4. L’esprit du quakerisme
p. 133-156
Texte intégral
1Les grands thèmes du quakerisme, dans lesquels Eddington a baigné dès son enfance, ont contribué à forger ses convictions pacifistes et internationalistes, quoique le poids de cette contribution mérite d’être tempéré par rapport aux commentateurs antérieurs (4.1). Disposé en tout cas à accepter l’existence d’un monde invisible, Eddington intègre à sa réflexion philosophique une forme nouvelle de connaissance, intérieure et immédiate, et pose l’esprit comme condition de toute expérience (4.2). On se demandera enfin si la primauté de l’esprit, sur laquelle il insiste souvent, fait de lui un spiritualiste (4.3).
4.1. Une vie de quaker
2D’abord pasteur itinérant dans les années 1640 autour de Kendal – la ville natale d’Eddington –, George Fox (1624-1691) constitue autour de lui à partir de 1652 un groupe de fidèles qui prend rapidement le nom de « Chercheurs ». Trois thèses fondamentales les unissent :
- une lumière intérieure (Inward Light ou Inner Light) est dispensée par Dieu à chacun ;
- tous les individus ont les mêmes aptitudes spirituelles ;
- il importe de défendre en toutes circonstances la paix et de manifester un fort engagement social1.
3L’idée d’une expérience spirituelle personnelle et intérieure est centrale pour ceux qui se font rapidement connaître sous le nom de « quakers » et qui s’appellent entre eux « Amis ». Une telle expérience ne peut intervenir que dans le silence, si bien que leurs rassemblements sont avares de paroles. Pour cultiver une atmosphère de recueillement dans leur vie quotidienne, les quakers s’interdisent la musique, la lecture et le théâtre, qui ont en commun de convoquer les émotions de l’auditeur, du lecteur ou du spectateur. Notons d’ores et déjà qu’Eddington descend par ses deux parents des premiers disciples de George Fox.
4S’il est vrai que ce courant spirituel trouve ses origines dans le protestantisme, les quakers tiennent à refuser tout dogme particulier. Certes ils lisent la Bible et s’attachent aux enseignements de Jésus, mais ils ne soutiennent fermement ni la divinité de celui-ci ni la résurrection des morts. Ils n’ont pas de célébration marquant symboliquement l’entrée dans la communauté sur le modèle du baptême chrétien, pas de prêtre, pas de structure hiérarchique. Ils ne s’interdisent pas non plus de trouver leur inspiration chez d’autres figures spirituelles. Lorsqu’ils emploient le terme « religion », c’est dans un sens très large, synonyme de « spiritualité ». D’ailleurs, comme on l’a dit, ils considèrent l’expérience intérieure du divin comme devant irriguer toute la vie, de façon à encourager à la tolérance et à l’engagement envers les plus pauvres. Dans The Nature of the Physical World, au cœur d’une section intitulée « Religion mystique », Eddington écrit ainsi :
Un point sur lequel il faut insister, c’est que la religion ou le contact avec la puissance spirituelle, si on lui reconnaît quelque importance générale, doit être une question de la vie ordinaire et doit être traitée comme telle dans une discussion. J’espère que vous n’avez pas considéré ce que j’ai dit sur le mysticisme comme se rapportant à des expériences et des révélations anormales2.
5En définitive, peu importe le détail de ce en quoi l’on croit pourvu que l’on apporte sa pierre à l’édifice commun de l’humanité.
6Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les quakers ne fréquentent pas l’université de Cambridge car, si les non-anglicans peuvent s’y inscrire, aucun diplôme ne leur est délivré3. La levée de cette interdiction en 1856 pousse peu à peu les quakers à se rapprocher de la prestigieuse université. Signe de leur fréquentation croissante, la salle de prière de Cambridge réouvre après plusieurs décennies d’interruption en 1884, sous l’impulsion de John William Graham, figure dominante des quakers de l’époque. L’université compte alors une dizaine d’étudiants quakers, la plupart à Trinity College et à King’s College, et ce nombre ne cesse d’augmenter jusqu’à la fin du siècle. Ce même John Graham s’illustre à nouveau en novembre 1895, devant les Amis britanniques réunis à Manchester. Ce rassemblement marque le point de départ de ce que les quakers eux-mêmes ont appelé leur renaissance. On y relève bien sûr l’intervention conclusive de Graham, insistant sur le thème de la lumière intérieure, mais aussi l’allocution d’ouverture prononcée par J. Rendel Harris. Ce spécialiste du texte biblique établi à Cambridge intitule son discours : « L’attitude de la Société des Amis face à la pensée moderne ». La question centrale de son exposé est brûlante à l’époque. Peut-on être à la fois moderne et quaker, pratiquer la science et la religion ? La réponse d’Harris est positive, à condition de tenir que la rationalité scientifique et l’expérience religieuse procèdent de la même source divine. Silvanus Thompson intervient ensuite dans la même perspective sur le thème : « Un scientifique peut-il être un Ami sincère ? » Il insiste sur la stricte distinction des domaines respectifs de la science et de la religion, et affirme, ainsi que le fera Eddington quelques années plus tard, que la science ne peut ni prouver ni contredire la religion et que l’origine de celle-ci se situe dans l’expérience intime de l’individu et non dans l’expérience instrumentée du scientifique. Religion et science sont méthodologiquement distinctes et elles se révèlent complémentaires sur le chemin de la recherche de la vérité.
7Rien n’indique si Eddington, alors âgé de treize ans, a participé en famille au rassemblement de Manchester. Son enfance est en tout cas largement imprégnée de quakerisme. Lorsqu’il n’est pas à l’étranger pour une tournée de conférences ou un colloque international, Eddington fréquente à Cambridge la Jesus Lane Meeting House. Chaque dimanche les quakers s’y retrouvent pour une heure de « rassemblement [meeting] » ou d’« adoration [worship] ». Aucun ministre du culte ne dirige la prière. Tous sont assis en carré et en silence. De temps à autre, un participant se lève pour lire un extrait de la Bible ou proposer un chant. Eddington se fait remarquer aussi bien pour son assiduité que pour sa discrétion. Rien cependant ne laisse penser qu’il ait manifesté un quelconque souci de pratique religieuse durant ses voyages.
8Discret, Eddington le fut en pratiquant sa religion, mais aussi dans ses activités professionnelles. D’après Stanley, le quakerisme d’Eddington rejaillit sur sa pratique scientifique lorsqu’en raison de son appartenance à la Société des Amis il refusa de prendre les armes au moment de la Première Guerre mondiale, tout en faisant la promotion de la coopération internationale. Il est vrai qu’en 1916 Eddington est le seul Britannique à maintenir des relations avec l’Astronomische Gesellschaft. L’année suivante Elis Strömgren, son président, sollicite une copie des articles publiés par la Royal Astronomical Society. Mais le penchant eddingtonien pour la coopération est loin d’être partagé et Strömgren essuie un refus catégorique4.
9Au cœur du conflit, Eddington publie dans The Observatory une lettre sur « le futur de la science internationale ». Pour conclure, cherchant à se mettre à la place d’un collègue allemand naturellement porté à soutenir son propre pays, Eddington écrit :
Mais comment pouvons-nous attendre de lui qu’il regarde ces choses avec nos yeux – pour voir son pays comme nous le voyons ; alors que chez nous la simple tentative de considérer la situation du point de vue allemand est réprimée comme étant nuisible pour le pays5 ?
10L’année suivante, il salue la mort de Karl Schwarzschild – enrôlé dans l’armée allemande et mort après une maladie contractée pendant son service militaire – et entreprend de diffuser lui-même plusieurs dizaines de copies de sa nécrologie6. Entre-temps, Eddington a lui-même été pris dans les remous de la guerre. En effet, à partir de mars 1916, le gouvernement britannique, qui s’était jusqu’alors contenté des engagés volontaires pour constituer son armée, instaure la conscription. Eddington n’aurait apparemment aucune raison de s’y dérober, d’autant qu’il est en bonne santé et célibataire. Quaker et pacifiste convaincu, il refuse de se soumettre à l’enrôlement forcé. Ses collègues de l’université se mobilisent en sa faveur, soulignant la perte immense pour la science britannique que constituerait sa mort au champ d’honneur, à tel point que la procédure administrative s’éternise. Une exemption lui est finalement accordée jusqu’au 30 avril 1918. Les motifs invoqués sont alors exclusivement scientifiques, car les objecteurs de conscience constituaient une catégorie honnie par leurs compatriotes et malmenée par les organes officiels. À titre personnel, Eddington est particulièrement touché par la guerre, qui lui enlève en quelques mois ses deux collègues à l’Observatoire. À partir d’août 1916, il s’y retrouve seul. W. E. Hartley disparaît finalement dans l’explosion du HMS Vanguard le 9 juillet 1917. F. Entwistle est envoyé sur le front français, où il est tué en octobre 1917. Eddington n’est évidemment pas insensible à ces deux décès. En avril 1918, le besoin de soldats est si pressant que le gouvernement révoque toutes les exemptions. Eddington et ses amis s’engagent alors dans une nouvelle bataille administrative et judiciaire. Là encore, on préfère parler science plutôt que conscience, importance stratégique plutôt que religion. C’est compter sans l’intervention d’Eddington le 14 juin 1918. Devant le juge, sans doute de peur que les arguments scientifiques ne soient pas suffisants, il déclare : « Je suis un objecteur de conscience7. » Lors de l’audience finale, le jeudi 11 juillet, Eddington avance d’abord une lettre de Frank Dyson, qui l’appuie de toute son autorité d’astronome royal. L’argumentaire se concentre sur la préparation de l’éclipse de 1919 et la possibilité pour le Royaume-Uni de devancer l’Allemagne dans le domaine scientifique. Le tribunal lui accorde finalement un délai de douze mois pour les motifs scientifiques invoqués, sans mentionner son objection de conscience, qui reste ce que l’on pourrait appeler un « sujet tabou ». Avant l’expiration de ce délai, l’armistice est signé et Eddington, libéré de ses obligations militaires.
11Deux décennies plus tard, la Seconde Guerre mondiale offre une tragique occasion à Eddington de manifester à nouveau son internationalisme8. Évoquant la coopération entre le Royaume-Uni et les États-Unis en 1942, Eddington écrit :
Il n’est pas un de nous qui ne soit touché au cœur par la vision de ces deux versants du monde anglophone, enfin rassemblés dans une complète harmonie d’objectifs et d’actions, et animés par un unique esprit pour profiter à toutes les nations9.
12Le souci d’unité est indiscutable. Une question subsiste néanmoins : dans quelle mesure le militantisme d’Eddington est-il conditionné par son quakerisme ? Selon Stanley, le lien causal est clair et direct. Les convictions religieuses d’Eddington sont le fondement de son pacifisme et de son internationalisme10. Quoique ces recherches récentes nous aient été particulièrement précieuses, elles semblent négliger plusieurs aspects, et d’abord la prise de distance d’Eddington vis-à-vis du rigorisme traditionnel des quakers. Cet élément aurait permis de nuancer l’importance de la religion dans la vie de notre auteur. Encore au début du XXe siècle, les quakers ne fument pas et ne vont pas au théâtre, encore moins au casino, et ces exigences faisaient assurément partie des enseignements reçus par Eddington durant son enfance. On remarque pourtant que, sitôt éloigné du giron familial, il s’en détache peu à peu.
13De plus, on trouve des physiciens internationalistes qui ne sont pas quakers, et des quakers qui ne partagent pas les convictions pacifistes d’Eddington, preuve que quakerisme et pacifisme ne vont pas nécessairement de pair. Le meilleur exemple d’internationaliste non quaker est sans doute Arthur Schuster, mais on pourrait évoquer à nouveau la figure de Bertrand Russell. Juif allemand émigré au Royaume-Uni avec sa famille en 1870 (il a alors dix-neuf ans), Arthur Schuster est connu comme l’un des principaux artisans de la coopération internationale au sortir de la Première Guerre mondiale. Eddington fait sa connaissance lors de ses études, puisque Schuster enseigne alors à l’Owens College. Eddington l’y a donc côtoyé pendant quatre ans. Aussitôt Schuster élu secrétaire de la Royal Society en 1912, une cabale s’organise contre lui, et s’intensifie lorsqu’il devient président de la British Association trois ans plus tard. Certains savants invitent même à boycotter le congrès annuel. Les motifs invoqués : ses origines allemandes et la consonance étrangère de son nom de famille11. Schuster consacre son allocution d’ouverture précisément à la coopération internationale et la rencontre est finalement un succès12. Résistant aux pressions, Schuster conserve son poste de secrétaire de la Royal Society jusqu’en 1919. Il participe alors activement à la création de l’Union astronomique internationale.
14Une fois la Première Guerre mondiale terminée, les organisations internationales se réunissent à nouveau, et le 28 juillet 1919 l’International Research Council réuni à Bruxelles signe l’acte de naissance de l’Union astronomique internationale. Eddington est nommé président de la première des trente-deux commissions, dédiée à la relativité, pour la période 1919-1922. Il sera ensuite élu vice-président de l’Union en 1925-1928, puis finalement président en 1938 à l’issue de l’assemblée générale à Stockholm. Le premier article des statuts de l’Union indique clairement que son but est « de faciliter les relations entre les astronomes des divers pays lorsqu’il est utile ou nécessaire d’avoir recours à une coopération internationale ». Pour sa première allocution en tant que président, alors qu’un second conflit mondial se profile, Eddington réaffirme son souci de coopération, dans la digne lignée de Schuster :
Même si sur le plan de la politique internationale le ciel est fort couvert, un rassemblement comme celui-ci à Stockholm ressemble à ce moment où le ciel pointe derrière les nuages. Ici nous avons tissé ou renforcé des liens d’amitié qui résisteront aux forces répulsives13.
15Ces mots ont-ils pu être prononcés sans penser aux déboires passés de son collègue ? Pour certains, c’est de lui en partie qu’Eddington tient son internationalisme14. Il faut dire enfin que ces aspirations n’étaient pas partagées par tous les quakers au moment de la Première Guerre mondiale, lorsque Eddington s’est déclaré objecteur de conscience. Environ un tiers des quakers en âge de combattre ont en effet intégré les rangs de l’armée. Thomas Kennedy a montré, après une impressionnante recherche documentaire sur le quakerisme britannique de l’époque, qu’il ne s’agissait pas de quakers non pratiquants ou dissidents, mais que la Société des Amis a eu beaucoup de difficultés à délivrer un message clair au sujet de la guerre, prise entre solidarité avec des compatriotes souffrants et fidélité aux idéaux pacifistes15. Cette situation sera d’ailleurs l’occasion de vifs débats internes et finalement d’une réappropriation de l’héritage internationaliste à la fin du conflit. La difficulté fut aussi pour la Société des Amis en tant qu’institution de trouver un positionnement viable à l’égard du gouvernement britannique, qui voyait évidemment d’un mauvais œil les objecteurs de conscience. Une solution de compromis était d’intégrer le corps infirmier dans lequel les quakers disposaient d’une unité spécifique, la Friends Ambulance Unit. La majorité d’entre eux ont cependant préféré porter les armes et aller au combat. Les discussions de l’époque révèlent le dilemme vécu par les quakers, à l’image de John Graham, entre patriotisme et pacifisme.
16En conclusion, le pacifisme d’Eddington qui se concrétise par son refus de la conscription s’inscrit dans un processus causal complexe. On a insisté sur le poids de son souci de coopération, qui de fait le porte à refuser le conflit. Le motif religieux qui porte cet internationalisme affirmé est complété par la pratique astronomique, puisque, cette discipline étant tributaire des phénomènes célestes – par nature non soumis à une expérimentation strictement contrôlée et reproductible en laboratoire –, l’astronome compte sur la multiplication des observations selon un maximum de points de vue, et donc sur la mise en commun des données observationnelles du monde entier. Un dernier facteur à peine évoqué dans ce contexte est l’éclipse de 1919. Eddington y voit une occasion de manifester l’internationalisme de la science et une raison majeure de ne pas prendre part au conflit, comme le montrent ses déclarations. L’état d’esprit d’Eddington résulte d’un dispositif multifactoriel que l’on pourrait résumer par le schéma suivant (fig. 2) :
Figure 2. Dispositif multifactoriel menant Eddington au pacifisme

17Les convictions religieuses d’Eddington sont liées dans une certaine mesure à son activité scientifique. Il importe de souligner également la présence d’éléments de nature religieuse dans son œuvre philosophique.
4.2. Le monde invisible
18Au cours de la deuxième phase de développement de sa pensée (1925-1935), Eddington affirme tout à la fois la dimension symbolique des théories physiques, les limites de la science et la possibilité d’une expérience non scientifique du monde. Une telle affirmation, rendue possible précisément par la limitation du domaine scientifique, épargne alors au lecteur d’Eddington un scepticisme intégral. On comprend que ce soit au cours de cette deuxième phase qu’Eddington ose pour la première fois une conférence sur les questions religieuses. Certes la nature intrinsèque des choses échappe au physicien, mais une connaissance intime et non symbolique est possible. Ses croyances ne datent pas de cette époque, comme on l’a vu dans la section précédente, mais Eddington ne s’était jamais permis d’en faire part au grand public. L’occasion se présente lors de la rencontre annuelle des quakers à Londres, où il prononce le 22 mai 1929 une conférence intitulée « La science et le monde invisible ». Un mois à l’avance tous les tickets d’entrée ont déjà été distribués et il est décidé de diffuser l’allocution dans une salle voisine pour accroître le nombre des participants. Le retentissement est immense.
19La première partie esquisse un rapide tableau de l’évolution de l’univers jusqu’à l’apparition de l’homme16. La deuxième interroge l’attitude du scientifique à l’égard de la religion, en opposant une tendance répandue consistant à reconnaître une intervention divine dans les éléments naturels à une autre – celle d’Eddington – consistant à trouver Dieu non dans la nature mais au-dedans de soi. La discussion se porte dans la troisième partie sur la conception physique du cerveau et le rapport de celui-ci à l’esprit. Les parties suivantes étudient sous différents aspects ce qu’Eddington appelle « le monde invisible ». Ce texte constitue un saisissant trait d’union entre The Nature of the Physical World avec son chapitre « Science et mysticisme », et New Pathways in Science avec son épilogue dont on a déjà signalé qu’il était une version remaniée de la conférence « Science et religion » donnée en 1930.
20Science and the Unseen World est donc encadré par deux livres à tendance philosophique. Dans les trois textes se trouve énoncé ce qu’Eddington appelle le « problème de l’expérience17 », c’est-à-dire une interrogation quant aux différents facteurs de notre expérience. La science entend se pencher sur sa forme familière, en fournissant une explication des phénomènes auxquels nous sommes confrontés. Pensons par exemple à la question de la lumière ou à celle de la chute des corps. Mais si l’un des objectifs de la physique est d’étudier la cause de nos impressions sensibles, l’esprit humain ne saurait être réduit à une succession de sensations. Il est aussi habité de désirs, d’aspirations, de doutes pour lesquels le savant n’a pas d’explication à fournir. L’expérience humaine, en définitive, déborde sans aucun doute pour Eddington le champ scientifique. Dans The Nature of the Physical World il concluait de même : « Nous avons constaté que les entités de la physique ne peuvent constituer qu’un des côtés de la vérité18. » Le monde en général et l’homme en particulier ne sont pas réductibles à ce que peut en atteindre le physicien. L’homme n’est pas une machine, aussi complexe soit-elle. Certes, à en croire Eddington, la science pourrait ultimement construire une organisation suffisamment complexe pour franchir le fossé qui sépare la matière inerte de la matière vivante, mais l’homme possède ce qu’il appelle des « attributs spirituels19 » et ceux-ci échapperont toujours au scientifique. Le plus manifeste de ces attributs est la conscience, que le physicien ne peut exprimer dans son langage propre, encore moins produire. Pourtant, elle est « le premier objet et le plus direct de notre expérience20 ». Par elle, chacun a la certitude d’une expérience non scientifique du monde. L’exemple le plus courant sous la plume d’Eddington est celui de l’expérience esthétique. Il y a en chacun, d’après lui, un élan « qui pousse l’esprit à sortir de son isolement, à tendre vers un au-delà, à sympathiser avec le Beau dans la Nature et dans l’Art21 ». De même dans The Nature of the Physical World :
Il y a un côté de notre personnalité qui nous attire vers la beauté et les autres manifestations esthétiques de la Nature, et aussi des œuvres humaines […]. Un sentiment dominant nous fait comprendre que ceci est vrai et indispensable aux fins de notre existence22.
Se manifeste parfois ce qu’il appelle « la poésie de l’existence », qui ne manque pas d’interroger la philosophie :
Qui oserait pourtant mépriser ces instants où se révèle à nous la poésie de l’existence ? Il nous est indifférent de savoir si la philosophie est capable d’expliquer ces impressions. C’est plutôt même notre système philosophique qu’elles mettent à l’épreuve ; il subsiste ou il s’effondre suivant qu’il est ou n’est pas assez compréhensif pour admettre cette expérience comme un élément de notre vie. Il est aussi essentiel pour notre philosophie – notre sens intime des valeurs le reconnaît – de résister à cette épreuve que de n’être pas contredite par les expériences de la science23.
21On comprend donc que pour Eddington la possibilité d’une forme d’expérience non instrumentée du monde n’est pas en attente de justification. Elle ne fait pas partie des accusés, mais plutôt des juges qui au tribunal demandent des comptes à la science et à la philosophie24. Elle est assortie d’une certitude telle que rien ne semble pouvoir la remettre en cause. En particulier, il n’y a pas de supériorité de l’expérience instrumentée sur l’expérience mystique. La conscience est supérieure au monde physique puisqu’elle en est sa condition de possibilité. C’est un acquis du dernier chapitre de The Nature of the Physical World :
Reconnaissant que le monde physique est entièrement abstrait et sans « réalité » en dehors de sa liaison avec la conscience, nous rétablissons la conscience sur sa position fondamentale au lieu de la représenter comme une complication secondaire découverte occasionnellement au sein de la nature inorganique dans la dernière phase de l’évolution25.
22L’esprit humain appartient à un monde invisible, et en même temps il est à la recherche de ce monde, qui plus est avec une certaine anxiété : « Ce que nous désirons, c’est l’assurance que l’âme, dans sa recherche du monde invisible, ne poursuit pas un mirage26. » Eddington semble penser que la vie humaine n’aurait pas de sens si Dieu n’existait pas, car alors l’esprit serait tendu vers une illusion et chercherait un monde impossible à trouver. La question fondamentale est donc celle de son existence. On retrouve encore la réticence habituelle chez Eddington à utiliser ce mot. Pour Eddington, il y a une analogie à établir entre mon existence, celle des autres êtres humains et celle de Dieu. Il ne viendrait pas à l’idée de remettre en doute ma propre existence, ni même celle d’autrui, car la certitude qui y est attachée ne peut être ébranlée par aucun argument philosophique. Plus encore, chercher une démonstration donne à penser que l’évidence première n’est pas suffisante, et répand paradoxalement une forme de soupçon à son égard. J’existe, autrui existe, c’est certain. D’après Eddington, il faut rechercher quant à l’existence de Dieu une assurance du même ordre. Et Dieu se révèle à tout homme, par la présence de son esprit en chacun :
Le point capital pour nous n’est pas d’être convaincus de l’existence d’un Dieu suprême, mais d’être convaincus de Sa révélation. Nous ne parlerons pas ici de cette révélation dans une vie qui fut vécue il y a dix-neuf cents ans […]. Nous nous limitons à la révélation impliquant la présence de l’Esprit divin au fond de l’âme humaine27.
23Si Dieu se révèle, est-ce à dire qu’Eddington croit en un dieu personnel ? Dans The Nature of the Physical World il ose à demi-mot : « L’image anthropomorphique la plus grossière d’une divinité spirituelle ne serait pas aussi éloignée de la vérité qu’une représentation basée sur des équations28. » Dans Science and the Unseen World il est sans surprise plus direct. Quoiqu’il admette que le terme « personne » est d’un emploi difficile, il affirme :
L’idée d’éliminer la personne de la notion de Dieu me paraît erronée. La personnalité constitue, à mon avis, l’essence même du monde invisible. […] Il nous faut construire le monde spirituel à l’aide de symboles tirés de notre personnalité, comme nous construisons le monde scientifique en partant des symboles du mathématicien. Il nous est donc permis, je pense, d’identifier le sens que peut avoir pour nous le monde spirituel au sentiment d’une relation personnelle avec l’Invisible, car les abords de ce monde se rattachent étroitement aux régions de la Conscience dans lesquelles notre personnalité plonge ses racines29.
24Eddington reste néanmoins prudent sur les questions strictement religieuses. À un journaliste qui lui demande s’il croit à l’immortalité de l’esprit, il répond gêné : « Je préférerais vraiment ne pas aborder cette question. Je n’ai rien à dire pour ou contre l’immortalité d’un point de vue scientifique30. » On peut y voir aussi l’expression de la réserve d’un homme qui préfère ne pas parler de ses convictions personnelles mais cherche à s’effacer derrières celles qu’il considère comme liées à la science. Eddington emploie systématiquement la même stratégie lorsqu’il est interrogé sur l’existence de Dieu. Il ne sait pas ce que veut dire « existence ». C’est le cas lorsqu’il intervient dans le cadre d’un colloque sur les rapports entre science et religion :
Je sais que mes écrits ont déçu beaucoup de personnes car je laisse de côté la question de savoir si Dieu est une réalité objective. Avant de tenter d’y répondre, il faudrait demander à celui qui la pose quel sens – à supposer qu’il y en ait un – il associe au mot « objective »31.
25Quel sens donner dans le cadre eddingtonien à la « réalité objective » ? Il faudrait employer la notion de « réalité » ou d’« existence », mais cela reviendrait à charger le monde extérieur ou le monde physique d’un poids métaphysique dont ils n’ont pas besoin32. Puisque l’univers physique est défini comme le thème de la connaissance physique, la question de son existence ne se pose pas. Plus encore, ce mot serait mal venu pour parler du monde extérieur autrement appelé « monde objectif » car il est entaché de subjectivité :
Toute notion que j’ai du fait d’exister est tirée du fait de ma propre existence. […] Il existe aussi d’autres êtres conscients […]. Je pose ainsi les rudiments d’un « tissu d’existence » [web of existence] auquel tout ce qui entre dans la connaissance est relié de diverses façons33.
26Pour Eddington, le terme « existence » doit être employé de façon analogue pour parler de ma propre conscience, de celle d’autrui et d’une éventuelle « puissance supérieure34 ». Cela dit, il refuse tout concept d’une existence réelle dans le cadre de l’épistémologie scientifique. C’est un trait propre à notre esprit que de distinguer d’emblée parmi les choses celles qui existent et celles qui n’existent pas35. Suivant ce penchant, le physicien a spontanément tendance à formuler le savoir physique comme la description d’un univers physique objectif et existant par soi. Eddington invite au contraire à examiner si l’univers physique est objectif plutôt qu’à introduire son objectivité comme partie de sa définition. De manière analogue, Dieu est connu par la relation entretenue avec lui, et cette relation est première par rapport aux concepts ou aux arguments. On pourrait dire que dans les deux cas expérience et connaissance précèdent et surpassent la question de l’existence. Le vécu prend ici le pas sur le discours. Eddington assume une part d’anti-intellectualisme sur ce point :
Il y a un hiatus dans le raisonnement, il faut bien le reconnaître ; mais il est difficile d’en faire un refus de raisonner. Il y a exactement le même hiatus dans le raisonnement concernant le monde physique, si nous allons assez à fond. Nous ne pouvons raisonner que d’après des données ; or les données ultimes nous sont fournies par un procédé qui supprime le raisonnement, une connaissance par soi-même de quelque chose qui se trouve dans notre conscience36.
27À notre vie intérieure, et donc à Dieu, nous accédons par une connaissance non discursive, c’est-à-dire sans raisonnement. Non discursive et de ce fait non scientifique. Cette connaissance est dite « immédiate37 » par Eddington. La physique donne accès au monde extérieur indirectement, au moyen d’une connaissance symbolique, qui permet de rendre compte de sa structure. Pour donner un contenu à celle-ci, pour « habiller le squelette38 », la connaissance immédiate est le seul recours. Elle permet d’avoir une certaine connaissance de soi, sans intervention d’un mécanisme sensoriel, et une connaissance complémentaire du monde qui « soulève le voile par endroits39 ». Ce voile est tissé par le mécanisme sensoriel et les instruments de mesure. S’éclaire ainsi une phrase au premier abord énigmatique d’Eddington : « Si j’essayais d’exprimer par des mots la vérité essentielle que nous révèle l’expérience mystique, je dirais : nos esprits ne sont pas séparés du monde40. »
28La connaissance immédiate est le ressort essentiel de l’expérience mystique. Celle-ci est ainsi une expérience fondamentale (c’est-à-dire de ce qui touche au fondement, à la racine des choses), connue par elle-même (c’est-à-dire sans intermédiaire). C’est sur une telle expérience que peut être fondée une « religion mystique41 ». Il ne s’agit pas de parler d’introspection, car ce mot suggère un examen externe à l’image d’un rayon lumineux réfléchi par un miroir. « Dans le sentiment mystique, dit Eddington, la vérité est saisie par le dedans42. » On découvre ainsi une seconde caractéristique de l’expérience mystique après l’immédiateté : son intériorité. C’est la raison pour laquelle Eddington parle aussi de « connaissance intime43 ».
29Les caractéristiques des trois types de connaissances peuvent être résumées dans le tableau suivant.
Tableau 1. Caractéristiques des trois types de connaissance
| Connaissance physique | Connaissance familière | Connaissance intime |
|---|---|---|
extérieures médiates indirectes structurales symboliques |
intérieure immédiate directe non structurale non symbolique |
|
instrumentée métrique |
non instrumentées non métriques |
|
30Eddington oppose ainsi la connaissance scientifique et la connaissance familière, qui s’en tiennent nécessairement à un point de vue extérieur, et la connaissance intime. Les deux types de connaissances indirectes sont parfois regroupées sous l’appellation « connaissance symbolique44 ». Elles partagent leur caractère structural. La différence tient cependant au fait que l’une est instrumentée et métrique, tandis que l’autre est sensorielle et non métrique45. La connaissance intime n’est ni instrumentée, ni métrique, ni structurale. Elle ouvre la conscience à ce qu’Eddington ose appeler un « monde spirituel » :
Nous reconnaissons, tout à côté du monde physique, un monde spirituel. L’expérience comprend beaucoup plus ce qui peut être embrassé par le monde physique, réduit comme il est à un complexe de symboles métriques46.
4.3. Esprit et spiritualisme
31En guise de marqueur spécifique pour la philosophie d’Eddington, Jacques Merleau-Ponty souligne une « ontologie spiritualiste47 » tandis que Steven French relève la « dimension spirituelle du monde extérieur48 » qu’il estime trouver dans ses œuvres, en particulier celles de la décennie 1925-1935. Une phrase en particulier a en effet été remarquée par les lecteurs d’Eddington : « L’étoffe de l’univers est de l’étoffe d’esprit49. » Plusieurs y ont vu la profession d’un monisme spiritualiste justifiant une comparaison avec la pensée de Berkeley50. Merleau-Ponty accentue le rapprochement en insistant sur l’article « The Meaning of Matter », pour conclure à « l’immatérialisme d’Eddington51 ». Le passage retenu prête il est vrai à discussion, pour ne pas dire à confusion, et c’est pourquoi il semble intéressant d’en proposer un rapide commentaire :
Pour dire la chose en deux mots, l’étoffe de l’univers est de l’étoffe d’esprit [mind-stuff]. Mais, comme il arrive souvent quand on veut tout dire en une phrase, il me faut expliquer que par « esprit » je ne veux pas dire exactement l’esprit et que par « étoffe » je ne veux pas du tout parler d’une étoffe. L’étoffe d’esprit du monde est, bien entendu, quelque chose de plus général que nos esprits conscients individuels ; mais nous pouvons nous représenter sa nature comme n’étant pas entièrement étrangère à ce qu’éprouve notre conscience52.
32Attardons-nous d’abord sur le mot « esprit ». Puisque d’après Eddington chacun a une connaissance directe quoique partielle du monde extérieur par la voie de la conscience, il faut conclure que celui-là entretient une certaine affinité avec celle-ci, de sorte que l’esprit peut connaître le monde « du dedans » alors que la science parvient péniblement à une connaissance du monde extérieur qui reste symbolique et déductive53. Le monde extérieur ressemble donc plus à ce qu’en éprouve l’esprit qu’aux symboles scientifiques. Nous le connaissons grâce aux empreintes qu’il laisse dans notre conscience54. Le terme « affinité » employé ci-dessus semble particulièrement convenir pour nommer ce lien. Il s’accorde en outre avec la lettre du texte eddingtonien :
Nous devons postuler quelque chose d’indéfini quoique en continuité avec notre nature mentale. C’est cela que je considère comme l’étoffe du monde. Nous l’associons à nos sensations conscientes car, maintenant que nous sommes convaincus du caractère formel et symbolique des entités physiques, il n’y a rien d’autre à quoi l’associer55.
33L’expérience convoquée ici par Eddington est celle de la mémoire. Le contenu de celle-ci dépasse ce qui est présent à la conscience puisque la plupart des souvenirs « se perd peu à peu dans le subconscient56 » à tel point que certains peuvent ressurgir alors qu’on les croyait disparus. Les contours de la conscience sont donc en quelque façon flous mais il est certain qu’ils ne se superposent pas avec ceux, plus larges, de l’esprit. Il serait donc réducteur d’associer conscience et esprit. Ceci permet à Eddington de maintenir sa thèse d’une continuité entre l’esprit et le monde extérieur, sans toutefois affirmer que le monde est réductible à une sorte de conscience universelle ou à un ensemble de consciences individuelles. Il y aurait là une contradiction avec la thèse formulée plus haut de la conscience comme propre à l’être humain. Les esprits conscients constituent des aspects singuliers du monde en cela qu’avec eux l’étoffe d’esprit émerge comme conscience :
L’étoffe d’esprit n’est pas répandue dans l’espace et le temps ; ceux-ci sont une partie du système des cycles qui, finalement, dérivent de cette étoffe. Mais nous pouvons supposer que, de quelque autre manière ou par quelque autre voie, elle peut être séparée en parties distinctes : ce n’est que par-ci par-là qu’elle émerge dans notre conscience, sans que cependant toute la connaissance provienne de ces îlots57.
34Quant au mot « étoffe », il ne peut pas désigner la substance du monde extérieur au sens d’un substrat universellement partagé, puisque l’on s’est justement évertué à éliminer du monde extérieur la notion de substance. Et Eddington de préciser quelques pages plus loin :
Le mot « étoffe » se rapporte à la fonction qu’il a à remplir en tant que base de la construction du monde et n’implique aucune modification dans la conception de sa nature58.
35Dans la dernière version du manuscrit, Eddington a raturé plusieurs fois cette phrase. Il avait d’abord écrit : « Étoffe et esprit ne sont pas précisément équivalents, mais c’est ce que l’on trouve de plus proche pour concevoir la nature de celle-ci59. » Il a ensuite corrigé : « Étoffe et esprit ne sont pas précisément équivalents, mais l’esprit est la seule intuition [insight] que nous ayons de la nature de celle-ci60. » La version publiée introduit un sens que l’on pourrait dire « fonctionnel » du mot « étoffe », celui-ci étant entendu non pas comme une matière – au sens d’un donné inerte et figé – mais comme un matériau à partir duquel s’opère la construction dans nos esprits pour former in fine monde familier et monde physique. On pourrait peut-être même argumenter en faveur de la thèse selon laquelle le sens fonctionnel est le sens original du mot « matière », puisqu’Aristote avait choisi pour désigner le sujet du devenir le mot grec hylé qui se rapporte étymologiquement au bois de construction.
36L’expression « étoffe d’esprit » cependant n’est pas une invention d’Eddington. Peut-être l’a-t-il relevée sous la plume d’un de ses collègues, Cunningham, dans un ouvrage sur la relativité61. Certainement il a lu le mot chez Bertrand Russell qui s’interroge dans Analysis of Matter sur l’étoffe (« stuff ») du monde. Est-elle mentale, matérielle, neutre62 ? On comprend qu’Eddington n’emploie l’expression « étoffe d’esprit » dans aucun autre texte. Il n’en était pas très satisfait. Trop ambiguë sans doute. Mais il n’en proposera pas d’autre, car sans doute les mots ne conviennent pas pour dire ce qui constitue ce fonds commun à toute expérience. Le langage est adéquat pour dire la conscience et les phénomènes conscients, mais il se révèle insuffisant pour dire ce qui existe en dehors d’elle. Assurément Eddington aurait été sensible aux avertissements de Berkeley sur l’usage équivoque du terme « existence » à propos des intelligences et des idées, le philosophe irlandais appelant de ses vœux une correction du langage ou tout du moins une prise de conscience de ses limites63.
37Notons que la question « mystique » est fréquente dans la première partie du XXe siècle. Sur ce point, une source de la pensée d’Eddington semble avoir été Rufus Jones, figure majeure du quakerisme américain. Eddington le rencontre pour la première fois lorsqu’il participe à la Kendal Summer School avec trois cents autres quakers en août 1908. Jones y donne une série de trois conférences sur le thème du mysticisme. On peut supposer qu’il fait état de la réflexion qu’il est en train de mettre en forme pour son livre Studies in Mystical Religion, qui paraît en avril 1909. L’introduction de l’ouvrage s’intitule « La nature et la valeur de l’expérience directe pour la religion ». Selon Jones, le mysticisme met en valeur la relation immédiate avec Dieu et se caractérise par le fait de fonder la religion sur une expérience considérée comme spirituelle :
J’utiliserai le mot « mysticisme » pour exprimer le type de religion qui insiste sur la prise de conscience immédiate de la relation à Dieu, sur la conscience directe et intime de la présence divine64.
38Jones note également que l’expérience mystique donne à penser Dieu comme une sorte de conscience en continuité avec la nôtre. Sur ce point, il fait explicitement référence à William James65. Ce dernier avait donné à Édimbourg en 1901 et 1902 une série de conférences sur l’expérience religieuse, publiées ensuite sous le titre The Varieties of Religious Experience. La dixième conférence est consacrée au mysticisme. James le caractérise en quatre points. Le premier est l’ineffabilité, car l’expérience mystique est pour celui qui l’éprouve incommunicable. Le troisième et le quatrième, moins essentiels, sont respectivement l’instabilité (l’expérience est fugace) et la passivité (l’expérience ne se produit pas par un effort de volonté du sujet). Le deuxième point semble le plus pertinent eu égard à la pensée d’Eddington. James l’appelle « intuition ». Il écrit :
2° Intuition. – Si les états mystiques sont des sentiments, ils apparaissent aussi au sujet comme une forme de connaissance. Ils lui révèlent des profondeurs de vérité insondables à la raison discursive. C’est une illumination d’une richesse inexprimable, dont on sent qu’elle aura sur toute la vie un immense retentissement66.
39Bertrand Russell relève lui aussi quatre traits caractéristiques du mysticisme dans son article « Mysticisme et logique » (1914), différents pour la plupart de ceux proposés par James. Il s’agit du recours à l’intuition, de l’affirmation de l’unité du monde par-delà son apparente pluralité, de l’irréalité du temps et de l’aspect illusoire de la distinction entre Bien et Mal. Certes Russell évoque comme James l’intuition, mais pour lui celle-ci n’est pas associée à une forme de connaissance. Le mysticisme ne produit pas de savoir – ce en quoi il est hors du champ philosophique – mais seulement un sentiment : « Le mysticisme n’est, par essence, rien de plus qu’une certaine intensité et profondeur de sentiment accompagnant nos croyances relatives à l’univers67. » Et ce sentiment, s’il n’est d’aucune utilité théorique, peut avoir une utilité pratique. Puisque le philosophe doit penser et vivre, c’est-à-dire concilier recherche théorique et vie pratique, il doit concilier l’attitude scientifique et l’inspiration mystique : « Les plus grands des philosophes ont ressenti le double besoin de science et de mysticisme : l’effort pour harmoniser les deux fut ce qui constitua leur vie, et ce qui doit toujours, dans toute sa pénible incertitude, faire de la philosophie, pour certains esprits, une chose plus grande que la science et la religion68. »
40Dans The Analysis of Mind, Russell attribue à William James la paternité du monisme neutre, puisque celui-ci affirme que la différence entre les entités matérielles et les entités physiques ne relève pas tant de leur nature intrinsèque que de leur mode d’action69. En d’autres termes, matière et esprit ne se distinguent pas par leur substance mais par leur exercice de la causalité. Il y a pour James « une seule étoffe primitive dans le monde70 » et par voie de conséquence une continuité ontologique entre la conscience et ses objets71. Ces points se retrouvent chez Eddington, mais pour autant rien ne permet d’affirmer qu’il a lu les Essays in Radical Empiricism. S’il faut reconnaître une certaine influence de James, ce n’est que très indirectement et par l’intermédiaire des écrits de Russell (sur lesquels on reviendra au chapitre 7).
41Il n’en demeure pas moins que le monde extérieur a chez Eddington une « affinité » avec la conscience. Cela étant dit, peut-on penser l’un sans l’autre, plus exactement le premier sans la seconde ? C’est la question posée par John Sullivan au cours d’un entretien pour le compte de l’hebdomadaire The Observer :
Eddington : La conscience est fondamentale. Elle doit déjà être supposée dans toutes les discussions sur l’origine et la nature de quoi que ce soit. L’univers matériel lui-même est une interprétation de certains symboles présentés à la conscience. Quand on parle de l’existence de l’univers matériel on présuppose la conscience. Cela n’a pas de sens de parler de l’existence de quoi que ce soit sans la rattacher au réseau de notre conscience72.
Sullivan : Pourtant, d’après les théoriques astronomiques et géologiques, il y a eu une existence passée de la Terre avant que la conscience n’apparaisse. La Terre n’existait-elle alors pas réellement73 ?
Eddington : Qu’entendez vous par « réalité » ? […] La réalité passée de la Terre est réelle pour moi dans la mesure où elle est connectée avec le réseau de ma conscience. Je ne pense pas que nous comprenions ce que signifie le mot « existence »74.
42On comprend que le lecteur d’Eddington puisse penser à Berkeley dans son refus de dire la matière existante, dans sa reprise prudente et minimaliste du thème de l’existence, dans le primat donné à l’esprit. On trouve d’ailleurs chez notre auteur un passage troublant :
Je pourrais définir mon adversaire type comme l’homme qui croit à l’existence en dehors de l’esprit d’« une pomme réelle qui a en elle un goût réel ». […] Le genre de donnée dont le savant et le philosophe doivent partir l’un comme l’autre est illustré par cet exemple : je-perçois-le-goût-d’une-pomme75.
43Le rapprochement avec Berkeley semble donc justifié au premier abord. Il est certainement parvenu par des discussions privées jusqu’à Eddington, qui opère une rapide mise au point au début de The Philosophy of Physical Science en indiquant qu’il voit « peu d’affinités » entre ses positions philosophiques et celles de Berkeley76. Il motive cette prise de distance par un unique argument : Berkeley refuse toute objectivité au monde extérieur, alors que lui-même considère celui-ci comme un fonds commun qui n’est ni Dieu ni un esprit. Déjà à l’époque de The Nature of the Physical World Eddington tenait à se démarquer d’un subjectivisme de type berkeleyen :
Je ne défends pas un simple subjectivisme. L’atome dans le monde de ma perception est aussi dans le monde de votre perception. Il y a un monde extérieur qui n’est ni une partie de mon esprit, ni de nos esprits, mais un terrain neutre où est localisée la base de cette expérience que nous tenons pour commune77.
44Berkeley aurait peut-être répondu à Eddington que pour lui aussi il y a des « choses extérieures » qui permettent une expérience partagée entre plusieurs esprits, à condition d’entendre par « choses » les idées, qui peuvent légitimement être dites « extérieures » dans la mesure où elles ont leur origine hors de mon esprit et où elles existent dans d’autres esprits que le mien78. Tout laisse à penser qu’Eddington n’avait de Berkeley qu’une connaissance très partielle, qui l’empêchait de mesurer les proximités entre leurs deux pensées. La question du monde extérieur apparaît toutefois comme une différence majeure entre eux.
45Pour autant, on est tenté d’appliquer à Eddington le qualificatif de « spiritualiste ». Il semble même bien plus spiritualiste que berkeleyen. Par « spiritualisme » on désigne une doctrine qui reconnaît l’indépendance et la primauté de l’esprit. À vrai dire, la définition historique du spiritualisme donnée par Bergson convient particulièrement à Eddington : « Le spiritualisme est d’avis […] que c’est le supérieur qui explique l’inférieur, c’est la pensée qui explique les lois de la nature79. » Par ailleurs, le philosophe spiritualiste peut reconnaître l’existence en soi d’une substance matérielle même si l’esprit garde une libre initiative par rapport au déterminisme matériel. Le matérialisme au contraire est un monisme qui n’a aucun autre principe que la matière ; c’est par là qu’il s’oppose au spiritualisme qui, sans forcément nier la matière, pose un principe qui lui est irréductible. Eddington s’inscrit tout à fait dans ce cadre. Bergson écrit encore :
La doctrine spiritualiste, au lieu d’admettre un principe unique dont l’essence est d’être soumis à des lois mathématiques purement mécaniques, admet à côté de cette matière à laquelle il ne conteste pas une certaine réalité objective un principe tout différent, tout opposé, un principe capable d’intelligence80.
Ce passage peut être lu à côté de celui d’Eddington :
Notre philosophie a conduit à une vision selon laquelle, autant que l’on puisse séparer les éléments subjectifs et objectifs de notre expérience, le subjectif doit être identifié avec le physique et l’objectif avec les aspects conscients et spirituels de l’expérience. […] Nous considérons la conscience comme la partie significative de l’univers objectif, bien qu’elle n’apparaisse que comme émergeant de centres isolés sur un arrière-fond de chaos81.
46Chez Eddington, le monde physique dérive en un sens du monde spirituel. Ce point est très clair si on garde en mémoire qu’il appelle « spirituel » ou « mental » tout ce qui n’est pas physique, tandis que le mot « matière » ne s’applique pour lui que dans le cadre du monde familier. En ce sens, il n’y a pas de « matière » dans le monde extérieur, auquel nous accédons toujours par l’esprit. La matière au sens familier est bien une réalité pensée et non pas existant par soi dans le monde extérieur. C’est aussi l’esprit qui constitue le monde physique par son activité sélective. On comprend alors la formule d’Eddington, aux accents lyriques :
Nous avons découvert l’étrange empreinte d’un pas sur le rivage de l’Inconnu. […] Nous avons enfin réussi à reconstituer l’être qui laissa cette empreinte, et cet être, il se trouve que c’est nous-même82 !
47En tout cas, puisque le monde extérieur dépasse le monde physique, « il y a de la place pour une interprétation spirituelle du “quelque chose” dont l’univers physique est une structure abstraite83 ». L’affirmation est prudente. Si on la considère littéralement, le domaine religieux semble garanti par les limites de la science physique. Elle est certainement stratégique puisque l’on a vu que pour Eddington le monde spirituel était premier par rapport à la physique. Il s’agit sans doute pour notre auteur de ménager les susceptibilités de ses lecteurs et de les rendre plus disposés à un champ de l’expérience que lui-même considère comme essentiel.
Notes de bas de page
1Voir Pink Dandelion, The Quakers, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 2.
2NMP, p. 336.
3Voir Geoffrey Cantor, Quakers, Jews, and Science, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 82.
4Voir Florian Laguens, « “International science is bound to win.” Eddington, Strömgren et la cooperation scientifique (1919-1922) », dans W. Eckart, G. Fox (dir.), Blockades of the Mind – Science, Academies, and the Aftermath of the Great War, Halle, Deutsche Akademie der Naturforscher Leopoldina, 2021, p. 27-39.
5« But how can we expect him to look at these things with our eyes – to see his country as we see it ; with us even the attempt to view the conduct of our governement from the German’s standpoint is discouraged as harmful to the state » (A. S. E., « The Future of International Science », The Observatory, 39, 1916, p. 270-272, ici p. 272).
6Voir A. S. E., « Karl Schwarzschild », MNRAS, 77, 4, 1917, p. 314-319 ; A. S. E. à W. H. Wesley, 23 mars 1917, Londres, Royal Astronomical Society, Library of the Royal Astronomical Society, Royal Astronomical Society Letters.
7« I am a conscientious objector » (A. S. E. dans « Appeal Tribunal », Cambridge Daily News, 14 juin 1918, non paginé).
8Voir F. Laguens, « “The sky seems heavy with clouds.” Arthur S. Eddington & the IAU », dans C. Sterken, J. Hearnshaw, D. Valls-Gabaud (dir.), Under One Sky. The IAU Centenary Symposium, Cambridge, Cambridge University Press, 2019, p. 178-183.
9« There is scarcely one of us who is not moved at heart by the vision of the two great divisions of the English-speaking people, coming together at last into full harmony of purpose and action, and animated by one spirit to benefit the nations of the world » (A. S. E., Introduction sans titre, dans The British Commonwealth and the U.S.A. in the Post-War World, Londres, National Peace Council, 1942, p. 3-4, ici p. 3).
10« Eddington’s reaction to these and subsequent events was largely shaped by his membership in British society’s traditional voice of pacifism, the Quakers » (M. Stanley, Practical Mystic, op. cit., p. 83).
11Voir H. Roscoe à J. J. Thomson, 30 juillet 1915, Cambridge, University Library, Papers of Joseph John Thomson, MS Add. 7654/R53 ; Lawrence Badash, « British and American Views of the German Menace in World War I », Notes and Records of the Royal Society of London, 34, 1, 1979, p. 91-121, ici p. 96-97.
12Voir Arthur Schuster, « The Common Aims of Science and Humanity », dans British Association for the Advancement of Science, Report of the Eighty-Fifth Meeting. Manchester 1915, September 7-11, Londres, John Murray, 1916, p. 3-23, ici p. 23.
13« If in international politics the sky seems heavy with clouds, such a meeting as this at Stockholm is as when the sun comes forth behind the clouds. Here we have formed and renewed bands of friendship which will resist the forces of disruption » (A. S. E. dans International Astronomical Union, Transactions of the IAU, vol. 6, Cambridge, Cambridge University Press, 1939, p. 327).
14Voir M. Stanley, Practical Mystic, op. cit., p. 41 ; Francis Beaubois, Le Soleil comme laboratoire des pratiques scientifiques, thèse de doctorat, Paris, université Pierre-et-Marie-Curie, 2014, p. 332-333.
15Voir T. C. Kennedy, British Quakerism, op. cit., p. 312-356.
16Voir SMI, chap. 1, « Esquisse sommaire de l’évolution de l’univers aboutissant à l’apparition de l’homme », p. 5-12. Sur le même thème, voir NMP, chap. 8, « La place de l’homme dans l’univers », p. 171-186.
17Voir NMP, p. 325 ; SMI, p. 25 ; NSS, p. x, 13, 409 et 419. Ceci corrobore l’inclusion de New Pathways in Science dans la deuxième phase de la pensée d’Eddington.
18NMP, p. 320. Voir aussi NMP, p. 328-329 ; NSS, p. 412.
19SMI, p. 35 ; NSS, p. 412.
20NSS, p. 6.
21SMI, p. 27.
22NMP, p. 119, trad. modifiée.
23SMI, p. 29.
24Voir NPW, p. 331 ; PPS, p. 9-11.
25NMP, p. 328.
26SMI, p. 44.
27SMI, p. 46-47.
28NMP, p. 283.
29SMI, p. 53.
30« I would really prefer not to discuss that question. I have nothing to say for or against survival from a scientific standpoint » (A. S. E., « Sir A. S. Eddington », art. cité, p. 12).
31« I know that my writings have disappointed many because I set aside the question, Is God an objective reality ? Before attempting to answer it it would be necessary to catechise the questioner as to what meaning – if any – he associates with the word objective » (A. S. E., « Science and Religion », art. cité, p. 129).
32Voir Id., « The Purpose of Science », art. cité, p. 108.
33NSS, p. 32.
34NMP, p. 282-283.
35Voir PPS, p. 155.
36NMP, p. 330, trad. modifiée.
37NSS, p. 418.
38« Le squelette est la contribution de la physique à la solution du Problème de l’Expérience ; à partir du moment où l’on habille le squelette elle se tient à l’écart » (ibid., p. 409).
39Ibid., p. 419.
40NMP, p. 318.
41Ibid., p. 329.
42Ibid., p. 319.
43Ibid., p. 319 et 335.
44Voir ibid., p. 110 et 320 ; NSS, p. 418-419.
45« À mon avis, la faille qui sépare le domaine scientifique du domaine extra-scientifique n’est pas une coupure entre le concret et le transcendant, mais entre ce qui peut se mesurer et ce qui ne le peut pas » (NMP, p. 276).
46Ibid., p. 288.
47J. Merleau-Ponty, Philosophie et théorie physique chez Eddington, op. cit., p. 68.
48« Spiritual dimension of the external world » (S. French, « Scribbling on the Blank Sheet », art. cité, p. 255)
49NMP, p. 277.
50Voir Arthur O. Lovejoy, The Revolt against Dualism, La Salle, Open Court, 1930, p. 265-266 et 270-273 ; Oliver C. Quick, « Mind, Matter and Professor Eddington », The Nineteenth Century and After, 105, 1929, p. 669-679, ici p. 673.
51J. Merleau-Ponty, Philosophie et théorie physique chez Eddington, op. cit., p. 37.
52NMP, p. 277.
53Voir A. S. E., « Foreword », dans A. Allen Brockington, Mysticism and Poetry, Londres, Chapman & Hall, 1934, p. vii-ix, ici p. ix.
54Voir NMP, p. 278-279.
55« We must postulate something indefinite but yet continuous with our mental nature. This I take to be the world-stuff. We liken it to our conscious feelings because, now that we are convinced of the formal and symbolic character of the entities of physics, there is nothing else to liken it to » (NPW, p. 280). G. Cros ne traduit pas la troisième phrase (NMP, p. 280).
56NMP, p. 280.
57Ibid., p. 278.
58Ibid., p. 281.
59« The mind-stuff is not precisely equivalent, but that is the nearest we can get to conceiving its nature » (A. S. E., Manuscrit de The Nature of the Physical World, f. 265 r°, Cambridge, WL, O.11.25).
60« The mind-stuff is not precisely equivalent, but mind is the only insight we have into its nature » (ibid.).
61Voir Ebenezer Cunningham, The Principle of Relativity, Cambridge, Cambridge University Press, 1914, p. 87.
62Voir B. Russell, The Analysis of Matter, Londres, Kegan Paul, 1927 ; trad. par P. Devaux, L’analyse de la matière, Paris, Payot, 1965, p. 24 et 303.
63Voir George Berkeley, A Treatise concerning The Principles of Human Knowledge [1710], I, § 142, dans Id., The Works of George Berkeley Bishop of Cloyne, vol. 2, éd. par A. A. Luce and T. E. Jessop, Londres, Thomas Nelson and Sons, 1949, p. 1-114, ici p. 106 ; trad. par M. Phillips, Un traité concernant les principes de la connaissance humaine, dans Id., Œuvres, vol. 1, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 291-407, ici p. 398.
64« I shall use the word mysticism to express the type of religion which puts the emphasis on immediate awareness of relation with God, on direct and intimate consciousness of the Divine Presence » (Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, Londres, Macmillan and Co., 1909, p. xv).
65Voir ibid., p. xxix.
66William James, The Varieties of Religious Experience, Londres, Longmans Green and Co., 1902 ; trad. par F. Abauzit, L’expérience religieuse, Paris, Alcan, 1906, chap. 10, « Mysticisme », p. 324-363, ici p. 325.
67B. Russell, « Mysticism and Logic », Hibbert Journal, 12, 1914, p. 780-803 ; trad. par D. Vernant, « Mysticisme et logique », dans Id., Mysticisme et logique, Paris, Vrin, 2007, p. 31-54, ici p. 42.
68Ibid., p. 31.
69Voir B. Russell, The Analysis of Mind, Londres, George Allen & Unwin, 1921 ; trad. par M. Lefebvre, L’analyse de l’esprit, Paris, Payot, 2006, p. 8 et 21-22.
70W. James, Essays in Radical Empiricism, Londres, Longmans, Green, and Co., 1912 ; trad. par G. Garréta et M. Girel, Essais d’empirisme radical, Paris, Flammarion, 2007, essai I, « La “conscience” existe-t-elle ? », p. 35-56, ici p. 37.
71Voir ibid., essai VIII, « La notion de conscience », p. 159-172, ici p. 169.
72« Consciousness is fundamental. It must already be assumed in all discussions about the origin and nature of anything. The material universe itself is an interpretation of certain symbols presented to consciousness. When we speak of the existence of the material universe we are presupposing consciousness. It is meaningless to speak of the existence of anything except as being connected with the web of our consciousness » (A. S. E., « Sir A. S. Eddington », art. cité, p. 12).
73« Yet, according to astronomical and geological theories, there was a past existence of earth before consciousness appeared on it. Did not the earth then really exist ? » (ibid.).
74« What do you mean by reality ? […] The past reality of the earth is real to me in so far as it is connected to the web of my consciousness. I do not think we understand what we mean by “existence” » (ibid.).
75NSS, p. 367. L’exemple de la pomme est donné par Berkeley dès le premier paragraphe des Principes de la connaissance humaine (I, § 1, op. cit., p. 41 ; trad. par p. 319).
76« Selective subjectivism, which is the modern scientific philosophy, has little affinity with Berkeleian subjectivism » (PPS, p. 27).
77« I am not preaching mere subjectivism. The atom in the world of my perception is also in the world of your perception. There is an external world, not part of the mind of either of us, but neutral ground where is located the basis of that experience which we hold in common » (A. S. E., « The Purpose of Science », art. cité, p. 107).
78Voir G. Berkeley, Principes de la connaissance humaine, I, § 90, op. cit., p. 80 ; trad. fr p. 366.
79Henri Bergson, Cours, vol. 1, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 363. On retrouve la même formule dans Id., La pensée et le mouvant, op. cit., p. 1466. Bergson renverse à dessein une formule de Ravaisson : « Le matérialisme est l’explication du supérieur par l’inférieur » (Félix Ravaisson, La philosophie en France au xixe siècle, Paris, Librairie Hachette et Cie, 18893 [18671], p. 83).
80H. Bergson, Cours, vol. 1, op. cit., p. 361.
81« Our philosophy has led to the view that in so far as we can separate the subjective and objective elements in our experience, the subjective is to be identified with the physical and the objective with the conscious and spiritual aspects of experience. […] We look on consciousness as the significant part of the objective universe, though it appears to occur only in isolated centres in a background of chaos » (PPS, p. 184).
82ETG, p. 247.
83« There is room for a spiritual interpretation of the “something” of which the physical universe is only the abstract structure » (PPS, p. 209).
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