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Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527)

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Marie-Laure Derat

Troisième partie. Églises et monastères royaux, une armature politique et religieuse

Chapitre 6. Les rois bâtisseurs

Texte intégral

1Entre le xiiie et le xvie siècle, les souverains éthiopiens ont fondé trente-quatre églises et monastères. Les sources disponibles à ce sujet nous renseignent particulièrement bien pour les xve et xvie siècles et sont en revanche très pauvres et laconiques pour les siècles précédents. Elles nous renvoient donc une image déformée du phénomène, mettant l’accent sur la fin de la période étudiée. Toutefois, il est possible que les fondations religieuses des rois ont redoublé d’intensité à cette période.

  • 1 Voir chapitre 2.
  • 2 Au sujet de cette instabilité de la fin du xve siècle, voir Taddesse Tamrat, Church and State, p. 2 (...)

2À la fin du xiiie siècle, une seule église royale, Gännätä Maryam, fut fondée, l’instabilité politique qui marqua la fin du siècle étant sans doute incompatible avec la mise en chantier d’établissements religieux. Au xive siècle, une seule fondation royale est signalée, mais doit être prise avec précaution. Il s’agit de Däbrä Egzi’abḥér1, érigé par Säyfä Ar’ad. Au xve siècle, les créations s’accélèrent et l’instabilité politique qui règne à la fin de ce siècle, marquée par la jeunesse des rois, dont la régence est assumée par leurs mères2, favorise des fondations d’églises royales par les reines : Yesḥäq établit deux églises ; Zär’ä Ya’eqob neuf églises et monastères ; Bä’edä Maryam cinq ; Eskender cinq ; Romna, sa mère, une ; Na’od deux ; Lebna Dengel trois ; Elléni, sa « grand-mère », une ; Na’od Mogäsa, sa mère, trois ; et Gälawdéwos deux.

3Malgré l’importance en nombre de ces établissements, leur localisation géographique est circonscrite à l’Amḥära et au Šäwa, ainsi qu’aux régions nouvellement conquises sur les musulmans, comme l’Ifat, le Däwaro ou le Faṭagar. Certaines régions avaient donc la préférence des rois, ce qui laisse à penser que la situation géographique de ces monastères royaux n’est pas dénuée de sens : les rois fondaient des établissements religieux selon une vision géopolitique, et non pas seulement inspirés par un sentiment religieux.

4Le patronage royal vis-à-vis de certaines églises fait apparaître le souverain comme un roi bâtisseur. Au-delà de la volonté d’attacher quelques établissements religieux à un règne, les fondations réalisées par les rois signalent une politique qui touche aussi bien les domaines religieux que la symbolique du pouvoir ou encore la création d’un domaine des rois. Présent à chaque étape du développement de la nouvelle institution religieuse, le roi établit un lien personnel et privilégié avec son église. Si bien que même après sa mort, celle-ci reste attachée à son fondateur. À son tour, son successeur réalise donc de nouvelles fondations pour recréer ce lien.

La première pierre

  • 3 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsä Maryam in Amhara (Ethiopia) », Paideuma, 34 (1 (...)

5La création d’un établissement royal débute, le plus souvent, par l’érection d’une église en un lieu choisi par le roi. Mais l’élément indispensable à toute nouvelle fondation est le tabot, la pierre d’autel qui consacre l’église. Le tabot est la représentation de l’arche d’alliance dans laquelle étaient conservées les Tables de la Loi, il est présent dans toutes les églises éthiopiennes, sous la forme d’une tablette gravée, en bois ou en pierre, sur laquelle est écrit le nom du saint auquel l’église est dédiée3. Lorsque le roi décide de fonder une nouvelle église, il fait donc apporter un tabot, consacré par le métropolite éthiopien. L’établissement devient alors une église.

  • 4 Voir tableau en annexe, p. 328.
  • 5 J. Perruchon, Chroniques, p. 121, 127. Mesḥälä Maryam et Atronsä Maryam sont à la fois présentés co (...)
  • 6 Saint des saints où le tabot est conservé.
  • 7 Dans l’histoire de Lebnä Dengel, où l’auteur fait référence aux monastères royaux de l’Amḥära (Mäka (...)

6Les fondations d’églises et de monastères par les rois posent des problèmes de typologie4. Le manque de clarté en ce domaine est en grande partie issu des sources qui nous renseignent sur ces établissements, et qui se contredisent quant à leur nature. Pour résumer, les fondations royales sont présentées sous cinq formes, qui peuvent désigner indifféremment un même établissement : chapelle (säqäla)5, sanctuaire (mäqdäs)6, église (bétä krestiyan), couvent (bétä maḥebär), monastère important (mäkan)7.

  • 8 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 65 (version) ; 59 (texte).
  • 9 J. Perruchon, Chroniques, p. 121, 130.
  • 10 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.

7Un passage des actes de Märḥä Krestos illustre l’impossibilité de distinguer nettement les églises des monastères. L’auteur présente l’église royale proprement dite comme un monastère, puisque le clergé est composé de moines8. Les différentes appellations attribuées aux fondations royales paraissent refléter les étapes de la construction d’une église royale. L’exemple d’Atronsä Maryam, fondé par le roi Bä’edä Maryam, est très révélateur : la chronique de ce roi, rédigée probablement au début du xvie siècle, déclare qu’Atronsä Maryam était un säqäla, mais aussi un mäqdäs, et enfin une église9. En revanche, une source de la fin du xvie siècle, l’Histoire de Däbrä Libanos10, le présente comme un monastère (mäkan). Le terme d’église ne doit donc pas tromper quant à la vocation de ces établissements : ce sont à la fois des églises et des monastères. Mais le fondateur, dans un premier temps, n’a contribué qu’à l’édification de l’église proprement dite, en apportant un tabot, et non à celle du monastère. Cette distinction se conçoit aisément lorsque l’on connaît la configuration générale des monastères éthiopiens : c’est le lieu géographique, le plus souvent un plateau situé sur une hauteur se détachant du reste du relief, qui fait le monastère. Les bâtiments conventuels existent rarement et le seul édifice présent est une église. En cela, les monastères éthiopiens s’apparentent à des laures.

8Par conséquent, il est presque impossible de différencier une église d’un monastère, dans la mesure où la présence d’une église suffit à attirer des moines. Il faut donc retenir que les rois et les reines fondent d’abord une église, qui donne naissance le plus souvent à un monastère. Deux institutions coexistent et se confondent, mais leur personnel semble être distinct.

Le choix du site

9Certes, la beauté du lieu, capable d’inspirer recueillement et spiritualité et de symboliser les qualités royales du fondateur, est l’un des critères retenu pour choisir le site de la future église royale. Mais sa localisation dans le royaume est aussi déterminante. La préférence est accordée à l’Éthiopie centrale (Šäwa et Amḥära), en fonction de considérations géopolitiques. Si bien que les fondations royales semblent participer de la recherche, de la part de la dynastie salomonienne, d’un ancrage territorial.

10D’après les chroniques, lorsque le roi prend la décision de fonder une église, c’est avant tout le site qui détermine son choix. En général, l’église est édifiée sur un amba (petit plateau surélevé). Ainsi, l’auteur de la chronique de Zär’ä Ya’eqob décrit le site sur lequel sera construit le mäqdäs de Mäkanä Maryam, probablement après 1455 :

  • 11 J. Perruchon, Chroniques, p. 53.

« Il [Zär’ä Ya’eqob] quitta ces lieux, alla au pays de Dago où il avait autrefois résidé et y entreprit la fondation d’un mäqdäs à Notre-Dame Marie, épris de la beauté de ce site élevé qui dominait toutes les collines environnantes »11.

  • 12 M. Van den Oudenrijn, La vie de saint Za Mika’el Aragawi, p. 48-55.

11Cet emplacement, sur le haut d’un amba, n’est pas particulier aux monastères royaux. Il correspond en fait à un usage adopté dès les premières fondations monastiques, à l’exemple de Däbrä Dammo du Tigré, fondé vers le vie siècle12. Le terme employé pour désigner un monastère, däbr, est d’ailleurs significatif puisque son sens premier est montagne. L’amba constitue une véritable forteresse naturelle, protégeant les moines par ses falaises abruptes et les isolant du monde séculier qu’ils fuient pour mener leur ascèse. C’est un lieu à part, où toute construction acquiert une certaine majesté du fait de l’inaccessibilité du site.

  • 13 J. Perruchon, op. cit., p. 70-71 ; E. Cerulli, Il libro etiopico dei miracoli di Maria, p. 101, 104
  • 14 J. Perruchon, op. cit., p. 56-57 ; E. Cerulli, op. cit., p. 124.

12Le choix du roi peut aussi être déterminé par d’autres facteurs, liés à des souvenirs personnels ou des événements marquants de son règne. Ainsi, Zär’ä Ya’eqob, présenté comme un roi très dévot par ses chroniqueurs, aurait fondé le monastère de Däbrä Berhan en souvenir d’un miracle. Après avoir fait lapider des hérétiques, une lumière apparut dans le ciel et à cet endroit, il choisit de faire construire le monastère qui portera le nom de “Montagne de la lumière” (Däbrä Berhan)13. Un second événement fut à l’origine de la fondation de Däbrä Meṭmaq. En 1441, Zär’ä Ya’eqob reçut une ambassade envoyée par le patriarche d’Alexandrie qui lui apprit l’incendie du sanctuaire de Meṭmaq par les musulmans d’Égypte, sur l’ordre du sultan Barsbey (1422-1438). A cette nouvelle, le roi aurait immédiatement choisi de fonder un nouveau Meṭmaq, lieu de mémoire reproduisant la géographie sacrée de l’Égypte copte, là où il se trouvait au Šäwa, dans le district de Tägwelat14.

  • 15 J. Perruchon, op. cit., p. 119-122.
  • 16 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 355.

13Cependant les rois ne sont pas toujours maîtres du choix du site. Nombre d’entre eux héritent en effet de projets débutés par leurs prédécesseurs. Le cas d’Atronsa Maryam est exemplaire. D’après la chronique de Bä’edä Maryam15, la volonté d’édifier une église en cet endroit remonterait au règne de Säyfä Ar’ad (1344-1371), qui acheta la terre. Le projet fut vraisemblablement interrompu, et Zär’ä Ya’eqob (1434-1468) entreprit de le poursuivre. Il envoya un tabot sur les lieux et appela l’endroit Däbrä Päraqlitos. L’église était fondée, mais seul un mäqdäs fut construit. Bä’edä Maryam (1468-1478) reprit alors le projet à son compte, et fit d’Atronsä Maryam un haut centre religieux. Enfin, le roi Eskender (1478-1494) semble avoir apporté sa propre contribution, en terminant la construction de l’église appelée Atronsä Maryam Azazo, située à Atronsä Maryam16. Sans doute, s’agit-il d’une nouvelle église, construite à proximité de la première, sur le même amba.

  • 17 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsä Maryam », p. 16.

14La localisation précise des églises royales n’est pas toujours aisée à déterminer. Non seulement la toponymie a considérablement évolué, mais aussi nombre d’établissements furent ravagés par les armées de Grañ. J’ai ainsi pu compter que sur les trente-quatre monastères recensés, quatorze avaient été assurément détruits. Certains connurent une renaissance, comme Atronsä Maryam17 ; d’autres furent purement et simplement abandonnés. Enfin, bien que les guerres de Grañ soient toujours la raison invoquée pour expliquer la ruine d’une église ou d’un monastère, les invasions musulmanes ne sont pas la seule cause de ces ruines.

  • 18 C.T. Beke, « Abyssinia ; being a Continuation of Routes in that Country », JRGSL, 14 (1844), p. 26- (...)

15À titre d’exemple, on peut évoquer l’histoire du monastère de Märṭulä Maryam, fondé par la reine Elléni, femme de Bä’edä Maryam (1468-1478). En 1842, un voyageur anglais, Charles T. Beke, visita les ruines de cette église. Et lorsqu’il s’informa au sujet de sa déchéance, il lui fut répondu, comme à l’accoutumée, que Grañ en était le responsable18. En revanche, les annales du roi Iyasu Ier (1682-1706) n’invoquent pas ce prétexte, mais attribuent la responsabilité de la ruine à des corps d’armée et aux rois eux-mêmes :

  • 19 I. Guidi, Annales lohannis I, Iyasu I et Bakaffa, Louvain, 1905, p. 70-71.

« La reine Elléni mourut ; après la mort de la reine, les rois qui régnèrent ensuite usurpèrent les fiefs de cette église et y établirent des Image 10000000000000090000000FCDE7F3DA.jpgawa [corps de troupes] ; ils brisèrent le tabot d’or, que jadis la reine avait fait construire, du poids de 400 livres d’or et même davantage ; ils l’emportèrent et le mirent dans leur maison ; l’édifice fut détruit et l’enceinte tomba en ruine, sans qu’il y eût un roi bon et pieux qui la rebâtit ; au contraire, on la détruisit à chaque changement de temps de règne, jusqu’au règne de ce roi ami de Dieu et de sa mère, vierge dans le corps et dans l’esprit »19.

16Ce passage laisse entrevoir à quel point les richesses, tant foncières que matérielles des monastères royaux suscitaient la convoitise des chrétiens aussi bien que des musulmans.

  • 20 Il s’agit de Däbrä Seḥin, Däbrä Meśwa’e, Me’eräfä Maryam, Bétä Sämäyat, et Mäkanä Säma’et.

17Sur l’ensemble du corpus, la situation de cinq monastères est totalement inconnue20. Pour les autres, une partie peut être précisément localisée, et une autre (dix-huit établissements en tout) simplement située au sein des provinces du royaume. De la sorte, il est possible de mettre en évidence les régions de prédilection des souverains pour la fondation de monastères royaux.

Distribution des églises et monastères royaux (xiiie-xvie siècle)

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18Ainsi, la majorité des fondations royales se concentre dans l’Amḥära et le Šäwa. Cette répartition participe d’une vision géopolitique. Les régions situées au nord du royaume chrétien, Tigré et Lasta, ne sont pratiquement pas concernées par ces fondations. Or, le Tigré fut le centre de l’empire aksoumite jusqu’au xe siècle, et le Lasta le centre du pouvoir zagwé, de la fin du xie au xiiie siècle. Chacune de ces régions fut donc couverte de fondations royales au moment de son apogée. En 1270, lorsque le pouvoir revint aux salomoniens, les anciennes provinces septentrionales du royaume n’eurent pas besoin de bénéficier de fondations royales puisqu’elles disposaient d’un réseau d’églises et de monastères suffisamment étendu. Tel ne fut pas le cas, en revanche, du nouveau centre du pouvoir, l’Amḥära et le Šäwa.

  • 21 A. Caquot, « L’homélie en l’honneur de l’archange Ouriel (Dersana Ura’el) », AE, 1 (1955), p. 87 ; (...)
  • 22 M.E. Heldman et Getatchew Haile, op. cit., p. 4.
  • 23 C. Conti Rossini, « L’Evangelo d’oro di Dabra Libanos » ; cf. supra chapitre 3.

19Toutefois, Gännätä Maryam (situé au Lasta) représente une exception non négligeable. Cette église a été fondée par Yekuno Amlak21, qui la dédia à un saint éthiopien particulièrement réputé au Tigré, abba Mäṭṭa’e22, lié à la communauté de Däbrä Libanos du Šemäzana, communauté qui accordait son soutien aux Zagwé23. Gännätä Maryam se trouve à l’est de l’ensemble rupestre de Lalibäla, étroitement associé à la dynastie zagwé, renversée par Yekuno Amlak. La très grande proximité des deux sites ne laisse planer aucun doute quant à la signification symbolique que le nouveau roi salomonien souhaitait imposer. En érigeant une église monolithe dans l’espace où les Zagwé avaient laissé une empreinte profonde, Yekuno Amlak marquait sa volonté de s’implanter dans la région qui représentait le cœur de leur pouvoir, et de se substituer à eux. Gännätä Maryam venait directement concurrencer les églises de Lalibäla et permettait à Yekuno Amlak de renforcer son pouvoir au Lasta, alors que son assise politique était beaucoup plus méridionale.

20Gännätä Maryam est la seule fondation religieuse connue du roi Yekuno Amlak. Il faut ensuite attendre le règne du roi Säyfä Ar’ad et surtout le xve siècle pour disposer d’informations sur les églises et monastères royaux. autrement dit, entre la fin du xiiie et le xive siècle, il est impossible de retracer l’histoire des fondations royales. C’est précisément la période la moins documentée concernant la progression du pouvoir vers le sud. À partir du xve siècle, l’Amḥära et le Šäwa se détachent nettement des autres provinces comme sites privilégiés des fondations royales.

21Cette prédilection s’explique peut-être par un déficit constaté par les souverains, en comparaison de la densité des églises dans les régions septentrionales. À cet égard, le témoignage de Francisco Alvares est révélateur :

  • 24 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 255.

« 11 n’y a pas dans tout ce royaume [l’Amḥära] un seul monastère que nous ayons vu, ou dont nous ayons entendu parler, après le grand nombre d’entre eux dans les pays laissés derrière nous [Tigré et Lasta], mais tous sont des églises de chanoines, et celles des paysans sont [peuplées] de prêtres »24.

  • 25 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 110.
  • 26 Le Liber Axumœ est un recueil d’actes fonciers réalisé par C. Conti Rossini en 1910. Il rassemble d (...)
  • 27 F. Fasquelle, Les monastères du nord de l’Éthiopie (1508-1543), espace et pouvoir, Mémoire de maîtr (...)

22Francisco Alvares a perçu un contraste entre les régions septentrionales du royaume, Tigré et Lasta, et les régions centrales, notamment l’Amḥära : les premières sont couvertes d’un réseau monastique très ancien et très dense, tandis que les secondes sont beaucoup plus clairsemées. Le monastère le plus ancien de l’Amḥära semble être celui de Iyäsus Mo’a à Däbrä Ḥayq, fondé en 124825. Tandis qu’au Tigré, les premiers monastères remontent au vie siècle. Fabienne Fasquelle a réalisé un inventaire des églises et monastères du nord de l’Éthiopie à partir du Liber Axumœ26, et a compté trente-sept établissements mentionnés dans des actes fonciers. Elle a, par ailleurs, établi la liste des établissements religieux visités ou mentionnés par Francisco Alvares au début du xvie siècle, dans cette même région : ils sont au nombre de trente-deux27. Les rois ont peut-être tenté, par la fondation d’églises et de monastères, de rétablir l’équilibre entre ces deux pôles, mais au début du xvie siècle, un observateur étranger est encore capable de saisir la différence.

  • 28 F. Anfray, « Notes archéologiques », p. 36-39, pl. VII.
  • 29 M. Heldman, The Marian Icons of the Pointer Fere Seyon. A Study in Fifteenth Century Ethiopian Art, (...)

23Toutefois, les souverains n’ont pas eu une vision géopolitique unique sur toute la période du xiiie au xvie siècle. Celle-ci était fonction de l’avancée militaire du royaume et des aspirations propres à chaque roi. Par ailleurs, les fondations d’églises royales dans les régions centrales du royaume (Amḥära et Šäwa) ou bien orientales (Ifat, Faṭagar, Däwaro) n’ont pas marqué un coup d’arrêt dans les fondations d’établissements religieux dans les régions septentrionales. En Erythrée, une église est attribuée par la tradition orale au roi Amdä Ṣeyon : il s’agit de l’église de Marie à Nazrét, dont il subsiste les murs et la coupole28. Par ailleurs, les fondations d’églises n’étaient pas du seul ressort du roi, dans le nord du royaume en particulier, elles dépendaient du patronage de la noblesse locale29.

24Si l’on essaie de périodiser la répartition géographique des églises et monastères royaux, entre le xiiie et le xvie siècle, des disparités mais aussi des constantes apparaissent. A chaque règne, les souverains ont édifié au moins un monastère dans l’Amḥära et le Šäwa. Il s’agit des deux seules régions qui suscitèrent, de manière aussi constante, l’intérêt des rois du xive au xvie siècle. Sur un total de seize établissements fondés dans ces deux régions, douze le sont au xve siècle. C’est donc bien l’Ethiopie centrale qui, dans la seconde moitié du xve siècle, attire l’attention des rois Zär’ä Ya’eqob, Bä’edä Maryam, Eskender et Na’od.

  • 30 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, roi d’Éthiopie, Paris, 1895, p. 173.
  • 31 R. Cornuau, Moines et monastères du Godjam et du lac Tana en Ethiopie aux xive et xve siècles. Évan (...)

25Au xvie siècle, les fondations sont beaucoup plus rares (neuf contre vingt et une au xve siècle). Cette chute importante est directement liée aux guerres de Grañ qui interviennent dès 1526 et durent jusqu’en 1543, au cours desquelles l’activité des rois en matière de fondations religieuses s’est nécessairement interrompue et après lesquelles la reconstruction l’emportait sans doute sur la création de nouveaux établissements30. L’Amḥära et le Šäwa continuent d’être des régions de prédilection des rois, mais une nouveauté est cependant instaurée par les reines Elléni et Na’od Mogäsa qui font édifier des églises au Goğğam. Cette innovation tient au fait que jusqu’au xvie siècle, le Goğğamne fut que très peu christianisé et donc faiblement intégré au royaume31. À partir du xvie siècle, l’intégration au royaume se marque justement par l’installation d’églises royales dans la région.

  • 32 R. Basset, Études, p. 101. J. Quirin (« Ayhud and Falasha : Oral and Written Traditions Concerning (...)
  • 33 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 197.
  • 34 L’étude du groupe des Fäläsa est malaisée et leur origine est particulièrement débattue (S. Kaplan,(...)
  • 35 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 200-201 ; J. Quirin, op. cit., p. 47-57.
  • 36 R. Basset, Études, p. 101.

26Dans le même ordre d’idée, l’église Yesḥäq Däbr dans l’Enfraz, fondée par le roi homonyme, indique le désir du souverain éthiopien d’intégrer au royaume chrétien cette région soumise au pouvoir des Fäläša32. En effet, toute la région située au nord du lac Tana et limitée au nord et à l’est par le fleuve Takkäzé était, au xive siècle, aux mains des Fäläša33, groupe constitué en réaction à la domination chrétienne et assimilé plus tard aux juifs d’Éthiopie34. Dès le règne d’Amdä Ṣeyon, le royaume chrétien intervint militairement dans la région, mais il semble que c’est véritablement au cours du règne de Yesḥäq que la politique d’intégration du pays Fäläsa au royaume s’intensifia35. Celle-ci impliquait non seulement une occupation militaire, mais aussi la christianisation des populations. De là, la construction d’églises, dont celle de Yesḥäq Däbr à Kosogé dans l’Enfraz36.

  • 37 J. Perruchon, Chroniques, p. 154-155.
  • 38 Ibid., p. 154-155 ; Taddesse Tamrat, op. cit., p. 152.
  • 39 J. Perruchon, op. cit., p. 15, 19 ; E. Cerulli, Studi etiopici, p. 9.
  • 40 La transcription est celle de R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 194-195.
  • 41 Ibid., p. 194-197.

27Enfin, trois régions orientales du royaume, musulmanes, ont connu un traitement particulier. Quatre églises ont été implantées au Faṭagar, au Däwaro et dans l’Ifat, deux par Zär’ä Ya’eqob et deux par Lebnä Dengel. Au Faṭagar, l’occupation militaire chrétienne est attestée dès le règne de Dawit, qui implante le camp royal à Yäläbäsä37. Il marque ainsi le point de départ de la présence chrétienne dans la région. Yäläbäsä est le lieu de naissance du roi Zär’ä Ya’eqob puis du roi Eskender38. D’où l’attachement particulier de Zär’ä Ya’eqob pour cette région et sa volonté d’y implanter deux églises, Aḍädä Mika’él et Märṭulä Mika’él qui, en outre, affirment dans l’espace l’occupation chrétienne de cette partie du Faṭagar. Quant au Däwaro, avant 1445 (avant la victoire de Zär’ä Ya’eqob sur Badlay), toute la partie située sur la rive gauche de l’Awaš se trouvait aux mains des chrétiens39. Cependant, d’après Arab Faqih, seul informateur à évoquer le nom de l’église d’Andourah40, celle-ci était située sur la rive droite de l’Awaš41, ce qui tend à montrer qu’au début du xvie siècle, l’autorité chrétienne sur le Däwaro s’étendait au-delà de l’Awaš. L’église d’Andourah marquait la présence chrétienne dans la région, et c’est l’une des raisons pour lesquelles elle fut parmi les premières détruites par les armées de Grañ.

  • 42 J. Perruchon, op. cit., p. 152.
  • 43 J. Perruchon, Chroniques, p. 13-14 ; E. Cerulli, « Documenti arabi per la storia dell’Etiopia », p. (...)
  • 44 Taddesse Tamrat, op. cit., p. 152.

28La présence chrétienne dans l’Ifat intervient à une période contemporaine à celle du Faṭagar : Dawit établit sa cour à Ṭobeya42. Mais l’autorité chrétienne est moins assurée et les affrontements avec le sultan, qui prend la tête des États musulmans dans l’opposition armée au royaume chrétien, reprennent dès le règne de Zär’ä Ya’eqob43. Toutefois, une partie de l’Ifat fut occupée peu avant son règne44 et la région devait être suffisamment sûre au début de celui de Lebnä Dengel, pour que celui-ci y fonde une église, Ansokiya (Antioche) d’Ifat. On peut cependant se demander si l’édification de cette église n’était pas une provocation à l’égard du sultanat d’Adäl qui à partir du règne de Zär’ä Ya’eqob avait pris la tête de l’opposition musulmane aux chrétiens.

29Ainsi, ce ne sont pas les moines du Šäwa, rattachés au réseau de Däbrä Libanos qui, seuls, christianisent les régions nouvellement conquises par le royaume. Les rois mènent personnellement des actions qui tendent à affirmer la présence chrétienne dans ces régions. Ils prennent en main l’intégration du Faṭagar, du Däwaro et de l’Ifat dans le royaume en construisant dans ces régions des églises royales, à la fois symboles religieux et politiques. Cette démarche est le signe que les souverains ne souhaitaient pas abandonner ces régions aux seuls moines, qu’ils ne contrôlaient pas toujours.

30Bien que l’Amḥära et le Šäwa soient les régions dominantes dans le choix de l’emplacement d’églises et de monastères royaux, d’autres régions ont fait l’objet des attentions royales. D’une part, l’Ifat, le Faṭagar et le Däwaro, trois régions orientales, conquises en partie sur les musulmans, et d’autre part le Goğğam et le Dämbya, deux provinces occidentales, elles aussi intégrées très tardivement au royaume chrétien. Ainsi, les rois salomoniens utilisent les fondations d’églises royales dans une perspective géopolitique, en vue d’un rééquilibrage entre les régions septentrionales du royaume et les nouveaux centres du pouvoir, l’Amḥära et le Šäwa, et en font les points d’ancrage de leur pouvoir.

Matériaux et main-d’œuvre

31Une fois le site choisi, l’église royale peut être édifiée. Rares sont les rois qui puisent dans leurs propres finances. Le plus souvent, ils organisent la levée d’impôts exceptionnels destinés à fournir les matériaux nécessaires à la construction. Et si les corps d’armée sont mis à contribution pour participer à l’édification du bâtiment religieux, la population doit aussi supporter le fardeau des corvées. L’église royale repose sur l’effort fourni par les populations habitant à proximité.

32L’auteur de la chronique très hagiographique de Gälawdéwos (1540-1559) célèbre les vertus de ce roi, considéré comme saint par l’Église éthiopienne. L’une de ces vertus est directement liée à la construction de l’église royale de Tädbaba Maryam :

  • 45 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 163-164.

« Ce qui indique ce trait de vertu dans son caractère, c’est sa manière d’agir lorsqu’il [Gälawdéwos] commença à bâtir Tädbabä Maryam, la magnifique église si renommée. Il ne força aucun de ses sujets à travailler à la construction de cet édifice et ne leur imposa ni scribes, ni surveillants pour les presser à apporter de la paille, de l’argile et des briques ou les stimuler dans leur travail, comme l’avaient fait les rois précédents lors de la construction des premières églises. Il décida que l’église de Tädbaba Maryam serait construite par ses propres serviteurs, afin qu’on ne lui dise pas : “Malheur à ceux qui bâtissent Sion avec le sang et Jérusalem avec l’iniquité”, et qu’on n’entendît pas la voix céleste crier : “Le ciel est mon trône et la terre est mon marchepied. Quelle maison me bâtissez-vous pour ma demeure et quel sera le lieu de mon repos ?” »45.

  • 46 Pour la période s’étendant de la fin du xiie au début du xvie siècle, il n’existe pas de récit de f (...)

33Cette remarque du chroniqueur de Gälawdéwos est révélatrice des moyens mis en œuvre par les prédécesseurs de ce roi pour édifier leurs églises46. Avant tout, la population devait pourvoir aux matériaux nécessaires à la construction. Il s’agirait ainsi de la levée d’un impôt exceptionnel, versé en espèces par les paysans de la région. La chronique de Zär’ä Ya’eqob confirme cette hypothèse.

  • 47 Les aqétézär étaient, d’après J. Perruchon, des fonctionnaires de la cour royale (Chroniques, p. 71 (...)
  • 48 Les śeyuman (singulier : śeyum) sont des chefs locaux, nommés par le roi, à la tête de la plus peti (...)
  • 49 J. Perruchon, op. cit., p. 71.

« Il bâtit un maqdäs magnifique qu’il plaça sous l’invocation de Notre Seigneur Jésus-Christ et qui, par les soins des aqétézär47 et de tous les śeyuman48 du Šäwa, fut terminée en huit jours, car il avait recommandé de se hâter. Pour faire la couverture (de ce mäqdäs), tous les habitants de la contrée sans distinction apportèrent de la paille depuis Gedem jusqu’à Faṭagar »49.

  • 50 Ibid., p. 71.
  • 51 Ibid., p. 53.
  • 52 M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 53.
  • 53 J. Perruchon, op. cit., p. 53.
  • 54 Ibid., p. 70.

34Cet impôt en espèces n’était versé que par les habitants de la région, ceux qui étaient concernés par la construction de l’église : les gens du Šäwa pour Däbrä Berhan50, ceux de l’Amḥära pour Däbrä Nägwädgwad51. Le versement était contrôlé par deux représentants du roi : les aqétéžär, corps de troupes chargés de la construction de la résidence royale52, et les śeyuman, chefs locaux. Les premiers sont les envoyés du roi, chargés de superviser la construction, contrôlant la rentrée de l’impôt, mais aussi sans doute l’activité des seyuman. Ces derniers devaient avoir pour tâche de lever l’impôt proprement dit, en faisant savoir aux habitants de la région de quoi ils étaient redevables. Ces officiers royaux apportaient aussi leur contribution53. Ainsi, à proximité de Däbrä Berhan, Zär’ä Ya’eqob fit construire une résidence royale, dont le bois d’olivier fut apporté par les seyuman du Šäwa54.

  • 55 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. 22-23.
  • 56 Ibid., p. 23-24, 30-31.
  • 57 Ibid., p. 111-117 ; M. Kropp, op. cit., p. 51-52.

35L’impôt était lié à la terre, sur laquelle le roi exerçait un droit éminent55. La dotation de terres, par le roi sous forme de gult, exigeait du bénéficiaire du gult qu’il remplisse un certain nombre de services, parmi lesquels figurait le paiement d’un impôt au roi56, ce qui explique que les seyuman, terme qui désigne probablement des balagult (possesseurs d’un gult), aient eu eux-mêmes à verser une contribution lors de la construction d’une église par le roi. D’autre part, celui qui détenait le droit d’usage du sol, le paysan éthiopien, était lui-même appelé à verser des contributions en nature directement au roi, ou au balagult57. Lorsque le roi fondait une église, ces contributions étaient en quelque sorte détournées au profit de la construction du bâtiment.

36Le bois d’olivier est employé comme matériau dans la construction de la résidence du roi à Däbrä Berhan. Mais, le plus souvent, les souverains choisissent de préserver un bosquet d’olivier aux environs de leur établissement, comme l’indique la chonique de Bä’edä Maryam au sujet d’Atronsä Maryam :

  • 58 J. Perruchon, op. cit., p. 120.

« À cette vue, le roi [Bä’edä Maryam] fut très satisfait et entra à Atronsä Egze’etnä Maryam en traversant d’épaisses forêts. Il ordonna ensuite à ses troupes de prendre la cognée et la hache et d’abattre tous les arbres à l’exception des oliviers. Un olivier protégeait le roi contre les regards indiscrets de la foule »58.

  • 59 Ibid., p. 125.
  • 60 C. F. Beckingham et G.W.B. Huntingford. The Prester John of the Indies p. 243.
  • 61 C. Beccari, Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti, vol. V, p. 252.
  • 62 J. Perruchon, op. cit., p. 127.
  • 63 M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 53.

37De même, Manoel d’Almeida précise que lors de la construction de l’église de Märṭulä Maryam par la reine Elléni, femme de Bä’edä Maryam59, encore présente au cours du règne de Lebnä Dengel60, des oliviers furent plantés aux alentours61. À Mesḥälä Maryam dans l’Amḥära, fondée par Bä’eda Maryam62, on peut encore voir de nombreux oliviers couvrant l’espace qui entoure l’église. Leur présence est remarquable dans la mesure où désormais, en Ethiopie, l’arbre dominant est l’eucalyptus. En outre, le bois de chauffage ou de construction faisait partie de la contribution que devaient verser certains corps de troupes, comme les aqétéžar63, au camp royal.

  • 64 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. 108-111 ; M. Kropp, op. cit., p. 51- (...)
  • 65 J. Perruchon, op. cit., p. 53.
  • 66 Ibid., p. 70-71.
  • 67 Ibid., p. 120.

38Les populations voisines de l’église royale sont encore requises en tant que main-d’œuvre pour participer à la construction du bâtiment. La chronique de Gälawdéwos, citée plus haut, désapprouve le recours aux corvées, bien que, tout comme les impôts, elles soient attachées à la terre64. Les autres chroniques royales sont beaucoup plus laconiques. Toutefois, le recours aux corvées est évoqué pour les constructions de Däbrä Nägwädgwad65, Däbrä Berhan66, et Atronsä Maryam67.

  • 68 Ibid., p. 120.

39Mais la main-d’œuvre la plus importante est sans doute celle fournie par les corps d’armée. Nous l’avons déjà vu, Bä’edä Maryam demande à ses soldats de défricher les bois d’Atronsä Maryam afin de construire son église68. Zär’ä Ya’eqob, son père, employa aussi une partie de son armée pour bâtir sa résidence royale à proximité de Däbrä Berhan :

  • 69 Les awa sont des corps d’armée.
  • 70 Le ğagwal est le second enclos du camp royal. Mais il peut aussi désigner l’enclos royal lui-même ( (...)
  • 71 J. Perruchon, op. cit., p. 72-73.

« Il résolut de fixer à cet endroit [Däbrä Berhan] sa résidence, ordonna à ses officiers de s’y établir aussi et de lui préparer une demeure, et à tous les Image 10000000000000090000000FCDE7F3DA.jpgawa69 qui étaient à sa cour de s’employer à la construction du gagwal70 et de la muraille »71.

  • 72 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 89-90.

40L’armée constituait une main-d’œuvre disponible, plus facilement contrôlable que de simples personnes corvéables. En temps de paix, elle constituait un groupe important de personnes inemployées, même si une partie n’était levée qu’à l’occasion de campagnes militaires, et se trouvait libérée lorsque celles-ci étaient terminées72. La construction d’églises et de monastères royaux constituait donc un excellent moyen d’employer ces hommes inactifs.

41Par conséquent, lorsque le roi entreprend de fonder une église royale, il met à contribution l’ensemble de la population de la région où se tient l’établissement. Tous ont pour tâche, depuis les paysans jusqu’aux chefs locaux, d’apporter des matériaux et une aide à la construction, les corps de troupes fournissant peut-être l’effort le plus important.

  • 73 J. Perruchon, Chroniques, p. 70.
  • 74 Ibid., p. 53.

42La durée de la construction est parfois donnée selon une estimation hagiographique : huit jours pour Däbrä Berhan73, ou encore « rapidement » pour Däbrä Nägwädgwad74. Mais le plus souvent, l’édification prend plusieurs années et la période d’un règne n’est pas toujours suffisante pour accomplir le projet. C’est alors le successeur du roi fondateur qui reprend le flambeau. Le Futuh al-Habasha présente ainsi le cas de l’église de Mäkanä Śellassé, fondée par Na’od (1494-1508), mais terminée par Lebnä Dengel (1508-(1508-1540) :

  • 75 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 284. F. Alvares assista à la consécration de (...)

« Il existait à Bét-Amḥära une église qui n’avait pas son pareil en Abyssinie ; elle avait été bâtie par le roi Na’od, père du roi Ouanag Sagad [Lebnä Dengel], qui s’était occupé du plan, de la construction, de l’ornementation en or, et y avait passé treize ans, sans la terminer, car il mourut au bout de ce temps. Son fils Ouanag Sagad [Lebnä Dengel] y consacra ses soins après lui et travailla à faire mieux que son père. Il y demeura occupé pendant vingt-cinq ans, jusqu’à ce qu’elle fût terminée »75.

  • 76 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 360.
  • 77 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 355.

43Débutée vers 1495-1496, la construction de Mäkanä Śellassé fut achevée le 12 janvier 152176, date à laquelle l’établissement fut consacré, ce qui signifie qu’il fallut vingt-cinq ans pour mener à bien l’édification du bâtiment. Le cas de Mäkanä Śellassé n’est pas exceptionnel. L’église d’Atronsä Maryam nécessita aussi de nombreuses années de travail. Mise en chantier au début du règne de Bä’edä Maryam, ce fut Eskender son fils qui y apporta la dernière pierre77. Le temps passé pour bâtir une église royale était sans doute soumis à l’architecture du bâtiment. Or, les informations disponibles à ce sujet montrent toutes que le style des églises royales était particulièrement recherché, au point que des observateurs tels que Francisco Alvares ou Arab Faqih ne cachèrent pas leur émerveillement.

Des églises de bois et de pierres

44Au vu des matériaux apportés pour la construction (bois, pierres, chaume, argile et briques), des descriptions fournies par quelques voyageurs et des ruines qui demeurent çà et là, il est possible de se faire une idée de l’architecture des bâtiments religieux fondés par les rois. Les églises royales fondées entre le xiiie et le xvie siècle ont la particularité, à l’exception de Gännätä Maryam, d’être des bâtiments construits et non pas taillés dans la roche. D’autre part, l’aspect extérieur du bâtiment n’était pas l’unique sujet de préoccupation des rois bâtisseurs. L’architecture intérieure semble avoir fait l’objet de tous les soins et de toutes les attentions, si bien que les églises royales sont perçues comme de véritables joyaux.

  • 78 C. Lepage, « Recherches sur l’art chrétien d’Éthiopie du xe au xve siècle. Résultats et perspective (...)
  • 79 C. Lepage, « L’église de Zärema (Éthiopie) découverte en mai 1973 et son apport à l’histoire de l’a (...)
  • 80 C. Lepage, « Recherches sur l’art chrétien d’Éthiopie du xe au xve siècle », p. 42.

45Entre le ixe et le xve siècle, deux modes de constructions d’églises cohabitent dans le royaume éthiopien. Les travaux de Claude Lepage, qui s’est attaché à l’étude des églises du Tigré, ont mis en évidence des églises hypogées de vallée dans le Gär’alta (Garzén, Degum, Bérakit, Hawzén, Çerqos Weqro, et Abreha Asbeha), à vocation funéraire78. L’ensemble rupestre de Lalibäla (xiie-xiiie siècle), et particulièrement l’église de Golgotha, où se trouve la « crypte » dans laquelle le roi Lalibäla serait inhumé, représenterait ainsi le prolongement au Lasta de ces églises hypogées à vocation funéraire. Par ailleurs, Claude Lepage a montré que parallèlement au développement des églises rupestres au Tigré, quelques églises avaient été construites en pierres et en bois (notamment celles de Zäréma au ixe siècle79, et d’Agobo, xe-xiie siècle80).

46Ces deux modes de construction sont utiles pour situer l’architecture des églises royales des xiiie-xvie siècles dans une vue plus large de l’architecture chrétienne d’Éthiopie. En effet, les églises de notre corpus ne sont pas des monuments rupestres, mais des édifices construits à partir de bois et de pierre. Par ailleurs, la plupart de ces églises avaient une vocation funéraire. Par conséquent, ces édifices représentent en quelque sorte la synthèse des églises hypogées à vocation funéraire, et des églises construites en pierres taillées, et sont le prolongement au sud du Lasta, postérieurement au xiiie siècle, des monuments étudiés au Tigré.

47Le moment précis de cette évolution est, à l’heure actuelle, impossible à déterminer. Rares sont les églises qui ont été visitées et a fortiori décrites d’un point de vue architectural. Sur l’ensemble du corpus, seule Gännätä Maryam, fondée par Yekuno Amlak au xiiie siècle, église hypogée, a fait l’objet d’études développées. Nous disposons en outre de quelques descriptions d’églises royales, parmi les dernières fondées : Martulä Maryam, Mesḥälä Maryam et Mäkanä Śellassé, ces trois bâtiments ayant été dressés en pierres de taille. Autrement dit, nos informations ne permettent d’éclairer que des moments précis, au début et à la fin de la période étudiée.

  • 81 G. Gerster, L’art éthiopien, églises rupestres, Paris, 1968, p. 116.

48À la fin du xiiie siècle, la fondation de l’église de Gännätä Maryam par Yekuno Amlak constitue à plus d’un titre une exception vis-à-vis des autres églises royales du corpus. Non seulement cet édifice est un hypogée qui se place en droite ligne dans la continuité des hypogées de la vallée du Gär’alta et de Lalibäla, mais il est, par ailleurs, situé dans la région centrale du pouvoir zagwé, au Lasta. Pour ces raisons, l’édification de Gännätä Maryam est interprétée comme un « effort du nouveau souverain pour s’imposer dans le fief de la puissance zagwé, par un édifice qui doit avoir eu pour ses contemporains le sens d’une conquête sur les Zagwé »81.

  • 82 A.A. Monti della Corte, Lalibelà, Le chiese ipogee e monolitiche e gli altri monumenti medievali de (...)
  • 83 G. Gerster, op. cit., p. 93.

49L’architecture de cette église confirme cette hypothèse. En effet, nombreux sont les auteurs qui dans leurs études soulignent la parenté très forte entre Gännätä Maryam et l’une des églises de Lalibäla appelée l’église du Sauveur du Monde82. Deux éléments permettent ce rapprochement : les colonnes qui entourent l’église du Sauveur du Monde sont reproduites à Gännätä Maryam, ainsi que le toit sculpté à deux pans, orné de croix latines. Or, le modèle choisi est considéré comme « la plus grande et la plus somptueuse de toutes les églises-rocs d’Éthiopie »83. Gännätä Maryam apparaît bien comme une tentative, de la part de Yekuno Amlak, de se substituer aux rois zagwé, y compris dans le domaine de l’architecture religieuse.

  • 84 M.E. Heldman, « Architectural Symbolism, Sacred Geography and the Ethiopian Church », JRA, 22 (1992 (...)
  • 85 Ibid., p. 224.

50Récemment, Marylin Heldman a montré que l’église du Sauveur du Monde à Lalibäla était elle-même la copie d’une autre église fameuse, celle de Sainte-Marie de Sion à Aksum, attachée à la dynastie des rois aksoumites qui conservèrent le pouvoir jusqu’au ixe siècle84. Le symbole est alors très clair : chaque nouvelle dynastie fonde une église qui lui est propre, à l’image de celle d’Aksum qui est en quelque sorte l’église-mère d’Éthiopie85. À plus d’un titre, Gännätä Maryam représente donc un établissement à part dans les églises royales des xiiie-xvie siècles.

  • 86 En 1841, W.C. Harris (Gesandschaftreise nach Schoa und Aufenthalt in Südabessinien 1841-1843, Stutt (...)

51Par la suite, l’architecture donnée aux églises royales du xive siècle et du début du xve siècle échappe totalement à notre enquête. À partir du milieu du xve siècle, nous disposons à nouveau d’informations qui tendent à montrer que les édifices religieux fondés par les rois étaient construits en bois et en pierres, et non creusés. Mais les vestiges de ces bâtiments n’ont fait l’objet d’aucune étude, ni même de description86, à l’exception de deux églises : Mäkanä Śellassé dans l’Amḥära et Märṭulä Maryam au Goğğam.

52Lors de son séjour en Éthiopie, Francisco Alvares fut le témoin privilégié de la consécration, le 12 janvier 1521, de l’église royale de Mäkanä Śellassé. À cette occasion, il eut le loisir d’observer l’édifice et en donne une description enthousiaste :

  • 87 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 254.
  • 88 Ibid., p. 340.

« Cette église [Mäkanä Śellassé] est entourée de deux murs d’enceinte, l’un haut et bien fait, en bloc de pierres, l’autre fait de pieux de bois épais. Celui en bois mesure presque une demi-lieue87 […]. Cette église est grande et haute et les murs sont faits de pierres blanches bien taillées, avec de bonnes nervures. Mais ils ne fixent pas le bois du haut [la charpente ?] aux murs, parce qu’ils ne peuvent pas le supporter, parce qu’ils ne sont pas liés et attachés ensemble, c’est-à-dire les pierres et les pierres d’angle, mais elles sont posées les unes sur les autres, sans qu’aucune d’elles ne soit posée transversalement. Mais à première vue, cela a un bel aspect pour quelqu’un qui ne sait pas ce qu’il y a à l’intérieur […]. Le corps de l’église possède trois ailes, soutenues par six piliers. Ces piliers sont faits en maçonnerie. La troisième aile, dehors, qui est fermée et recouverte comme un cloître, et pratiquement comme le corps de l’église, est supportée par soixante et un hauts piliers de bois, comme de très grands mâts […] »88.

  • 89 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 284, 310.

53La peinture de Francisco Alvares n’est pas toujours très claire. Mais elle semble s’accorder avec les impressions d’Arab Faqih, dans le Futuh al-Habasha. Ce dernier souligne, au sujet de Mäkanä Śellassé, la hauteur et la largeur du bâtiment, ainsi que la taille des huisseries89.

  • 90 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv in nuovi documenti storici », AI, 2 (1933), p. 111.

54Les ruines de Mäkanä Śellassé étaient encore visibles dans les années 1930, puisque D. Brielli, consul d’Italie à Dässé (Wällo), prit des clichés des vestiges publiés en 1933 par Enrico Cerulli90. En dépit de la mauvaise qualité de la reproduction, on distingue un mur construit en grandes pierres de tailles, sculptées. Deux frises, l’une représentant des chevrons, et l’autre des vagues, se devinent et semblent couvrir toute la longueur du bâtiment.

  • 91 D. Brielli, « Ricordi storici dei Uollo », in Studi etiopici, C. Conti Rossini (éd.), Rome, 1945, p (...)
  • 92 D. Brielli, op. cit., p. 82.

55Un tel document est d’une valeur inestimable puisqu’il prouve à la fois l’existence des ruines de Mäkanä Śellassé (dont l’étude s’impose), mais aussi confirme l’architecture de pierres taillées de cette église royale, décrite par Francisco Alvares. Par ailleurs, à l’endroit où était édifiée auparavant l’église de Mäkanä Śellassé, le roi Yohannes IV (1872-1889) fit construire une nouvelle église. Ménélik II (1889-1913) fit entreprendre des fouilles de l’édifice ancien, « faisant apparaître une construction carrée d’environ vingt-cinq mètres de côté, formée de gros blocs de pierres blanches, la face externe travaillée avec des arabesques et des fleurs »91. D. Brielli vit les vestiges de Mäkanä Śellassé, qui émergent du sol sur environ deux mètres et servent de fondation à l’église actuelle92. Ainsi, Mäkanä Śellassé était une église de pierres taillées, au plan carré, mais nous ne disposons pas d’informations supplémentaires au sujet de l’architecture de cette église.

56En définitive, seules les ruines de Märṭulä Maryam, fondée par la reine Elléni à la fin du xve ou au début du xvie siècle, et située au Goggam, ont fait l’objet d’études et de plans qui permettent de mieux connaître l’architecture extérieure de cette église royale. Plusieurs raisons expliquent cet intérêt pour Märṭulä Maryam. Tout d’abord, l’édifice a très rapidement fait l’objet de la curiosité des missionnaires jésuites présents en Ethiopie à la fin du xvie et au début du xviie siècle. L’un d’entre eux, Manoel d’Almeida, a consacré dans son ouvrage des passages à la description de cette église déjà en ruine :

  • 93 S. Bell, « The Ruins of Mertula Maryam », Proceedings of the 8th International Conférence of Ethiop (...)

« Sur les côtés (de mur) qui étaient restés debout, et sur beaucoup de très grands morceaux de pierres qui gisaient sur le sol, larges et lisses, on pouvait voir autant de roses différentes et variées qu’il y avait de pierres, chacune d’elles si parfaitement réalisées selon un tracé parfait, qu’elles paraissaient ne pas pouvoir être améliorées, je ne dis pas en or ou en argent avec un burin, mais même en cire ou peintes avec un pinceau et une plume. C’est ce que j’ai vu ; ce que j’entendis est qu’un grand nombre étaient recouvertes d’argent et d’or »93.

  • 94 C.T. Beke, « A Description of the Ruins of the Church of Martula Mariam », p. 41-42.

57En 1627, le roi Susneyos attribua aux jésuites la région d’Enabesse où se situe Märṭulä Maryam, afin d’y établir une résidence. Ils furent chargés par le souverain éthiopien de restaurer l’église de la reine Elléni. En 1660, le jésuite Balthažär Tellez rapporte que ce fut le père Bruno Bruni qui hérita de la tâche et fit donc reconstruire l’église de Märṭulä Maryam qui fut alors consacrée au culte catholique. Tellez reprit, en partie, la description de Manoel d’Almeida, en soulignant que l’église était rectangulaire et construite en pierres de taille94.

  • 95 Ibid.
  • 96 G. Heintze, La basilica sul Nilo Azzuro delta imperatrice Elena, Milan, 1937.
  • 97 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv », p. 107-112 ; S. Bell, « The Ruins of Mertula Maryam », p.  (...)

58En 1842, un voyageur anglais, Charles T. Beke, visita les ruines de Märṭulä Maryam dont il dressa des plans ainsi que quelques figures des ornementations de l’édifice95. Une grande partie des pierres de l’église avait déjà été réemployée à la construction d’un nouvel édifice religieux de forme ronde à proximité. En 1937, Guglielmo Heintze publiait une étude sur l’église de la reine Elléni, avec des plans et croquis extrêmement précis et une description architecturale des plus détaillées96. Les études postérieures se sont intéressées à l’église reconstruite par les jésuites et non pas à l’église fondée par Elléni97.

  • 98 C.T. Beke, op. cit., p. 52.
  • 99 C.T. Beke, « A Description of the Ruins of the Church of Martula Mariam », p. 56.

59Les travaux effectués par Charles T. Beke et Guglielmo Heintze fournissent quelques indications quant aux éléments architecturaux qui relèvent de l’ancienne église et ceux qui sont à attribuer à l’édifice construit par les jésuites. En comparant les informations transmises par Manoel d’Almeida sur les ruines de Märṭulä Maryam, avant la reconstruction de l’église, avec les vestiges du milieu du xixe siècle, Charles T. Beke a conclu, concernant la partie centrale, que la « nouvelle structure fut érigée précisément sur les anciennes fondations »98. Le croquis qu’il joint à son étude présente l’église selon un plan cruciforme, mais il estime que cette forme ne peut être celle de l’ancienne église, dont la tradition attribue la construction à des Égyptiens, et que la forme en croix romaine a été donnée à l’édifice par les jésuites99. De ce fait, il ne semble pas s’être intéressé à des traces possibles des fondations antérieures dans les parties latérales de l’édifice.

  • 100 C. Lepage, « L’église de Zärema », p. 425, 446-454.
  • 101 Ibid., p. 450.
  • 102 Ibid., p. 451-452.
  • 103 C.T. Beke, op. cit., p. 56.
  • 104 C.F. Beckingham et G. W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 459.

60Or, Claude Lepage a montré, à partir d’églises construites telles que celle de Zäréma au Tigré, que des édifices religieux éthiopiens anciens pouvaient suivre un plan cruciforme100, inspiré « d’une lignée d’édifices cruciformes remontant à l’époque aksoumite et probablement aux édifices aksoumites de plan carré »101. Soulignant la parenté entre les églises cruciformes de Nubie et d’Ethiopie, Claude Lepage ajoutait que ces dernières devaient avoir une vocation funéraire102. Charles T. Beke avait relevé la présence d’une tombe à proximité de l’entrée principale de la chapelle intérieure103. Cette tombe pourrait être celle de la reine fondatrice, Elléni, qui aurait été inhumée dans son église104. Il serait périlleux de pousser plus loin ces déductions, étant donnée la pauvreté du matériel à notre disposition. Mais, ces remarques sont suffisantes pour souligner la probabilité d’un plan cruciforme de l’église de Märṭulä Maryam, dès son origine.

  • 105 G. Heintze, La basilica sul Nilo Azzuro, p. 33.
  • 106 Ibid., p. 33-34, tab. VII, p. 16.

61De son côté, Guglielmo Heintze a relevé l’existence d’un bâtiment placé à part de l’église, à une quinzaine de mètres, « à un niveau inférieur », qu’il appelle l’atrium105. Cette « entrée » se distingue par la sculpture particulière des pierres, qui sont ainsi décrites par Guglielmo Heintze : « une première frise à cordon, courante, à l’intérieur de tout l’atrium ; une seconde frise à cordon qui encadre le mur latéral principal ; une ligne de colonne toscane de profil, en alternance avec des hémisphères en relief ; une ligne de demi-cercles ; une ligne de cercles décorés alternativement avec des roues de feu et des fleurs de lotus ; une ligne d’arcs à pointe ogivale de style mauresque […] ; sur le côté sud court une fresque d’arabesques romanes »106.

62Dans cette description, on retrouve les fleurs mentionnées par Manoel d’Almeida, qui vit l’église avant sa reconstruction. En décembre 1997, j’ai pu me rendre à Märṭulä Maryam. L’atrium est toujours visible, mais les ruines sont moins importantes que celles vues par Guglielmo Heintze, si bien que certains morceaux de frise ont disparu et en particulier les fleurs. Ces pierres sculptées sont situées à quelques mètres de l’église reconstruite par les jésuites, à l’angle sud-ouest, aux pieds d’un arbre, à une profondeur d’environ un mètre cinquante. L’endroit sert désormais de baptistère.

63La sculpture de ces pierres se distingue nettement du reste de l’édifice, si bien que je serais conduite à penser qu’il s’agit là des restes de l’église construite par Elléni. Le croquis et les photos de Guglielmo Heintze, ainsi que les photos prises en décembre 1997 fournissent de nombreux éléments de comparaison avec les pierres taillées de l’église de Mäkanä Śellassé, où l’on trouve ces mêmes frises en chevrons, ou encore des fleurs que mentionnent D. Brielli. Par ailleurs, les vestiges de l’atrium montrent clairement que l’édifice de Märṭulä Maryam, tout comme celui de Mäkanä Śellassé avait un plan carré ou rectangulaire.

  • 107 F. Anfray, « Tumulus, pierres levées et autres vestiges dans le Menz », Ethiopian Studies Dedicated (...)

64Lors de ce même voyage d’étude, j’ai également visité l’église de Mesḥälä Maryam dans le Mänz, fondée par le roi Ba’eda Maryam. De l’église ancienne, il ne subsiste presque rien : l’édifice a entièrement disparu, et ses fondations reposent désormais en partie sous l’église actuelle. Quelques pierres sculptées ont été réemployées dans des constructions récentes, en particulier dans l’entrée de l’enclos du bâtiment religieux. On trouve notamment une pierre, dont le style s’apparente très largement à celui de l’une des frises de Märṭulä Maryam107.

Pierres sculptées

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1. G. Heintze, “La basilica sul Nilo azzuro”, p. 33 ; 2. Cliché de Marie-Laure Derat 3. S. Chojnacki, “Day Giyorgis”, p. 45 ; 4. F. Anfray, “Enselale”, p. 156

  • 108 F. Anfray, « Chroniques archéologiques (1960-1964) », AE, 6 (1965), p. 25-26.
  • 109 F. Anfray, « Enselale, avec d’autres sites du Choa, de l’Arssi et un îlot du lac Tana », AE, 11 (19 (...)
  • 110 Ibid., p. 155.
  • 111 Ibid., p. 156.

65Enfin, il faut signaler d’autres témoignages de cette architecture de pierres de taille, antérieure au xvie siècle, présents au Šäwa. Il s’agit des ruines des églises d’Enselalé, Day Giyorgis, et Ginbi. La première, située à Enselalé, à l’est du Šäwa, a été signalée par Francis Anfray en 1965108. En 1978, il proposait une étude plus détaillée de l’édifice en ruine, au plan carré, construit en pierres avec un dallage irrégulier109. Un tombeau a été découvert sous les ruines110, ainsi que de nombreuses pierres sculptées aux motifs variés (« bandeau torsadé, arcature en zigzags, chevrons, rosaces, entrelacs, doucines, croix, “merlons” »111), proches de ceux de Mäkanä Śellassé, Märṭulä Maryam ou encore Mesḥälä Maryam.

  • 112 S. Chojnacki, « Day Giyorgis », JES, 7 no 2 (1969), p. 43-45.
  • 113 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv », p. lit.

66L’autre église, Day Giyorgis, dans le Moral au Šäwa, a été « découverte » par Stanislaw Chojnacki qui a remarqué à la fois la qualité de la taille des pierres, le plan rectangulaire de l’église, ainsi que les sculptures de certains blocs « ornés de roses ou de tournesols », qui évoquent les frises de Mäkanä Śellassé ou de Märṭulä Maryam. Surtout, il a pu relever une tradition qui attribue l’édification de ce bâtiment au roi Hezb Nañ (1430-1433)112. Or, les traditions similaires obtenues par D. Brielli à proximité des ruines de Mäkanä Śellassé sont remarquables par leur exactitude113. Hezb Nan est un souverain éthiopien peu connu, ce qui renforce l’authenticité de cette information, quand la plupart des informateurs font remonter les fondations d’églises aux souverains légendaires que sont Abreha et Aṣbeḥa.

  • 114 L. Ricci, « Resti di antico edificio in Ginbi (Scioa) », AE, 10 (1976), p. 193.
  • 115 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 114.
  • 116 L. Ricci, op. cit., p. 195, 201, n. 6.

67Enfin l’église de Ginbi, au Šäwa, a fait l’objet de recherches archéologiques en 1973, dirigées par Lanfranco Ricci et Claudio Barocas. Les premiers résultats de ces travaux signalent que l’édifice était quadrangulaire et qu’il abritait des tombes114. De nombreuses pierres sculptées, au motif de chevrons, ont été retrouvées sur le site. Surtout, la tradition recueillie sur place affirme que l’église était dédiée à Marie et fut détruite par Gran. Certains informateurs identifient cet établissement à l’église de Badeqé, fondation de la reine Na’od Mogäsa (mère de Lebnä Dengel, 1508-1540) au Šäwa, qui effectivement fut détruite par Grañ en 1531115. Lanfranco Ricci met en doute cette affirmation en soulignant qu’elle paraît être inspirée du récit des guerres de Grañ par Arab Faqih116.

  • 117 La Chronique de Susneyos présente une église appelée Däbrä R’ma comme une fondation du roi Yeshaq ( (...)
  • 118 F. Anfray, « Enselale, avec d’autres sites du Choa », p. 164.

68En 1978, Francis Anfray avait déjà rassemblé l’ensemble des données concernant ces églises du Šäwa, ajoutant quelques autres sites où des pierres sculptées du même type avaient été retrouvées (Ilala-Gada, Goutou, Goudji Kidane Mehret, et Réma Mädḥané Aläm117). Il concluait par quelques remarques : « Est-il excessif d’affirmer d’abord que tous ces vestiges sont ceux de monuments relevant de la culture éthiopienne des xive et xve siècles, ensuite que ces monuments étaient dédiés au culte chrétien ? […] De par la réunion de tous ces éléments se dégage une certaine unité du répertoire ornemental »118.

69En abordant ce corpus de vestiges du Šäwa, de l’Amḥära et du Goğğam par le biais des églises et monastères royaux des xve et xvie siècles, il est aujourd’hui possible d’avancer des hypothèses plus précises. Il est désormais certain que le motif des pierres sculptées retrouvées sur ces sites appartient à la période des xve-xvie siècles, puisque les églises de Mäkanä Śellassé, Märṭulä Maryam et Mesḥälä Maryam sont datées avec certitude. Cette datation peut donc être reportée à Enselalé, Day Giyorgis et Ginbi. D’autre part, ce qui distingue ces églises c’est qu’elles sont toutes quadrangulaires, construites en pierres de taille et ont une vocation funéraire. Enfin, Mäkanä Śellassé, Märṭulä Maryam, Mesḥälä Maryam assurément, Day Giyorgis et Ginbi de façon moins certaine, sont des églises fondées par les rois des xve-xvie siècles. L’ensemble de ces remarques conduit donc à se demander si les églises royales de cette période n’ont pas donné lieu à une architecture particulière, qui se distingue par la taille de la pierre, les sculptures et le plan quadrangulaire, ainsi que par leur vocation particulière : ce sont des monuments funéraires.

70Ce n’est pas tant l’aspect extérieur que l’ornementation et la finesse de la décoration intérieure, qui provoquèrent l’enthousiasme des visiteurs, y compris celui des musulmans venus piller les églises. Toute la majesté du fondateur, et le statut exceptionnel de l’établissement se trouvaient représentés dans ce cadre. C’est avant tout la richesse qui émerveille les observateurs. Les soldats de Gran y sont particulièrement sensibles, puisque cette richesse constitue leur butin. Le Futuh al-Habasha se fait l’écho de leur fascination au sujet de Mäkanä Śellassé :

  • 119 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 284.
  • 120 Ibid., p. 310.

« Elle [Mäkana Śellassé] était tout entière revêtue de plaques d’or qui brillaient comme un feu ardent ; il [Lebnä Dengel] y mit des vases d’or et d’argent. Sa largeur était de cent coudées, sa longueur était de cent et sa hauteur dépassait cent cinquante coudées ; elle était tout en or et revêtue d’incrustations, de mosaïques, de perles et de corail […]119. Ses toits et ses cours étaient revêtus de plaques d’or et garnis de statues d’or »120.

71Toutes les églises royales pillées par les musulmans sont à l’image de Mäkanä Śellassé, débordant d’or et de richesses. Toutefois ces descriptions admiratives doivent être nuancées. Le témoignage de Francisco Alvares est ici particulièrement utile, parce que son tableau de Mäkana Śellassé insiste beaucoup moins sur la richesse des lieux, même s’il est fasciné par le décor intérieur :

  • 121 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 340.

« La porte principale [de Mäkana Śellassé] est couverte de plaques de métal comme celles de l’église de Saint-Georges, que nous avons laissée derrière nous ; et le centre de ces plaques est fait de pierres et de fausses perles bien disposées »121.

72Alors que le Futuh al-Habasha parle de plaques d’or, Alvares se contente de déclarer qu’il s’agit de plaques de métal. Peut-être faut-il y voir de la prudence de la part de ce dernier, qui doute de la nature du métal. Mais de son côté, Arab Faqih avait tout intérêt à exagérer la teneur du butin des armées musulmanes.

  • 122 Ibid., p. 340.
  • 123 J. Perruchon, Chroniques, p. 120-121.

73L’ornementation intérieure des églises royales était sans doute propre à chacun des édifices et au souverain qui l’avait fondé. Néanmoins, il est possible de présenter un tableau d’ensemble de leur décoration. Outre les plaques de métal incrustées de pierres qui couvraient les murs de Mäkanä Śellassé, Alvares mentionne des brocarts et des voiles entourant les piliers de l’église122. De même, Atronsä Maryam était couverte de soie123. Un autre élément du décor était composé par les peintures. L’église de Gännätä Maryam a fait l’objet des études les plus précises, dans la mesure où cet édifice est parfaitement conservé, bien que les couleurs des peintures aient pâli. Mais il est nécessaire, une nouvelle fois, de souligner le caractère exceptionnel de cette église hypogée, par rapport aux églises royales des xiiie-xvie siècles.

  • 124 A.A. Monti della Corte, Lalibelà, p. 106 ; G. Gerster, L’art éthiopien. Églises rupestres, p. 116 ; (...)

74Gännätä Maryam est entièrement peinte, les murs ayant été préalablement recouverts d’un mortier de chaux. Divers sujets ont inspiré le peintre : les animaux, et notamment des oiseaux, bouquetins, chevaux, girafes, mais aussi des scènes de l’Ancien et du Nouveau Testament et des scènes hagiographiques inspirées du synaxaire copte, à l’exception d’une peinture représentant le roi Yekuno Amlak entouré de deux moines éthiopiens, Neḥyo Bakrestos et Mäḥari Amlak124. Les fresques sont accompagnées de légendes en guèze, parmi lesquelles se trouve une inscription dédiée à Yekuno Amlak, présenté comme le fondateur de Gännätä Maryam.

  • 125 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 340.

75Francisco Alvares signale des peintures murales dans les églises royales qu’il visita. Certaines des fresques de Mäkanä Śellassé représentaient des icônes de Marie125. Sa description d’Atronsä Maryam, qu’il nomme « église de Saint-Georges », atteste que l’établissement fondé par Bä’edä Maryam fut entièrement peint, à l’instar de Gännätä Maryam. Le peintre est en outre identifié, il s’agit de Nicolo Brancaleone.

  • 126 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 332-339.

« C’est une grande église, avec tous les murs peints d’images appropriées et de très bonnes histoires, bien proportionnées, faites par un vénitien, qui a été mentionné auparavant, appelé Nicolao Brancaliam [Nicolo Brancaleone], et son nom est sur les images, et les gens ici l’appellent Marcoreos [Märqoréwos] […]. Le toit de cette église tient sur trente-six piliers de bois, très hauts, et presque aussi épais que des mâts de galères : ils sont enveloppés de bois, et sur le bois il y a des peintures comme celles des murs : ainsi c’est un bâtiment majestueux »126.

  • 127 M. Kropp, Die Geschichte des Lebnä Dengel, p. 13.

76L’église d’Atronsä Maryam fut détruite par les armées de Grañ le 3 novembre 1531127, puis à nouveau mise à sac par les Oromo au début du xviiie siècle, si bien qu’il ne reste pas trace de ces peintures. Cependant la mention de leur existence par Francisco Alvares révèle que la décoration intérieure des églises royales, à l’image de Gännätä Maryam, Atronsä Maryam et Mäkanä Śellassé, était avant tout composée de peintures murales.

  • 128 Au sujet de ce peintre, S. Chojnacki, Major Thèmes in Ethiopian Painting, Indigenous Developments, (...)
  • 129 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 355.
  • 130 O.G.S. Crawford, Ethiopian Itineraries, p. 44-45.

77D’autre part, l’identité de l’artiste qui réalisa les peintures nous informe sur la période pendant laquelle cette église fut ainsi ornée. En effet, Nicolo Brancaleone est un peintre vénitien qui vécut à la cour des rois Eskender, Na’od et Lebnä Dengel128. Ce qui signifie que la décoration intérieure de l’église n’a pas été effectuée au cours du règne de son fondateur, Bä’edä Maryam, mais au moment de la charge de l’un de ses successeurs. Or, la « chronique » d’Eskender nous apprend que le successeur immédiat de Bä’edä Maryam acheva l’œuvre de son père à Atronsä Maryam129. Les peintures murales de l’église, signées par Brancaleone, ont donc probablement été réalisées entre 1480, date approximative de l’arrivée du peintre en Éthiopie130, et 1494, fin du règne d’Eskender.

  • 131 D. Spencer, « Travels in Gojjam : Saint Luke Ikons and Brancaleon Rediscovered », JES, 12(1974), p. (...)
  • 132 S. Chojnacki, op. cit., p. 388-392.
  • 133 D. Spencer, « In Search of Saint Luke Ikons in Ethiopia », JES, 10 (1972), p. 75.

78Certaines œuvres de Nicolo Brancaleone ont cependant été préservées et leur localisation dans des églises et monastères royaux souligne l’association étroite entre le peintre et les rois de la fin du xve et du début du xvie siècle. Ainsi, deux églises royales possèdent des témoignages de l’œuvre de cet artiste vénitien. Il s’agit de Gétésémani au Goğğam, où Diana Spencer découvrit un triptyque signé Brancaleone131 et où elle photographia de nombreuses autres icônes, parmi lesquelles Stanislaw Chojnacki identifia d’autres œuvres du même artiste132 ; et de Tädbabä Maryam dans l’Amḥära, qui conserve un Livre des Miracles de Marie enluminé par le peintre et dédié au roi Lebnä Dengel133.

  • 134 M. Cohen, « Dabra Warq », Mélanges René Basset, Paris, 1923, p. 152 ; A. Caquot, « Aperçu prélimina (...)
  • 135 M. Cohen, op. cit., p. 150.
  • 136 D. Spencer, « Travels in Gojjam », p. 206-207.
  • 137 D. Spencer, « In Search of Saint Luke Ikons », p. 71.
  • 138 S. Chojnacki, Major Themes in Ethiopian Painting, p. 388-390. Il s’agit de Se’ela Sergut, l’icône d (...)

79D’autres peintures, le plus souvent des icônes, étaient aussi réalisées sur des supports mobiles, de manière à les sortir lors des processions. Parmi ces icônes, certaines sont attribuées à saint Luc et seraient parvenues en Éthiopie au cours du règne de Dawit134. Or, trois des sept icônes attribuées à saint Luc sont conservées dans des églises royales fondées à la fin du xve ou au début du xvie siècle, à Gétésémani135, Märṭulä Maryam136 et Tädbabä Maryam137. Stanislaw Chojnacki a montré que l’une d’entre elles était assurément de la main de Nicolo Brancaleone138, ce qui confirme le rôle essentiel de ce peintre dans la décoration des églises royales.

  • 139 M. Heldman, The Marian Icons of the Pointer Fere Seyon.
  • 140 Ibid., p. 23-26.
  • 141 Ibid., p. 29-31.

80Enfin, Marylin Heldman a récemment publié une monographie consacrée au peintre Feré Ṣeyon, qui incarne l’artiste éthiopien travaillant sous patronage royal139. L’une de ses peintures, conservée à Daga Estifanos sur le lac Tana, possède une inscription qui date son œuvre du règne de Zär’ä Ya’eqob (1434-1468)140. À partir de cette œuvre signée et datée, Marylin Heldman a tenté d’attribuer à Feré Ṣeyon certaines peintures anonymes. Parmi celles-ci, se trouve un panneau peint, représentant la Vierge et l’Enfant, entourés des Apôtres, qui est conservée à Réma Mädhané Aläm (ou Däbrä Réma) sur le lac Tana, une église royale fondée par le roi Yesḥäq, frère de Zär’ä Ya’eqob141. Dans ce cas, il est probable que Feré Ṣeyon ait bénéficié d’un patronage royal, dès le règne de Yesḥäq et que les peintures dont il est Fauteur, désormais conservées à Addis Abäba, sans aucune mention de leur provenance, étaient peut-être destinées aux églises royales fondées par Yesḥäq ou Zär’ä Ya’eqob. Il était peut-être leur peintre attitré, au même titre que Nicolo Brancaleone fut l’un des peintres d’Eskender, Na’od et Lebnä Dengel.

81Ces quelques éléments ne nous fournissent qu’un aperçu sommaire de l’architecture et de la décoration de ces églises royales. Mais cela suffit à estimer que les souverains devaient employer, outre les habitants de la région d’implantation de l’édifice, des corps d’artisans spécialisés dans la taille de la pierre et dans la réalisation de peintures. Ces artisans n’apparaissent pour l’heure qu’en négatif, à l’exception de ces deux peintres, Nicolo Brancaleone et Feré Ṣeyon.

Séculiers et réguliers

82Ce n’est que lorsque le bâtiment est érigé, qu’un clergé est installé. Le roi bâtisseur élit alors les hommes qui peupleront son église, depuis le clergé officiant jusqu’aux supérieurs, dont il établit lui-même la hiérarchie. Pour ce qui est des moines, son intervention paraît indirecte. Il choisit le monastère qui aura en charge de nommer des moines dans son établissement et d’assumer un rôle de maison-mère à l’égard de cette communauté monastique. Les églises et monastères royaux font donc coexister un clergé séculier et un clergé régulier.

La hiérarchie ecclésiastique au sein de l’église royale

83D’après le témoignage de Francisco Alvares, le clergé officiant dans les églises royales était composé de däbtära, qu’il assimile à des chanoines. Un passage élaboré à partir des informations orales que lui ont fournies ses interlocuteurs, eux-mêmes moines ou däbtära, explique comment le roi opère pour doter ses églises d’un clergé séculier.

  • 142 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The P rester John of the Indies, p. 236.

« Nous arrivâmes et restâmes un samedi et un dimanche dans la maison d’un däbtära honorable, c’est-à-dire un chanoine, et durant ces deux jours, nous allâmes avec lui à l’église : parce qu’il y avait un grand nombre de chanoines dans cette église, nous lui demandâmes combien ils pouvaient être. Il nous dit qu’ils étaient huit cents chanoines, et quand nous lui demandâmes quels revenus ils avaient, il dit qu’ils étaient très faibles pour tant de monde ; et nous dîmes, puisque les revenus sont si faibles, pourquoi y a-t-il tant de chanoines. Il nous déclara qu’à la naissance de cette église, ils n’étaient pas si nombreux, mais qu’après ils se sont accrus, parce que tous les fils de chanoines et tous ceux qui descendaient d’eux étaient toujours des chanoines, et leur père enseignait à chacun de ses fils, et ainsi ils crûrent en nombre, et que cela arriva dans les églises du roi, et que fréquemment le Prêtre Jean [le roi] les réduisait quand il fondait une église dans un nouveau pays, et qu’il envoyait chercher des chanoines dans ces églises, comme il avait ordonné d’amener deux cents chanoines à l’église de Mäkanä Sellasse, et que dans cette vallée il y avait huit églises, et qu’il devait y avoir dans celles-ci au moins quatre mille chanoines, et que le Prêtre Jean prend des chanoines de là pour les nouvelles églises, et aussi pour les églises de la cour, parce qu’autrement ils se mangeraient les uns les autres »142.

  • 143 Pour une définition rapide de däbtära, J. Assfalg et P. Kruger, Petit dictionnaire de l’Orient chré (...)
  • 144 B. Velat, op. cit., p. 21 ; J. Mercier, Asrès, le magicien éthiopien, souvenirs 1895-1985, Paris, 1 (...)

84Les däbtära143 occupent une place à part dans l’Église éthiopienne : ils représentent une catégorie d’ecclésiastiques non ordonnés, versés dans la connaissance des Écritures, réputés pour leur érudition, souvent plus importante que celle des prêtres144. Ils exercent, au sein des églises, les fonctions de chantres (chants liturgiques et danses sacrées) et sont aussi poètes et professeurs. Ni diacres, ni laïcs, les däbtära sont cependant considérés comme des ecclésiastiques ayant le droit de prendre femme. D’où la remarque de Francisco Alvares sur l’hérédité de la charge des däbtära. Ce caractère héréditaire doit être nuancé dans la mesure où seuls les fils de däbtära ayant poursuivi les études nécessaires à l’exercice de cette fonction peuvent devenir däbtära à leur tour. Mais il est certain que l’accession à ces connaissances leur était plus aisée. D’après Alvares, cette hérédité semblait d’ailleurs poser de graves problèmes de surpopulation, que le roi résolvait en envoyant une partie des däbtära dans l’une de ses églises nouvellement fondée. Ainsi, il s’assurait de l’attachement de son clergé, dont l’amélioration du niveau de vie matérielle dépendait de sa décision et dont les ascendants avaient déjà peut-être servi dans une église royale.

  • 145 J. Perruchon, Chroniques, p. 53.

85Les däbtära formaient ainsi la majeure partie du personnel ecclésiastique des églises royales. À n’en pas douter, les rois les choisissaient parmi les plus doctes afin que leurs établissements religieux brillent par la qualité des cérémonies qui y étaient célébrées et par la réputation de leurs desservants. Cependant, les däbtära n’étant pas ordonnés, ils ne pouvaient pas célébrer l’eucharistie. Cette fonction revenait à une autre catégorie d’ecclésiastiques que le roi nommait aussi : des käḥenatä däbtära ou prêtres du tabernacle145. Leur présence dans les églises royales, comme à Däbrä Nägwädgwad, est confirmée par les actes de Märḥä Krestos :

  • 146 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 60.

« Notre père Märḥä Krestos vint à Däbrä Nägwädgwad, un jour de la première semaine du Carême. On lui dit : “Il y a la maladie de la peste ; voici que quinze hommes en sont pris, et toi, n’entre pas, pour que tu ne meures pas” […]. Notre père, entrant dans l’église, commanda à tous, à un de chaque maison, d’apporter de l’eau bénite. Il ordonna aux prêtres du tabernacle qui étaient sortis au-dehors par peur de la peste de rentrer à l’église et de chanter l’hymne »146.

86Ainsi, les prêtres du camp desservant ordinairement les chapelles de la cour peuplent les églises royales. Or, comme nous l’avons montré plus haut, ils sont nommés par le roi. Ils forment donc avec les däbtära un véritable clergé royal, pratiquement héréditaire, qui officie dans les églises fondées par les souverains. Le caractère héréditaire de leur charge, susceptible d’être suspendu à tout moment par le roi, n’entre pas en contradiction avec le fait que le roi contrôle aisément ce clergé, par le biais des revenus qu’il lui attribue, mais aussi parce que la nomination dans une église royale dépend du souverain.

87La direction et l’administration de l’établissement sont assumées par un haut clergé, selon une hiérarchie mise en place par le roi. Si des similitudes pouvaient exister entre les différentes églises royales, chacun des clergés de ces établissements avait cependant ses titres propres. Sur les trente-quatre églises du corpus, nous connaissons le titre des supérieurs de sept établissements. Il s’agit d’un liqä käḥenat (chef des prêtres) à Däbrä Nägwädgwad, Märṭulä Mika’él et Aḍädä Mika’él, Mäkanä Śellassé et Tädbabä Maryam, d’un mäkbeb à Atronsä Maryam et à Däbrä Meswa’e et d’un re’esä re’usan à Märṭulä Maryam.

  • 147 Le mäkbeb est intégré par Bairu Tafla (« Titles, Ranks and Officies of the Ethiopian Church. A Prel (...)
  • 148 J. Perruchon, Chroniques, p. 170.
  • 149 D. Spencer, « In Search of Saint Luke Ikons », p. 74.

88La chronique de Bä’edä Maryam fournit de précieuses indications quant à l’office du mäkbeb147 : il est le chef des prêtres (liqa käḥenat) de l’église d’Atronsä Maryam148, ce qui le place au-dessus des däbtära et des käḥenatä däbtära de l’établissement. Cette assimilation entre le makbeb et le chef des prêtres nous permet d’affirmer que chacun des titres de supérieurs des églises royales renvoie à une même fonction et que seule la titulature change. Par ailleurs, une information rapportée par Diana Spencer, qui visita le monastère d’Atronsä Maryam dans l’Amḥära, nous permet d’identifier le makbeb de cet établissement à un aläqa149 et donc d’estimer que l’ensemble des chefs de prêtres et makbeb des établissements royaux assumait en fait la charge d’aläqa.

  • 150 J. Perruchon, Chroniques, p. 121.
  • 151 W.C. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 150-153.

89Le chef des prêtres occupait une charge particulièrement importante, non seulement parce que celle-ci lui donnait autorité sur un clergé nombreux et prestigieux, mais aussi parce que des revenus considérables étaient attachés aux églises royales. Les rois choisissaient donc les supérieurs de leurs églises parmi des hommes de confiance, peut-être même des proches. La chronique de Bä’edä Maryam n’a retenu que le nom du mäkbeb élu par le roi, un certain Amdu150. En revanche durant le règne de Susneyos (1607-1632), en dépit des destructions infligées par les armées de Grañ, puis par les Oromo, qui ont dû considérablement affaiblir la puissance d’Atronsä Maryam, le makbeb n’est autre qu’un membre de la famille royale, Šärḍä K restos, neveu du roi qui de plus assume déjà la charge de gouverneur de l’Amḥära. Ce cumul des fonctions, lié à l’appartenance familiale de Šärḍä Krestos, marque bien le prestige attribué à l’office de makbeb d’Atronsä Maryam. De même, lorsque Gälawdéwos (1540-1559) fonda Tädbabä Maryam, il prit conseil auprès d’un ecclésiastique présenté comme son principal conseiller. Une fois son projet réalisé, il nomma cet ecclésiastique, appelé Afawä Dengel, chef des prêtres de Tädbabä Maryam151.

  • 152 C. Contirossini, Historia regis Sarsa Dengel, p. 8.

90Ce lien particulier entre le roi et le supérieur de l’église royale, ainsi que la haute position assumée par cet ecclésiastique, peut se manifester à la mort du roi. En effet, la chronique de Šärdä Dengel rappelle le rôle joué par l’abbé Zä-Dengel, bäträ yark de Tädbabä Maryam152, à la mort de Minas (1563) :

  • 153 Ibid., p. 6.

« Après cela, le soir étant tombé, on envoya en secret le cadavre au tombeau, par l’intermédiaire d’abba Zä-Dengel et l’on tint cachée la mort de ce roi [Minas] admirable, de peur que des gens méchants ne disent : “Nous ne voulons pas que celui-ci règne sur nous !” »153.

91Le supérieur de Tädbaba Maryam jouait donc un rôle éminent dans le royaume, au point qu’il s’est chargé du corps du roi mort. Par ailleurs, il apparaît comme l’homme d’un règne : choisi par le roi en place, il perd tout appui à la mort de celui-ci. Peut-être le roi suivant choisit-il un successeur à Zä-Dengel.

Les supérieurs des églises royales

  • 154 E. Cerulli, Il libro etiopico dei miracoli di Maria, p. 117-118.
  • 155 Getatchew Haile, « A Study of the Issues Raised in Two Homilies of Emperor Zar’a Ya’eqob », p. 17.
  • 156 C.F. Beckingiiam et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 378-379.
  • 157 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 150-153.
  • 158 C. Conti Rossini, Historia regis Sarsa Dengel, Louvain, 1907, p. 6-8.
  • 159 J. Perruchon, Chroniques, p. 121.
  • 160 C. Conti Rossini, « Tre piccoli testi etiopici », p. 48-49. Daqsyos est présenté comme le fils d’un (...)
  • 161 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsa Maryam », p. 17.
  • 162 Ibid., p. 15-16.

Église royale

Titre du supérieur

Fonction

Nom

Däbrä
Nägwädgwad

Liqä Käḥenat

Chef des prêtres

Sous Zär’ä Ya’eqob : Minas154

Mäḥari

Guide

Sous Zär’ä Ya’eqob

Feré Kahen155

Märṭulä Mika’él et Aḍädä Mika’él

Un Liqä Käḥenat pour les deux églises

Chef des prêtres

Mäkanä Śellassé

Liqa Käḥenat

Chef des prêtres

« fils de l’aqqabé sä’at »156, moine formé à Ḥayq?

Tädbabä
Maryam

Liqä Käḥenat, portant aussi le titre de Bäträ Yark

Chef des prêtres, patriarche

Sous Gälawdéwos : Afawä Dengel157 ; sous Minas : Zä-Dengel158

Atronsä Maryam

Mäkbeb

Chef suprême de l’église, liqa käḥenat

Sous Bä’edä Maryam : Amdu159

Peu de temps après : Daqsyos160.

Sous Susneyos : Śärḍä Krestos161.

Däbrä Meśwa’e

Mäkbeb

Chef suprême de l’église, liqä käḥenat

Märṭulä Maryam

Re’esä re’usan

« chef des chefs »

Sous Iyäsu II : Täklä Maryam162.

  • 163 J. Perruchon, Chroniques, p. 67.

92Cette position occupée par le supérieur d’une église royale est aussi liée à l’importance de l’établissement à la tête duquel il est placé. La chronique de Zär’ä Ya’eqob évoque, en effet, l’exemple de deux églises royales fondées par ce roi au Faṭagar, Märṭulä Mika’él et Aḍädä Mika’él, dont la direction était assumée par un seul et même chef des prêtres163. Ce qui signifie probablement que les deux établissements étaient de faible poids et habités par un clergé peu nombreux, mais implique aussi un statut inférieur pour le supérieur de ces deux églises, par rapport à ceux ayant la charge d’un seul établissement.

93Sous l’autorité de ces chefs des prêtres figuraient d’autres ecclésiastiques, dont les titres et fonctions nous sont connus au travers de la hiérarchie de l’église d’Atronsä Maryam :

  • 164 Ibid., p. 170.

« Il [Bä’edä Maryam] donna aux chefs [śeyuman] de cette église les noms de mäkbeba bétä krestiyan, de qäyḥsä gäbäz, räbanä däbr, de qañ géta, de gra géta, et de bét ṭäbaqi géta, et il les revêtit de beaux habits ; mais il n’y en avait pas un qui égalât en beauté ceux du mäkbeb car le roi voulut lui donner un éclat que n’avait jamais eu aucun liqä käḥenat [chef des prêtres] avant lui. Il combla aussi d’honneurs tous les chefs [śeyuman] placés sous les ordres du mäkbeb, en qualité de märaḥeyan et tous les däbtära suivant leur grade »164.

94Un peu plus avant, l’auteur précise quelques-unes de ces dignités :

  • 165 Ibid., p. 123. L’éditeur estime, p. 123, n. 3, au sujet de térzébétér, qu’il s’agit d’une corruptio (...)

« Quant au raq masäré, il lui confia le titre de räbanä däbr, aux märaḥeyan celui de räbanat maḥlét et aux prêtres [qäsawest] qu’il avait choisis, celui de ṭérzébétér »165.

  • 166 Bairu Tafla, « Titles, Ranks and Officies of the Ethiopian Church », p. 300-301.

95Le terme de seyuman n’a sans doute pas le sens de chef laïc d’un district d’une région, mais désigne plutôt le haut clergé de l’église d’Atronsä Maryam. Tous ces ecclésiastiques dépendent directement du mäkbeb. Ces titres sont couramment employés dans l’église éthiopienne166, à l’exception de celui de bét ṭäbaqi géta dont l’office n’est pas clair.

96Ces informations tirées de la chronique de Bä’edä Maryam ont une valeur exceptionnelle, parce qu’elles révèlent la hiérarchie mise en place par le roi au sein de l’église d’Atronsä Maryam. Le roi fonde non seulement une église, mais aussi donne naissance à un clergé qu’il s’attache et dont le rôle unique est de prier pour lui. En contrepartie, ce clergé accède à de hautes responsabilités ecclésiastiques, particulièrement prestigieuses.

97Les ecclésiastiques à la tête d’Atronsä Maryam

  • 167 J. Baetman, Dictionnaire amarigna-français, Dire-Daoua, 1929, col. 1124. On trouve dans le ser’ata (...)

Titre

Fonction

Mäkbeb

chef suprême de l’église chef des prêtres (liqä käḥenat)

Qäyḥsa gäbäz

prêtre, administrateur trésorier de l’église royale

Räbanä Däbr

raq masäré : maître des cérémonies maître de l’église

Räbanä maḥlét

maîtres du chant
märaḥeyan : instructeurs religieux

Qañ Géta

maître du chœur de droite

Gra Géta

maître du chœur de gauche

Bét ṭäbaqi Géta167

surveillant

Ṭérzébétér

prêtre : qäsawest

Däbtära

chantres, poètes, professeurs

La création d’une filiation monastique

98L’organisation est différente dans le monastère royal proprement dit. Le roi ne semble pas avoir la même emprise sur le clergé régulier. Il s’en remet aux monastères eux-mêmes et pour cela il affilie son église, futur centre d’une communauté monastique, à un monastère important. La chronique de Zär’ä Ya’eqob présente les étapes du double peuplement d’un établissement royal :

  • 168 J. Perruchon, Chroniques, p. 53-54.

« Ils embellirent cet endroit, qui prit un grand développement, et où furent bâties deux églises, l’une appelée Mäkanä Gol et l’autre Däbrä Nägwädgwad. Le roi y attacha un certain nombre de käḥenatä däbtära auxquels il donna des terres. En outre, il fonda un couvent et y mit des moines de Däbrä Libanos qu’il dota de la même manière »168.

  • 169 I. Guidi, Annales Iohannis I, p. 70-71.

99Däbrä Libanos du Šäwa fut le principal établissement monastique auquel le roi affilia ses fondations. Sur les trente-quatre églises et monastères royaux recensés, treize furent placés sous le patronage de la communauté de Täklä Haymanot, soit un peu moins de la moitié et un seul, Märṭulä Maryam, aurait été affilié au mouvement d’Ewosṭatéwos169. L’affiliation des autres établissements ne nous est pas connue.

100Les actes de Märḥä Krestos évoquent la manière dont le roi présentait l’affiliation du monastère royal à Däbrä Libanos :

  • 170 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 83.

« Le roi Eskender vint encore à notre père Märḥä Krestos et lui dit : Voici que nous avons ordonné de bätir une église au nom de Michel, près de ta ville, et nous l’avons appelée Däbrä Mesṭir. Ce n’est pas que les villes nous manquent, mais pour l’amour de toi nous l’avons rapprochée de ta ville pour que tu y restes à tour de rôle ; que Däbrä Libanos soit la mère et Däbrä Mestir la tille. Comme la fille sort de la maison de sa mère au jour de ses noces avec des ustensiles et des serviteurs, avec des vêtements précieux et les encensoirs avec lesquels cette fille est encensée, maintenant, mon père, fais porter le tabot, les prêtres, les vêtements et les encensoirs ; ce n’est pas parce que nous manquons de tout cela que nous (le) disons, mais pour que l’on dise aux générations postérieures : Däbrä Mesṭir est fille de Däbrä Libanos, elle sortit avec ses ministres” »170.

  • 171 Ibid., p. 53.

101L’abbé de Däbrä Libanos devient le supérieur du monastère royal qui lui est affilié. Si le roi décide de la création d’un monastère, son véritable fondateur est l’abbé de la maison-mère auquel il est rattaché. Ce qu’expriment les actes de Märḥä Krestos : « à Atronsä Egze’etnä Maryam, pendant que notre père Märḥä Krestos fondait le couvent (…) »171.

102Du point de vue de la maison-mère, l’affiliation d’un monastère royal est présentée comme une dotation, à l’image d’une terre allouée à la communauté pour son bien-être. La chronique de Bä’edä Maryam révèle cet aspect de l’association opérée par le roi entre sa fondation religieuse, et le monastère de Däbrä Libanos :

  • 172 J. Perruchon, Chroniques, p. 130.

On « fit venir aussi les moines de Däbrä Libanos avec leur prieur l’abuna Marehena Krestos [Märḥä Krestos,] Bénis “ce mäqdäs, dit-il [le roi Bä’edä Maryam] à l’abuna Marehena Krestos, et vous tous, moines, consacrez-le aussi. Je vous le donne afin qu’il soit pour vous un rest, comme autrefois mon père Zär’ä Ya’eqob donna à l’abuna Endreyas, Däbrä Nägwädgwad afin qu’il soit pour lui un rest. Et désormais considérez-le comme ne faisant qu’un avec Däbrä Libanos »172.

  • 173 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 59.

103Dans ce passage, l’emploi du terme rest est essentiel. Il renvoie habituellement à un terme juridique appliqué à des terres qui ont la particularité d’être héréditaires. Ici, l’utilisation de ce mot signifie clairement que Däbrä Nägwädgwad et Atronsä Maryam par la suite ont été affiliés à Däbrä Libanos de manière héréditaire, Däbrä Libanos devenant en quelque sorte « propriétaire » de ces monastères royaux. Ce rattachement contraint l’abbé de Däbrä Libanos à rendre des visites aux monastères dont il est désormais le supérieur, afin de contrôler la bonne marche de la communauté, et aussi donner l’habit monastique aux novices173.

  • 174 Ibid.
  • 175 Ibid., p. 53.

104Si d’après les actes de Märḥä Krestos174, la vie de l’établissement monastique fondé par le roi se déroule de manière identique à celle de tous les couvents, les premiers occupants, en revanche, sont eux aussi issus de la maison-mère. Bä’edä Maryam demande à l’abbé de Däbrä Libanos qu’il envoie des prêtres et des diacres de son monastère dans l’établissement royal d’Atronsä Maryam, citant même les noms de certains « grands prêtres »175. Il ne s’agit donc pas seulement de peupler le monastère royal, mais de le doter d’une hiérarchie ecclésiastique entièrement importée de Däbrä Libanos. Ce n’est que dans un deuxième temps, que cette communauté peut recruter alentour, pour se renouveler et cesser alors de faire appel à la maison-mère.

105Par conséquent, bien qu’à première vue, l’affiliation du monastère royal à une maison-mère semblait signifier que le roi n’était pas en mesure d’intervenir directement dans le choix du clergé séculier, son intervention était en fait beaucoup plus importante qu’il n’y paraît. D’une part, il choisit lui-même l’établissement de rattachement de son couvent, s’assurant ainsi de la valeur du clergé, mais aussi de l’abbé qui assumera la fonction de supérieur. D’autre part, il désigne les membres de la maison-mère qu’il lui plairait de voir occuper son établissement, afin qu’ils en constituent la hiérarchie ecclésiastique. Seuls les simples moines semblent échapper à son contrôle. Encore faut-il nuancer ce dernier point, dans la mesure où le roi s’assure que les novices ne recevront l’habit monastique que des mains de l’abbé de Däbrä Libanos. En contrepartie, la communauté se trouve à la tête d’un second réseau de monastères, formé par les fondations royales qui lui ont été attribuées sous forme de rest, c’est-à-dire héréditairement.

106Deux clergés coexistent au sein de l’établissement religieux fondé par le roi : un clergé séculier, officiant dans l’église, et un clergé régulier, formant la communauté du monastère. Les ecclésiastiques de l’église royale appartiennent à une certaine élite du clergé, étroitement associée au roi, tandis que les moines, eux, sont issus d’un monastère, certes puissant, mais dont le fonctionnement est identique à tous les autres établissements monastiques. Séculiers et réguliers ne se confondent donc pas, même si l’église est un lieu de rencontre pour les deux clergés.

  • 176 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 59.

107Si l’on reprend l’exemple d’Atronsä Maryam, on sait que les séculiers avaient à leur tête un mäkbeb, tandis que les réguliers étaient dirigés par l’abbé de Däbrä Libanos en personne. Or, le supérieur des moines n’était pas en mesure de fréquenter quotidiennement la communauté d’Atronsä Maryam. L’hagiographe de Märḥä Krestos souligne bien que la fonction première de celui-ci auprès des monastères royaux était d’effectuer des visites, manière de contrôler ponctuellement ces communautés176. L’éloignement de l’abbé du monastère royal était donc un obstacle dans la direction de ce monastère et par extension de l’établissement royal tout entier.

  • 177 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsa Maryam », p. 17.

108Le makbeb était-il plus en mesure d’assumer cette double gestion ? A priori, la présence du mäkbeb à Atronsä Maryam devait être plus fréquente, si ce n’est constante. Toutefois, deux éléments tendent à nuancer cette affirmation. D’une part, en tant que membre du clergé de cour, le makbeb se devait sans doute de faire quelques apparitions à la cour du roi, délaissant ainsi son église. Et d’autre part, si au cours du règne de Bä’edä Maryam la charge de mäkbeb ne semblait pas se cumuler avec d’autres offices, par la suite, ce cumul eut lieu, au point que le neveu du roi Susneyos (1607-1632) était à la fois mäkbeb d’Atronsä Maryam et gouverneur (sähäfälam) d’Amḥära177. Ses obligations l’obligeaient sans doute à quitter régulièrement l’église royale, pour régler les affaires de la province. La présence du mäkbeb à Atronsä Maryam n’était ainsi pas tellement plus fréquente que celle de l’abbé de Däbrä Libanos.

109Un indice issu de la chronique de Gälawdéwos tend à résoudre la question de la prééminence de l’un ou l’autre des supérieurs, au travers de l’exemple de Tädbabä Maryam. Lors de la consécration de cet établissement religieux, les représentants des deux clergés, le séculier avec le bäträ yark Afawä Dengel, et le régulier avec l’abbé de Däbrä Libanos, Yoḥännes, étaient présents :

  • 178 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 152-153.

« Ce fut un lundi, second jour de la création, que le tabot nommé Tädbabä Maryam sortit du Tabernacle [où il était gardé], accompagné par le grand prêtre [liqa käḥenat], c’est-à-dire le patriarche [bäträ yark]. Il était porté par abba Yohännes, homme éminent par ses vertus et prieur [liqä menét] de Däbrä Libanos, monastère qui avait la primauté sur tous les autres monastères d’Éthiopie »178.

110Ce passage paraît indiquer la prééminence de l’abbé de Tädbabä Maryam sur le bäträ yark. Mais le supérieur du monastère royal est surtout présenté comme l’abbé de Däbrä Libanos et c’est probablement en tant que représentant de cette institution qu’il joue un si grand rôle dans la consécration de Tädbabä Maryam. Il semble bien alors que dans chacun des monastères royaux affiliés à Däbrä Libanos, l’abbé de la communauté jouait un rôle important, lié au statut particulier que lui procurait sa charge de supérieur de Dabra Libanos, beaucoup plus que son rôle d’abbé du monastère royal. Le cumul, entre les mains d’un seul homme, de toutes ces fonctions (abbé des monastères royaux et de Däbrä Libanos) lui donnait vraisemblablement un poids considérable au sein du clergé.

111L’idée d’une direction bi-partite de l’établissement royal à l’image du double clergé qui occupe l’église et le monastère s’impose donc, sans qu’il soit possible d’affirmer lequel du chef des prêtres ou de l’abbé étaient revêtus d’une autorité supérieure. En tout état de cause, celle-ci appartient au roi qui a les moyens de contrôler l’ensemble du clergé de son établissement.

Prébendes et dotations

112La dernière étape de la fondation d’une église royale consistait à la doter de revenus pour la subsistance du clergé, le plus souvent sous forme de donations foncières. Le roi donnait aussi des biens à l’église, à la fois un mobilier liturgique particulièrement riche, mais aussi des vêtements ecclésiastiques opulents, afin de souligner le statut exceptionnel de l’établissement.

Les revenus fonciers

113La « propriété » foncière est la première source de revenus. Elle permet de nourrir le clergé et d’accueillir les visiteurs, surtout quand ceux-ci sont les rois en personne. Aux jours de fête, l’église royale se doit aussi d’offrir le vivre aux nombreux pèlerins. Les terres doivent donc être suffisantes pour permettre à l’établissement royal d’assumer toutes ces charges. Les églises et monastères royaux se trouvent ainsi à la tête de vastes propriétés foncières, dont le contrôle est indirectement exercé par le roi.

114L’étendue du domaine foncier que possèdent les églises royales n’est pas toujours perceptible, dans la mesure où seules les chroniques royales et quelques mentions de Francisco Alvares permettent d’aborder ce problème. Ces deux sources n’ont pas pour objet de faire l’inventaire des biens de ces établissements. Il faut alors se contenter de quelques notations sommaires et disparates pour tenter de se faire une idée de l’envergure de leurs biens fonciers.

115L’ampleur des possessions de certains établissements est soulignée par les sources, qui sont très sensibles à cet élément, beaucoup plus qu’au détail des terres effectivement en possession du monastère. Le cas d’Atronsä Maryam est exemplaire. À aucun moment, le chroniqueur de Ba’eda Maryam ne mentionne quelle terre fut exactement allouée à l’établissement. En revanche, l’étendue globale du domaine est soulignée :

  • 179 J. Perruchon, Chroniques, p. 169.

« Il [Bä’edä Maryam] y [à Atronsä Maryam] entreprit la construction d’un mäqdäs qu’il confia à de nombreux ouvriers, donna à cette église, en toute propriété [rest], la terre qui s’étend depuis l’Abawi [Abbay] jusqu’à Ğamma »179.

  • 180 Ibid., p. 123.

116Les rivières Abbay et Ğamma auraient donc délimité le domaine d’Atronsä Maryam, ce qui représente des possessions considérables, couvrant toute la partie ouest de l’Amḥära. Quelle part d’exagération contient cette affirmation ? Plus avant, le chroniqueur a souligné que le roi « fit don à cette église de tous les biens qu’il possédait dès sa jeunesse et de tous ceux qu’il avait acquis, soit avant soit après son avènement »180. Pour autant, possédait-il de si vastes domaines concentrés dans l’ouest de l’Amḥära ? C’est peu probable.

117Toutefois, l’exagération n’est pas le fait du seul chroniqueur du règne de Bä’edä Maryam. Francisco Alvares se fait aussi l’écho de l’étendue considérable des domaines de Mäkanä Śellassé :

  • 181 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 256.

« À cette église que le roi Nahum [Na’od], le père de ce Prêtre [le roi Lebnä Dengel] qui vit maintenant, construisit, il finit par donner en dotation la totalité de son royaume, sans qu’il demeure un empan qui n’appartînt pas aux églises, et il finit par le donner à l’église de Macham Celacem [Mäkana Śellassé], et il commença et son fils termina […]. Un homme peut marcher quinze jours complets au travers des terres de Macham Celacem »181.

  • 182 Ibid., p. 337-338, 340, 360-361.

118Il répète probablement les affirmations de ses informateurs, peut-être membres du clergé de Mäkanä Śellassé182, qui avaient tout intérêt à gonfler les possessions de l’église. Ce type d’exagération n’a de sens que dans la mesure où elle souligne l’étendue des domaines de ces monastères. Quant à la part de ces biens dans le domaine du royaume, il est impossible voire inutile de l’estimer.

  • 183 J. Perruchon, op. cit., p. 57.
  • 184 Ibid., p. 69, 72.

119Dans le détail, les chroniqueurs mentionnent rarement les noms des terres attribuées aux monastères royaux. Il ressort alors que les terres sont toutes situées à proximité de l’établissement, dans sa région d’influence. Ainsi en est-il de Däbrä Meṭmaq, fondé par Zär’ä Ya’eqob, qui reçut des terres de la région de Tägwelat, sa région d’implantation183. De même pour Däbrä Berhan, construite dans la terre d’Iba, qui avait été donnée par la reine à Zär’ä Ya’eqob et que le roi ensuite attribua à l’établissement184.

  • 185 Ibid, p. 53-54.

120Une seconde caractéristique semble se dessiner à partir de l’exemple de Däbrä Nägwädgwad. D’après la chronique de Zär’ä Ya’eqob, l’église et le monastère auraient reçu des terres différentes, qui leur permettaient de jouir de revenus propres185. Cela signifie qu’économiquement les églises et monastères royaux, bien qu’ils fussent situés sur un même lieu, fondés par un même roi, constituaient deux entités bien distinctes, tout comme le clergé séculier se différenciait du clergé régulier. Cette absence d’unité économique au sein des établissements royaux peut s’expliquer par le fait que la terre avait pour office principal de subvenir aux besoins du clergé, d’assurer sa subsistance. Dans la mesure où les clergés étaient distincts, il était logique que les revenus le fussent également.

  • 186 Ibid., p. 68.

121Mais la subsistance du clergé n’était pas l’unique destination des revenus procurés par les terres. Les rois pouvaient décider de la célébration de fêtes dans l’église royale, qui donnaient lieu à de véritables réjouissances, auxquelles les fidèles venaient prendre part en nombre186. Pour assurer la célébration de ces fêtes et subvenir à la nourriture des visiteurs, l’église royale devait disposer de moyens suffisants :

  • 187 Ibid., p. 123.

« Il [Bä’edä Maryam] attribua à ces prêtres une vaste étendue de terre dont les revenus étaient destinés à célébrer la commémoration de la Vierge Marie, ainsi que toutes les autres fêtes, pour qu’ils pussent, ces jours-là, faire de grandes distributions de pain, de boisson et de viande de bœuf et de mouton. Dans ce but, il donna plusieurs terres à Atronsä Egze’etnä Maryam »187.

  • 188 C. Conti Rossini, Liber Axumœ, p. 27, 29-30, 31.

122Parmi les fêtes que les ecclésiastiques des établissements royaux se doivent de célébrer, la commémoration en l’honneur du roi est particulièrement importante et fait l’objet de revenus propres. Cette contrepartie économique à la prière en l’honneur du roi n’est pas chose nouvelle et, surtout, ne concerne pas uniquement les églises royales. Ainsi, Zär’ä Ya’eqob fit de nombreuses dotations à des églises de la région d’Aksum, auxquelles il demandait d’exprimer leur reconnaissance par la prière en son honneur188. Cette demande n’est pas une simple formule de rhétorique, elle marque la grande dévotion des rois éthiopiens et leur anxiété à l’égard de la mort, qui se traduit pour les églises et monastères royaux en termes de revenus fonciers.

123Les documents mentionnent des donations de terres pour douze églises et monastères royaux. Pour six d’entre eux, ils précisent s’il s’agit de rest ou de gult. Trois possèdent des rest et sont alors propriétaires de la terre, et trois autres établissements, Däbrä Meṭmaq, Tädbabä Maryam et Märṭulä Maryam sont des balagult.

Les domaines fonciers des églises et monastères royaux

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  • 189 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 236.

124La quasi-égalité entre les églises et monastères royaux qui se voient attribuer soit des rest soit des gult ne permet pas de conclure quant à la nature des biens fonciers que les rois souhaitaient conférer à leurs établissements religieux. Le fait que certains établissements (Däbrä Nägwädgwad, Däbrä Sehin, Atronsa Maryam) soient balarest signale que de larges régions étaient sous le contrôle direct des églises et monastères royaux, d’ecclésiastiques et non de laïcs. Pour autant, le contrôle de ces régions n’échappait pas au roi, dans la mesure où il était le seul à nommer le clergé en place. D’après Francisco Alvares189, nombre de däbätra attendaient une nomination dans une nouvelle église royale afin d’échapper à la pauvreté qui les guettait. Cette dépendance annule presque totalement l’indépendance offerte par le statut des terres. Il demeure toutefois une certaine pérennité du domaine.

  • 190 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. 26.

125Les cas de Däbrä Meṭmaq, Mäkanä Maryam, Mäkanä Śellassé et Märṭulä Maryam sont différents. Par les donations de gult, le roi se réservait un droit de contrôle sur le monastère. Mais, le fait que certains établissements soient balarest n’empêchait pas le roi d’exercer ce contrôle sur les terres allouées. L’explication doit donc être cherchée ailleurs. D’autant plus que d’après Berhanou Abebe, les terres données en gult aux églises pouvaient avoir un statut héréditaire190.

  • 191 J. Mantel-Niecko, The Role of Land Tenure, p. 144.

126Dans son étude sur le système foncier éthiopien à l’époque moderne, Joanna Mantel-Niecko a montré qu’il fallait distinguer les régions rest de celles de gult191. C’est-à-dire que certaines parties du royaume pouvaient ne posséder que des terres gult, tandis que d’autres détenaient presque uniquement des rest. Ainsi, à l’époque moderne, seule une partie du Šäwa, la plus anciennement conquise, disposait de terres rest, tandis qu’une autre partie, plus récemment annexée au royaume, n’était composée que de gult. Il est probable que le statut des terres attribuées par le roi aux églises et aux monastères royaux était lié à leur localisation, dans une région plus ou moins anciennement conquise. Cette constatation semble pouvoir s’appliquer aisément au Goğğam, au sujet de Märṭulä Maryam, et au Šäwa, pour ce qui est de Däbrä Meṭmaq. Toutefois, il paraît étonnant que dans l’Amḥära s’opère encore, au début du xvie siècle, une distinction liée à la conquête entre gult et rest.

  • 192 Ibid., p. 59.

127Que l’église ou le monastère jouisse de terres en rest ou en gult, la possession de terres implique une contrepartie, le versement au roi d’impôts et de contributions, le plus souvent en espèces192. Les établissements religieux fondés par le roi n’échappent pas à cette règle. Un indice nous est fourni par un bref passage de la chronique de Bä’edä Maryam, dans lequel le roi exempte le monastère de Däbrä Nägwädgwad, fondé par son père Zär’ä Ya’eqob, de toute contribution au banquet royal (gebr) :

  • 193 J. Perruchon, Chroniques, p. 118.

« Après avoir reçu la sainte communion [à Däbrä Nägwädgwad], notre roi [Bä’edä Maryam] se retira dans son habitation qui était appelée Däbrä Zäyt ; la maison était tendue de diverses étoffes. Il donna aux prêtres plusieurs bœufs pour faire ce jour-là un grand festin et ils offrirent au roi leur prestation [gäṣä bäräkät : don], des mets abondants et des boissons. Mais il leur rendit les brebis, les taureaux et les volailles et leur dit : “Désormais vous serez affranchis de toute contribution [gebr]” »193.

  • 194 Gebr signifie également tribut et corvée (M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 51).
  • 195 Au sujet du banquet royal et des contributions versées à ce titre, M. Kropp, op. cit.

128Däbrä Nägwädgwad, en tant que balarest, était donc redevable de la contribution pour le banquet royal194. À chaque fois que le roi venait séjourner à proximité, l’établissement devait fournir une partie de la nourriture nécessaire à la subsistance du camp royal195. En marque de reconnaissance, Bä’edä Maryam « affranchit » le monastère de cet impôt irrégulier, ce qui nécessairement renforce la puissance économique de l’établissement. Par déduction, on peut donc estimer que les autres églises et monastères royaux payaient cette contribution, à moins qu’ils en aient été dispensés par le roi. Mais, d’après les sources, le cas de Däbrä Nägwädgwad semble être unique.

129Enfin, il faut bien souligner que lorsqu’un établissement est doté de gult, son sort, après la mort du fondateur, est lié au bon vouloir de ses successeurs. Les menaces d’excommunication lancées contre tout contrevenant à un acte de donation illustrent bien cette possibilité. Surtout, la chronique de Iyäsu Ier se fait l’écho de la violation des droits sur les terres en gult de Märṭulä Maryam :

  • 196 I. Guidi, Annales Iohannis I, Iyasu I et Bakaffa, p. 70-71 (version) ; 72 (texte).

« Il [Iyäsu] se rendit à cette église [Märṭulä Maryam], que la reine Elléni, femme du roi Bä’edä Maryam, avait bâtie ; belle construction ornée d’or et d’argent, comme le temple du sage Salomon. Elle lui avait assignée en gult plusieurs villes, et y avait établi des prêtres nombreux et des chantres qui la desservaient. La reine Elléni mourut ; après la mort de la reine, les rois qui régnèrent ensuite usurpèrent les gult de cette église et y établirent des Image 10000000000000090000000FCDE7F3DA.jpgawa [corps de troupes] »196.

130Les revenus d’une église royale sont donc étroitement dépendants de son fondateur. À la mort de celui-ci, ses successeurs peuvent intervenir pour réduire ou supprimer ces revenus. De leur attitude dépend en fait la durée de vie et la renommée de l’église. C’est sans doute à ce niveau que la distinction entre les terres données sous forme de gult, ou sous forme de rest, joue le rôle le plus important. Les établissements qui ont des terres en rest n’ont pas à craindre le changement de règne, tandis que les autres doivent espérer que leurs gult seront renouvelés. Cette remarque est essentielle pour les églises royales qui servirent de sépulture à leur fondateur, à l’image de Däbrä Nägwädgwad, tombe du roi Zär’ä Ya’eqob. Ce dernier avait tout intérêt à conférer des terres en rest à cet établissement (ce qu’il fit), pour assurer la pérennité de sa fondation, et faire en sorte qu’un clergé desserve toujours cette église. Atronsä Maryam, également nécropole du roi Bä’edä Maryam, fut dotée de la même manière de terres ayant le statut de rest. En revanche, les autres églises royales auxquelles furent attribuées des gult n’avaient pas cette vocation funéraire.

131Cette distinction souligne la préoccupation des rois à l’égard de leur tombe, et la prière en leur nom, après leur mort. L’église royale qui sera monument funéraire est celle qui reçoit la plus grande attention de la part de son fondateur.

Le trésor de l’église royale

  • 197 Ibid., p. 70-71.

132Les revenus fonciers ne sont pas l’unique source de richesse et de prestige des églises et monastères royaux. Le roi fondateur leur accorde de nombreux moyens destinés à la célébration des offices. Avant toute chose, le tabot, qui consacre l’église, est apporté dans le bâtiment. Bien qu’il s’agisse d’une simple tablette, de pierre ou de bois, quelques descriptions de certains des tabot déposés dans les églises royales tendent à montrer que ceux-ci étaient parfois beaucoup moins rudimentaires et témoignaient de la richesse des lieux. Au sujet du tabot de Märṭulä Maryam, trois témoignages s’accordent pour affirmer qu’il était en or, si bien qu’il suscita la convoitise des « rois qui régnèrent ensuite »197. Cette information est recoupée par le récit de voyage de Francisco Alvares, qui rapporte les dires de Pero da Covilham, un voyageur portugais qui partit pour l’Ethiopie en 1487 et y demeurait encore en 1520 quand Alvares s’y rendit à son tour.

  • 198 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 459.

« J’ai entendu Pero da Covilham dire qu’il avait dû montrer, sur ordre de la reine Elena [Elléni], comment devait être faite une (pierre d’) autel dans une église qu’elle avait ordonné de construire dans ce royaume [Goğğam] […]. Et ils firent cette (pierre d’)autel en bois et la remplirent d’or solide […]. J’ai toujours entendu dire, quand nous étions dans le voisinage de ce royaume, qu’il y avait aussi un garde colossal devant l’église, qui veillait sur elle à cause de la grande quantité d’or qu’il y avait à l’intérieur »198.

133Il ne fait pratiquement pas de doute que le tabot de Märṭulä Maryam était en or, et il faut estimer qu’il en était probablement de même pour d’autres églises royales.

  • 199 A. Caquot, « Note sur Berber Maryam », AE, 2 (1957), p. 110.
  • 200 Ibid., p. 109 ; J. Bureau, « Note sur les églises du Gamo », p. 297.
  • 201 A. Caquot, op. cit., p. 109-110, 114-115.

134Nous ne disposons pas d’inventaire des biens des églises et monastères royaux, à l’exception de celui de Berber Maryam, une église située au sud du Šäwa dans le Gamo, et qui aurait été fondée par Lebna Dengel (1508-1540)199. Cette église a été entièrement détruite lors des invasions de Grañ, mais le trésor, comprenant des objets de culte et des manuscrits, a été sauvegardé dans une grotte. Le roi Ménélik (1889-1913) fit reconstruire une église à proximité de l’ancienne et y déposa les objets conservés dans la grotte200. Une Histoire de Berber Maryam, datant du règne de Ménélik, fournit l’inventaire des objets ainsi retrouvés – parmi lesquels figurent des manuscrits datés du xvie siècle – distinguant l’inventaire « tel qu’il existait dans les temps anciens » de celui « tel qu’il existe aujourd’hui »201.

135Il est délicat de faire la part entre ce que possédait réellement l’église de Berber Maryam et les exagérations du scribe, qui a probablement tendance à amplifier la valeur du trésor, insistant sur les ustensiles en or et en argent. Mais l’intérêt de cette liste réside notamment dans la mention des manuscrits que possédait l’église de Berber Maryam, dont certains ont été préservés, ainsi que dans l’idée que les contemporains de Ménélik se faisaient de la richesse d’une église royale.

  • 202 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 83.

136Ce n’était pas tant les éléments nécessaires à la liturgie qui étaient importants que l’identité du donateur. Le plus souvent, c’est le roi fondateur qui pourvoit aux besoins de son église, mais les actes de Märḥä Krestos montrent que la maison-mère d’un monastère royal pouvait aussi assumer ce rôle202.

137Par ailleurs, les établissements royaux étaient les dépositaires privilégiés des présents offerts aux rois par des visiteurs étrangers. Une référence assez étrange dans l’itinéraire de l’italien Francisco Suriano, qui décrit la route du Caire à Barara vers 1482, permet de déceler cette fonction :

  • 203 O.G.S. Crawford, Ethiopian Itineraries, p. 44.

« Partant de là, nous voyageâmes douze jours et arrivâmes à l’église du roi, dans laquelle il avait été enterré ces derniers jours. Dans celle-ci nous vîmes un grand orgue orné dans le style italien et nous fûmes tous stupéfaits »203.

  • 204 Ibid., p. 44-45.
  • 205 Ibid., p. 54.

138Plus loin, Francisco Suriano atteste la présence à la cour du roi (probablement Eskender) de nombreux étrangers venus de Naples, Venise et Gênes, parmi lesquels se trouvait, depuis 1480, un certain « Master Nicolo Branchalion, vénitien »204. Osbert Crawford identifie « l’église du roi » à Mäkanä Śellassé fondée par Na’od et achevée par Lebna Dengel205. Mais, étant donnée la datation de l’itinéraire (1482) et le fait que Francisco Suriano mentionne l’inhumation du roi dans son établissement, il paraît plus exact d’identifier cette église avec celle d’Atronsä Maryam, fondée par Bä’edä Maryam (1468-1478), et dans laquelle celui-ci se fit ensevelir, ainsi que son fils et successeur, Eskender (1478-1494).

  • 206 B. Velat, « Chantres, poètes, professeurs », p. 23.
  • 207 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 332.
  • 208 M. Kropp, Die Geschichte des Lebna Dengel, p. 13.

139La présence d’un orgue à Atronsä Maryam est une indication relativement mystérieuse, dans la mesure où cet instrument ne correspond aucunement aux instruments de la musique religieuse traditionnelle en Éthiopie, que sont le tambour, la corne, le sistre ou la harpe206. Pour expliquer cette mention, deux hypothèses peuvent être avancées. D’une part, le « style italien » de cet orgue renvoie à la présence d’étrangers à la cour du roi à la fin du xve siècle, qui auraient pu apporter avec eux cet instrument de musique en guise de présent pour le roi, qui le donna au monastère. La seconde hypothèse tendrait à mettre en doute l’exactitude de l’information de Suriano et à estimer que l’orgue en question n’était pas l’objet proprement dit, mais sa représentation picturale, dans le « style italien », sur les murs ou sur une icône de l’église d’Atronsä Maryam. Une supposition vraisemblable puisque Francisco Alvares nous apprend que les murs de cet établissement royal étaient couverts de fresques peintes par le vénitien Nicolo Brancaleone207. Cet établissement ayant été détruit par les années de Grañ le 3 novembre 1531208, il ne demeure aucune trace de cet orgue ou de sa représentation.

  • 209 C.F. Beckinoham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 63, n. 2.

140Toutefois, Francisco Alvares évoque les présents offerts au roi Lebnä Dengel par l’ambassadeur portugais dom Rodrigo da Lima. Parmi ceux-là se trouvaient des orgues (ou un orgue, selon les manuscrits)209. Il ne s’agit bien évidemment pas de l’orgue évoqué par Francisco Suriano dont le témoignage remonte à la fin du xve siècle. Mais le fait que l’ambassade portugaise au début du xvie siècle ait apporté un orgue en Ethiopie rend vraisemblable la présence d’un tel instrument à Atronsä Maryam, sans doute lui aussi fruit d’un don étranger fait au roi, et pour cette raison conservé dans l’une des églises royales les plus prestigieuses.

141En matière de don royal, la plus grande attention était accordée au clergé. Les ecclésiastiques des églises et monastères royaux représentaient le roi à tout moment, et particulièrement lors des fêtes instaurées par celui-ci, qui attiraient une foule nombreuse ainsi que des dignitaires du royaume. Au premier rang de ces fêtes figurait la consécration de l’église royale. Un cérémonial, sans doute propre à chacun des établissements, était établi par le roi, et le clergé de ces églises était littéralement mis en scène, et à travers lui la royauté éthiopienne.

142L’ecclésiastique qui bénéficiait de la plus grande attention était le supérieur de l’église royale. À Atronsä Maryam, le makbeb était doté d’insignes caractérisant la haute dignité de sa charge :

  • 210 J. Perruchon, Chroniques, p. 121-122.

« Son fils Bä’edä Maryam, pendant son séjour dans le pays, hâta la construction de cette église et y plaça, en qualité de mäkbeb, un homme nommé Amdu, qu’il revêtit d’ornements d’or et d’argent. Il lui donna deux mitres [akfära], l’une couleur de rose et l’autre couleur de vin, dont les cordons étaient au nombre de douze par devant et de douze par derrière : ces cordons n’étaient pas en argent, mais en or. Il lui donna en outre une couronne d’or, un dais, des tapis, une aiguière, douze croix pour être placées derrière lui et douze sabe’aṭiṭi ( ?) pour porter devant lui le tissu [foṭät] de soie et le couvrir. Il lui permit de boire dans un vase de cristal de couleur rose, de manger avec un couteau d’or et dans un plat ( ?) d’argent. Tels furent les présents qu’il fit au mäkbeb »210.

143Parmi tous ces insignes distinctifs du mäkbeb, trois sont particulièrement remarquables : l’ombrelle, la couronne, et le tissu destiné à le cacher du regard de la foule.

  • 211 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 81.

144L’ombrelle est un accessoire qui distingue les supérieurs ecclésiastiques des églises ou monastères les plus importants. L’abbé de Däbrä Libanos du Šäwa, par exemple, reçut une ombrelle au cours du règne d’Eskender211, alors que le monastère existait depuis le début du xive siècle au moins. C’est dire la difficulté à obtenir cet insigne honorifique et la reconnaissance qu’il procure auprès du clergé éthiopien, mais aussi du roi et de la cour. Au cours des cérémonies qui rassemblent de nombreuses églises et monastères, les ecclésiastiques qui se sont vus octroyer une ombrelle la portent très haut, pour qu’elle se voit de loin :

  • 212 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 338.

« Il devait y avoir parmi le clergé cent mitres, qui sont des turbans ; et il y avait soixante-quatre ombrelles, cela pouvait être facilement énuméré parce qu’ils les portaient haut au-dessus de la foule et qu’elles étaient grandes et riches, mais pas autant que celles de l’église de Saint-Georges [Atronsä Maryam] […]. Toutes ces ombrelles appartenaient aux églises dans lesquelles étaient enterrés les rois »212.

  • 213 Ibid., p. 303-304.
  • 214 J.F. Sciarrino, Le “Ser’ata Qwerhat”. Recherches sur le cérémonial éthiopien du sacre des rois avan (...)
  • 215 A. Caquot, op. cit., p. 217.
  • 216 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 303.

145Les deux autres attributs, la couronne et le voile, relèvent quant à eux des insignes royaux. En effet, le roi éthiopien n’apparaissait jamais à visage découvert et les rares fois où cela se produisait, les témoins pouvaient se considérer comme des privilégiés. Ce fut le cas de Francisco Alvares auquel le roi Lebnä Dengel apparut sans son voile213. Quant à la couronne, bien qu’il soit encore difficile de savoir si les rois salomoniens, entre 1270 et 1508, la portaient214, deux éléments tendent à prouver qu’elle était considérée comme un insigne royal. D’une part parce que les rois aksoumites en portaient une215, et d’autre part, parce que Lebnä Dengel, au début du xvie siècle, était coiffé d’une couronne lorsqu’Alvares le vit216. Par conséquent, si Bä’edä Maryam ne portait pas lui-même une couronne, il n’en est pas moins vrai qu’il ne pouvait pas ignorer qu’elle était un symbole royal. La chronique de Gälawdéwos confirme que le souverain éthiopien attribuait au supérieur de l’église royale certains des insignes royaux :

  • 217 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 152.

« Gälawdéwos nomma le grand prêtre Afawä Dengel chef des prêtres qu’il avait choisis. Il le constitua dans cette dignité en lui mettant sur la tête la couronne royale qui était en or pur et couverte de pierres précieuses de diverses couleurs, puis il le revêtit des habits royaux et des insignes de la royauté et il l’autorisa à monter sur le cheval qu’il montait lui-même et à sortir ainsi du pavillon royal au moment du transport du tabot »217.

146Aux yeux de tous, pour la cérémonie de la consécration de l’église, le supérieur de Tädbabä Maryam se présente comme s’il était le roi en personne, puisque tous les insignes distinctifs de la dignité royale lui ont été attribués. Bien que temporaire, cette présentation n’en est pas moins symbolique : le clergé des églises royales accède aux plus hautes dignités existant dans le royaume, les rois font d’eux leurs plus proches alliés.

  • 218 J. Perruchon, Chroniques, p. 65-66.
  • 219 Ibid., p. 117.

147Par ailleurs, les églises et monastères royaux sont les dépositaires des trophées de victoire des rois, notamment au cours du règne de Zär’ä Ya’eqob. En effet, après la victoire militaire remportée par le roi sur le sultan Badlay, en 1445, les effets de ce dernier furent attribués à deux monastères royaux, Däbrä Meṭmaq et Däbrä Nägwädgwad218. Ces deux monastères deviennent donc les lieux de mémoire de la victoire de Zär’ä Ya’eqob sur Badlay. Ils célèbrent le courage et la puissance militaire du roi en exposant ses trophées, qui deviennent des éléments de parure lors des cérémonies219.

  • 220 Ibid., p. 116-117.

148L’ensemble de ces insignes et attributs, qu’ils soient trophées de guerre ou simples accessoires, participent du cérémonial établi par les rois pour les églises et monastères royaux. Des règles sont fixées, auxquelles le clergé doit se conformer, lorsqu’il reçoit le roi fondateur ou l’un de ses successeurs. Ainsi, lorsque Bä’edä Maryam rend visite à Däbrä Nägwädgwad, il est accueilli suivant un protocole établi par le roi Zär’ä Ya’eqob220. Les rois élaborent et assistent donc à une véritable mise en scène du prestige, de la richesse, de la dignité de ces églises et monastères royaux et de leur clergé.

149L’ultime étape de la fondation d’une église royale a lieu lors de la consécration de l’établissement, lorsque le tabot est apporté dans l’enceinte ecclésiale. Cet épisode est sans doute l’un des plus symboliques de toute la fondation, parce qu’il marque la naissance officielle de la nouvelle église. Nombreux donc sont ceux qui assistent à la cérémonie, lui conférant ainsi le caractère d’un événement crucial, où le roi fondateur apparaît comme le maître d’œuvre d’un monument à la gloire du christianisme, mais aussi à la sienne.

150Les récits de consécration d’églises royales sont particulièrement rares. Cependant, un observateur privilégié, Francisco Alvares, a pu assister à la bénédiction de l’église de Mäkanä Śellassé, le 12 janvier 1521 :

  • 221 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 360-361.

« À la distance d’un quart de lieue avant d’atteindre l’église [de Mäkanä Śellassé], une foule sans fin vint le [= le roi] recevoir, sur son chemin. La foule ne pouvait pas être comptée, les croix étaient innombrables, le clergé et les moines excédant les vingt mille, divisés en groupes, parce qu’ils venaient de nombreux monastères et églises, et accompagnaient leurs croix […]. II devait y avoir parmi le clergé cent mitres, qui sont des turbans ; et il y avait soixante-quatre ombrelles, cela pouvait être facilement énuméré, parce qu’ils les portaient haut au-dessus de la foule, et qu’elles étaient grandes et riches, mais pas autant que celles de l’église de Saint-Georges [Atronsä Maryam] […]. Toutes ces ombrelles appartenaient aux églises dans lesquelles étaient enterrés les rois, et ils les laissaient là quand ils mouraient. Cette grande multitude de gens ainsi assemblés était venue pour cette réception. Bien que la majorité d’entre eux vinssent de la cour, une grande partie appartenait aux églises et aux monastères […]. De nombreuses personnes étaient venues voir le Prêtre [le roi Lebnä Dengel] qui voyageait non couvert […]. Le samedi 12 janvier 1521, il y eut une grande assemblée du clergé dans ladite église et durant toute la nuit, ils chantèrent et jouèrent des instruments, et ils disaient qu’ils consacraient l’église »221.

151Le témoignage de Francisco Alvares indique le succès populaire d’une telle cérémonie, mais surtout le grand retentissement qu’elle avait auprès des ecclésiastiques du royaume qui se déplaçaient en nombre pour assister et participer à la cérémonie. Parmi ce clergé, un groupe se distingue tout particulièrement : les desservants des autres églises royales. Leur présence confère à la cérémonie un prestige sans égal.

152Les églises et monastères royaux incarnaient ainsi l’alliance entre le pouvoir, représenté par le roi fondateur, le clergé séculier, desservant l’église proprement dite, et le clergé régulier, peuplant le monastère, affilié à une communauté prestigieuse. Dans un seul et même établissement, cohabitaient ces trois pouvoirs. En cela, les églises et monastères royaux s’affirment comme une armature religieuse aux mains des souverains éthiopiens, qui leur offre un contrôle sur leur nouveau domaine, l’Amḥära et le Šäwa, contrôle à la fois religieux, économique, mais aussi politique.

153Une fois l’église royale consacrée, l’établissement religieux est alors en mesure d’assumer les fonctions qui lui sont assignées par le roi. Non seulement prier au nom du fondateur, mais aussi servir sa politique religieuse, ou encore abriter les corps des rois défunts.

Notes

1 Voir chapitre 2.

2 Au sujet de cette instabilité de la fin du xve siècle, voir Taddesse Tamrat, Church and State, p. 286-296 ; Id., « Problems of Royal Succession », p. 527-535.

3 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsä Maryam in Amhara (Ethiopia) », Paideuma, 34 (1988), p. 13.

4 Voir tableau en annexe, p. 328.

5 J. Perruchon, Chroniques, p. 121, 127. Mesḥälä Maryam et Atronsä Maryam sont à la fois présentés comme des säqalä et des makanat (grands monastères). Le terme de säqalä désigne aussi une tente (M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 55). Peut-être faut-il comprendre l’emploi de säqälä comme la première étape de la fondation, lorsqu’une tente est plantée dans l’attente de l’édification de l’église proprement dite (Voir Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345).

6 Saint des saints où le tabot est conservé.

7 Dans l’histoire de Lebnä Dengel, où l’auteur fait référence aux monastères royaux de l’Amḥära (Mäkanä Sellassé, Atronsä Maryam, Däbrä Nägwädgwad, Gétésémani), M. Kropp (Die Geschichte des Lebnä Dengel, p. 8) traduit le terme de mäkanat (pluriel de mäkan) par monastères.

8 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 65 (version) ; 59 (texte).

9 J. Perruchon, Chroniques, p. 121, 130.

10 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.

11 J. Perruchon, Chroniques, p. 53.

12 M. Van den Oudenrijn, La vie de saint Za Mika’el Aragawi, p. 48-55.

13 J. Perruchon, op. cit., p. 70-71 ; E. Cerulli, Il libro etiopico dei miracoli di Maria, p. 101, 104.

14 J. Perruchon, op. cit., p. 56-57 ; E. Cerulli, op. cit., p. 124.

15 J. Perruchon, op. cit., p. 119-122.

16 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 355.

17 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsä Maryam », p. 16.

18 C.T. Beke, « Abyssinia ; being a Continuation of Routes in that Country », JRGSL, 14 (1844), p. 26-27 ; Id., « A Description of the Ruins of the Church of Martula Mariam in Abessinia », Archaeologia, 32 (1847), p. 38-57.

19 I. Guidi, Annales lohannis I, Iyasu I et Bakaffa, Louvain, 1905, p. 70-71.

20 Il s’agit de Däbrä Seḥin, Däbrä Meśwa’e, Me’eräfä Maryam, Bétä Sämäyat, et Mäkanä Säma’et.

21 A. Caquot, « L’homélie en l’honneur de l’archange Ouriel (Dersana Ura’el) », AE, 1 (1955), p. 87 ; Sergew Hable Sellasse, Ancient and Medieval Ethiopian History, p. 291 ; C. Lepage, « Peintures murales de Gannata Maryam », p. 64 ; M.E. Heldman et Getatchew Haile, « Who is Who in Ethiopia’s Past », p. 4.

22 M.E. Heldman et Getatchew Haile, op. cit., p. 4.

23 C. Conti Rossini, « L’Evangelo d’oro di Dabra Libanos » ; cf. supra chapitre 3.

24 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 255.

25 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 110.

26 Le Liber Axumœ est un recueil d’actes fonciers réalisé par C. Conti Rossini en 1910. Il rassemble des documents issus de manuscrits de la collection d’Abbadie à la Bibliothèque nationale de France et de la Bibliothèque bodléienne d’Oxford, datant du xvie au xixe siècle. Ils ne concernent que le nord de l’Éthiopie.

27 F. Fasquelle, Les monastères du nord de l’Éthiopie (1508-1543), espace et pouvoir, Mémoire de maîtrise, Paris, 1994, p. 261-266.

28 F. Anfray, « Notes archéologiques », p. 36-39, pl. VII.

29 M. Heldman, The Marian Icons of the Pointer Fere Seyon. A Study in Fifteenth Century Ethiopian Art, Patronage andSpirituality, Wiesbaden, 1994, p. 97-101.

30 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, roi d’Éthiopie, Paris, 1895, p. 173.

31 R. Cornuau, Moines et monastères du Godjam et du lac Tana en Ethiopie aux xive et xve siècles. Évangélisation et intégration dans l’empire salomonide, Mémoire de maîtrise, Paris, 1994, p. 44.

32 R. Basset, Études, p. 101. J. Quirin (« Ayhud and Falasha : Oral and Written Traditions Concerning the Reign of King Yeshaq in xvth Century Ethiopia », in Between Africa and Zion, S. Kaplan, T. Parfitt, E. Trevisan Semi (éd.), Jésuralem, 1995, p. 56-61) a montré que les chroniques attribuent de nombreuses fondations d’églises à Yesḥäq dans le Dämbya. Seul Yesḥäq Däbr, à Kosogé dans le Wägärä, est connu et toujours visible. La tradition orale aurait retenu l’existence de trois églises attribuées à Yesḥäq : Yesḥäq Däbr, Samajal et Qeha Iyyäsus, mais Samajal n’est pas connue, et Qeha Iyyäsus, bien que localisée, n’est pas attribuée à Yesḥäq par ailleurs. Voir J. Quirin, The Evolution of the Ethiopian Jews. A History of the Beta Israel (Falasha) to 1920, Philadelphie, 1992, p. 91, 96-97.

33 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 197.

34 L’étude du groupe des Fäläsa est malaisée et leur origine est particulièrement débattue (S. Kaplan, Les Falashas, Turnhout, 1990, p. 11-20 ; J. Quirin, The Evolution of the Ethiopian Jews). Il faut peut-être distinguer ceux qui aux xive-xve siècles étaient appelés Fäläša et dont l’identité s’était forgée du fait de leur opposition politique à la domination Amḥära, des Fäläša d’époques plus tardives, ceux du xxe siècle, devenus les juifs d’Éthiopie.

35 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 200-201 ; J. Quirin, op. cit., p. 47-57.

36 R. Basset, Études, p. 101.

37 J. Perruchon, Chroniques, p. 154-155.

38 Ibid., p. 154-155 ; Taddesse Tamrat, op. cit., p. 152.

39 J. Perruchon, op. cit., p. 15, 19 ; E. Cerulli, Studi etiopici, p. 9.

40 La transcription est celle de R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 194-195.

41 Ibid., p. 194-197.

42 J. Perruchon, op. cit., p. 152.

43 J. Perruchon, Chroniques, p. 13-14 ; E. Cerulli, « Documenti arabi per la storia dell’Etiopia », p. 50-51 ; Taddesse Tamrat, Church and State, p. 123-155.

44 Taddesse Tamrat, op. cit., p. 152.

45 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 163-164.

46 Pour la période s’étendant de la fin du xiie au début du xvie siècle, il n’existe pas de récit de fondation de monastères royaux. En revanche, dans les Actes de Zä-Yohannes de Kebran, a été inséré le récit de la reconstruction de l’église de Gäbre’él à Kebran, par le roi lyasu Ier (1682-1706). 11 donne très précisément le nom des participants à la construction, les contributions de chacun, l’origine des matériaux… (M. Schneider, Actes de Za-Yohannes de Kebran, Louvain, 1972, p. 39-50).

47 Les aqétézär étaient, d’après J. Perruchon, des fonctionnaires de la cour royale (Chroniques, p. 71, n. 2). M. Kropp, en revanche, les classe panni les corps de troupes, s’appuyant sur l’étymologie du nom qui signifie « soldats pour la construction » (« The Ser’ata Gebr », p. 53-54).

48 Les śeyuman (singulier : śeyum) sont des chefs locaux, nommés par le roi, à la tête de la plus petite unité territoriale du royaume (Taddesse Tamrat, Church and State, p. 95).

49 J. Perruchon, op. cit., p. 71.

50 Ibid., p. 71.

51 Ibid., p. 53.

52 M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 53.

53 J. Perruchon, op. cit., p. 53.

54 Ibid., p. 70.

55 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. 22-23.

56 Ibid., p. 23-24, 30-31.

57 Ibid., p. 111-117 ; M. Kropp, op. cit., p. 51-52.

58 J. Perruchon, op. cit., p. 120.

59 Ibid., p. 125.

60 C. F. Beckingham et G.W.B. Huntingford. The Prester John of the Indies p. 243.

61 C. Beccari, Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti, vol. V, p. 252.

62 J. Perruchon, op. cit., p. 127.

63 M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 53.

64 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. 108-111 ; M. Kropp, op. cit., p. 51-52.

65 J. Perruchon, op. cit., p. 53.

66 Ibid., p. 70-71.

67 Ibid., p. 120.

68 Ibid., p. 120.

69 Les awa sont des corps d’armée.

70 Le ğagwal est le second enclos du camp royal. Mais il peut aussi désigner l’enclos royal lui-même (Taddesse Tamrat, Church and State, p. 269, n. 1 ; M. Kropp, op. cit., p. 53).

71 J. Perruchon, op. cit., p. 72-73.

72 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 89-90.

73 J. Perruchon, Chroniques, p. 70.

74 Ibid., p. 53.

75 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 284. F. Alvares assista à la consécration de cette église, qui eut lieu le 12 janvier 1521 (C.F. Beckingham et G.W.B. Huntinghford, The Prester John of the Indies, p. 360). Or, le Futuh situe l’achèvement des travaux en 1533, alors que les armées de Grañ la détruisirent le 3 novembre 1531 (R. Basset, Études, p. 104). C’est donc le Futuh qui est fautif.

76 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 360.

77 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 355.

78 C. Lepage, « Recherches sur l’art chrétien d’Éthiopie du xe au xve siècle. Résultats et perspectives », Documents pour servir à l’histoire de la civilisation éthiopienne, 4 (1973), p. 49.

79 C. Lepage, « L’église de Zärema (Éthiopie) découverte en mai 1973 et son apport à l’histoire de l’architecture éthiopienne », CRAIBL, 1973, p. 442, 454.

80 C. Lepage, « Recherches sur l’art chrétien d’Éthiopie du xe au xve siècle », p. 42.

81 G. Gerster, L’art éthiopien, églises rupestres, Paris, 1968, p. 116.

82 A.A. Monti della Corte, Lalibelà, Le chiese ipogee e monolitiche e gli altri monumenti medievali del Lasta, Rome, 1940, p. 104 ; G. Gerster, op. cit., p. 116 ; C. Lepage, « Peintures murales de Gannata Maryam ».

83 G. Gerster, op. cit., p. 93.

84 M.E. Heldman, « Architectural Symbolism, Sacred Geography and the Ethiopian Church », JRA, 22 (1992), p. 230-232.

85 Ibid., p. 224.

86 En 1841, W.C. Harris (Gesandschaftreise nach Schoa und Aufenthalt in Südabessinien 1841-1843, Stuttgart, 1846, p. 315-316) mentionnait à Dabrä Berhan la présence de ruines des murs de l’église (ou du palais) de Zär’ä Ya’eqob.

87 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 254.

88 Ibid., p. 340.

89 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 284, 310.

90 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv in nuovi documenti storici », AI, 2 (1933), p. 111.

91 D. Brielli, « Ricordi storici dei Uollo », in Studi etiopici, C. Conti Rossini (éd.), Rome, 1945, p. 81-82, n. 9 ; Guebre Sellassie, Chronique du règne de Ménélik II, Paris, 1930, p. 69, 169, 308, 563.

92 D. Brielli, op. cit., p. 82.

93 S. Bell, « The Ruins of Mertula Maryam », Proceedings of the 8th International Conférence of Ethiopian Studies, Taddesse Beyene (éd.), 1988, vol. I, p. 125.

94 C.T. Beke, « A Description of the Ruins of the Church of Martula Mariam », p. 41-42.

95 Ibid.

96 G. Heintze, La basilica sul Nilo Azzuro delta imperatrice Elena, Milan, 1937.

97 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv », p. 107-112 ; S. Bell, « The Ruins of Mertula Maryam », p. 128 ; F. Anfray, « Les monuments gondariens des xvii e et xviiie siècles. Une vue d’ensemble », Proceedings of the 8th International Conference of Ethiopian Studies, Taddesse Beyene (éd.), 1988, vol. I, p. 21-24.

98 C.T. Beke, op. cit., p. 52.

99 C.T. Beke, « A Description of the Ruins of the Church of Martula Mariam », p. 56.

100 C. Lepage, « L’église de Zärema », p. 425, 446-454.

101 Ibid., p. 450.

102 Ibid., p. 451-452.

103 C.T. Beke, op. cit., p. 56.

104 C.F. Beckingham et G. W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 459.

105 G. Heintze, La basilica sul Nilo Azzuro, p. 33.

106 Ibid., p. 33-34, tab. VII, p. 16.

107 F. Anfray, « Tumulus, pierres levées et autres vestiges dans le Menz », Ethiopian Studies Dedicated to Wolf Leslau, Wiesbaden, 1983, p. 513.

108 F. Anfray, « Chroniques archéologiques (1960-1964) », AE, 6 (1965), p. 25-26.

109 F. Anfray, « Enselale, avec d’autres sites du Choa, de l’Arssi et un îlot du lac Tana », AE, 11 (1978), p. 154.

110 Ibid., p. 155.

111 Ibid., p. 156.

112 S. Chojnacki, « Day Giyorgis », JES, 7 no 2 (1969), p. 43-45.

113 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv », p. lit.

114 L. Ricci, « Resti di antico edificio in Ginbi (Scioa) », AE, 10 (1976), p. 193.

115 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 114.

116 L. Ricci, op. cit., p. 195, 201, n. 6.

117 La Chronique de Susneyos présente une église appelée Däbrä R’ma comme une fondation du roi Yeshaq (E. Pereira, Chronica de Susenyos, rei de Ethiopia, Lisbonne, 1900, p. 443). Peut-être s’agit-il de R’ma sur le lac Tana. En ce cas, la présence sur ce site de pierres sculptées est à lier à la construction d’une église par le roi en ce lieu, et à mettre en rapport avec l’architecture des églises et monastères royaux des xve-xvie siècles.

118 F. Anfray, « Enselale, avec d’autres sites du Choa », p. 164.

119 R. Basset, Histoire de la conquête de l’Abyssinie, p. 284.

120 Ibid., p. 310.

121 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 340.

122 Ibid., p. 340.

123 J. Perruchon, Chroniques, p. 120-121.

124 A.A. Monti della Corte, Lalibelà, p. 106 ; G. Gerster, L’art éthiopien. Églises rupestres, p. 116 ; C. Lepage, « Peintures murales de Gannata Maryam », p. 65-83 ; M. Heldman et Getatchew Haile, « Who is Who in Ethiopia’s Past », p. 4 ; E. Balicka-Witakowska, « Les peintures murales de l’église rupestre éthiopienne Ganneta Maryam près Lalibela », AM, série 2, 12-13 (1998-99), p. 193-208.

125 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 340.

126 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 332-339.

127 M. Kropp, Die Geschichte des Lebnä Dengel, p. 13.

128 Au sujet de ce peintre, S. Chojnacki, Major Thèmes in Ethiopian Painting, Indigenous Developments, the Influence of Foreign Models and their Adaptation, from the xiiith to the xixth Century, Wiesbaden, 1983, p. 378-398.

129 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 355.

130 O.G.S. Crawford, Ethiopian Itineraries, p. 44-45.

131 D. Spencer, « Travels in Gojjam : Saint Luke Ikons and Brancaleon Rediscovered », JES, 12(1974), p. 205.

132 S. Chojnacki, op. cit., p. 388-392.

133 D. Spencer, « In Search of Saint Luke Ikons in Ethiopia », JES, 10 (1972), p. 75.

134 M. Cohen, « Dabra Warq », Mélanges René Basset, Paris, 1923, p. 152 ; A. Caquot, « Aperçu préliminaire sur le Mashafa Tefut », p. 96.

135 M. Cohen, op. cit., p. 150.

136 D. Spencer, « Travels in Gojjam », p. 206-207.

137 D. Spencer, « In Search of Saint Luke Ikons », p. 71.

138 S. Chojnacki, Major Themes in Ethiopian Painting, p. 388-390. Il s’agit de Se’ela Sergut, l’icône de Gétésémani.

139 M. Heldman, The Marian Icons of the Pointer Fere Seyon.

140 Ibid., p. 23-26.

141 Ibid., p. 29-31.

142 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The P rester John of the Indies, p. 236.

143 Pour une définition rapide de däbtära, J. Assfalg et P. Kruger, Petit dictionnaire de l’Orient chrétien, Paris, 1991, p. 124. Les études les plus complètes sur les däbtära ont été réalisées par B. Velat (« Chantres, poètes et professeurs : les dabtaras éthiopiens », CC, 5 (1954), p. 21-29) et K.K.. Shelemay (« The Musician and Transmission of Religious Tradition », JRA, 22 (1992), p. 242-260).

144 B. Velat, op. cit., p. 21 ; J. Mercier, Asrès, le magicien éthiopien, souvenirs 1895-1985, Paris, 1988, p. 462.

145 J. Perruchon, Chroniques, p. 53.

146 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 60.

147 Le mäkbeb est intégré par Bairu Tafla (« Titles, Ranks and Officies of the Ethiopian Church. A Preliminary Survey », IKZ, 376 (1986), p. 300) dans sa liste des titres et offices de l’église éthiopienne.

148 J. Perruchon, Chroniques, p. 170.

149 D. Spencer, « In Search of Saint Luke Ikons », p. 74.

150 J. Perruchon, Chroniques, p. 121.

151 W.C. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 150-153.

152 C. Contirossini, Historia regis Sarsa Dengel, p. 8.

153 Ibid., p. 6.

154 E. Cerulli, Il libro etiopico dei miracoli di Maria, p. 117-118.

155 Getatchew Haile, « A Study of the Issues Raised in Two Homilies of Emperor Zar’a Ya’eqob », p. 17.

156 C.F. Beckingiiam et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 378-379.

157 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 150-153.

158 C. Conti Rossini, Historia regis Sarsa Dengel, Louvain, 1907, p. 6-8.

159 J. Perruchon, Chroniques, p. 121.

160 C. Conti Rossini, « Tre piccoli testi etiopici », p. 48-49. Daqsyos est présenté comme le fils d’une fille de Dawit, appelée Yodit. Daqsyos est probablement l’un des successeurs du premier mäkbeb d’Atronsa Maryam, Amdu.

161 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsa Maryam », p. 17.

162 Ibid., p. 15-16.

163 J. Perruchon, Chroniques, p. 67.

164 Ibid., p. 170.

165 Ibid., p. 123. L’éditeur estime, p. 123, n. 3, au sujet de térzébétér, qu’il s’agit d’une corruption graphique du mot pérzébétér : presbytère.

166 Bairu Tafla, « Titles, Ranks and Officies of the Ethiopian Church », p. 300-301.

167 J. Baetman, Dictionnaire amarigna-français, Dire-Daoua, 1929, col. 1124. On trouve dans le ser’ata gebr, les titres de gera žan bét ṭäbaqi et de zan bét ṭäbaqi. Ces officiers peuvent accéder au camp royal par certaines portes et versent un tribut pour contribuer au banquet royal (M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 61, n. 21,66, tab. 1).

168 J. Perruchon, Chroniques, p. 53-54.

169 I. Guidi, Annales Iohannis I, p. 70-71.

170 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 83.

171 Ibid., p. 53.

172 J. Perruchon, Chroniques, p. 130.

173 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 59.

174 Ibid.

175 Ibid., p. 53.

176 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 59.

177 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsa Maryam », p. 17.

178 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 152-153.

179 J. Perruchon, Chroniques, p. 169.

180 Ibid., p. 123.

181 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 256.

182 Ibid., p. 337-338, 340, 360-361.

183 J. Perruchon, op. cit., p. 57.

184 Ibid., p. 69, 72.

185 Ibid, p. 53-54.

186 Ibid., p. 68.

187 Ibid., p. 123.

188 C. Conti Rossini, Liber Axumœ, p. 27, 29-30, 31.

189 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 236.

190 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. 26.

191 J. Mantel-Niecko, The Role of Land Tenure, p. 144.

192 Ibid., p. 59.

193 J. Perruchon, Chroniques, p. 118.

194 Gebr signifie également tribut et corvée (M. Kropp, « The Ser’ata Gebr », p. 51).

195 Au sujet du banquet royal et des contributions versées à ce titre, M. Kropp, op. cit.

196 I. Guidi, Annales Iohannis I, Iyasu I et Bakaffa, p. 70-71 (version) ; 72 (texte).

197 Ibid., p. 70-71.

198 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 459.

199 A. Caquot, « Note sur Berber Maryam », AE, 2 (1957), p. 110.

200 Ibid., p. 109 ; J. Bureau, « Note sur les églises du Gamo », p. 297.

201 A. Caquot, op. cit., p. 109-110, 114-115.

202 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 83.

203 O.G.S. Crawford, Ethiopian Itineraries, p. 44.

204 Ibid., p. 44-45.

205 Ibid., p. 54.

206 B. Velat, « Chantres, poètes, professeurs », p. 23.

207 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 332.

208 M. Kropp, Die Geschichte des Lebna Dengel, p. 13.

209 C.F. Beckinoham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 63, n. 2.

210 J. Perruchon, Chroniques, p. 121-122.

211 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 81.

212 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 338.

213 Ibid., p. 303-304.

214 J.F. Sciarrino, Le “Ser’ata Qwerhat”. Recherches sur le cérémonial éthiopien du sacre des rois avant le xvie siècle, Mémoire de maîtrise, Paris I, 1994, p. 65-66, nuance les propos d’A. Caquot, « La royauté sacrale », AE, 2 (1957), p. 216-217.

215 A. Caquot, op. cit., p. 217.

216 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, op. cit., p. 303.

217 W.E. Conzelman, Chronique de Galawdewos, p. 152.

218 J. Perruchon, Chroniques, p. 65-66.

219 Ibid., p. 117.

220 Ibid., p. 116-117.

221 C.F. Beckingham et G.W.B. Huntingford, The Prester John of the Indies, p. 360-361.

© Éditions de la Sorbonne, 2003

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