Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527)
|Deuxième partie. Les moines et le roi (XIIIe-XVIe siècle)
Chapitre 3. Réseaux monastiques et pouvoir royal
Texte intégral
1L’une des clés de compréhension de la formation d’un domaine royal dans l’Amḥära et le Šäwa réside dans l’analyse des relations entre les moines et le roi dans cet espace, entre l’avènement de la dynastie salomonienne et le début du xvie siècle. En effet, les souverains ont très tôt cherché des appuis du côté du monachisme qui, par ses maisons religieuses, organisait l’espace. S’allier avec les moines, c’était ainsi maîtriser le territoire que ceux-ci contrôlaient. De nombreuses sources permettent d’aborder le thème des rapports entre monachisme et pouvoir d’autant plus que l’on dispose à la fois de documents produits dans les monastères, et d’autres élaborés à la cour royale, ce qui permet d’apprécier le point de vue de chacune des deux parties. Mais toutes ces sources ont été produites aux xve et xvie siècles, quand bien même elles évoquent des périodes antérieures. Ce qui appelle à une grande prudence pour aborder les xiiie et xive siècles.
2L’ancrage du nouveau pouvoir dans l’Amḥära ou le Šäwa est non seulement lié à l’origine de Yekuno Amlak, mais aussi et surtout à l’alliance de ce pouvoir avec les moines des régions méridionales du royaume. Deux monastères, Däbrä Ḥayq dans l’Amḥära et Däbrä Asbo au Šäwa, se réclament exclusivement d’une telle alliance. Leur soutien aurait fait l’objet de contreparties permettant aux deux communautés de jouir d’une aisance matérielle non négligeable, ainsi que de nombreux privilèges au sein du monachisme et à la cour royale. Däbrä Ḥayq ou Däbrä Asbo se présentent alors comme le bras droit religieux du pouvoir salomonien.
3Ces deux établissements sont incarnés par deux figures fameuses du monachisme éthiopien, deux saints : Iyäsus Mo’a et Täklä Haymanot. Ils sont les pères spirituels de l’ensemble des moines de ces deux régions, et c’est autour de ces deux saints et de leurs établissements que l’espace monastique s’est organisé à partir du xiiie siècle. Ces deux saints, à la tête de leurs communautés monastiques, ont engendré de nombreux moines qui, à leur tour, ont fondé des monastères dans l’Amḥära et le Šäwa, et parfois au-delà, créant le tissu monastique de ces deux régions, et permettant à Däbrä Ḥayq et à Däbrä Asbo de rayonner dans un vaste périmètre, Iyäsus Mo’a et Täklä Haymanot sont les figures emblématiques de véritables réseaux spirituels reliant les communautés monastiques.
Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo : deux partenaires concurrents
4D’après les sources monastiques, en particulier les actes de lyasus Mo’a, l’arrivée au pouvoir de Yekuno Amlak aurait été favorisée par le soutien religieux de l’abbé de Ḥayq dont la communauté aurait été en contrepartie étroitement associée au pouvoir royal. De son côté, la vie de Täklä Haymanot revendique au profit du saint du Šäwa, la « restauration » de la dynastie salomonienne, et par conséquent l’alliance avec le nouveau pouvoir. Ces prétentions signalent la quête réciproque d’un partenariat entre le monachisme et le pouvoir. Partenariat qui, de plus, se joue dans le nouveau domaine royal que sont l’Amḥära et le Šäwa. Comment se sont tissées les relations entre les moines et le roi ? Quelles furent les contreparties à l’appui religieux que reçut la nouvelle dynastie ? Pourquoi, dans les sources monastiques, Täklä Haymanot prend-il la place de Iyäsus Mo’a, faisant passer ainsi le Šäwa au premier plan devant l’Amḥära ?
Iyäsus Mo’a : le soutien religieux de Yekuno Amlak
5L’acte de naissance de l’association entre les moines et le roi est figuré par le pacte passé entre Yekuno Amlak et Iyäsus Mo’a ou Täklä Haymanot. Ce sont alors les fondateurs des mouvements monastiques de l’Amḥära et du Šäwa, d’une part, et le fondateur de la dynastie salomonienne, d’autre part, qui symbolisent l’alliance entre le monachisme et le pouvoir, dès la fin du xiiie siècle.
- 1 E. Cerulli, in S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. IV.
- 2 Cette homélie figure dans le manuscrit EMML 1960 daté du xviiie siècle. Elle a été étudiée et trad (...)
- 3 Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, p. 477. Idée partagée par M. Kropp (« “Der Welt gesto (...)
- 4 P. Marrassini, « A proposito di Iyäsus Mo’a », p. 177-178.
- 5 Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue EMML, Collegeville, 1982, p. 61.
- 6 P. Marrassini (op. cit., p. 182-183) a traduit les quinze miracles du manuscrit EMML 1940.
- 7 Taddesse Tamrat (« The Abbots of Dabra Hayq », p. 90) estimait qu’il s’agissait de l’Évangile de I (...)
- 8 L’Evangéliaire d’Ḥayq (EMML 1832) a été en partie étudié par Taddesse Tamrat (« The Abbots of Dabr (...)
6Les informations disponibles au sujet de Iyäsus Mo’a sont peu nombreuses. Elles sont essentiellement issues de sa vie, dont la rédaction remonterait à la seconde moitié du xve siècle1. Une version plus abrégée des actes du saint figure dans une homélie qui lui est dédiée2. Ce texte n’est pas daté, mais se distingue de la vie du saint, dans la mesure où on n’y trouve aucune référence aux rois Zagwé ou à Yekuno Amlak. Cette absence d’indications « historiques » conduisait Getatchew Haile à penser que la rédaction de l’homélie était antérieure à celle des actes3. Hypothèse mise en doute par Paolo Marrassini, qui a montré qu’il était encore impossible de dater ce texte4. Par ailleurs, une série de miracles attribués à Iyäsus Mo’a se trouve dans le manuscrit EMML 1940, daté du xixe siècle5. Ces miracles dépendent probablement des actes du saint, et de ce fait, sont postérieurs à leur rédaction6. Enfin, quelques documents insérés dans l’Évangéliaire de Hayq, copié au cours de l’abbatiat de Iyäsus Mo’a au xiiie siècle7, fournissent des renseignements concrets sur le saint8.
- 9 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 5-7.
- 10 S. Tedeschi, « La vita del monaco etiope Iyäsus Mo’a », p. 508.
- 11 S. Kur, op. cit., p. 7.
- 12 Ibid., p. 7-11.
- 13 Ibid., p. 12 ; Taddesse Tamrat, Church and State, p. 164, n. 2-3.
- 14 S. Kur, op. cit., p. 17 ; Taddesse Tamrat, 1972, p. 164, n. 4-5.
- 15 S. Kur, op. cit., p. 18.
- 16 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Däbrä Ḥayq », p. 90, n. 20.
- 17 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 19-28.
- 18 Ibid., p. 28-29.
- 19 Ibid, p. 30-32.
- 20 Ibid., p. 33-35.
- 21 S. Tedeschi, « La vita del monaco etiope Iyäsus Mo’a », p. 508, 513. S. Tedeschi propose de reteni (...)
- 22 S. Kur, op. cit., p. 39-42.
7D’après ses actes, Iyäsus Mo’a est originaire du Bägémeder. Il serait né le 26 de näḥäsé 12069 (21 mai 121410). Éduqué dans la foi chrétienne chez ses parents, il demeure auprès de ces derniers durant trente années. Puis l’ange Gabriel l’engage à aller auprès d’abba Yoḥänni du monastère de Däbrä Dammo, au Tigré11. Celui-ci le met à l’épreuve, le faisant travailler au moulin et voyager. Ses pérégrinations durent sept années12. Abba Yoḥänni lui confère alors les vêtements monastiques, la ceinture monastique (le qenät, considéré comme l’un des degrés inférieurs de l’investiture, avec le qämis, la robe13). Puis Iyäsus Mo’a reçoit des mains de Yoḥänni, à sa demande, les deux degrés supérieurs de l’investiture monastique, le capuchon et le scapulaire (le qob et l’askéma 14). Dès lors, il quitte la communauté de Däbrä Dammo pour Däbrä Hayq, dont il est nommé abbé par un roi Zagwé15, vers 124816. Il rencontre Yekuno Amlak, qu’il soutient dans sa tentative victorieuse de prendre le pouvoir aux Zagwé17. Son enseignement se diffuse et lui procure de nombreux disciples, parmi lesquels se trouve l’autre figure saillante du monachisme méridional, Täklä Haymanot du Šäwa18. Il demande à ce dernier de se rendre à Däbrä Dammo au Tigré, auprès d’abba Yoḥänni, afin de lui rapporter l’un des degrés supérieurs de l’investiture monastique, le scapulaire (l’askéma). Après sept années, Täklä Haymanot rentre à Däbrä Ḥayq et confère, de ses mains, le scapulaire à son père spirituel19, Iyäsus Mo’a passe les deux dernières années de sa vie dans la solitude et tombe malade à l’âge de 81 ans20. Il choisit le fi1s aîné de son frère, Zä-Iyäsus, comme son successeur, et meurt le 26 de ḥedar 1287 (22 novembre 129421). Il serait enterré à Hayq22.
- 23 P. Marrassini, « A proposito di Iyäsus Mo’a », p. 180.
- 24 E. Cerulli, in op. cit., S. Kur, p. X-XIV.
8L’épisode du soutien de Iyäsus Mo’a à Yekuno Amlak occupe une part importante de la vie du saint, tandis qu’il est totalement absent de l’homélie23. Aucune source extérieure à la communauté de Ḥayq n’évoque cette alliance. Les actes de Täklä Haymanot postérieurs à ceux de Iyäsus Mo’a reprennent l’épisode du pacte d’un moine avec Yekuno Amlak, mais cette fois-ci au profit du saint du Šäwa. L’antériorité de la vie de Iyäsus Mo’a a toujours conduit à considérer que l’alliance du saint avec Yekuno Amlak était authentique24. Pourtant, la mention des pactes passés entre le saint de l’Amḥära et le nouveau roi participe d’une démarche plus large de la part des moines de Däbrä Hayq, qui vise à montrer que la communauté, dès son origine, a toujours été étroitement associée au pouvoir royal.
- 25 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 15-16.
9Il faut, en effet, replacer ces pactes dans le contexte que retrace la vie de Iyäsus Mo’a. Tout d’abord, l’auteur rappelle l’histoire de Ḥayq et de ses environs avant l’arrivée de Iyäsus Mo’a. Il évoque la construction de l’église de Däbrä Egzi’abḥér par le roi Del Nä’äd et le métropolite abba Sälama II, ainsi que la fondation de Däbrä Nägwädgwad par un autre roi et un autre métropolite25.
- 26 Ibid., p. 16.
« Le métropolite procéda à la consécration de l’église et le roi donna une fête de dédicace, comme (Del Nä’äd) avait fait auparavant à Däbrä Egzi’abḥér , et il donna à cette île le nom de Däbrä Nägwodgwad, ce qui veut dire : “maison sacerdotale et royale” car le roi et le métropolite l’avaient bâtie ensemble »26.
10Les établissements du lac Ḥayq sont donc le fruit d’une fondation royale, ce qui les place d’ores et déjà dans une position privilégiée vis-à-vis du pouvoir royal. L’explication du nom de Däbrä Nägwädgwad, « maison sacerdotale et royale », précise la vocation des églises de Hayq.
- 27 Ibid., p. 18.
- 28 Ibid., p. 19.
- 29 Ibid., p. 20.
11Dans le même ordre d’idée, l’auteur poursuit l’énumération des éléments qui démontrent une association étroite entre Däbrä Ḥayq et le pouvoir royal, en présentant la nomination de Iyäsus Mo’a à la tête de la communauté comme émanant d’un roi Zagwé27. C’est alors que débute le récit concernant Yekuno Amlak et ses relations avec Iyäsus Mo’a. Dès avant la naissance du futur roi, Iyäsus Mo’a s’affirme comme le soutien de la famille salomonienne, promettant au père de Yekuno Amlak que le royaume reviendrait aux descendants de Del Nä’äd28. Puis, alors que Yekuno Amlak est encore enfant, il est envoyé à Ḥayq pour recevoir l’enseignement de Iyäsus Mo’a29. Il est ensuite emprisonné par le roi Zagwé, Yetbaräk, et s’étant évadé il retrouve Iyäsus Mo’a avec lequel il passe un pacte :
- 30 Ibid., p. 20-21.
« Il [Yekuno Amlak] lui [= Iyäsus Mo’a] dit : “Si, par ta prière, le Seigneur me rend le royaume de mon père, j’accomplirai pour toi tous les désirs de ton cœur et de ton âme”. Notre père Iyäsus Mo’a répondit alors à Yekuno Amlak : “Mon fils, si le Seigneur te rend le royaume de ton père à ma prière et à la prière de mes saints pères et par la grande miséricorde de mon Dieu, JésusChrist, jure-moi que tu éloigneras toutes les femmes, même les veuves, et que tu les feras sortir de cette île. Que cette île reste un endroit réservé aux moines”. Le roi lui dit : “Oui”, et il (le) lui jura »30.
- 31 Ibid., p. 23-26.
12Yekuno Amlak parvint à s’emparer du royaume, et se souvenant du pacte qu’il avait fait avec Iyäsus Mo’a, tint ses promesses31. La rencontre de Iyäsus Mo’a et de Yekuno Amlak est donc précédée de l’évocation des bonnes relations entretenues entre Ḥayq et le pouvoir royal. L’appui de Iyäsus Mo’a à la prise de pouvoir de Yekuno Amlak apparaît ainsi comme un enchaînement logique, s’inscrivant dans un long passé de collaboration.
13Quel est alors l’objectif poursuivi par l’auteur en insistant sur cette idée ? À la fin du xve siècle, il n’est plus nécessaire de justifier l’appui de Iyäsus Mo’a à Yekuno Amlak. La dynastie au pouvoir est issue de ce dernier, c’est la dynastie légitime qui n’a fait que reprendre aux Zagwé un royaume qui lui appartenait de droit. Telle est en tout cas l’idéologie dominante, diffusée par le pouvoir en place. Plus vraisemblablement, l’auteur souhaite mettre l’accent sur l’ancienneté des rapports entre Ḥayq et le pouvoir royal afin de justifier la position acquise par Ḥayq dans le royaume et à la cour, et réclamer le maintien de cette situation.
- 32 Cette idée a déjà été émise par E. Cerulli, in S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. XIII-XIV.
- 33 S. Kur, op. cit., p. 21.
- 34 Ibid., p. 23.
- 35 Ibid., p. 25.
14En s’alliant à Yekuno Amlak, Iyäsus Mo’a avait demandé des contreparties au futur roi. Celles-ci font l’objet d’un pacte répété à plusieurs reprises dans la vie de l’abbé, chaque répétition étant l’occasion d’une surenchère. Si bien que l’on peut penser que le texte présente différentes strates chronologiques, et que le dernier pacte évoqué, le plus complet, est aussi le plus récent32. Dans un premier temps, Iyäsus Mo’a demande à Yekuno Amlak qu’il s’engage à chasser les femmes de l’île de Ḥayq pour réserver le domaine aux seuls moines33. À cette première exigence s’ajoutent ensuite des attributions dont le roi décide de manière unilatérale : le don d’un tiers du royaume au monastère, la possibilité de rester assis pendant la lecture d’un acte officiel, le titre d’aqqabé sä’at (littéralement, gardien des heures) et l’impossibilité pour un laïc de revendiquer des droits de propriété sur l’île de Ḥayq 34. Enfin, dans le pacte final, les privilèges du monastère sont à nouveau augmentés par la limitation du droit du lignage royal et des gouverneurs royaux sur le domaine, et par le droit d’asile conféré à l’établissement35.
15La mise en relief de l’ancienneté des rapports entre Ḥayq et le pouvoir royal, ajoutée à la réécriture des pactes, conduit à penser que le récit de l’alliance entre Iyäsus Mo’a et Yekuno Amlak n’est pas authentique, mais a pour fonction de conférer à la figure marquante de Ḥayq et de faire remonter à l’époque de son abbatiat l’ensemble des prérogatives acquises par Däbrä Ḥayq du xiiie au xve siècle.
- 36 Taddesse Tamrat, «The Abbots of Däbrä Ḥayq» ; EMML 1832.
- 37 S. Kur, op. cit., 1965, p. 81.
- 38 J. Perruchon, Chroniques, p. 7-8, 27-28, 109, 168 ; Id., « Histoire d’Eskender », p. 353.
16En effet, Ḥayq a largement tiré bénéfice de ses rapports privilégiés avec le pouvoir royal. L’Évangéliaire de la communauté copié à l’époque de Iyäsus Mo’a conserve des documents qui sont pour la plupart des actes de donations foncières. Dès l’abbatiat de Zä-Iyäsus, successeur de Iyäsus Mo’a36, la générosité des rois à l’égard de Ḥayq est attestée. Dans la vie du neuvième abbé de Däbrä Libanos au Šäwa, l’auteur souligne à plusieurs reprises la position prédominante occupée par l’abbé de Däbrä Ḥayq, aussi bien à la cour que vis-à-vis du monachisme37. Enfin, les chroniques royales de Zär’ä Ya’eqob (1434-1468) et de Bä’edä Maryam (1468-1478) et l’histoire d’Eskender (1478-1494), rédigées par les lettrés de la cour, font souvent mention de l’abbé de Däbrä Ḥayq et de son rôle éminent dans le camp royal38.
- 39 EMML 1832, fol. 269 ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, 1981, p. 299.
17Toutefois, l’Évangéliaire de Ḥayq conserve un document qui, sous une forme rédigée, rappelle les termes d’un pacte oral passé entre Yekuno Amlak et l’abbé de Ḥayq39, pacte d’une tout autre nature que celui évoqué dans la vie du saint.
- 40 Traduction de M. Kropp, « “Der Welt gestorben” », p. 310.
« Pacte que notre roi Yekuna Amlak et notre père Iyäsus Mo’a ont conclu : “Nous concluons un pacte entre nous et entre nos descendants, pour l’éternité”. Quant au contenu de leur pacte, il était ainsi : si un homme qui, quittant sa vie séculière, devient membre du chapitre du monastère, cherchant l’élévation au rang ecclésiastique, sans qu’il ait le choix de ce qui lui plaît, alors qu’il est encore en vie, il doit organiser son täzkar »40.
18Le sens de ce pacte est relativement obscur. Manfred Kropp en donne une explication convaincante, en montrant que lorsqu’un homme choisit de se faire moine dans le monastère de Ḥayq, il quitte la vie séculière et pour cette raison est mort aux yeux du monde. Il doit alors préparer son täzkar, c’est-à-dire la commémoration de sa mort quarante jours après l’événement. Cette mort implique également que l’homme cède l’ensemble de ses biens au monastère.
19Au regard de l’enjeu politique dans lequel les actes de Iyäsus Mo’a enferment le pacte entre l’abbé de Ḥayq et le roi Yekuno Amlak, le document de l’Évangéliaire qui semble être la transcription du pacte original apparaît alors très réduit. Il se restreint à des préoccupations religieuses et matérielles qui concernent le bien-être économique de Ḥayq, et n’implique pas le pouvoir royal. Seule la mention du pacte entre Iyäsus Mo’a et Yekuno Amlak sous-tend la recherche d’un appui religieux de la part du roi et de l’autre côté, l’appui accordé par l’abbé au nouveau pouvoir. L’alliance est donc postérieure à la prise de pouvoir de Yekuno Amlak. La vie de Iyäsus Mo’a, rédigée à la fin du xve siècle, tend au contraire à placer le pacte au cœur des relations entre le pouvoir et la communauté, et à justifier, par ce pacte, la position acquise plus tard par le monastère.
- 41 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 25-26.
- 42 W. Leslau, A Comparative Dictionary of Ge’ez, Wiesbaden, 1991, p. 66.
- 43 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 353.
20L’un des éléments essentiels mentionné par les pactes de la vie de Iyäsus Mo’a concerne le titre d’aqqabé sä’at, conféré au chef de la communauté monastique de Däbrä Ḥayq par le roi Yekuno Amlak41. La charge qui correspond à ce titre est encore mal définie : littéralement c’est le « gardien des heures », celui qui tient et garde les listes royales et a en charge les heures de la prière42. D’abord honorifique, son rôle s’est peu à peu politisé, si bien qu’à la fin du xve siècle, l’aqqabé sä’at était l’un des trois membres du conseil de régence du jeune roi Eskender (1478-1494)43.
- 44 C. Conti Rossini (Storia d’Etiopia, p. 320) considérait que la dignité d’aqqabé sä’at avait été in (...)
- 45 Au sujet de ce saint, voir C. Conti Rossini, « L’evangelo d’oro di Däbrä Libanos », RRAL, série 5, (...)
- 46 C. Conti Rossini, op. cit., p. 187. Les documents sont datés de 1205 et 1225. Al. Ibid., p. 194-19 (...)
- 47 Beta Mätta’e désigne ici Däbrä Libanos (dans l’acte 15, la ville de Aham, où est situé Däbrä Liban (...)
- 48 W. Leslau, op. cit., p. 384.
- 49 C. Conti Rossini, op. cit., p. 218-219.
21Toutefois, le titre d’aqqabé sä’at n’a pas été créé pour le monastère d’Ḥayq44. On peut le déduire à partir de documents insérés dans l’Évangile de Däbrä Libanos du Semäzana au Tigré, un monastère lié à un missionnaire de l’époque aksoumite appelé Mätta’e45. Certains de ces documents remontent au règne de Lalibäla (xiiie siècle)46 et signalent l’existence d’un aqqabé sä’at , qui est probablement l’abbé de Dabrä Libanos du Tigré. Plus tard, au cours du règne de Yekuno Amlak, la charge était alors associée à une autre, d’importance au moins égale, celle de neburä’ed d’Aksum47, chef ecclésiastique de l’église d’Aksum48. Les actes de l’Évangile d’or de Däbrä Libanos attestent l’existence d’un aqqabé sä’at à la tête de ce monastère du Tigré jusqu’au règne de Säyfä Ar’ad (1344-1371), époque à laquelle aurait été compilé cet ouvrage49.
- 50 Ibid., p. 195. Cette idée se trouve confirmée par un événement qui eut lieu au début du règne de Y (...)
- 51 C. Conti Rossini, « L’Evangelo d’oro di Däbrä Libanos », p. 196.
22Ces documents permettent de discerner la stratégie politique employée par Yekuno Amlak à l’égard du pouvoir religieux au Tigré, peu de temps après son coup d’État. En effet, après l’avènement de Yekuno Amlak en 1270, la charge d’aqqabé sä’at fut attribuée à une nouvelle personne. Carlo Conti Rossini, l’éditeur des textes, estimait que Yekuno Amlak avait destitué l’ancien aqqabé sä’at, fidèle du précédent pouvoir, pour le remplacer par l’un de ses hommes nommé Täkästä Berhan, le neburä’edd’Aksum50, ce qui explique le cumul des deux charges. Puis, lorsque l’autorité de Yekuno Amlak sur le Tigré fut suffisamment solide, Täkästä Berhan conserva uniquement son office de neburä’ed d’Aksum et abandonna celui d’aqqabé sä’at à un certain Asfehä51.
23Au moment où le titre d’aqqabé sä’at a été attribué au chef de la communauté de Ḥayq, celui du Tigré a continué de se prévaloir du même titre. L’office d’aqqabé sä’at n’est donc pas réservé au seul monastère de Ḥayq. Plus encore, la nomination de l’abbé de l’Amḥära à cet office semble émaner de la même stratégie que celle menée au Tigré par Yekuno Amlak. Le roi recherche des hommes neufs afin de consolider son pouvoir. Il renouvelle les cadres religieux du royaume et, pour faire accéder l’Amḥära au même statut que le Tigré, il dote la région d’une organisation ecclésiastique identique. C’est la raison pour laquelle l’abbé de Ḥayq est nommé à la charge d’aqqabé sä’at.
- 52 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 25-26.
- 53 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Däbrä Ḥayq », p. 91 ; EMML 1832, fol. 26.
24Iyäsus Mo’a n’a jamais exercé cette charge. L’auteur de sa vie l’explique en rappelant le vœu du saint de ne pas quitter l’île52. Cette justification est suffisante pour montrer que l’abbé de Däbrä Ḥayq ne disposait pas de la fonction d’aqqabé sä’at à l’époque de Iyäsus Mo’a. Il faut attendre l’abbatiat de Zä-Iyäsus (1292-1297) pour que l’abbé de Ḥayq exerce effectivement cette charge. Ce que confirme un document inséré dans l’Évangéliaire de Ḥayq, où Zä-Iyäsus est présenté comme étant « aqqabé sä’at de Bétä Estifanos de Ḥayq »53.
25Cette mise en perspective permet de mieux évaluer l’affirmation des actes de Iyäsus Mo’a selon laquelle Yekuno Amlak regagna le royaume de ses pères grâce à Iyäsus Mo’a. L’alliance entre le monastère et le nouveau pouvoir est probablement postérieure à la prise de pouvoir de Yekuno Amlak qui, établissant le centre de son royaume dans l’Amḥära, devait se trouver des appuis solides du côté de l’Eglise. Le roi (Yekuno Amlak ou son successeur Yagbe’ä Ṣeyon) a, en quelque sorte, calqué sur l’Amḥära l’organisation qui prévalait au Tigré, en nommant un aqqabé sä’at à Ḥayq ainsi qu’à Däbrä Libanos du Semäzana. Mais, bien que cet office soit le signe de l’entente entre le pouvoir et les moines de Ḥayq, le partenariat entre le roi et la communauté était encore très limité, et s’est construit sur la base de ces bonnes relations.
Le nouveau patron de la royauté éthiopienne : Täklä Haymanot
26Parallèlement aux revendications de Däbrä Ḥayq dans’Amḥära, le monastère de Täklä Haymanot au Šäwa, Däbrä Asbo/Libanos, prétendait à l’existence d’un pacte passé entre Yekuno Amlak et le saint, à la suite de l’aide apportée par ce dernier à la « restauration » de la dynastie salomonienne. L’un des documents, dans lequel figure cet épisode, est la vie de Täklä Haymanot, rédigée au début du xvie siècle à Däbrä Libanos.
- 54 L’année de naissance de Täklä Haymanot peut être calculée à partir de Tannée de sa mort. D’après l (...)
- 55 Ibid., p. 99.
27D’après celle-ci, Täklä Haymanot serait né le 24 de taḥsas 1206 (17 juillet 121454), de parents installés au Šäwa. Son père, Ṣäga Zä’äb, était prêtre et sa mère, Egzi’e Haräya, était issue d’une famille noble. La naissance du saint fut annoncée à Egzi’e Haräya par l’archange Michel, alors qu’elle avait été faite prisonnière par le roi « païen » du Damot, Mätälomé, qui avait décidé d’en faire sa femme. Sauvée par l’archange Michel, Egzi’e Haräya retourna auprès de son mari à Zoräré au Šäwa, où Täklä Haymanot naquit. Il fut éduqué dans la foi chrétienne et devint très vite diacre, puis prêtre, sur nomination du métropolite Gérlos. C’est alors que par sa prière, Yekuno Amlak aurait repris le royaume de ses pères. Puis Täklä Haymanot parcourut le Šäwa pour évangéliser la région. Son prosélytisme le confronta au roi Mätälomé, qu’il finit par convertir. Le saint entreprit ensuite sa formation monastique en visitant les monastères les plus prestigieux du royaume éthiopien. Il séjourna ainsi durant dix années auprès de Bäṣalotä Mika’él dans l’Amḥära, puis se rendit chez Iyäsus Mo’a à Däbrä Ḥayq qui lui conféra l’habit monastique. Après dix années passées à Ḥayq, il partit pour Däbrä Dammo au Tigré, où il suivit l’enseignement d’abba Yoḥänni durant douze années. Après avoir voyagé par trois fois à Jérusalem, Täklä Haymanot s’arrêta à Ḥayq avant de rentrer au Šäwa. De retour dans sa région, il fonda sa propre communauté monastique, à Asbo, qui attira de nombreux novices. Le saint se mit à l’écart des moines et se retira dans une cellule tapissée de pointes de fer qui l’obligeaient à se tenir debout. Au bout de sept années, Tune de ses jambes tomba, mais il poursuivit ses exercices ascétiques pendant sept nouvelles années, à l’issue desquelles il mourut à l’âge de 99 ans, le 24 de nähäsé (17 août 131355), en laissant sur le siège d’abbé, Elsa’e, l’un de ses premiers disciples.
- 56 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni sui re Zague e Takla Haymanot », p. 454.
- 57 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 461.
- 58 C. Conti Rossini, « La caduta della dinastia Zague », p. 298.
28Dès la fin du xixe siècle, Carlo Conti Rossini a montré que l’épisode du soutien de Täklä Haymanot à Yekuno Amlak était un remaniement des traditions éthiopiennes au profit de Däbrä Libanos56, et que ce remaniement n’était pas antérieur à la deuxième moitié du xvie siècle57. Il avait perçu la substitution qui s’était opérée entre Iyäsus Mo’a et Täklä Haymanot58. Les dernières étapes de cette reconstruction, correspondant à la fin du xviie et au xviiie siècle, sont relativement bien connues. En revanche, les premiers indices de la production d’une nouvelle tradition, supplantant celle de Däbrä Ḥayq, le sont moins.
- 59 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
- 60 C. Conti Rossini, « Il gadla Takla Haymanot secondo la redazione Waldebbana », MRAL, série 5,2 (18 (...)
- 61 C. Beccari, Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti, vol. V, p. 171-187.
- 62 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
- 63 H. Pennec, « Le récit hagiographique de Takla Haymanot au service des jésuites éthiopiens au xviie(...)
- 64 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
- 65 Le Synaxaire est le calendrier des saints de l’Église éthiopienne, lu chaque jour pour la commémor (...)
- 66 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
29Carlo Conti Rossini avait fondé une partie de son étude sur les versions les plus anciennes, alors connues, des actes de Täklä Haymanot59. Il s’agissait tout d’abord de la version dite de Wäldébba, probablement rédigée dans la deuxième moitié du xve siècle60. Par ailleurs, il disposait d’une « traduction » de la vie de Täklä Haymanot réalisée par le missionnaire jésuite Manoel d’Almeida (1579/80-1646) dans son Historia de Ethiopia a alta61, qu’il présentait comme étant une version issue de Däbrä Libanos, datant des premières années du xviie siècle62. En fait, il s’agit du résumé de la vie du saint, effectuée par le missionnaire jésuite Pero Paez (1583-1622), que Manoel d’Almeida s’est contenté de résumer à nouveau63. Une autre version des actes du saint, rédigée à Däbrä Libanos, que Carlo Conti Rossini jugeait assez semblable à la précédente, et tirée du manuscrit add. 16.257 de la British Library64, servit également son propos. Enfin, il employa la notice concernant Täklä Haymanot dans le synaxaire65, directement inspirée de la version de Däbrä Libanos dont il disposait66. À partir de ces quatre documents, il pouvait affirmer qu’il n’y avait aucune mention de l’alliance passée entre Täklä Haymanot et Yekuno Amlak antérieure au xviie siècle.
- 67 W. Wright, Catalogue of the Ethiopian Manuscripts in the British Museum acquired since the Year 18 (...)
- 68 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 242. Un manuscrit microfilmé à l’église de Wayneyya T (...)
- 69 Une trentaine de manuscrits conservés dans les bibliothèques européennes ou les bibliothèques des (...)
- 70 C. Conti Rossini, « Il gadla Takla Haymanot », p. 101.
30Cependant, peu de temps après la publication de son article, Ernest A.W. Budge proposait une édition et une traduction de la version de Däbrä Libanos, à partir du manuscrit oriental 723 de la British Library67. Le texte, d’après le colophon, pouvait être daté avec certitude du début du xvie siècle68. Ce nouveau témoin permettait ainsi de remonter plus d’un siècle en arrière par rapport aux documents disponibles jusqu’alors, et s’avérait être représentatif de nombreux manuscrits conservés dans les bibliothèques européennes, ou encore dans les monastères éthiopiens69, dont le manuscrit analysé par Carlo Conti Rossini (add. 16.257 de la British Library). Cette version des actes de Täklä Haymanot se distingue de la version de Wäldébba par sa longueur, l’abondance des détails, son aspect très élaboré, qui la faisait juger moins intéressante que celle de Wäldébba par Carlo Conti Rossini70. Surtout, la différence fondamentale entre les deux versions réside dans le heu de production : la version de Wäldébba est certes plus ancienne, mais issue d’une communauté monastique établie dans le Semén, très loin des préoccupations des moines du Šäwa, alors que la version de Däbrä Libanos est le produit de la communauté fondée par Täklä Haymanot au Šäwa, qui se présente comme son héritière.
- 71 Derat, « Une nouvelle étape de l’élaboration de la légende hagiographique de Takla Haymanot », Cah (...)
- 72 J. Duchesne-Fournet, Mission en Éthiopie 1901-1903, Paris, 1909.
- 73 J. Blanchart, in J. Duchesne-Fournet, op. cit., p. 430-431.
- 74 C. Conti Rossini, « I principali studi pubblicati in occasione della missione DuchesneFournet in A (...)
- 75 S. Strelcyn a ajouté, à la main, des notices supplémentaires à la fin du volume, non paginé, du Ca (...)
31Une autre vie de Täklä Haymanot, écrite à Däbrä Libanos au Šäwa, représente la première version connue jusqu’à présent des actes du saint et peutêtre datée du début du xve siècle71. Ce texte fit l’objet d’une traduction publiée en 190972, mais négligée du fait des fautes de l’éditeur, notamment dans la datation et l’interprétation du colophon73, et de l’impression qu’il n’apportait rien de neuf par rapport aux autres documents connus74. Cette version nous est parvenue au travers d’une copie rapportée en Europe par la mission DuchesneFoumet qui parcourut l’Éthiopie entre 1901 et 1903. Le manuscrit est désormais conservé à la Bibliothèque nationale de France, sous la cote « éthiopien 697 »75.
32L’étude du colophon de ce manuscrit permet de corriger les fautes réalisées par Jules Blanchart, traducteur du texte, et d’établir avec certitude son authenticité.
« Et maintenant, je vous dis : “Ce livre, le combat du glorieux homme de Dieu, notre père Täklä Haymanot, a été révélé le neuvième mois de la 207e année. Il a été révélé par les sept générations [qui se sont succédé] comme depuis Adam jusqu’au fils de Yaréd, de la même manière, ce livre nous a été révélé par les sept générations [qui se sont succédé] depuis abba Täklä Haymanot jusqu’à notre père Yoḥännes Käma […]”.
- 77 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », 1943, p. 141-142.
- 78 L’ère de la Miséricorde, dans le comput éthiopien, correspond à un cycle de 532 années, dont le pr (...)
- 79 Cette datation de la rédaction des actes de Täklä Haymanot est confirmée dans un manuscrit conserv (...)
33Yoḥännes Käma est le septième abbé de Däbrä Asbo qui exerça sa charge au cours du règne de Yeshaq (1414-1430)77. La 77e année de la Miséricorde (et non la 97e année, comme l’avait lu Jules Blanchart) correspond à l’année 1425-142678. Le colophon fournit donc des datations tout à fait cohérentes : l’année 1425-1426 se situe bien au cours du règne de Yeshaq (1414-1430), dont le nom de règne était Gäbrä Mäsqäl, au moment où le métropolite Bärtäloméwos (1398/99-1434/36) était en charge. Par conséquent, cette version de la vie de Täklä Haymanot fut rédigée dans sa communauté, à Däbrä Asbo, au cours de l’abbatiat de Yoḥännes Käma. Le travail débuta en 1421, et fut achevé en 1425-142679. Il s’agit de la première version connue des actes du saint.
34Que nous apprennent alors les deux versions de la vie de Täklä Haymanot rédigées à Däbrä Libanos au sujet des relations entre le saint et Yekuno Amlak ? La rédaction la plus ancienne ne fait en aucun cas mention d’une rencontre entre Täklä Haymanot et le futur roi. Au début du xvie siècle, en revanche, l’intervention de Täklä Haymanot dans la restauration de la dynastie salomonienne est évoquée :
- 80 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 74 (version) ; 29 (texte).
« Au temps de la prédication de notre père le saint Täklä Haymanot, plusieurs années après que le royaume d’Israël eut été enlevé des mains de Del Nä’Äd, pour une période de 330 années, le septième jour du mois de ḥamlé, Dieu rendit le royaume de la tribu des Hépasa à Yekuno Amlak, l’Israélite, par la prière de notre père le saint Täklä Haymanot »80.
35Cette mention est encore timide, en comparaison des développements auxquels se livre l’auteur des actes de Iyäsus Mo’a à la fin du xve siècle. Mais ce passage marque probablement la première étape dans la substitution de Täklä Haymanot à Iyäsus Mo’a. Ce qui signifie qu’entre le début du xve et le début du xvie siècle la communauté de Däbrä Libanos, dans laquelle la vie de Täklä Haymanot a été produite, a profondément évolué et aspire à faire remonter l’alliance entre le monastère et le pouvoir royal aux temps les plus reculés. L’appui de Täklä Haymanot à Yekuno Amlak apparaît comme un moment clé dans ces relations, une sorte d’épisode obligé qui garantit la fidélité du monastère vis-à-vis du pouvoir royal.
36Cette brève référence au soutien du saint n’était sans doute pas suffisante pour que Däbrä Libanos se réclame des mêmes privilèges que Däbrä Ḥayq. Il fallait que l’intervention du saint engendre des contreparties, qu’un pacte soit passé entre le monastère et la royauté. Un document issu de Däbrä Libanos, qui retrace l’histoire de la communauté (l’Histoire de Däbrä Libanos), nous offre probablement la seconde phase de la construction débutée au xvie siècle.
- 81 B. Turaev, « Povestvovanie o Däbrä Libanosskom », ZVOIAO, 17 (1906), p. 345-363.
- 82 Sergew Hable Sellasse, « Source for the History of Däbrä Libanos », JAE, 1/2 (1993), p. 1-107.
- 83 Ibid., p. 7. L’auteur ne nous apprend rien de plus sur ce manuscrit. Mahedara Maryam est un monast (...)
- 84 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
- 85 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsa Maryam in Amhara (Ethiopia) », Paideuma, 34 ( (...)
37En 1906, l’Histoire de Däbrä Libanos a fait l’objet d’une brève étude et d’un résumé de la part de Boris Turaev, qui s’est exclusivement servi du manuscrit no 108 de la collection d’Abbadie à la Bibliothèque nationale de France81. L’article consacré à ce document présentait l’essentiel des informations concernant l’histoire de la communauté de Däbrä Libanos. En 1993, une édition du texte guèze ainsi qu’une traduction anglaise furent réalisées par Sergew Hable Sellasse82, à partir d’un manuscrit provenant du monastère de Mahedara Maryam du Bägémeder83, sans référence au manuscrit 118 de la collection d’Abbadie. Afin de disposer d’un texte fiable, tenant compte des divers témoins existants de cette Histoire de Däbrä Libanos, j’ai donc entrepris, avec l’aide de Manfred Kropp, de revoir l’édition et la traduction de cette chronique84. Outre les deux manuscrits étudiés par Boris Turaev et Sergew Hable Sellasse (d’Abbadie 108 et manuscrit de Mahedara Maryam), je me suis appuyée sur un troisième texte, le manuscrit EMML no 7346, microfilmé à Däbrä Segé Maryam au Šäwa, et non encore catalogué85.
- 86 B. Turaev (« Povestvovanie o Däbrä Libanoskom », p. 346) avait déjà relevé cette datation de la ch (...)
38L’Histoire de Däbrä Libanos est une chronique compilée dans la trentième année du règne de Śärḍä Dengel (1563-1597), en 1592-159386. Si les copies de Maḥedärä Maryam et de Däbrä Ṣegé Maryam ne sont pas datées, en revanche, le manuscrit 108 de la collection d’Abbadie mentionne l’année de la copie en incipit :
- 87 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
« Du règne de Yekuno Amlak [1270-1285] jusqu’à la 23e année du règne du roi Fasilädäs [1632-1667], 383 années, de la mort de notre père Täklä Haymanot [mort en 1313] jusqu’à la 23e année du règne de notre roi Fasilädäs, 354 années »87.
- 88 C. Foti, « La Cronaca abbreviata », p. 115-116 ; E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », 1944 (...)
- 89 1. Guidi, Annales Iohannis 1, Iyasu I et Bakaffa, Louvain, 1905, p. 211.
- 90 E. Cerulli, op. cit., p. 154-157.
La copie de cette chronique remonte donc à 1653-1654, c’est-à-dire une soixantaine d’années après la compilation. Le dernier abbé nommé dans le texte est Zäträ-Wängél, qui exerça sa charge dès 1559 et était encore en fonction au début du règne de Susneyos (1607-1632). Dans une chronique abrégée gondarienne, l’auteur attribue à Zäträ Wängél le déplacement du siège du supérieur (ea gé) de Däbrä Libanos à la région du lac Tana88. Cette translation est probablement liée à la destruction du monastère par les Oromo à la fin du xvie siècle ou au début du xviie siècle89. Dès lors, le supérieur (e
a gé) de Däbrä Libanos se fixa à la cour, tandis qu’un abbé continuait de diriger la communauté90. Cette chronique est aussi une évocation nostalgique d’un passé où le monastère de Däbrä Libanos entretenait des liens très forts avec les rois, qui faisaient preuve d’égard et de générosité envers la communauté. Lorsqu’en 1592-1593, l’Histoire de Däbrcä Libanos est compilée, le ou les auteurs font référence à un âge d’or, fruit du pacte passé entre Yekuno Amlak et Täklä Haymanot à la fin du xiiie siècle :
« Nous commençons par un petit résumé de l’histoire de notre père Täklä Haymanot, perfection de la loi du Seigneur. Cet abuna vivait durant le règne des Zagway, avant que la foi soit victorieuse dans toute la terre d’Éthiopie.
- 91 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
Après qu’il eut achevé sa mission ardente par le prêche de l’Évangile, alors qu’il reprenait de nombreuses fois la prière de la supplication de la Passion, sans impatience, jusqu’à ce qu’il soit pareil à Paul, instrument de choix, il entra dans Däbrä Libanos, qui est son monastère. Yekuno Amlak arriva auprès de lui, avant qu’il prenne le pouvoir, l’autorité du royaume étant aux mains des Zagway. Il lui raconta toute la situation, afin qu’il supplie le Seigneur pour lui, pour qu’il lui rende le royaume. Et notre père lui dit : “D’accord”. Alors qu’il priait pour lui le Seigneur avec persévérance, notre Seigneur – gloire à Lui – lui apparut, et lui raconta beaucoup de mystères. Sept jours après, quand Yekuno Amlak revint auprès de lui, après qu’il eut supplié avec force, notre père lui dit : “Le royaume de tes pères te reviendra, parce que le Seigneur n’a pas ignoré la prière de son serviteur pécheur. Mais toi, tu dois être reconnaissant et garder les commandements, parce que ce royaume avait été pris à tes pères à cause du dédain de la loi”. Et il (l’)exhorta par beaucoup de paroles. Entendant ces paroles de notre père, Yekuno Amlak se réjouit grandement et alla dans la terre d’Amḥära avec tous les gens du Šäwa. Là, il vainquit son ennemi. Et lorsque l’autorité du royaume fut entre ses mains, il retourna auprès de notre père. Il fit un pacte ferme, pour que de génération en génération, parmi ses enfants et les enfants de notre père, un tiers du tribut du roi soit pour sa fête. Il prit refuge auprès de ses ossements, afin qu’il lui pardonne tout. Après ces paroles, notre père se reposa du labeur de ce monde, durant le temps du règne du fils de Yägbä Ṣeyon [= Wedem Rä’ad] »91.
- 92 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 23.
39Ce passage représente une nouvelle étape dans l’élaboration de la tradition sur l’appui de Täklä Haymanot à la « restauration » de la dynastie salomonienne. Tout d’abord, l’auteur évoque la rencontre entre le saint et Yekuno Amlak, qui n’avait encore fait l’objet d’aucune mention dans les sources antérieures. En cela, il rejoint la vie de Iyäsus Mo’a. De même, la promesse faite au futur roi qu’il regagnera le royaume de ses pères s’approche d’un épisode relaté par l’hagiographe de Hayq. L’élément primordial de cet extrait réside dans le pacte qui lie Yekuno Amlak à Täklä Haymanot et à ses descendants, à la suite de la victoire face aux Zagwé. Par cet accord, le roi s’engage pour le présent et dans le futur à donner un tiers des revenus de son royaume pour la fête de Täklä Haymanot. Or, l’un des pactes figurant dans la vie de Iyäsus Mo’a stipule que le roi s’engageait à donner « un tiers de son royaume » à l’abbé de Hayq92. Ainsi, l’Histoire de Däbrä Libanos semble directement s’inspirer des actes de Iyäsus Mo’a, en substituant purement et simplement Täklä Haymanot à Iyäsus Mo’a, le Šäwa à l’Amḥära.
- 93 A. Caquot, « Aperçu préliminaire sur le Mashafa Tefut », p. 96.
40Au xviiie siècle, cette tradition sur les relations entre Yekuno Amlak et Täklä Haymanot fut encore amplifiée dans un roman pseudo-historique93, la Richesse des Rois (Be’ela Nagast), entièrement consacré à la « restauration » de la dynastie salomonienne avec l’appui de Täklä Haymanot. C’est ce texte qui servit de base à l’étude de Carlo Conti Rossini pour montrer que cette tradition était un remaniement tardif.
41Par conséquent, le récit de l’alliance entre le monastère de Däbrä Libanos et le pouvoir royal, au travers de la rencontre de Yekuno Amlak et Täklä Haymanot, n’a pas remplacé soudainement le récit identique concernant Däbrä Hayq. La permutation s’est opérée en plusieurs étapes, à partir du début du xvie siècle, et a atteint son degré le plus achevé au cours du xviiie siècle. Les deux traditions ont probablement coexisté quelque temps. Un passage du manuscrit éthiopien 141 de la Bibliothèque nationale de France, qui est une version des Chroniques abrégées, témoigne de cette coexistence et de la volonté des auteurs de faire coïncider les deux traditions :
- 94 Texte cité par C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 445. Le manuscrit Ethiopien 141 d (...)
« Et Wedem Asgäd engendra Yekuno Amlak, auquel fut restitué le royaume des Zagwé par la prière du métropolite abba Gérlos, par la prière de l’abba Iyäsus Mo’a, maître de Hayq, et par l’intercession du père bienheureux, honoré, chef des pères, notre père Täklä Haymanot, maître de Däbrä Libanos ; parce que celui-ci vivait à son époque, pour toute la durée de son règne. Pour cela il donna aux disciples de Täklä Haymanot un tiers du royaume, et le pouvoir de juger ; et il nomma parmi eux l’e
ä gé avec pacte et serment, et parmi les disciples de Iyäsus Mo’a, l’aqqabé sä’at »94.
42Déjà, dans cet extrait, la figure de Täklä Haymanot est présente au côté de celle de Iyäsus Mo’a. La cohabitation des deux traditions ne semble pouvoir s’expliquer que par la nécessité de concilier les informations divergentes qu’apportent d’une part le monastère de Ḥayq, et d’autre part celui de Däbrä Libanos au sujet de la restauration de la dynastie salomonienne. Informations qui parviennent à un tiers, contraint d’accommoder ses propres connaissances avec ces deux traditions.
- 95 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 26.
Par ailleurs, cet extrait révèle comment du côté de Däbrä Libanos, les moines ont eu tendance à reproduire le modèle diffusé par Däbrä Ḥayq. En effet, dans les actes de Iyäsus Mo’a, l’alliance de l’abbé avec le nouveau roi donne lieu à plusieurs types de contreparties, parmi lesquelles figurent l’office d’aqqabé sä’at, et « l’investiture du tiers du royaume »95. Or, lorsque les moines du Šäwa tentent de substituer Täklä Haymanot à Iyäsus Mo’a, ils reprennent, en les adaptant à Däbrä Libanos, les termes du contrat liant l’abbé de Ḥayq à Yekuno Amlak. Däbrä Libanos se voit ainsi doté d’un tiers du royaume, et l’abbé est nommé à l’office d’eä gé.
43La substitution progressive de Täklä Haymanot à Iyäsus Mo’a, dès le début du xvie siècle, est le signe que les communautés de ces deux saints étaient concurrentes. Leur rivalité concernait le rapport au pouvoir, l’alliance avec le roi, qui donnait à l’établissement une autorité sur le monachisme éthiopien en son entier. L’opposition de Däbrä Ḥayq à Däbrä Asbo/Libanos s’est exprimée au travers d’un épisode commun aux actes de Iyäsus Mo’a et à la seconde version des actes de Täklä Haymanot, dont l’enjeu était de savoir lequel de ces deux saints avait autorité sur l’autre.
- 96 Parmi les nombreuses études, il faut signaler celles de E. Cerulli, in S. Kur, op. cit., p. VI-X ;(...)
44Cet épisode déjà largement étudié96 est celui du qob et de l’askéma (capuchon et scapulaire). Il s’agit d’un affrontement entre les deux communautés monastiques, par texte interposé, à la fin du xve et au début du xvie siècle. Les moines de Däbrä Libanos tentaient de nuancer la paternité de Iyäsus Mo’a sur Täklä Haymanot, en relatant comment Täklä Haymanot, de retour du Tigré, avait conféré à Iyäsus Mo’a le qob et l’askéma, devenant ainsi son père spirituel. De leur côté, les moines de Ḥayq se sont évertués à montrer que Iyäsus Mo’a possédait tous les attributs du moine parfait, bien avant qu’il rencontre Täklä Haymanot, et que le fameux épisode du qob et de l’askéma, qu’ils ne niaient pas, était lié à un simple concours de circonstances.
- 97 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 262-263, II, p. 105-106.
- 98 Ethiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 81.
45Entre le début du xve siècle et le début du xvie siècle, les moines de Däbrä Asbo/Libanos ont fait évoluer la formation monastique de Täklä Haymanot, ce qui leur permettait de présenter Iyäsus Mo’a comme le père spirituel de Täklä Haymanot97, en lieu et place de Bäṣalotä Mika’él98. De plus, le passage du fondateur de Däbrä Asbo au monastère de Däbrä Dammo au Tigré, où il rencontra abba Yoḥänni, autorisait le rattachement du monachisme du Šäwa au monachisme antique du Tigré. Ces nouvelles filiations, par rapport aux actes rédigés au début du xve siècle, sont résumées dans une généalogie monastique insérée dans les actes de Täklä Haymanot datant du début du xvie siècle :
- 99 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 189-190, II, p. 77.
« Abba Antoine prit l’habit monastique des mains du saint ange Michel et abba Antoine engendra abba Macaire le Grand. Et abba Macaire engendra abba Phil-Ammon et abba Phil-Ammon engendra abba Théodore, et abba Théodore engendra abba Arä Arägawi gawi, c’est-à-dire Michel [Zä-Mika’él], Et abba Arägawi s’avança dans le pays d’Éthiopie, et resta à Dammo, et il engendra abba Matyas. Et abba Matyas engendra abba Yoséf, et abba Yoséf engendra abba Madhanina Egzi’e et abba Madhanina Egzi’e engendra abba Mizan, c’est-à-dire Krestos Bézanà, et abba Krestos Bézana engendra abba Masqäl Mo’a, et abba Mäsqäl Mo’a engendra abba Yoḥänni, et abba Yoḥänni engendra abba Iyäsus Mo’a et Täklä Haymanot, le premier par le qämis et le qenät [la robe et la ceinture], et le second par le qob et l’askéma [le capuchon et le scapulaire] »99.
- 100 Zä-Mika’él Arägawi appartient au groupe des Neuf saints, missionnaires venus de Rom (empire byzant (...)
46La première partie de la généalogie affilie le monachisme éthiopien au monachisme égyptien des premiers pères du désert. La seconde étape, qui débute avec Zä-Mika’él Arägawi100 rattache l’ensemble des moines d’Éthiopie à l’enseignement de Zä-Mika’él, considéré comme la figure emblématique du monachisme éthiopien, et le fondateur de Däbrä Dammo au Tigré. Ensuite, la troisième partie de cette généalogie relie le monachisme de l’Amḥära par Iyäsus Mo’a, et le monachisme du Šäwa par Täklä Haymanot, à celui du Tigré. Cette dernière strate est remarquable parce qu’elle se termine, non pas par une filiation simple de Yoḥänni vers Iyäsus Mo’a et de Iyäsus Mo’a vers Täklä Haymanot, mais par une filiation double qui fait descendre Iyäsus Mo’a et Täklä Haymanot de Yoḥänni, sans qu’aucun lien spirituel n’attache l’abbé de Ḥayq à celui de Däbrä Asbo.
- 101 E.A.W. Budge, op. cit., I, p. 190, II, p. 77.
47Or, dans ce même texte, la filiation de Täklä Haymanot vis-à-vis de Iyäsus Mo’a était affirmée. Pourquoi une telle contradiction ? La suite de la généalogie monastique des actes de Täklä Haymanot datant du début du xvie siècle fournit une explication : « Et Täklä Haymanot donna à abba Iyäsus Mo’a, le qob et l’askéma »101. Dans cette dernière étape de la généalogie, les moines de Däbrä Libanos renversent la filiation entre Iyäsus Mo’a et Täklä Haymanot.
- 102 Ibid., I, p. 170-172, II, p. 69.
- 103 Ibid., I, p. 176, II, p. 71. De manière surprenante, E.A.W. Budge a traduit qob et askéma par « th (...)
- 104 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 178-190.
48Ce renversement est le fruit d’un épisode fameux, qui met en scène Täklä Haymanot, Iyäsus Mo’a et Yoḥänni, et qui est relaté dans les actes du fondateur de Däbrä Asbo, rédigés au début du xvie siècle. Lorsque le moine du Šäwa rencontre l’abbé de Däbrä Ḥayq, ce dernier lui confère l’habit monastique102. Puis, il termine sa formation à Däbrä Dammo au Tigré, où il rencontre abba Yoḥänni qui lui donne le qob et l’askéma (capuchon et scapulaire)103. Sur le chemin du retour au Šäwa, Täklä Haymanot s’arrête à Däbrä Ḥayq et confère à Iyäsus Mo’a, à la demande de celui-ci, le qob et l’askéma qu’il a rapportés de Däbrä Dammo104 :
- 105 Ibid., II, p. 76. La traduction de E.A.W. Budge (ibid., I, p. 190) est très différente. Il a proba (...)
« Quand il [Iyäsus Mo’a] le [=Täklä Haymanot] vit, il se réjouit extrêmement et lui dit : “Où as-tu reçu le qob et l’askéma qui sont dans tes mains saintes ?” Täklä Haymanot lui dit : “A Däbrä Dammo, des mains d’abba Yoḥänni”. Et il [Iyäsus Mo’a] lui dit : “À partir de maintenant, je me repose du labeur du chemin, alors que tu es mon fils, sois pour moi un père. Donne-moi le qob et l’askéma de tes mains saintes”. Et abba Täklä Haymanot lui donna le qob et l’askéma »105.
- 106 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 164, n. 2-5. Le terme askéma n’est pas traduit par tous de l (...)
49La vie de Täklä Haymanot affirme ainsi nettement la paternité du saint sur Iyäsus Mo’a, au travers de l’attribution du qob et de l’askéma. Cet épisode repose sur une distinction entre les degrés d’investiture monastique, représentés par quatre éléments de l’habit monastique que sont la soutane et la ceinture (qämis et qenät, degrés inférieurs), le capuchon et le scapulaire (qob et askéma, degrés supérieurs)106. On trouve un écho de cet épisode dans la vie de Iyäsus Mo’a, rédigée à la fin du xve siècle. La reprise de ce thème intervient dans un passage où l’auteur expose la liste des disciples du saint, tendant à montrer que l’abbé de Ḥayq était le père spirituel de nombreux moines, avant sa rencontre avec Täklä Haymanot et l’attribution de l’askéma :
- 107 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 30-31.
« Il [Iyäsus Mo’a] lui [à Täklä Haymanot] demanda : “M’as-tu apporté le scapulaire (askéma), comme je l’avais demandé ?” Il répondit avec humilité : “Oui, je (Γ) ai apporté”. (Iyäsus Mo’a) lui dit : “Donne-le-moi”. Notre père Täklä Haymanot répondit : “Je l’ai mis sur le trône d’Étienne, prends de ta main (le scapulaire) que je t’ai apporté et fais de lui un scapulaire des anges”. Notre père Iyäsus Mo’a lui dit : “Puisque l’homme ne peut prendre lui-même la grâce que si elle lui a été donnée du ciel, donne-le-moi. Étant mon fils, deviens mon père”. Il y en a qui disent : notre père Täklä Haymanot a apporté le capuce (qob) de chez abba Yoḥänni et il l’a donné à abba Iyäsus Mo’a, car abba Iyäsus Mo’a est revenu de chez abba Yoḥänni sans emporter le capuce, mais c’est une stupidité et une erreur. N’acceptez pas les paroles de ces déments. Abba Bäṣalotä Mika’él, abba Giyorgis de Däbrä Bahrey, abba Ḥezqyas et Gäbrä Endreyas de Däbrä Qozät, E
a Aron de Däbrä Darit, avant que notre père Täklä Haymanot naquît de notre père Iyäsus Mo’a, ces pères naquirent aussi par l’imposition des mains de notre père Iyäsus Mo’a. Pourquoi donc les a-t-il engendrés avant d’être moine lui-même ? »107
50L’hagiographe de Iyäsus Mo’a a assimilé l’épisode de l’askéma et a tenté d’affaiblir la préséance de Täklä Haymanot sur Iyäsus Mo’a en présentant l’épisode comme un concours de circonstances et comme une marque d’humilité de la part de Iyäsus Mo’a, ce qui permet de retourner cet épisode à l’avantage de l’abbé de Däbrä Hayq. Mais il dénie que Iyäsus Mo’a ait reçu le qob des mains de Täklä Haymanot, justifiant cette position par le fait que l’abbé de Däbrä Hayq, bien avant que Täklä Haymanot ne se rende auprès de lui, avait déjà consacré de nombreux moines, chose qu’il n’aurait pas été en mesure de faire sans le qob.
51Du point de vue de Däbrä Asbo/Libanos, il s’agissait de limiter la dépendance du monastère du Šäwa vis-à-vis d’Hayq, impliquée par la filiation entre Iyäsus Mo’a et Täklä Haymanot, en renversant cette filiation. Du point de vue de Däbrä Hayq, le rattachement de Täklä Haymanot à Iyäsus Mo’a, opéré par les moines du Šäwa au début du xvie siècle, était trop important pour que cette filiation soit reniée. À partir du moment où les moines de l’Amḥära refusaient de contredire sur ce point les auteurs de Däbrä Libanos, ils ne pouvaient plus que tenter de limiter les implications de l’épisode du qob et de l’askéma, en prétendant que Iyäsus Mo’a n’avait reçu que l’askéma des mains de Täklä Haymanot, et que cela était dû à un concours de circonstances, qui n’enlevaient rien à la valeur de l’abbé de Ḥayq et à son statut de père spirituel.
52Ce sont les étapes de cette discussion entre Ḥayq et Däbrä Asbo/Libanos, réalisée au travers des vies de Iyäsus Mo’a et de Täklä Haymanot, qui restent obscures. En effet, les actes de Iyäsus Mo’a datant de la fin du xve siècle apparaissent comme une réponse à ceux de Täklä Haymanot rédigés au début du xvie siècle. Soit la réponse des auteurs de Ḥayq est postérieure à la rédaction de la vie de Iyäsus Mo’a, et représente un remaniement de ce texte après le début du xvie siècle. Soit, du côté de Däbrä Asbo/Libanos, la vie de Täklä Haymanot a connu des versions intermédiaires entre le début du xve siècle et le début du xvie siècle, dans lesquelles le rattachement de Däbrä Asbo/Libanos à Däbrä Ḥayq fut d’abord affirmé, puis nuancé par l’épisode du qob et de l’askéma. Toujours est-il que, par l’intermédiaire des textes, Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo/Libanos se sont affrontés, mettant au jour une concurrence entre ces deux maisons-mères.
- 108 M. Heldman et Getatchew Haile, « Who is Who in Ethiopia’s Past, part III : Founders of Ethiopia’s (...)
53Un document est parfois présenté comme contradictoire par rapport aux traditions de l’appui apporté par Iyäsus Mo’a, puis Täklä Haymanot, à Yekuno Amlak108. Il s’agit d’une peinture murale de l’église de Gännätä Maryam, dans le Lasta, sur laquelle figure une inscription, décrivant les trois personnages peints :
- 109 Ibid., p. 4.
« En rendant grâce à Dieu. C’est moi, Yekuno Amlak, que Dieu a fait roi par sa (bonne) volonté, qui ait construit cette église [Gännätä Maryam]. Mon père, Nehyo Bäkrestos, m’assista pour construire cette église au nom de Mätta’e. Que Dieu soit miséricordieux à mon égard, dans le royaume des cieux, avec mon père Mähari Amlak et Nehyo (Bäkrestos). Amen »109.
- 110 Ibid., p. 7-8.
- 111 C. Lepage, « Peintures murales de Gannata Maryam », Documents pour servir à l’histoire de la civil (...)
- 112 M. Heldman et Getatchew Haile, « Who is Who in Ethiopia’s Past », p. 3.
54La peinture représente, au centre, le roi Yekuno Amlak, et de part et d’autre, les deux ecclésiastiques mentionnés dans l’inscription. Une autre inscription dans l’église de Gännätä Maryam nomme à nouveau Yekuno Amlak et Nehyo Bäkrestos110. Ces deux épigraphes, dont la datation à la fin du xiiie siècle est assurée111, sont suffisantes pour montrer que Yekuno Amlak s’était trouvé des appuis ecclésiastiques du côté du Lasta, en la personne de Nehyo Bäkrestos et de Mähari Amlak. Tout comme au Tigré et dans l’Amḥära, Yekuno Amlak a cherché des appuis religieux au Lasta, centre politique des Zagwé. Nehyo Bäkrestos et Mähari Amlak ne doivent pas être perçus comme des rivaux de Iyäsus Mo’a ou comme les véritables destinataires de pactes avec le nouveau pouvoir112, mais plutôt comme des membres appartenant au nouveau groupe des cadres ecclésiastiques avec lequel Yekuno Amlak choisit de s’allier.
55Cette stratégie met en valeur les régions centrales du royaume éthiopien à la fin du xiiie siècle : Tigré, Lasta et Amḥära. Le Šäwa, jouant plus tardivement un rôle politique, n’attire pas l’intérêt du nouveau pouvoir. C’est la raison pour laquelle il faut attendre le début du xvie siècle pour que Däbrä Libanos tente de se substituer à Däbrä Hayq. C’est l’émergence du Šäwa en tant que centre politique du pouvoir salomonien au cours du xve siècle, qui a déterminé la lutte d’influence que se sont livrés Däbrä Ḥayq et Däbrä Libanos. Mais dans cette concurrence, le poids des réseaux monastiques se fit également sentir.
L’organisation des espaces monastiques de l’Amḥära et du Šäwa autour de Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo/Libanos
56Si la nature du patronage d’un monastère détermine de manière significative les relations que celui-ci entretient avec le pouvoir, l’influence religieuse de cette communauté est également un critère important. En effet, lorsqu’une maison monastique parvient à diffuser son modèle dans des communautés-sœurs, quand son enseignement se répand dans le royaume, alors cette maison-mère croît en puissance. Face au pouvoir, elle est forte du réseau monastique qu’elle a su organiser et diriger. Or, Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo, chacun à leur manière, se sont entourés de nombreux établissements monastiques qu’ils ont fédérés. La constitution de ces réseaux, dans l’Amḥära et le Šäwa, de la fin du xiiie au début du xvie siècle, a non seulement permis de christianiser ces régions mais aussi de contrôler cet espace devenu le centre du royaume.
La construction d’un réseau spirituel autour de Däbrä Ḥayq
57Dès le moment où Iyäsus Mo’a prit la tête de Däbrä Ḥayq, la réputation de ce saint attira autour de lui de nombreux disciples qu’il forma à la vie monastique. Ceux-ci, par essaimage, fondèrent des établissements qui étaient spirituellement rattachés à Ḥayq, créant ainsi un réseau monastique dans tout le royaume éthiopien, dominé par la communauté de Iyäsus Mo’a. Cependant, cette image d’une abbaye puissante, gouvernant une multitude de petites communautés, est tardive, façonnée par les actes de Iyäsus Mo’a à la fin du xve siècle, par le biais d’une généalogie monastique.
58Les généalogies monastiques visent à présenter les chaînes spirituelles de transmission monastique, depuis les premiers moines égyptiens, Antoine et Pacôme, jusqu’au saint dont les actes sont rédigés et dans lesquels la généalogie est insérée. Celle-ci représente ainsi une histoire abrégée du monachisme, où tout moine est le descendant spirituel des premiers fondateurs de communautés en Egypte puis en Éthiopie. La descendance du saint signale ses disciples et les communautés rattachées à son monastère. Cette partie des généalogies monastiques permet de déceler les constructions et reconstructions de réseaux spirituels ; l’état d’un réseau au moment de la rédaction et non au moment où l’auteur prétend faire remonter l’existence de ce réseau. La généalogie des actes de Iyäsus Mo’a n’échappe pas à cette règle :
- 113 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28. Cette chaîne monastique se trouve sous une forme quelque peu (...)
« Voici ce que nous avons écrit pour vous au sujet de ceux qui prêchèrent l’enseignement de notre père lyasus Mo’a : dans la terre de Dag [?] et d’Ambasäl et dans toutes les provinces d’Ethiopie, premièrement abba Bäṣalotä Mika’él naquit de notre père lyasus Mo’a et il enseigna dans toute la terre d’Amḥära lorsqu’il demeurait dans la terre de Gol, avant même que notre père Täklä Haymanot fût né de notre père lyasus Mo’a à la vie monastique. Ensuite, abba Giyorgis de Däbrä Bahrey, lequel enseigna dans toute la terre de Walaqa jusqu’au Sägla. Encore abba Ḥezqyas et Gäbrä Endreyas de Däbrä Qozät qui enseignèrent en commençant par la terre de Wägda jusqu’au Goggam ; et E
a Aron de Däbrä Darit [Darét] qui enseigna depuis la terre de Wadla jusqu’au Dawent et depuis la terre de Bägémeder jusqu’au Dämbya ; et abba Gäbrä Nazrawi de Bäläsa qui enseigna jusque dans le Tigré ; et abba Hirutä Amlak de Däbrä Däga qui enseigna dans la terre de Sarka jusqu’au Gazgé et toute la terre d’Aläfa et la terre des Agäw ; et abba Giyorgis de Gäse
a qu’on nomme le « Chandelier de l’Ethiopie », qui a composé le « Livre du Mystère », la « Porte de la Lumière », l’« Organon » et les « Heures canoniales nocturnes et diurnes »113.
59L’auteur de la vie de lyasus Mo’a, par l’énumération des disciples du saint et de leur zone d’évangélisation, définit l’aire d’influence de Däbrä Ḥayq : de l’Amḥära jusqu’au Goggam (AmbaŠäl, Waläqa, Sägla, Däbrä Qozät, Wadla), le Dawent, le Bägémeder, le Dämbya, le Tigré, et le Šäwa (Wägda). Cette étendue considérable est d’autant plus surprenante que l’auteur de la vie semble situer cette aire d’influence dès le xiiie siècle.
- 114 Le premier est conservé dans la bibliothèque du monastère de Gäs(...)
- 115 C. Conti Rossini, op. cit., p. 1.
- 116 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », 1, p. 240.
- 117 La période de rédaction des actes d’Aron peut être estimée à partir d’un autre texte, la vie d’Ano (...)
60La plupart des documents relatifs aux disciples attribués à Iyäsus Mo’a ne confirment pas les liens spirituels revendiqués par Däbrä Hayq. Le premier des moines mentionnés est Bäṣalotä Mika’él. Le lieu, l’époque, l’auteur des actes de Bäṣalotä Mika’él sont inconnus. L’un des trois manuscrits114 conservant ce texte servit à une édition réalisée en 1905 par Carlo Conti Rossini, qui estimait que la rédaction des actes remontait à la fin du xive ou au début du xve siècle115. Or, les actes de Bäṣalotä Mika’él n’évoquent à aucun moment une filiation entre le saint et Iyäsus Mo’a ou les successeurs de celui-ci. C’est pourtant par le biais de Bäṣalotä Mika’él qu’un autre moine, Aron de Däbrä Darét, est susceptible d’intégrer la famille spirituelle de Iyäsus Mo’a. Aron est un moine du xive siècle, mort en 1374116. La période de rédaction de ses actes ne peut être antérieure à la fin du xve siècle117. Ils ont été élaborés dans le dernier monastère fondé par le saint, à Däbrä Darét, où il fut enterré. D’après ce texte, Aron séjourna à Gol, le monastère où vécut Bäṣalotä Mika’él, ce qui peut en faire un disciple de ce saint. Par ce biais, Aron serait le fils spirituel du premier abbé de Ḥayq. Il faut toutefois remarquer que la vie de Bäṣalotä Mika’él ne fait jamais allusion à Aron et que la communauté d’Aron ne se réclame pas non plus de celle de Iyäsus Mo’a.
- 118 E. Cerulli, « Gli atti di Zena Marqos, monaco etiope del sec. XIV », in Collectanea vaticana in ho (...)
- 119 Ibid., p. 210.
- 120 Ibid.
- 121 C. Conti Rossini, op. cit., p. 19-20.
61De même, Gäbrä Nazrawi serait un disciple de Iyäsus Mo’a, par l’intermédiaire de Bäṣalotä Mika’él puis d’Aron de Däbrä Darét. Les actes de Gäbrä Nazrawi ne sont pas connus. Cependant, dans la vie de Zéna Marqos (fondateur de Däbrä Besrat, au Šäwa, qui appartient au mouvement de Täklä Haymanot), rédigé à la fin du xvie ou au début du xviie siècle118, il est présenté comme un disciple d’Aron de Däbrä Darét119 dans la communauté duquel il séjourna120. Les actes de Bäṣalotä Mika’él évoquent parmi les disciples du saint un moine du Tigré, appelé Gàbrä Nazrawi121, mais il est malaisé, en l’absence des actes de ce dernier, de déterminer s’il s’agit d’un seul et même personnage. Bäṣalotä Mika’él étant la clé de voûte d’une partie de la généalogie monastique de Iyäsus Mo’a, cette partie est remise en cause par l’indépendance de ce moine vis-à-vis de l’abbé de Hayq.
- 122 Il s’agit du manuscrit Orient. 702 de la British Library, daté du xviiie siècle (W. Wright, Catalo (...)
- 123 M.-L. Derat, « Gäbrä Endreyas de Däbrä Qozät et les généalogies monastiques du XVe au xixe siècle (...)
- 124 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28, 31.
- 125 Tamrat (« The Abbots of Däbrä Ḥayq », n. 12) affirme que dans l’Évangéliaire de Ḥayq, au fol. 11v, (...)
62Enfin, un dernier moine, Gäbrä Endreyas de Däbrä Qozät, associé à abba Hezqyas, est intégré à la généalogie spirituelle de Iyäsus Mo’a, sans que son affiliation avec la communauté de Ḥayq soit confirmée par sa vie. Les actes de Gäbrä Endreyas, conservés dans deux manuscrits122, ont été rédigés très tardivement, probablement au xviie ou au xviiie siècle123. L’aspect tardif de ce texte et le manque d’informations de l’auteur au sujet du saint se ressentent dans la forme donnée à ce texte. La vie du saint proprement dite est très brève et ne représente que trois folios et demi sur un total de trentecinq. Ce sont les miracles qui constituent la majeure partie de ce texte. Mais la communauté de Däbrä Ḥayq n’est mentionnée ni dans la vie ni dans les miracles du saint. De plus, l’abba Hezqyas, évoqué dans les actes de Iyäsus Mo’a aux côtés de Gäbrä Endreays, n’apparaît nulle part dans les actes de ce dernier124. Si bien que la relation entre Ḥayq et Däbrä Qozät paraît incertaine. Mais il faut souligner que la vie de Gäbrä Endreyas a été rédigée très tard, à une époque où Däbrä Ḥayq n’avait plus la même influence dans le royaume éthiopien. Pour finir, il est difficile d’estimer le lien entre Hirutä Amlak de Däbrä Däga et la communauté de Ḥayq, dans la mesure où l’on ne dispose d’aucune source à son sujet125.
63Ainsi, à la fin du xve siècle, les moines de Ḥayq revendiquent la mise en place d’un réseau spirituel qui couvre une grande partie du royaume éthiopien, dès l’abbatiat de Iyäsus Mo’a. Pourtant, à l’examen des sources disponibles au sujet de ces moines, il apparaît que la moitié des communautés ne se réclamait pas a priori de cette filiation. Soit les moines de Ḥayq ont intégré de manière abusive des communautés dans leur réseau afin de gonfler l’influence de l’établissement dans le royaume. Soit le rattachement de ces communautés est postérieur à la rédaction des textes étudiés.
Les affiliations contestables des moines à Däbrä Ḥayq
Bäṣalotä Mika’él |
Vie rédigée probablement au début du xve siècle, dans laquelle le lien avec Ḥayq n’est pas mentionné. |
Aron de Däbrä Darét |
Vie rédigée après la fin du xve siècle. Aron y est présenté comme un disciple de Bäṣalotä Mika’él. En revanche, les actes de Bäṣalotä Mika’él ne mentionnent aucun Aron parmi les disciples du saint. |
Gäbrä Nazarawi de Bäläsa |
D’après les actes de Zéna Marqos, postérieurs au xvie siècle, il était un disciple d’Aron. Quant à la vie de Bäṣalotä Mika’él, elle évoque un Gäbrä Nazrawi parmi les disciples du saint. |
Gäbrä Endreyas de Däbrä Qozät |
Vie rédigée aux xviie-xviie siècles, dans laquelle il n’est fait aucune référence à Ḥayq. |
64La raison pour laquelle la généalogie monastique de Iyäsus Mo’a paraît apocryphe est liée aux actes de Bäṣalotä Mika’él, antérieurs à ceux du saint abbé de Däbrä Ḥayq, et dans lequel aucun lien avec celui-ci n’est évoqué. En revanche, les sources postérieures à la fin du xve siècle donnent des éléments qui n’excluent pas totalement la possibilité d’une filiation avec la communauté de Ḥayq. Ces textes prennent peut-être acte de l’entrée de ces communautés dans le réseau de Ḥayq et font remonter cette intégration à la période d’activité du moine le plus fameux de ces établissements. De ce fait, le réseau ainsi constitué ne serait pas contemporain de Iyäsus Mo’a, mais daterait plutôt d’une période antérieure à la fin du xve siècle, date à laquelle la vie de Iyäsus Mo’a en fait état.
- 126 S. K.ur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28. On trouve, dans l’une des versions de la Chronique abrégée l (...)
- 127 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, Louvain, 1984, p. 39. L’année de la mort de Giyorgis est donnée (...)
- 128 R. Schneider, « Notes éthiopiennes », JES, 16 (1983), p. 106.
Cette hypothèse trouve confirmation par le biais des actes d’un fils spirituel de Iyäsus Mo’a : Giyorgis. À deux reprises dans la généalogie de l’abbé d’Ḥayq, l’auteur évoque un moine nommé Giyorgis : « abba Giyorgis de Däbrä Bahrey, qui enseigna dans toute la terre de Wägda jusqu’au Goğğam », et « abba Giyorgis de Gäsea, qu’on nomme le “Chandelier de l’Éthiopie”, qui a composé le “Livre du Mystère”, la “Porte de la Lumière”, l’“Organon” et les “Heures canoniales nocturnes et diurnes” »126. Le texte semble ainsi distinguer Giyorgis de Däbrä Bahrey de Giyorgis de Gäse
a, comme s’il s’agissait de deux personnages différents. Il s’agit en réalité d’une seule et même personne : Giyorgis de Sägla, connu également sous le nom de Giyorgis de Gäse
a, qui vécut environ de 1365 à 1425127. Roger Schneider a identifié Šägla et Gäse
a, en montrant que ces toponymes renvoient à des localités voisines, Šägla étant le lieu de naissance de Giyorgis et Gäse
a, également connu sous le nom de Däbrä Bahrey, le monastère où il finit ses jours128.
- 129 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, p. XII.
- 130 Ibid., p. 4.
Les actes de Giyorgis ont été rédigés peu de temps après sa mort en 1425129. On y apprend que ce moine reçut sa formation monastique à Däbrä Hayq130. À ce titre, Giyorgis peut être considéré comme un descendant de Iyäsus Mo’a, puisqu’il a fréquenté l’école dont ce dernier est la figure emblématique. Peut-être peut-on alors estimer que Gäbrä Endreyas de Däbrä Qozät, mentionné dans la généalogie monastique de Iyäsus Mo’a, se rattache à l’abbé de Ḥayq par le biais de Giyorgis de Šägla, du fait de la très grande proximité géographique entre Šägla et Gäsea, d’une part, et Däbrä Qozät d’autre part, qui ne sont séparés l’un de l’autre que par la rivière Waläqa.
- 131 Ibid., p. 32, 34.
L’étude de la vie de Giyorgis est également utile pour mieux apprécier le rattachement de Bäṣalotä Mika’él à Iyäsus Mo’a. En effet, Giyorgis et Bäṣalotä Mika’él sont de la même région, Šägla dans l’Amḥära, et Giyorgis aurait passé les dernières années de sa vie dans un monastère établi sur « le lieu du martyre de Bäṣalotä Mika’él »131, identifié à Gäsea. Peut-on alors penser que Gäse
a était un monastère fondé par Bäṣalotä Mika’él ?
- 132 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 178.
- 133 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 12-14.
65Bien que Bäṣalotä Mika’él soit souvent présenté comme l’abbé de Däbrä Gol dans l’Amḥära132, sa vie laisse à penser, au contraire, que le saint fonda sa propre communauté monastique. En effet, Bäṣalotä Mika’él quitta sa région natale, Sägla, pour recevoir sa formation monastique à Däbrä Gol. Au bout de treize années de diaconat, il fut nommé prêtre par le métropolite et retourna à sa demeure (Šägla ?), où il se fit une cellule. Puis il partit pour Däbrä Gol où il creusa une grotte. Là, « des saints » vinrent le chercher pour qu’il devienne le maître de moines installés sur le sommet d’une montagne133. C’est donc à cet endroit que Bäṣalotä Mika’él devint l’abbé d’une communauté monastique. Mais le texte ne fournit pas d’information supplémentaire pour localiser cette communauté.
Dans un exemplaire de la vie de Bäṣalotä Mika’él conservé au monastère de Gäsea, se trouve un texte qui occupe deux folios d’un manuscrit datant du xviiie ou du xixe siècle. Ce texte est une chaîne monastique dont la période de rédaction est incertaine. Elle possède cependant des informations précieuses au sujet de la communauté du saint et sur le lieu où il fut finalement inhumé :
- 134 Gadla Bäṣalotä Mika’él, Bibliothèque du monastère de Gäse(...)
- 135 Gadla Bäṣalotä Mika’él, Bibliothèque du monastère de Gäse(...)
« Nous écrivons les actes du labeur et des vertus du bienheureux, qui fut le disciple sur les traces de nos pères les Apôtres, douce langue, vierge et martyr, notre père Bäṣalotä Mika’él, qui jaillit de la région qui s’appelle Gol, qui illumina Däbrä Gäse
a qui est Gesé qui y resta avec notre père Täklä Haymanot dix années, en faisant des miracles et des merveilles à Däbrä Gäse
a »134.
« [Le roi Amdä Ṣeyon] fit venir notre père Bäṣalotä Mika’él au moyen d’un sévère emprisonnement et il le flagella de 700 coups et il l’exila dans une région du Tigré qui s’appelle Baraknaha ; il s’éteignit là, le 21 du mois de hamlé et ses disciples le transportèrent le 21 de ṭeqemt dans la cinquième année du règne de Wedem Asfare [= Newaya Maryam, 1371-1380] et ils l’apportèrent à Däbrä Gesé qui est Gäsea »135.
- 136 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 154, II, p. 58.
- 137 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, p. 24, 31.
En 1374-1375, les moines de Gäsea, qui revendiquent l’appartenance de Bäṣalotä Mika’él à leur communauté, auraient transféré le corps de ce saint du Tigré à l’Amḥära. Or, l’auteur de la deuxième version des actes de Täklä Haymanot, datant de 1515, présente Bäṣalotä Mika’él comme étant « Bäṣalotä Mika’él de Gešä »136, ce qui peut être rapproché du Gesé de la chaîne monastique citée plus haut. Ainsi, dès le milieu du xve siècle, les hagiographes présentaient la communauté de Gäse
a comme étant celle de Bäṣalotä Mika’él, où Täklä Haymanot fit un séjour de dix années et où Giyorgis de Sägla reçut l’habit monastique et fut enterré137.
- 138 Cet ouvrage a été photographié à Gäs(...)
- 139 Livre des Heures, Bibliothèque du monastère de Gäs(...)
- 140 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, p. 24.
- 141 Éthiopien d’Abbadie 247, Bibliothèque nationale de France, fol. 19v ; C. Conti Rossini, « Notice s (...)
Enfin, deux autres généalogies monastiques placent Giyorgis de Gäsea dans la descendance de Bäṣalotä Mika’él. La première figure dans un manuscrit du Livre des Heures rédigé par Giyorgis, conservé au monastère de Gäse
a, et qui peut être daté du xve siècle138. En marge du texte, apparemment de la même main que le corps du texte139, se trouve la liste des disciples de Bäṣalotä Mika’él qui se sont succédé jusqu’à Giyorgis (Bäṣalotä Mika’él, Abél, Efrém, Téwodros, Giyorgis). Dans les actes de Giyorgis, Téwodros est l’abbé du monastère de Gäse
a qui remit l’habit monastique à Giyorgis140. Un second texte, placé dans une compilation du xviie siècle issue de Däbrä Libanos du Šäwa, la Généalogie des Pères, situe Giyorgis de Gäse
a comme le descendant de Bäṣalotä Mika’él141.
Par conséquent, un ensemble de sources postérieures au xve siècle associent Bäṣalotä Mika’él à la communauté de Gäsea. Ce lien tendrait donc à conclure que le monastère de Bäṣalotä Mika’él était Gäse
a. Il convient toutefois de nuancer cette information en relevant que dans la majorité des sources Gäse
a n’est pas désigné comme le monastère de Bäṣalotä Mika’él, mais le plus souvent comme le « lieu de son tombeau ». Bäṣalotä Mika’él fut peut-être à la tête d’une communauté monastique dans l’Amḥära qui, à la suite des exils infligés à son abbé, périclita au point que les membres de cette communauté ne furent pas en mesure de produire le récit de la vie de ce saint. Puis son corps fut transféré à Gäse
a, désormais présenté comme son monastère. L’association de Bäṣalotä Mika’él à Gäse
a serait alors apparue au cours du xve siècle, après que les actes de ce saint eurent été rédigés, mais avant que soit écrite la généalogie monastique de la vie de Iyäsus Mo’a.
Cette association entre Bäṣalotä Mika’él et Gäsea est sans doute l’une des clés de compréhension de la généalogie de Iyäsus Mo’a et le moyen de dater de manière plus précise la constitution du réseau autour de Däbrä Ḥayq. En effet, dans la chaîne monastique du Livre des Heures, évoquée plus haut, Bäṣalotä Mika’él n’est pas seulement présenté comme le père spirituel de Giyorgis de Gäse
a, il est également intégré dans la descendance de l’abbé de Ḥayq. Ce texte fait ainsi la synthèse de la vie de Bäṣalotä Mika’él et de celle de Iyäsus Mo’a :
- 142 Livre des Heures, Bibliothèque du monastère de Gäs(...)
« Abba Arägäwi engendra Krestos Bezana. Krestos Bezana, Mäsqäl Mo’a. Mäsqäl Mo’a, Yoḥänni. Yoḥänni, Iyäsus Mo’a de Ḥayq. Iyäsus Mo’a, Sälama. Sälama, Anoryos. Anoryos, Bäṣalotä Mika’él. Bäṣalotä Mika’él, Abél. Abél, Efrém. Efrém, Téwodros. Téwodros, Giyorgis, tronc de la foi »142.
- 143 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 189 et C. Conti Rossini, « Il gadla Filpos e il gadla (...)
Cette généalogie monastique peut se diviser en deux strates : une première strate concerne les abbés de Däbrä Dammo, depuis le fondateur de cette communauté Arägäwi jusqu’à l’abbé Yoḥänni, et se poursuit par la généalogie de Iyäsus Mo’a jusqu’à Anoryos (sans doute l’anachorète Anoréwos qui s’établit à Gol, père spirituel de Bäṣalotä Mika’él) ; le deuxième niveau concerne la généalogie de Bäṣalotä Mika’él où l’on relève les noms de Téwodros, l’abbé qui remit l’habit monastique à Giyorgis de Gäsea, et de Giyorgis. Le premier niveau de la généalogie monastique appartient à un tronc commun que l’on retrouve quasiment dans toutes les chaînes monastiques143, tandis que le dernier niveau constitue une tradition qui a connu une diffusion moins importante.
Ce document fournit un témoignage supplémentaire de l’existence d’un réseau monastique dans l’Amḥära. Ce qui ne signifie pas que le monachisme s’est diffusé dans la région selon ce schéma, mais plutôt qu’à partir du xve siècle, époque à laquelle remonte les actes de Iyäsus Mo’a, des monastères de l’Amḥära tels que Gäsea (Däbrä Baḥrey) ont ressenti le besoin de s’intégrer dans un réseau à la tête duquel fut placé Däbrä Hayq. Les généalogies monastiques ont alors été employées afin de justifier cette construction en présentant les abbés de ces monastères comme des disciples de Iyäsus Mo’a. De cette manière, le réseau de Däbrä Ḥayq apparaissait s’être constitué à la fin du xiiie siècle. Mais il est malaisé de déterminer comment s’est construit ce réseau, quelles furent les communautés qui l’intégrèrent, à quel moment, et comment s’organisait cette fédération de monastères.
- 144 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28.
- 145 E.A.W. Budge, op. cit., p. 144-167.
- 146 Ibid., p. 167-176.
- 147 Ibid., p. 176-180.
66Enfin, dans les actes de Iyäsus Mo’a, Täklä Haymanot, fondateur de Däbrä Asbo au Šäwa, est présenté comme un disciple de l’abbé de Ḥayq144. De manière surprenante, dans la deuxième version des actes de Täklä Haymanot, cette filiation est confirmée. Lors de sa formation monastique, Täklä Haymanot partit d’abord rendre visite à Bäṣalotä Mika’él, avec lequel il demeura dix années145. Puis, il se rendit à Däbrä Ḥayq, où il rencontra l’abbé du monastère, Iyäsus Mo’a146. Enfin, après dix années, il quitta Ḥayq pour le Tigré, s’arrêtant à Däbrä Dammo pendant douze années. L’abbé était alors abba Yoḥänni147.
- 148 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 43-5 lv.
- 149 Ibid., fol. 51v-54.
67Cependant, dans la première version de la vie de Täklä Haymanot, cette formation monastique est sensiblement différente. Elle se déroule en deux temps : le saint part pour l’Amḥära et séjourne pendant dix années auprès de Bäṣalotä Mika’él, qui le revêt des habits monastiques148, puis il se tourne vers Däbrä Estifanos à Hayq, où il demeure également dix ans, avant de rentrer au Šäwa149. À aucun moment, le nom de Iyäsus Mo’a n’est évoqué, ni même un dernier voyage vers le Tigré, au monastère de Däbrä Dammo. Ainsi, au début du xve siècle, il n’était probablement pas utile de rattacher Täklä Haymanot au monachisme du Tigré, ni même à la figure emblématique de Iyäsus Mo’a. Ḥayq était cependant suffisamment prestigieux pour figurer comme une étape incontournable de la formation d’un moine. Mais le personnage essentiel avec lequel il fallait nouer des liens de filiation était alors Bäṣalotä Mika’él.
68En effet, dans l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot, qui fait le récit du transfert des ossements du saint le 7 avril 1370, l’auteur rappelle la filiation spirituelle de ce dernier, en précisant le nom du moine qui lui remit l’habit monastique. Or, les deux versions de ce texte, correspondant aux deux rédactions successives des actes de Täklä Haymanot, ne s’accordent pas sur le nom du père spirituel du saint.
La filiation spirituelle de Täklä Haymanot d’après deux versions de ses actes
- 150 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 81 :
- 151 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 262-263, 11, p. 105-106.
Première version (1425-1426) |
Deuxième version (1515) |
« Le livre de l’histoire de notre père, le saint Täklä Haymanot, le premier des moines de la région du Šäwa, et du scapulaire [des moines], a été interprété. Comme Antoine a reçu le scapulaire, le vêtement du moine, des mains de l’ange, ce père saint reçut le scapulaire de Bäṣalotä Mika’él, ainsi que Jésus-Christ a commandé »150. |
« Ceci est le livre du combat de notre père, le saint Täklä Haymanot, le premier des moines de la région du Šäwa, et du scapulaire. Comme Antoine reçut le scapulaire et le vêtement des moines de la main des anges, de même, ce père, le saint, reçut le scapulaire des moines, des mains de notre père Iyäsus Mo’a »151. |
69Si au début du xve siècle, Bäṣalotä Mika’él est présenté comme le maître spirituel de Täklä Haymanot, au début du xvie siècle, en revanche, la communauté de Däbrä Libanos lui préfère l’ascendance de Iyäsus Mo’a de Däbrä Hayq. A priori, le changement n’est pas très important. Dans un cas comme dans l’autre, Däbrä Asbo se trouve rattaché au monachisme de l’Amḥära. Mais en choisissant Iyäsus Mo’a comme père spirituel de Täklä Haymanot, Däbrä Asbo se trouve intégré automatiquement au réseau de Däbrä Ḥayq, alors que la communauté de Täklä Haymanot avait son propre réseau de monastères au Šäwa.
70Pour conclure, bien que les actes de Iyäsus Mo’a rédigés à la fin du xve siècle situent l’affiliation de communautés monastiques de l’Amḥära, du Bägémeder, de la région du lac Tana, et du Šäwa, au cours de l’abbatiat de Iyäsus Mo’a, il semble que ce n’est qu’au xve siècle que Däbrä Ḥayq plaça ces monastères sous son autorité. L’organisation du réseau de Ḥayq est donc relativement tardive. Auparavant, les monastères de l’Amḥära, tels que celui de Bäṣalotä Mika’él, étaient probablement des communautés indépendantes. L’émergence d’un réseau de monastères sous l’autorité de Däbrä Ḥayq au xve siècle marque un contrôle de l’espace Amḥära et de sa périphérie par la communauté qui s’est alliée au pouvoir royal dès la fin du xiiie siècle. Ce contrôle s’exerce indéniablement dans le domaine spirituel, mais du point de vue du pouvoir royal, il permet également un contrôle politique des monastères et de leurs régions d’influence. Au xve siècle, le réseau de Däbrä Ḥayq est un réseau de pouvoir.
Le réseau spirituel de Däbrä Ḥayq d’après les actes de Iyäsus Mo’a (fin xve siècle)
L’organisation hiérarchique du réseau de Däbrä Asbo
71Däbrä Asbo fait débuter la réunion de plusieurs monastères sous son autorité au cours de l’abbatiat de Filpos (ca. 1274-1348), deuxième successeur de Täklä Haymanot. Les actes de cet abbé nous informent sur la mise en place du réseau et sur son organisation hiérarchique, mise en scène autour de la tombe de Täklä Haymanot, père spirituel de la communauté.
- 152 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », I, p. 233-235 ; EMML 6771 ; Getatchew Haile, « The Tr (...)
- 153 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 174.
- 154 Ibid., p. 174-177.
72La vie de Filpos a été rédigée dans la même année que la première version des actes de Täklä Haymanot, entre 1424 et 1426152, à Däbrä Asbo. La première partie du texte est consacrée à l’activité de Filpos à la tête du monastère. Au cours de sa charge, la renommée de Däbrä Asbo s’étendit, attirant de plus en plus de moines et moniales. Le nouvel abbé fut contraint de construire un grand monastère autour de la grotte dans laquelle les disciples de Täklä Haymanot demeuraient auparavant, et dans laquelle le saint fondateur aurait été enterré153. Puis, le métropolite abba Ya’eqob (1337-1344), ayant entendu parler des qualités de Filpos, l’appela à ses côtés et le nomma épis qopos (évêque) du Šäwa, afin qu’il l’aide à ordonner des prêtres154. Par cette nomination, il faisait de l’abbé de Däbrä Asbo le chef spirituel du Šäwa. Cette charge justifiait alors que les moines et les monastères de la région soient placés sous l’autorité de Filpos :
- 155 B. Turaev, Gadla Filpos, I, p. 178-179, II, p. 198-199.
« [Le métropolite] établit Anoréwos, Adhani, lyosyas, Matyas, Yoséf, Tadéwos, Anoréwos, Gäbrä krestos, Qäwestos, et Yoḥännes, ses hommes fidèles. Et comme leur nombre n’atteignait pas le nombre des douze Apôtres, il chercha et trouva un certain Märqoréwos de la région du Märhabété et il se joignit à eux, et ils furent douze avec notre honorable père Filpos, du siège de notre père Täklä Haymanot […]. Et il dit à ces prêtres : “Vous avez été établi chacun dans votre région. Divisez la terre du Šäwa en douze parties de même que les Apôtres ont divisé toutes les régions du monde en douze parties”. Il les établit et les fit professeurs [mämḥeran] : Adhani s’établit au Damot, Anoréwos au Wäräb, lyosyas au Wağ, Matyas au Fatagar, Yoséf à Ennare’et, Gäbrä Krestos au Dembi, Tadéwos à Selales, l’autre Anoréwos au Morät et au Wägda, Qäwestos à Mähhagel, Yoḥännes à Kel’at, Märqoréwos au Märhabété. Et il établit notre père Filpos, le chef de tous, à la tombe de leur père Täklä Haymanot »155.
73Les actes de Filpos présentent ainsi l’organisation d’un réseau de monastères sous l’autorité de Däbrä Asbo comme étant la conséquence d’une décision initiée par le métropolite et non pas le fruit d’une intention religieuse qui aurait animé l’abbé de Däbrä Asbo.
74Ce passage de la vie du troisième abbé de Däbrä Asbo dresse la liste des moines ainsi que leurs régions d’évangélisation, représentant ainsi Faire d’influence du réseau. La référence aux douze apôtres, nécessitant la présence de Märqoréwos afin de compléter le nombre, jette une ombre sur le crédit à apporter à cette liste établie au début du xve siècle, mais qui fait référence au début du xive siècle. Par ailleurs, la répartition des disciples semble correspondre à un véritable programme d’évangélisation du Šäwa au début du xive siècle. Si bien que l’on a souvent considéré que celui-ci faisait suite aux conquêtes du roi Amdä Ṣeyon, signalant une politique bien éprouvée mêlant conquête et christianisation pour favoriser l’intégration des populations conquises dans le royaume. Politique où le roi, le métropolite et les moines auraient fait preuve d’une belle entente pour mener à bien cette intégration. Cependant, la rédaction des actes de Filpos est postérieure d’un siècle aux événements évoqués. La liste des régions chrétiennes du Šäwa estelle à rattacher au xive ou bien au xve siècle ?
- 156 La composition des actes de ce saint revient à Qérlos, abbé de Däbrä Ṣegağğa (liqä mahebär) qui éc (...)
- 157 Les deux vies de ces saints seraient l’oeuvre d’un même auteur, Mäba’ä Ṣeyon, qui travailla au cou (...)
- 158 C. Conti Rossini, op. cit., p. 66 (version) ; 76 (texte).
- 159 Getatchew Haile, « The Monastic Genealogy of the Line of Takla Haymanot of Shoa », RSE, 29(1982-83 (...)
75Rares sont les disciples de Täklä Haymanot dont les actes ont été rédigés ou conservés. On en compte quatre sur douze : les vies de Filpos (rédigée en 1424-1426), d’Anoréwos de Ṣegağğa (rédigée en 1478156), de Tadéwos de Selales et de Qäwestos de Nebgé Maryam/Mähhagel (dont la rédaction est postérieure au xve siècle)157. Toutes ces vies sont postérieures à celles de Filpos dont elles s’inspirent pour décrire l’organisation mise en place par le métropolite Ya’eqob. Ainsi, dans les actes d’Anoréwos, l’épisode de la nomination des onze professeurs sous l’égide de Filpos reprend le récit de la vie de Filpos158. Ce n’est pas l’existence du réseau, ni même l’appartenance de tel ou tel moine à ce réseau, qui peut être remise en question, mais plutôt la période d’intégration de chacun dans l’organisation dirigée par Däbrä Asbo. En effet, la vie de Filpos fournit une image figée de ce réseau au xve siècle, affirmant qu’elle concerne le xive siècle. Plus vraisemblablement, la liste des monastères soumis à Däbrä Asbo se rapporte au xve siècle. Cette idée se fonde sur l’existence d’une liste des douze professeurs quelque peu différente, insérée dans la Généalogie des Pères compilée à Däbrä Libanos au xviie siècle. Celle-ci présente la généalogie monastique de Täklä Haymanot, en puisant notamment des informations dans les actes de Filpos de Däbrä Asbo159.
Deux versions de la liste des professeurs du Šäwa
- 160 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 178-179 (version) ; 198-199 (texte).
- 161 Getatchew Haile, « The Monastic Genealogy », p. 28-30.
Vie de Filpos (1424-26) |
Généalogie des Pères (xvii e siècle) |
« [Ya’eqob] les établit et les fit professeurs : Adhani s’établit au Damot, Anoréwos au Wäräb, Iyosyas au Wağ, Matyas au Faṭagar, Yoséf à Ennare’et, Gäbrä Krestos au Dembi, Tadéwos à Ṣelaleš, l’autre Anoréwos au Moräṭ et au Wägda, Qäwestos à Mäḥḥagel, Yoḥännes à Kel’at, Märqoréwos au Märhabété. Et il établit notre père Filpos, le chef de tous, à la tombe de leur père Täklä Haymanot »160. |
« À cette époque, [Ya’eqob] nomma les douze hommes : il nomma Adḥani au Damot, Anoryos/Anoréwos au Wäräb, Iyyoseyas au Wağ, Mateyas au Faṭagar, Yoséf à Ennare’et, Gäbrä Krestos au Dembi, Tadéwos à Selales, Samu’él à Wägäg, Qäwesṭos à Mäḥḥagel, Anoréwos au Morät, qui est Wägda, (et) Märqoréwos au Marha Bete. Il nomma Filpos chef de tous, à Gerarya, à la tombe de leur père abuna Täklä Haymanot »161. |
76Dans cette liste, l’auteur a opéré une substitution, remplaçant « Yoḥännes à Kel’at » par « Samu’él à Wägäg ». Ce changement permet d’intégrer Samu’él parmi les disciples de Täklä Haymanot et de faire de sa communauté l’un des premiers monastères du réseau de Däbrä Asbo. Toutefois, l’absence de Samu’él dans la liste du début du xve siècle prouve que sa communauté ne faisait pas partie du réseau à cette date. Le rattachement est donc postérieur au xve siècle, ce qui explique que son nom figure dans un document du xviie siècle. Par conséquent, les actes de Filpos et la Généalogie des Pères fournissent une image du réseau de Däbrä Asbo/Libanos qui leur est contemporaine, mais qui ne peut en aucun cas être rapportée au début du xive siècle. L’existence du réseau de Däbrä Asbo est indiscutable, mais c’est la période de développement de ce réseau, et la manière dont il s’est constitué qui sont problématiques.
- 162 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 179-180.
- 163 Ibid., p. 181-182 (texte) ; 201-202 (version).
77D’après les actes de Filpos, après que le métropolite Ya’eqob eut nommé le saint à la tête des onze moines du Šäwa, celui-ci demanda à rentrer dans son monastère et envoya chacun des moines placés sous son autorité dans leur région d’activité, leur enjoignant simplement de se trouver tous à Däbrä Asbo pour la commémoration de Täklä Haymanot162. Lorsque ce jour arriva, tous les moines s’assemblèrent pour célébrer sa mémoire. Filpos leur prescrivit alors d’agir ainsi chaque année, en se présentant sans la couronne et le siège distinctifs de leur charge, réservés en ce jour au seul abbé de Däbrä Asbo, dont ils devaient porter le siège. Il leur demanda également de se relayer tous les mois autour de la tombe du saint, afin d’entretenir son souvenir, envoyant des prêtres pour les offices et des présents à Däbrä Asbo163. Ainsi, le culte autour de la tombe de Täklä Haymanot symbolise la soumission des onze professeurs du Šäwa à l’abbé de Däbrä Asbo, et fixe un calendrier de réunion des moines du réseau à la maison-mère. Cette organisation très hiérarchisée bénéficie entièrement à Däbrä Asbo, qui détient l’autorité supérieure sur les communautés du Šäwa. Les bénéfices s’expriment aussi bien en termes économiques qu’en termes de pouvoir. Mais cette organisation fut-elle mise en place au cours de l’abbatiat de Filpos au xive siècle, ou plus tard ?
- 164 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 263.
78Au début du xve siècle, les moines de Däbrä Libanos rédigèrent l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot’164, en même temps que les actes de Filpos et ceux de Täklä Haymanot. Ce récit se trouve le plus souvent placé en appendice aux actes de Täklä Haymanot et existe en deux versions, tout comme les actes du saint. Le texte raconte le transfert du corps du saint, le 12 genbot (7 avril) 1370, cinquante-sept années après sa mort. La dépouille du saint aurait alors été transportée par ses disciples depuis le lieu de sa mort jusqu’à Däbrä Asbo. L’auteur mentionne le nom des moines présents à la cérémonie. Or, entre les deux rédactions, la liste de ces moines a subi des changements notables. Pour mieux saisir ces modifications, le tableau ci-dessous juxtapose les quatre listes connues actuellement des disciples de Täklä Haymanot présents lors de la translation du corps du saint.
Les professeurs du Šäwa ou le réseau mouvant de Däbrä Asbo
- 165 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 79.
- 166 E.A.W. Budge, op. cit., p. 258-259.
Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot(xv e siècle)165 |
Vie de Filpos (xv e siècle) |
Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot(xvi e siècle)166 |
Généalogie des Pères (xvii e siècle) |
Adḥani au Damot |
idem |
idem |
|
Anoryos du Wäräb |
Idem |
Anoréwos de Ṣegağğa (Wäräb) |
Idem |
Iyosyas au Wağ |
idem |
idem |
|
Matyas du Faṭagar |
idem |
idem |
idem |
Yoséf de Ennare’et |
idem |
idem |
idem |
Gäbrä Krestos au Dembi |
idem |
idem |
|
Tadéwos à Ṣelaleš |
idem |
idem |
|
Anoryos du Morät |
Anoréwos II au Morät et au Wägda |
Anoréwos du Märhabété |
Anoréwos du Morät qui est Wägda |
Qäwestos à Mäḥḥagel |
idem |
idem |
|
Yoḥännes à Kel’at |
idem |
Samu’él à |
|
Wägäg |
|||
Märqoréwos au Marhabété |
Zéna Marqos du Morät |
idem |
|
Filpos à la tombe de Täklä Haymanot |
Samu’él de Wägäg |
Filpos à Gerarya |
79La première version de l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot, tout comme les actes de Filpos, évoque bien la présence de douze moines à la cérémonie. Mais seulement quatre d’entre eux sont nommés. Alors que dans la seconde version, les noms des douze moines sont mentionnés, et cette liste est très proche de celle donnée par les actes de Filpos, qui désigne les moines placés sous l’autorité de ce dernier par le métropolite Ya’eqob au début du xive siècle. Ce qui signifie que la participation à la translation du corps de Täklä Haymanot marquait l’appartenance au réseau de Däbrä Asbo. Et c’est probablement la raison pour laquelle la liste des moines a évolué. La brièveté de la première version de l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot par rapport aux actes de Filpos peut s’expliquer par la moindre importance que revêt dans le premier texte le symbole des douze moines. Si bien que les quatre noms mentionnés reflètent peut-être plus l’état du réseau de Däbrä Asbo au début du xve siècle. Les deux Anoyros, Yoséf et Matyas incarnent probablement les quatre premières communautés qui sont entrées dans le réseau du Šäwa.
- 167 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 178-179 (version) ; 198-199 (texte).
80Dans la seconde version de l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot, la liste des douze disciples est donnée cette fois-ci in extenso. Comparée aux actes de Filpos, elle a subi quelques modifications. Deux nouveaux personnages ont été intégrés : Zéna Marqos du Morat et abba Samu’él de Wägäg. Marqoréwos du Märhabété a disparu et a été remplacé par Anoréwos du Marhabété, alors qu’auparavant la région attribuée à cet Anoréwos était le Morat et le Wägda. Ces modifications peuvent aisément s’expliquer. L’auteur, pour compléter le nombre symbolique des douze, avait besoin d’ajouter un nouveau nom de moine (dans la vie de Filpos, les professeurs étaient onze et Filpos représentait le douzième « apôtre »). Il a donc ajouté le nom de Zéna Marqos, dont la région d’activité est le Morat. Cette addition trouvait sans doute sa justification dans le fait que Zéna Marqos avait intégré le réseau de Däbrä Asbo entre le xve siècle (date de la rédaction de la vie de Filpos) et le xvie siècle (date de la rédaction de la seconde version del’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot). En ajoutant Zéna Marqos du Morat dans la liste, l’auteur dépossédait Anoréwos du Morat et du Wägda d’une partie de son aire d’influence. Il lui attribua donc le Marhabété, supprimant de ce fait le nom de Marqoréwos, qui déjà dans la liste du xve siècle semblait ne figurer que pour combler les trous167.
- 168 Getatchew Haile, « The Monastic Genealogy », p. 28-30.
- 169 S. Kur, Actes de Samu’el de Däbrä Wagag, Louvain, 1968, p. XII-XIII.
- 170 Ibid., p. 4.
81Reste la mention de la présence de Samu’él de Wägäg à la cérémonie. Dans la généalogie monastique de Täklä Haymanot datant du xviie siècle Samu’él de Wägäg occupe la place de Yoḥännes de Kel’at168. Il semble qu’entre le xvie et le xviie siècle, la communauté de Samu’él de Wägäg a intégré le réseau de Däbrä Asbo. L’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot marque une première étape dans cette intégration. La généalogie monastique de Täklä Haymanot nous apprend que l’intégration a eu lieu. Ce que confirment les actes de Samu’él de Däbrä Wägäg, rédigés dans la première moitié du xvie siècle169, en présentant le saint comme le fils spirituel de Täklä Haymanot170.
Le réseau de Däbrä Asbo d’après les actes de Filpos (début xve siècle)
82Ainsi, bien que la liste des moines appartenant au réseau de Däbrä Libanos apparaisse de façon figée dans chacune des rédactions qui se succèdent, cette fixité reflète une réalité plus mouvante. Ces listes ne renvoient en aucun cas au xive siècle, mais bien à l’époque à laquelle elles ont été écrites. La première version de l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot représente peut-être l’un des premiers états du réseau de Däbrä Asbo constitué au xive siècle. Dans ce cas, le xive siècle apparaît comme une période clé pour la christianisation du Šäwa, et en particulier les régions méridionales, représentées par le Wäräb, le Fatagar et l’Ennare’et. Rien n’indique que cette évangélisation s’est faite de manière organisée, répondant à une politique délibérée du roi et des moines, comme on l’affirme souvent en croisant les informations des actes de Filpos avec l’Histoire des guerres d’Amdä Ṣeyon. Plus vraisemblablement, c’est au début du xve siècle que l’idée d’organiser la christianisation du Šäwa s’est affirmée, et que des communautés jusque-là indépendantes ont été placées sous l’égide de Däbrä Asbo, formant ainsi un réseau de monastères au Šäwa. La vie de Filpos s’est chargée de légitimer cette organisation en l’attribuant au métropolite Ya’eqob, et en la faisant remonter aux premières années d’existence de Däbrä Asbo. Ce besoin d’ancienneté et de légitimité s’explique par les tendances centrifuges au sein du réseau, qui sont apparues dès ses débuts.
83Malgré l’organisation exemplaire du réseau des monastères du Šäwa autour de Däbrä Asbo, et en dépit de l’image idyllique du fonctionnement de ce réseau que souhaite transmettre l’auteur des actes de Filpos, celui-ci ne peut cacher que l’autorité exercée par l’abbé de Däbrä Asbo sur ces communautés, et les devoirs qui leur étaient imposés, ont entraîné des dissidences :
- 171 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 182 (version) ; 202-203 (texte).
« Et ensuite, [Filpos] les [= les onze professeurs] renvoya en paix, pour qu’ils rentrent dans leur terre, et ainsi demeurèrent-ils, en faisant brûler de l’encens, chacun à leur tour, et en faisant sa commémoration [täzkar de Täklä Haymanot]. Après cela, ils cessèrent d’encenser au temps de notre père Téwodros et de faire le täzkar au temps de notre père Yoḥännes Käma, rompant la parole d’excommunication »171.
- 172 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », II, p. 138-140.
- 173 p. 141-143.
84D’après ce texte, les communautés du Šäwa semblent avoir remis en cause leurs obligations de service autour de la tombe de Täklä Haymanot, en deux temps. Tout d’abord, les moines n’ont plus envoyé de prêtres ni de présents à la tombe de Täklä Haymanot, ils ne se sont plus relayés autour de cette tombe pour entretenir le souvenir du saint fondateur. Cet abandon serait intervenu durant l’abbatiat de Téwodros, quatrième successeur de Täklä Haymanot, contemporain du roi Dawit (1379/80-1412)172. Par la suite, la réunion annuelle de l’ensemble des communautés du Šäwa autour de la tombe du saint, qui entretenait les relations entre chacun des monastères du réseau et coïncidait avec l’anniversaire de la mort de Täklä Haymanot (täzkar), a également été délaissée, au cours de l’abbatiat de Yoḥännes Käma, contemporain du roi Yeshäq (1414-1430)173.
85Si l’on s’en tient à la vie de Filpos qui fixe l’organisation du culte autour de la tombe de Täklä Haymanot au début du xive siècle, les dissidences vis-à-vis de cette organisation sont alors apparues moins d’un siècle après leur mise en place. C’est dire combien les obligations imposées aux monastères du Šäwa étaient jugées insupportables, et à quel point l’expérience fut brève. C’est au moment où, au cours de l’abbatiat de Yoḥännes Käma, les moines du Šäwa ont abandonné leur service autour de la tombe de Täklä Haymanot que les actes de Filpos furent rédigés. De même, la première version de la vie de Täklä Haymanot fut rédigée à cette période. À la fin de la vie du saint, l’auteur consacra un passage à cette rupture entre Däbrä Asbo et les autres communautés :
- 174 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 69v.
« Et ensuite, quatorze professeurs restèrent. Notre père Filpos les menaça d’excommunication afin qu’ils ne cessent pas d’encenser le tombeau de leur père, chacun leur tour et de faire son täzkar chaque année. Et ils dirent tous d’accord, d’une seule voix. Et ainsi, ils continuèrent de faire son täzkar, et ils encensaient son tombeau, chacun leur tour. Peu de temps après cela, ils abandonnèrent ce pacte, ignorant ce que dit le Livre : “Celui qui dédaigne l’ordre de son chef, le Seigneur dédaignera de le sauver de toute excommunication, amen” »174.
86Cet extrait semble être directement inspiré des actes de Filpos. Il montre que la dissidence des moines du Šäwa faisait grand bruit à Däbrä Asbo. De plus, il est placé juste avant le début de l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot, faisant office d’introduction à ce récit qui souligne l’union des monastères du Šäwa autour du corps du saint en 1370, pour opérer son transfert. Il est donc possible d’estimer que les actes de Filpos, ceux de Täklä Haymanot et l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot ont été rédigés en réponse aux dissidences des moines du Šäwa pour les rappeler à leurs devoirs. Les actes de Filpos insistent sur le fait que l’organisation mise en place au Šäwa est le fruit d’une décision initiée par le métropolite et que Filpos, l’abbé de Däbrä Asbo, exerce son autorité sur les communautés du Šäwa parce qu’il a été nommé épis qopos de la région par le métropolite Ya’eqob. De son côté, l’auteur de la vie de Täklä Haymanot légitime la position acquise par Däbrä Asbo à la tête des monastères du Šäwa, en présentant cette communauté comme étant la seule fondée par le saint dans la région, et en faisant donc de ses abbés les héritiers du saint. Enfin, l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot est une réminiscence nostalgique de l’entente qui régnait autour de la tombe du saint lors du transfert de son corps en 1370.
- 175 C. Conti Rossini, Gadla Anorewos, p. 62, 89.
- 176 Edition et traduction de C. Conti Rossini (ibid.), qui a travaillé à partir du manuscrit no 43 de (...)
87Qui étaient les moines dissidents, ceux qui refusèrent de prêter allégeance à Däbrä Asbo de manière si marquée ? Si l’on reprend les noms des quatre moines cités dans la première version de l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot, seul Anoryos du Wäräb, également connu sous le nom de Anoréwos de Däbrä Ṣegağğa, est bien connu. Ses actes rédigés à Däbrä Ṣegağğa en 1478175, un siècle après la mort du saint, et postérieurement aux actes de Filpos et à l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot176. Pour les autres, aucun texte ne permet d’en savoir davantage.
88L’auteur de cette vie propose sa propre version de la cérémonie de la translation du corps de Täklä Haymanot, qui diffère sensiblement de celle élaborée à Däbrä Asbo :
- 177 Ibid., p. 87-88 (version) ; 99 (texte).
« Les saints voulaient transférer les ossements de notre père Täklä Haymanot. Les saints, ses frères, lui [= Anoréwos] envoyèrent [un message], et lui dirent : “Viens, nous transférons les ossements de notre père Täklä Haymanot”. Se levant, le saint partit et arrivé à la tombe de son père, il retrouva ses frères saints. Ils s’embrassèrent, et ils proclamèrent la gloire du Seigneur. Ils prirent conseil pour transférer les ossements du saint Täklä Haymanot, et après qu’ils eurent terminé de se consulter, ils creusèrent sa tombe, et ils trouvèrent les ossements du saint, leur père. Notre père Anoréwos entra le premier, et se tenant debout, il parla et dit à ses frères : “Qui me précède ? Il n’y a personne devant moi et personne derrière moi’’. Et ayant dit cela, il se tint aux pieds, notre père Filpos à la tête, et ils couvrirent les ossements de leur père. Notre père Anoréwos prit trois croix qui étaient dans le tombeau, il en conféra une à notre père Filpos et il conserva les deux [autres] pour lui. Et ils transférèrent notre père Täklä Haymanot, dans l’honneur et la gloire, en pleurant amèrement, et ils l’enterrèrent dans un nouveau tombeau. Que sa bénédiction soit avec nous, amen »177.
- 178 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 80 ; E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymano (...)
- 179 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », I, p. 251-252.
89D’après ce texte, la translation du corps de Täklä Haymanot eut lieu non pas au cours de l’abbatiat d’Hezqyas, en 1370, comme l’affirme l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot, mais au cours de l’abbatiat de Filpos, au début du xive siècle. Par ailleurs, la décision de transférer le corps du saint fut prise de manière collégiale, et non de façon unilatérale par l’abbé de Däbrä Asbo. Pourtant la vie d’Anoréwos évoque bien le même épisode que le texte de Däbrä Asbo : dans chacun des deux ouvrages, Anoréwos découvre lors de la translation une (ou plusieurs) croix aux côtés du saint et la remet à l’abbé de Däbrä Asbo. Dans la version issue de la communauté de Täklä Haymanot, Anoréwos trouve une seule croix et la donne à l’abbé Ḥezqyas178, reconnaissant ainsi l’autorité de cet abbé sur les autres moines présents et sa légitimité à être l’héritier de Täklä Haymanot. Dans la version produite à Däbrä Ṣegağğa, le symbole est différent. Sur les trois croix trouvées auprès du corps du saint, une seule revient à l’abbé de Däbrä Asbo, qui est cette fois-ci Filpos, et les deux autres sont conservées par Anoréwos, qui s’affirme ainsi comme un personnage prépondérant parmi les disciples du saint. Enrico Cerulli concluait que ce passage de la vie d’Anoréwos marquait une contestation de la position occupée dans le réseau par Däbrä Asbo et ses abbés179. Anoréwos de Däbrä Ṣegağğa fut donc l’un des moines qui entra en dissidence par rapport à l’autorité exercée par Däbrä Asbo.
90Cependant, la vie d’Anoréwos soulève une autre question. Quand eut lieu la translation du corps de Täklä Haymanot et où était-il enterré ? Cette question est essentielle parce que la tombe du saint était placée au cœur des relations entre les monastères du réseau, et le point de départ de l’organisation se situe lors du transfert du corps du saint.
91L’hypothèse qui paraît la plus vraisemblable est de placer la translation du corps de Täklä Haymanot en 1370, en fonction de ce qu’affirment les textes issus de Däbrä Asbo, et non pas durant l’abbatiat de Filpos. En effet, l’intérêt du monastère était de placer ce transfert à l’époque la plus ancienne possible, tout comme il fait remonter le plus loin dans le passé toute intégration d’une nouvelle communauté au réseau. Or de façon surprenante, le transfert n’est pas situé au cours de l’abbatiat de Filpos, mais au cours de celui de son successeur, Flezqyas. Ce qui tend à créditer la version transmise par Däbrä Asbo, plutôt que celle de Däbrä Ṣegağğa.
- 180 Ibid., p. 251-252.
- 181 C. Conti Rossini Gadla Anorewos, p. 59-60 (version) ; 69-71 (texte).
- 182 Ibid., p. 65 (version) ; 75-76 (texte).
- 183 Ibid., p. 65 (version) ; 76 (texte).
92Par ailleurs, Enrico Cerulli a mis en lumière une concurrence qui opposait Anoréwos à Filpos180. Elle aurait eu comme point de départ la succession de Täklä Haymanot. Durant la vie de ce dernier, Anoréwos était un moine de Däbrä Asbo, exerçant dans la communauté des offices importants. Il était intendant (mägabé) et maître des diacres (liqä diyaqonat)181, ce qui le plaçait parmi les candidats susceptibles de succéder au saint. À la mort de ce dernier, les moines de la communauté souhaitèrent élire Anoréwos, comme nouvel abbé. Celui-ci, sachant cela, partit pour le Tigré, où il rencontra Bäṣalotä Mika’él peu de jours avant sa mort182. De retour à Däbrä Asbo, Anoréwos apprit que Filpos avait été nommé abbé, et l’auteur de la vie nous informe qu’Anoréwos et Filpos cohabitèrent dans une grande concorde183.
- 184 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 72-73 ; E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, 1, p. 234-236 ; Éthi (...)
93Telle n’est pas la version des moines de Däbrä Asbo. Avant de mourir, Täklä Haymanot aurait désigné Elsa’e comme son successeur. Mais, un moine de la communauté, étant mort, puis ressuscité, transmit une prophétie du saint selon laquelle Elsa’e mourrait sous peu, et Filpos devait lui succéder184. La prophétie se réalisa. Par ce moyen, la nomination de Filpos était légitimée, soulignant que les moines avaient obéi aux souhaits du saint fondateur. Mais cette nécessité de justifier la nomination de Filpos montre bien que la succession de Täklä Haymanot entraîna des troubles au sein de sa communauté, et que l’accession de Filpos à la charge d’abbé ne fit pas l’unanimité. Anoréwos et Filpos ont donc probablement été en concurrence pour cet office.
94Il est alors possible d’estimer que Fauteur des actes d’Anoréwos a, dans l’épisode de la translation du corps de Täklä Haymanot, substitué Filpos à l’abbé Ḥezqyas de manière à provoquer une nouvelle entrevue entre les deux moines, entrevue qui cette fois-ci tourne à l’avantage d’Anoréwos, puisque sur les trois croix il en conserve deux. De ce fait, le transfert du corps de Täklä Haymanot doit être placé en 1370, au cours de l’abbatiat d’Hezqyas, et non pas au cours de Fabbatiat de Filpos. Cette chronologie est tout à fait acceptable, dans la mesure où Anoréwos, qui a sans doute participé à la translation, est mort en 1374.
- 185 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », I, p. 231-232.
- 186 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
95Reste à savoir où se trouvait le corps de Täklä Haymanot lorsqu’il fut transféré, et où il a été enterré à la suite de la translation. En 1943, à partir d’une tradition orale, Enrico Cerulli a montré que Täklä Haymanot n’était pas mort à Däbrä Asbo, mais dans un ermitage appelé Ettisa, situé dans l’ancienne région de Selales (aujourd’hui le Bulga) à une centaine de kilomètres au sud-est de Däbrä Asbo. En 1370, son corps aurait été transféré de cet ermitage à une église construite, Däbrä Ettisa, puis, en 1410, son corps aurait été rapatrié à Dabrä Asbo185. Les étapes de ce long cheminement vers Däbrä Asbo sont tirées de l’Histoire de Däbrä Libanos compilée à la fin du xvie siècle. D’après ce document, à la mort de Täklä Haymanot, le corps du saint demeura dans une cellule jusqu’en 1369-1370, date à laquelle, durant l’abbatiat d’Hezqyas, ses ossements furent transportés dans un autre lieu situé en « contre-bas » (sans plus de précision). Après quarante ans, durant l’abbatiat de Téwodros en 1410, le corps du saint fut mené dans son monastère, à Däbrä Asbo, où une petite église fut construite pour recevoir ses ossements. Celle-ci fut reconstruite en pierres au cours de l’abbatiat de Yoḥännes Käma, contemporain du roi Yeshäq (1414-1430), marquant ainsi l’inhumation définitive du corps du saint à Däbrä Asbo186.
- 187 1. Campbell, « The Church of Saint Takla Haymanot at Däbrä Libanos », SEB, I no 3 (1994), p. 4.
96Tout le problème est alors de savoir où se trouvait la cellule de Täklä Haymanot. Aujourd’hui, les moines de Däbrä Libanos situent celle-ci dans une petite grotte sur les hauteurs entourant le monastère187, ce qui semble s’accorder avec le texte de l’Histoire de Däbrä Libanos. La tradition mentionnée par Enrico Cerulli étant invérifiable à l’heure actuelle, il est cependant possible d’estimer que jusqu’en 1410 le corps de Täklä Haymanot n’était pas enterré à Däbrä Asbo même. En 1410, une église fut construite dans le monastère afin d’accueillir le corps du saint. Or, c’est précisément à ce moment, au cours de l’abbatiat de Téwodros, que les premières dissidences des monastères du Šäwa apparaissent. Les moines ne viennent plus se relayer autour du tombeau du saint, désormais situé dans Däbrä Asbo. L’église construite provisoirement en 1410 est reconstruite en pierres au cours de Tabbatiat de Yoḥännes Käma, qui coïncide aussi avec le refus des monastères du Šäwa de venir célébrer la mémoire du saint, chaque année, à Däbrä Asbo.
97On peut alors penser que les communautés du Šäwa ont montré des signes de mécontentement quand le corps de Täklä Haymanot fut transféré à Däbrä Asbo, parce que cette translation conférait une nouvelle autorité à l’abbé. La seule translation qui faisait l’unanimité était celle de 1370, et c’est la raison pour laquelle au cours de l’abbatiat de Yoḥännes Käma, l’Histoire de la translation du corps de Täklä Haymanot a été rédigée, en se fondant sur ce premier transfert, dans le but de rappeler la concorde qui régnait autour de la tombe du saint.
98Par conséquent, l’organisation d’un service à la tombe de Täklä Haymanot imposé aux monastères du Šäwa est le symbole de la mise en place d’un réseau de monastères autour de Däbrä Asbo. Ce réseau apparut au moment du premier transfert du corps du saint, en 1370, et ne comptait à ce moment-là que quelques moines, parmi lesquels la présence d’Anoréwos du Wäräb (Anoréwos de Däbrä Ṣegağğa) paraît indéniable. Malgré les dissidences apparues au sein du réseau, du fait de la trop grande autorité exercée par l’abbé de Dabrä Asbo et du transfert du corps de Täklä Haymanot dans le monastère, le réseau a continué de s’étendre au cours du xve siècle, permettant à l’auteur des actes de Filpos de présenter une image très complète de ce réseau, dont l’aire d’influence couvrait l’ensemble du Šäwa.
Ainsi, entre le moment de la fondation des monastères de Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo à la fin du xiiie siècle, et celui où autour de ces deux établissements se sont constitués des réseaux monastiques, il s’est écoulé environ deux siècles. Les sources qui nous informent quant à la construction de ces réseaux produisent une image figée de ceux-ci au xve siècle, si bien qu’il est pour lors impossible de savoir quelles ont été les étapes de leur édification, et à quelle période ils ont pris une réelle importance dans le royaume éthiopien. Il est certain, en revanche, qu’en dépit des textes produits aussi bien à Däbrä Ḥayq qu’à Däbrä Asbo, les réseaux tels qu’ils sont décrits au xve siècle n’avaient pas cette forme immédiatement après la fondation des maisons-mères. C’est dans le courant du xive siècle que Däbrä Asbo s’est agrégé des communautés du Šäwa, et que cet établissement est devenu le chef de file de cette région. L’apparition de connexions spirituelles entre les communautés de Gäsa, Däbrä Qozät, Däbrä Darét et Däbrä Ḥayq a lieu plus tard, au cours du xve siècle, et est peut-être une tentative de la part de ces communautés indépendantes de s’organiser pour résister à la force du réseau établi au Šäwa. Toujours est-il qu’au xve siècle, dans l’Amḥära et le Šäwa, les monastères sont organisés en deux réseaux, placés sous l’autorité de Däbrä Ḥayq d’une part et de Däbrä Asbo/Libanos d’autre part. Et ces deux réseaux ne sont pas indépendants, mais attachés l’un à l’autre par un lien de filiation qui unit Täklä Haymanot à Iyäsus Mo’a. Cette organisation du monachisme dans l’Amḥära et le Šäwa aux xive et xve siècles intéresse, au premier plan, le souverain éthiopien : par ces réseaux religieux, il peut contrôler l’espace à condition de s’entendre avec les communautés monastiques.
Les réseaux monastiques de Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo au xve siècle
Notes
1 E. Cerulli, in S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. IV.
2 Cette homélie figure dans le manuscrit EMML 1960 daté du xviiie siècle. Elle a été étudiée et traduite en partie par P. Marrassini (« A proposito di Iyäsus Mo’a », EVO, 9 (1986), p. 177-182), qui a relevé les passages se distinguant de la version des actes du saint.
3 Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, p. 477. Idée partagée par M. Kropp (« “Der Welt gestorben” : ein Vertrag zwischen dem äthiopischen Heiligen Iyyasus Mo’a und König Yekunno Amlak über Memoriae im Kloster Ḥayq », AB, 116 no 3-4 (1998), p. 303-330).
4 P. Marrassini, « A proposito di Iyäsus Mo’a », p. 177-178.
5 Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue EMML, Collegeville, 1982, p. 61.
6 P. Marrassini (op. cit., p. 182-183) a traduit les quinze miracles du manuscrit EMML 1940.
7 Taddesse Tamrat (« The Abbots of Dabra Hayq », p. 90) estimait qu’il s’agissait de l’Évangile de Iyäsus Mo’a. Getatchew Haile et W.F. Macomber, (Catalogue, 1981, p. 295-296) ont montré qu’il avait été copié à la demande de Iyäsus Mo’a pour le monastère de Hayq, mais n’était pas le manuscrit de Iyäsus Mo’a.
8 L’Evangéliaire d’Ḥayq (EMML 1832) a été en partie étudié par Taddesse Tamrat (« The Abbots of Dabra Hayq », p. 88-91). Il a également fait l’objet d’une notice détaillée dans Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, 1981, p. 294-300.
9 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 5-7.
10 S. Tedeschi, « La vita del monaco etiope Iyäsus Mo’a », p. 508.
11 S. Kur, op. cit., p. 7.
12 Ibid., p. 7-11.
13 Ibid., p. 12 ; Taddesse Tamrat, Church and State, p. 164, n. 2-3.
14 S. Kur, op. cit., p. 17 ; Taddesse Tamrat, 1972, p. 164, n. 4-5.
15 S. Kur, op. cit., p. 18.
16 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Däbrä Ḥayq », p. 90, n. 20.
17 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 19-28.
18 Ibid., p. 28-29.
19 Ibid, p. 30-32.
20 Ibid., p. 33-35.
21 S. Tedeschi, « La vita del monaco etiope Iyäsus Mo’a », p. 508, 513. S. Tedeschi propose de retenir plutôt la date du 26 ḥedar 1286 (22 novembre 1293), mais il montre plus loin que celle du 26 ḥedar 1287 peut également être conservée.
22 S. Kur, op. cit., p. 39-42.
23 P. Marrassini, « A proposito di Iyäsus Mo’a », p. 180.
24 E. Cerulli, in op. cit., S. Kur, p. X-XIV.
25 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 15-16.
26 Ibid., p. 16.
27 Ibid., p. 18.
28 Ibid., p. 19.
29 Ibid., p. 20.
30 Ibid., p. 20-21.
31 Ibid., p. 23-26.
32 Cette idée a déjà été émise par E. Cerulli, in S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. XIII-XIV.
33 S. Kur, op. cit., p. 21.
34 Ibid., p. 23.
35 Ibid., p. 25.
36 Taddesse Tamrat, «The Abbots of Däbrä Ḥayq» ; EMML 1832.
37 S. Kur, op. cit., 1965, p. 81.
38 J. Perruchon, Chroniques, p. 7-8, 27-28, 109, 168 ; Id., « Histoire d’Eskender », p. 353.
39 EMML 1832, fol. 269 ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, 1981, p. 299.
40 Traduction de M. Kropp, « “Der Welt gestorben” », p. 310.
41 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 25-26.
42 W. Leslau, A Comparative Dictionary of Ge’ez, Wiesbaden, 1991, p. 66.
43 J. Perruchon, « Histoire d’Eskender », p. 353.
44 C. Conti Rossini (Storia d’Etiopia, p. 320) considérait que la dignité d’aqqabé sä’at avait été instituée pour Däbrä Hayq.
45 Au sujet de ce saint, voir C. Conti Rossini, « L’evangelo d’oro di Däbrä Libanos », RRAL, série 5, 10 (1901), p. 177-219 ; Id., Ricordi di un soggiorno in Eritrea, Asmara, 1903, p. 25-41 ; Getatchew Haile, « The Homily of Abba Eleyas, Bishop of Axum, on Mätta », AB, 108 (1990), p. 29-47 ; A. Bausi, « Appunti sul Gadla Libanos », WST, 12, 2 (1999) p. 11-30.
46 C. Conti Rossini, op. cit., p. 187. Les documents sont datés de 1205 et 1225. Al. Ibid., p. 194-195.
47 Beta Mätta’e désigne ici Däbrä Libanos (dans l’acte 15, la ville de Aham, où est situé Däbrä Libanos, est mentionnée aux côtés de Mätta’e, ibid., p. 198).
48 W. Leslau, op. cit., p. 384.
49 C. Conti Rossini, op. cit., p. 218-219.
50 Ibid., p. 195. Cette idée se trouve confirmée par un événement qui eut lieu au début du règne de Yekuno Amlak, et qui montre que son autorité sur le Tigré était contestée : d’après le chroniqueur copte al-Mufaddal, Yekuno Amlak envoya une ambassade en Égypte pour obtenir un nouveau métropolite. L’ambassade fut interceptée au Tigré par le chef du Säḥärt, qui se rebella ainsi contre le pouvoir du nouveau souverain (E. Cerulli, « L’Etiopia medievale in alcuni brani di scrittori arabi », p. 278-279).
51 C. Conti Rossini, « L’Evangelo d’oro di Däbrä Libanos », p. 196.
52 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 25-26.
53 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Däbrä Ḥayq », p. 91 ; EMML 1832, fol. 26.
54 L’année de naissance de Täklä Haymanot peut être calculée à partir de Tannée de sa mort. D’après les Chroniques abrégées, sa mort eut lieu dans la quatorzième année du règne de Wedem Rä’äd (1299-1314), c’est-à-dire en 1313 (R. Basset, Études sur l’histoire d’Éthiopie, Paris, 1882, p. 99). Étant alors âgé de 99 ans, il serait né en 1214. Il faut bien sûr prendre cette date avec précaution, elle n’est qu’indicative.
55 Ibid., p. 99.
56 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni sui re Zague e Takla Haymanot », p. 454.
57 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 461.
58 C. Conti Rossini, « La caduta della dinastia Zague », p. 298.
59 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
60 C. Conti Rossini, « Il gadla Takla Haymanot secondo la redazione Waldebbana », MRAL, série 5,2 (1894), p. 100.
61 C. Beccari, Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti, vol. V, p. 171-187.
62 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
63 H. Pennec, « Le récit hagiographique de Takla Haymanot au service des jésuites éthiopiens au xviie siècle », in Heilige, Biographien und Geschichte in Afrika, B. Hirsch et M. Kropp (éd.), Mayence, 2003, p. 251-262.
64 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
65 Le Synaxaire est le calendrier des saints de l’Église éthiopienne, lu chaque jour pour la commémoration d’un ou plusieurs saints. Le Synaxaire éthiopien a été traduit au xive siècle à partir de la version de l’Église copte, rédigée en arabe, et a été ensuite régulièrement enrichi de notices concernant des saints éthiopiens, mais la difficulté est de dater ces notices, qui ne sont de toute façon pas antérieures au xive siècle (R.-G. Coquin, « Le synaxaire éthiopien : note codicologique sur le ms Paris BN d’Abbadie 66-66 bis », AB, 102 (1984), p. 50-51).
66 C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 448.
67 W. Wright, Catalogue of the Ethiopian Manuscripts in the British Museum acquired since the Year 1847, Londres, 1877, p. 195.
68 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 242. Un manuscrit microfilmé à l’église de Wayneyya Taklâ Haymanot au Šäwa (EMML 4280, fol. 95) confirme cette datation, et la précise en ajoutant que les actes du saint furent rédigés la 7007e année de la Miséricorde (= 1515). Cette précision vient étayer les affirmations d’E. Cerulli (« Gli abbati di Däbrä Libanos », O, 13 (1944), p. 149 ; Id., Storia della letteratura etiopica, p. 93) qui avançait la date de 1515 sans en préciser la source.
69 Une trentaine de manuscrits conservés dans les bibliothèques européennes ou les bibliothèques des monastères éthiopiens peuvent être rattachés à la version de la vie de Täklä Haymanot traduite par E.A.W. Budge, et datée de 1515 : à la Bibliothèque nationale de France : éthiopien 137 et 138, 343 (Griaule 39), Mondon-Vidailhet 281, d’Abbadie 40 ; à la British Library : orient. 723 édité par E.A.W. Budge (The Life of Takla Haymanot), add. 16257, orient. 696, 721, 722, 724, 725 ; à la Bibliothèque bodléienne : aeth. c. 3 ; à l’Accademia dei Lincei : le manuscrit éthiopien no 16 ; à la Bibliothèque vaticane : le manuscrit éthiopien 110 ; dans les bibliothèques des monastères éthiopiens : si l’on s’en tient aux microfilms réalisés pour EMML, et catalogués : EMML 1758, 2463, 2919 3156, 3249, 3410, 3418, 3518, 3563, 3629, 3899, 4036, 4280, 4446, 4799. À ces actes en guèze, il faut encore ajouter la version arabe de la vie de Täklä Haymanot, cf. D. Nosnitzyn, « Zur Literaturgeschichte der Vita des heiligen Täklä Haymanot », AAP, 62 (2000), p. 93-112.
70 C. Conti Rossini, « Il gadla Takla Haymanot », p. 101.
71 Derat, « Une nouvelle étape de l’élaboration de la légende hagiographique de Takla Haymanot », Cahiers du CRA, 9 (1998), p. 71-90.
72 J. Duchesne-Fournet, Mission en Éthiopie 1901-1903, Paris, 1909.
73 J. Blanchart, in J. Duchesne-Fournet, op. cit., p. 430-431.
74 C. Conti Rossini, « I principali studi pubblicati in occasione della missione DuchesneFournet in Abissinia (manoscritti ctiopici e ricerche antropologiche) », BSGI, série 4, 1 1 (1910), p. 1063.
75 S. Strelcyn a ajouté, à la main, des notices supplémentaires à la fin du volume, non paginé, du Catalogue des manuscrits éthiopiens (collection Griaule), t. IV, Paris, 1954. Une première recension de ce manuscrit, très brève, figure dans M. Chaîne, « Catalogue des manuscrits éthiopiens des bibliothèques et musées de Paris, des départements et des collections privées », ROC, 19 (1914), p. 16. Deux manuscrits conservés dans les bibliothèques de monastères éthiopiens pourraient être rattachés à cette version des actes de Täklä Haymanot : les manuscrits EMML 8372 et 8742, datant du xve siècle et photographiés respectivement à Däga Esṭifanos et à Tana Qirqos sur le lac Tana (ces deux manuscrits ne sont pas encore catalogués).
76 Ethiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 69v-70 ; voir édition du texte dans M.-L. Derat, « Une nouvelle étape », p. 76.
77 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », 1943, p. 141-142.
78 L’ère de la Miséricorde, dans le comput éthiopien, correspond à un cycle de 532 années, dont le premier débute en 284 de notre ère (272-73 selon le comput éthiopien, qui a 7 ou 8 années d’écart avec le calendrier grégorien). L’an 77 de la Miséricorde, qui se situe au cours du règne de Yeshaq (1414-1430), correspond donc à la 77e année du troisième cycle, c’est-à-dire à 1425-26.
79 Cette datation de la rédaction des actes de Täklä Haymanot est confirmée dans un manuscrit conservé à l’église de Däbrä Segé Maryam au Šäwa, qui aurait appartenu au métropolite Baselyos (EMML 7346, fol. 80v). « Le livre de son combat [= Täklä Haymanot] a été écrit la neuvième année du règne de Yeshäq [1414-1430], fils de Dawit, chef des rois » (EMML 7346, fol. 45v). De même, le manuscrit Ethiopien 342 (Griaule 38) de la Bibliothèque nationale de France stipule dans son colophon (fol. 117v-l 18) que les actes de Täklä Haymanot ont été rédigés en 1425-1426.
80 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 74 (version) ; 29 (texte).
81 B. Turaev, « Povestvovanie o Däbrä Libanosskom », ZVOIAO, 17 (1906), p. 345-363.
82 Sergew Hable Sellasse, « Source for the History of Däbrä Libanos », JAE, 1/2 (1993), p. 1-107.
83 Ibid., p. 7. L’auteur ne nous apprend rien de plus sur ce manuscrit. Mahedara Maryam est un monastère bien connu pour les traditions historiques issues de Däbrä Libanos qu’il conserve. Ainsi, le Livre des légendes et traditions abyssines de l’ eä gé Filpos, récité de mémoire par le däbtdra Atqu à A. d’Abbadie, est un texte de Mahedara Maryam (C. Conti Rossini, « Il libro delle leggende e tradizioni abissine dell’ecciaghie Filpos », RRAL, série 5, 26 (1917), p. 701). Le fait que ces traditions de 1’e
ä gé Filpos (titre de l’abbé de Däbrä Libanos du Šäwa) et que l’Histoire de Däbrä Libanos soient connues et présentes à Mahedara Maryam pose le problème des relations de ce monastère avec Däbrä Libanos du Šäwa. Par ailleurs, c’est à Mahedara Maryam que le däggazmaç Haylu s’exila, et qu’il compila les chroniques royales éthiopiennes en 1785-1786 (M. Kropp, « La réédition des chroniques éthiopiennes », p. 60 ; Id., Die athiopischen Kônigschroniken in der Sammlung des däggazmaç Haylu, Francfort, 1989, p. 20).
84 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
85 Getatchew Haile, « A History of the Tabot of Atronsa Maryam in Amhara (Ethiopia) », Paideuma, 34 (1988), p. 14, n. 9.
86 B. Turaev (« Povestvovanie o Däbrä Libanoskom », p. 346) avait déjà relevé cette datation de la chronique. Elle est confirmée par le manuscrit de Mahedära Maryam (Sergew Hable Sellasse, op. cit., p. 83) ainsi que le manuscrit EMML 7346, fol. 76v.
87 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
88 C. Foti, « La Cronaca abbreviata », p. 115-116 ; E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », 1944, p. 154-156 ; Zéna Baselyos, Hqa pappasat Ityopyawi, Addis Abäba, 1950, p. 156-165 ; EMML 7346, fol. 77-80v.
89 1. Guidi, Annales Iohannis 1, Iyasu I et Bakaffa, Louvain, 1905, p. 211.
90 E. Cerulli, op. cit., p. 154-157.
91 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
92 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 23.
93 A. Caquot, « Aperçu préliminaire sur le Mashafa Tefut », p. 96.
94 Texte cité par C. Conti Rossini, « Appunti ed osservazioni », p. 445. Le manuscrit Ethiopien 141 de la Bibliothèque nationale de France a été, en partie, étudié et traduit par J. Perruchon, dans ses « Notes pour l’histoire d’Éthiopie » parues dans la Revue sémitique entre 1893 et 1901, mais le passage cité par C. Conti Rossini ne figure pas dans cette série d’articles (Ethiopien 141, Bibliothèque nationale de France, fol. 11 v). En revanche, on retrouve une version sensiblement identique du passage de la dynastie Zagwé à la dynastie salomonienne dans les Chroniques abrégées d’un manuscrit du lac Tana (F.A. Dombrowski, Tanasee 106, p. 152).
95 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 26.
96 Parmi les nombreuses études, il faut signaler celles de E. Cerulli, in S. Kur, op. cit., p. VI-X ; Taddesse Tamrat, Church and State, p. 161-168 ; S. Kaplan, « Iyäsus Mo’a and Takla Haymanot : a Note on a Hagiographical Controversy », JSS, 31 (1986), p. 47-56.
97 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 262-263, II, p. 105-106.
98 Ethiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 81.
99 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 189-190, II, p. 77.
100 Zä-Mika’él Arägawi appartient au groupe des Neuf saints, missionnaires venus de Rom (empire byzantin) en Éthiopie avant le vie siècle, et considérés comme les fondateurs du monachisme éthiopien. Il est présenté comme le chef des Neuf saints, évangélisateur de la région d’Aksum et fondateur du monastère de Däbrä Dammo au Tigré (M. Van Den Oudenrijn, La vie de saint Za-Mika’el Aragawi, Fribourg, 1939). Le récit de l’attribution du qob et de l’askéma par Yoḥänni à Iyäsus Mo’a puis à Täklä Haymanot figure dans la vie de Zä-Mika’él (ibid., p. 66-67), ce qui tend à souligner l’aspect tardif de ce texte.
101 E.A.W. Budge, op. cit., I, p. 190, II, p. 77.
102 Ibid., I, p. 170-172, II, p. 69.
103 Ibid., I, p. 176, II, p. 71. De manière surprenante, E.A.W. Budge a traduit qob et askéma par « the oil and the garb [of the monk] ».
104 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 178-190.
105 Ibid., II, p. 76. La traduction de E.A.W. Budge (ibid., I, p. 190) est très différente. Il a probablement pensé que l’auteur du texte avait fait une erreur, qui l’avait conduit à renverser les rôles. Il a donc corrigé sa traduction en fonction de cette idée.
106 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 164, n. 2-5. Le terme askéma n’est pas traduit par tous de la même manière : Taddesse Tamrat (ibid., p. 164, n. 5) assimile cet attribut à un scapulaire tandis que W. Leslau (A Comparative Dictionary of Ge’ez, p. 43) le comprend comme le manteau ou la robe monastique du moine.
107 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 30-31.
108 M. Heldman et Getatchew Haile, « Who is Who in Ethiopia’s Past, part III : Founders of Ethiopia’s Solomonic Dynasty », NAS, 9/1 (1987), p. 3.
109 Ibid., p. 4.
110 Ibid., p. 7-8.
111 C. Lepage, « Peintures murales de Gannata Maryam », Documents pour servir à l’histoire de la civilisation éthiopienne, 6 (1975), p. 83.
112 M. Heldman et Getatchew Haile, « Who is Who in Ethiopia’s Past », p. 3.
113 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28. Cette chaîne monastique se trouve sous une forme quelque peu abrégée au fol. 85v-86 du manuscrit EMML 2093 conservé à Ḥayq (Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, vol. VI, p. 172-174). Mais le folio a été découpé, ce qui nous prive d’une partie du texte.
114 Le premier est conservé dans la bibliothèque du monastère de Gäsa (sud-ouest du Wällo), photographié lors d’une mission de recherche à Gäs
a, dirigée par Bertrand Hirsch, en septembre-octobre 1993 ; le second se trouve dans la communauté de Wäldébba (Semén), (Kinefe-Rigb Zelleke, « Bibliography of the Ethiopic Hagiographical Traditions », JES, 10 (1975), p. 66, no 28) ; et le troisième est issu du monastère de Däga sur l’île du lac Tana, déposé à la Bibliothèque nationale de France (Ethiopien d’Abbadie 129) et a servi de base à l’édition et à la traduction effectuée par C. Conti Rossini (Gadla Bäṣalotä Mika’el, Louvain, 1905).
115 C. Conti Rossini, op. cit., p. 1.
116 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », 1, p. 240.
117 La période de rédaction des actes d’Aron peut être estimée à partir d’un autre texte, la vie d’Anoréwos de Däbrä Ṣegağğa, daté de 1478, auquel il semble emprunter de nombreux éléments (E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », p. 242).
118 E. Cerulli, « Gli atti di Zena Marqos, monaco etiope del sec. XIV », in Collectanea vaticana in honorem Anselmi M. Card. Albareida, 1962, p. 211.
119 Ibid., p. 210.
120 Ibid.
121 C. Conti Rossini, op. cit., p. 19-20.
122 Il s’agit du manuscrit Orient. 702 de la British Library, daté du xviiie siècle (W. Wright, Catalogue, p. 184, dont le texte guèze fut édité par B. Turaev, Vita et miracula Gabra Endreyas, Saint-Pétersbourg, 1902) ; et du manuscrit EMML 654, conservé dans le monastère de Gäbrä Endreyas, à Däbrä Qozät, daté de 1913 (W.F. Macomber, Catalogue, vol. II, p. 403-404).
123 M.-L. Derat, « Gäbrä Endreyas de Däbrä Qozät et les généalogies monastiques du XVe au xixe siècle : réécritures et réemplois », AE, 17 (2001), p. 244-247. Les actes de Gäbrä Endreyas ne sont pas datés, mais une étude toponymique tend à montrer qu’au moment de la rédaction, l’espace autour de Däbrä Qozät dans l’Amḥära était désigné par des noms d’origine oromo. Or l’arrivée des Oromo dans la région eut lieu au cours des xvie-xviie siècles (M. Llassen, The Oromo of Ethiopia, p. 25-28). Les xviie-xviiie siècles apparaissent donc comme un terminus ante quem pour situer la rédaction de ces actes.
124 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28, 31.
125 Tamrat (« The Abbots of Däbrä Ḥayq », n. 12) affirme que dans l’Évangéliaire de Ḥayq, au fol. 11v, on trouve une allusion à l’envoi de Hirutä Amlak par Iyäsus Mo’a sur l’île de Däga (lac Tana) dans la 237e année de la Gräce. Aucun texte correspondant ne figure dans le manuscrit EMML 1832. Voir aussi l’article de V. Six, « Kurzer Abriss zur Geschichte und Bedeutung des Klosters Daga Estifanos im Tanasee », WST, 12 (1999), p. 241-252.
126 S. K.ur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28. On trouve, dans l’une des versions de la Chronique abrégée la mention de deux moines appelés Giyorgis : Giyorgis de Gäsea, auteur du Livre des Heures (les « Heures canoniales nocturnes et diurnes » des actes de Iyäsus Mo’a) vécut au xive siècle, tandis qu’un autre Giyorgis, auteur du Livre du Mystère était lui contemporain de Zär’ä Ya’eqob (1434-1468), cf. R. Basset, Études, p. 102. Entre la vie de Iyäsus Mo’a et les Chroniques abrégées, la distinction entre les deux Giyorgis s’opère sur les mêmes critères, mais aboutissent à une confusion qui rend fragile l’hypothèse de deux personnages distincts.
127 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, Louvain, 1984, p. 39. L’année de la mort de Giyorgis est donnée dans sa vie et l’auteur ajoute qu’il était alors ägé de 60 ans, ce qui permet de déduire qu’il naquit vers 1365.
128 R. Schneider, « Notes éthiopiennes », JES, 16 (1983), p. 106.
129 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, p. XII.
130 Ibid., p. 4.
131 Ibid., p. 32, 34.
132 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 178.
133 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 12-14.
134 Gadla Bäṣalotä Mika’él, Bibliothèque du monastère de Gäsea, fol. 77 :
135 Gadla Bäṣalotä Mika’él, Bibliothèque du monastère de Gäsea, fol. 77v :
136 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 154, II, p. 58.
137 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, p. 24, 31.
138 Cet ouvrage a été photographié à Gäsa, lors de la mission de recherche de septembre-octobre 1993 dirigée par Bertrand Hirsch. L’étude paléographique du manuscrit laisse à penser qu’il s’agit d’une écriture du xve siècle.
139 Livre des Heures, Bibliothèque du monastère de Gäsa, fol. 99v.
140 G. Colin, Vie de Georges de Sagla, p. 24.
141 Éthiopien d’Abbadie 247, Bibliothèque nationale de France, fol. 19v ; C. Conti Rossini, « Notice sur les manuscrits éthiopiens de la collection d’Abbadie », extrait du JA, 1915, p. 219.
142 Livre des Heures, Bibliothèque du monastère de Gäsa, fol. 99v. Taddesse Tamrat (Church and State, p. 223, n. 6) avait déjà relevé cette généalogie dans un manuscrit de Gäs
a, au fol. 59v de ce qu’il intitule le Mäshäfä Sälot (Livre de la prière).
143 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 189 et C. Conti Rossini, « Il gadla Filpos e il gadla Yoḥännes di Däbrä Bizan », MRAL, série 5, 8 (1900), p. 154-156.
144 S. Kur, Actes de Iyäsus Mo’a, p. 28.
145 E.A.W. Budge, op. cit., p. 144-167.
146 Ibid., p. 167-176.
147 Ibid., p. 176-180.
148 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 43-5 lv.
149 Ibid., fol. 51v-54.
150 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 81 :
151 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 262-263, 11, p. 105-106.
152 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », I, p. 233-235 ; EMML 6771 ; Getatchew Haile, « The Translation of the Relics of Abuna Fileppos of Däbrä Libanos of Shoa », RSE, 34(1990), p. 76.
153 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 174.
154 Ibid., p. 174-177.
155 B. Turaev, Gadla Filpos, I, p. 178-179, II, p. 198-199.
156 La composition des actes de ce saint revient à Qérlos, abbé de Däbrä Ṣegağğa (liqä mahebär) qui écrivit en 1478, un peu plus d’un siècle après la mort d’Anoréwos, que l’on situe en 1374 (C. Conti Rossini, Gadla Anorewos, Louvain, 1905, p. 89).
157 Les deux vies de ces saints seraient l’oeuvre d’un même auteur, Mäba’ä Ṣeyon, qui travailla au cours du règne de Dawit (1379/1380-1412). V. Six (Die Vita des abuna Tadewos von Däbrä Maryam im Tanasee, Wiesbaden, 1975, p. 31-32, 39) a édité et traduit les actes de Tadéwos de Selales. En revanche, ceux de Qäwestos sont jusqu’à présent inédits, mais S. Kaplan (The Monastic Holy Man, p. 3-4, 94-98, 137) les a étudiés dans le cadre de son travail sur les moines éthiopiens.
158 C. Conti Rossini, op. cit., p. 66 (version) ; 76 (texte).
159 Getatchew Haile, « The Monastic Genealogy of the Line of Takla Haymanot of Shoa », RSE, 29(1982-83), p. 7-8.
160 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 178-179 (version) ; 198-199 (texte).
161 Getatchew Haile, « The Monastic Genealogy », p. 28-30.
162 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 179-180.
163 Ibid., p. 181-182 (texte) ; 201-202 (version).
164 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 263.
165 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 79.
166 E.A.W. Budge, op. cit., p. 258-259.
167 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 178-179 (version) ; 198-199 (texte).
168 Getatchew Haile, « The Monastic Genealogy », p. 28-30.
169 S. Kur, Actes de Samu’el de Däbrä Wagag, Louvain, 1968, p. XII-XIII.
170 Ibid., p. 4.
171 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 182 (version) ; 202-203 (texte).
172 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », II, p. 138-140.
173 p. 141-143.
174 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 69v.
175 C. Conti Rossini, Gadla Anorewos, p. 62, 89.
176 Edition et traduction de C. Conti Rossini (ibid.), qui a travaillé à partir du manuscrit no 43 de la collection d’Abbadie à la Bibliothèque nationale de France, daté de 1501.
177 Ibid., p. 87-88 (version) ; 99 (texte).
178 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 80 ; E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, I, p. 280-281.
179 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », I, p. 251-252.
180 Ibid., p. 251-252.
181 C. Conti Rossini Gadla Anorewos, p. 59-60 (version) ; 69-71 (texte).
182 Ibid., p. 65 (version) ; 75-76 (texte).
183 Ibid., p. 65 (version) ; 76 (texte).
184 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 72-73 ; E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, 1, p. 234-236 ; Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 67v-68.
185 E. Cerulli, « Gli abbati di Däbrä Libanos », I, p. 231-232.
186 Histoire de Däbrä Libanos, voir annexe, p. 329-345.
187 1. Campbell, « The Church of Saint Takla Haymanot at Däbrä Libanos », SEB, I no 3 (1994), p. 4.
© Éditions de la Sorbonne, 2003