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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Deuxième partie. La positivité du faux

La perfection de la durée

Texte intégral

  • 1 Éthique V, corollaire de la proposition XL.
  • 2 Cf. Éthique III, définitions des affects, III.

1L’esprit, selon Spinoza, comporte une partie éternelle et une partie périssable. Tandis que l’imagination meurt, l’entendement demeure malgré la destruction du corps. Or, « la part de l’esprit qui subsiste, quelle que soit sa grandeur est plus parfaite que l’autre »1. L’entendement en effet possède plus de réalité ou de perfection dans la mesure où il est actif, cause de ses idées adéquates. En revanche, l’imagination liée à la durée du corps est moins parfaite en tant qu’elle exprime la passivité de l’esprit qui pâtit de ses idées inadéquates. Ainsi, la perfection d’un esprit est proportionnelle à la grandeur de sa partie éternelle. Tout ce qui relève de l’existence actuelle présente est doté d’une perfection moindre que ce qui dépend de l’existence éternelle. Dans ces conditions, si la tristesse est « le passage d’une plus grande perfection à une moindre »2, elle est forcément le lot de l’existence présente comparée à la joie de l’existence éternelle. Faut-il alors déplorer le malheur de durer et stigmatiser l’imperfection de l’existence actuelle affligée d’un cortège d’affects passifs ? Le fait de durer est-il un signe de finitude révélant le caractère périssable des modes et les incitant à se détourner de leur condition au profit de la seule recherche du salut éternel ? Autrement dit, est-ce que durer, c’est mourir un peu ? Indéniablement, la durée possède une perfection moindre que l’éternité, mais doit-on pour autant considérer qu’elle comporte une imperfection, en glissant subrepticement d’une appréciation comparative à la dénonciation d’une déficience ontologique inhérente à sa nature même ?

2Afin de mesurer le degré de réalité propre à la durée, il importe d’abord de clarifier les concepts de perfection et d’imperfection. Dans l’absolu, l’imperfection est une forme de manque qu’il faut distinguer aussi bien de la négation que de la privation. Dans la Lettre XXXVI datant de juin 1666, Spinoza rappelle à Hudde le sens du mot imperfection : « Il signifie qu’il manque à un être ce qui cependant lui appartient par nature. » Au contraire, la négation, selon la Lettre XXI adressée à Blyenbergh, n’exprime pas un manque dans la nature d’un être. Il y a négation quand est nié d’un objet ce qui n’appartient pas à sa nature. Il y a privation quand est nié d’un objet ce que nous croyons appartenir à sa nature. En revanche, il y a imperfection quand est nié d’un objet ce qui appartient réellement à sa nature. Par exemple, le fait que l’étendue ne pense pas est une négation, car la pensée n’appartient pas à sa nature, mais ce n’est pas une imperfection étant donné que l’étendue est parfaite en son genre. Perfection et négation sont donc compatibles. La cécité de Tirésias, par exemple, est une privation, car nous imaginons par comparaison avec d’autres hommes qu’il lui manque la vue et que celle-ci doit lui appartenir par nature. La cécité du fameux devin n’est pourtant pas une imperfection, dans la mesure où il est contradictoire qu’il fasse partie des voyants compte tenu de sa nature et des décrets de Dieu. En somme, la négation n’exprime pas un manque, la privation est un manque imaginaire et l’imperfection un manque réel. Plus qu’un manque, l’imperfection apparaît comme un manquement à l’imagination qui constate une carence là où elle s’attend à une plénitude et croit déceler l’existence d’une faute ou d’un vice de forme.

3En réalité, l’imperfection se ramène à une simple privation, car il n’y a jamais de manque effectif dans la nature. Tout ce qui est possible est réel ; par conséquent, tout ce qui ne se réalise pas n’est pas lié à une déficience, mais à une impossibilité. Voilà pourquoi Spinoza met au nombre des fables l’habituelle prétention que la nature est parfois en défaut, commet un péché et produit des choses imparfaites. Perfection et imperfection ne sont en fait que des modes du penser que nous forgeons en comparant entre eux des individus de même espèce ou de même genre. Elles constituent des mesures du degré de réalité d’une chose par rapport à une autre. Spinoza expose très clairement la genèse de ces concepts dans la préface de l’Éthique IV.

« Nous avons coutume en effet de rapporter tous les individus de la nature à un seul genre, que l’on appelle le plus général, à savoir la notion d’étant, qui appartient absolument à tous les individus de la nature. En tant donc que nous rapportons les individus de la nature à ce genre, et les comparons entre eux, et trouvons que les uns ont plus d’étantité ou réalité que d’autres, en cela nous disons que les uns sont plus parfaits que d’autres ; et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui enveloppe une négation, comme une limite, une fin, une impuissance, etc., en cela nous les appelons imparfaits, à cause qu’ils n’affectent pas notre Esprit autant que font ceux que nous appelons parfaits, et non pas parce que leur ferait défaut quelque chose qui leur appartienne, ou bien parce que la nature aurait péché. »

4Cela permet de comprendre pourquoi Spinoza préfère généralement le concept de perfection moindre à celui d’imperfection. Il insiste davantage par là sur le caractère comparatif et relatif de ce mode du penser et nie la thèse d’un manque réel dans les choses.

5Sur cette base, les données du problème peuvent être alors reformulées plus précisément. Étant donné que la durée exprime une réalité, une perfection de l’existence, et que sa plus ou moins grande longueur n’est pas l’indice d’un manque ou d’un défaut à imputer à la nature, peut-elle toutefois être appelée imparfaite en raison de la présence en elle d’une négation ou d’une limite quelconque ?

  • 3 Lettre XII, G. IV, p. 54, l. 35 à 55, l. 3.

6Pour résoudre le problème, il faut analyser l’essence même de la durée telle que Spinoza la détermine dans l’Éthique. Selon la définition V de la partie II, la durée est une propriété de l’existence qui exprime sa continuation indéfinie. Force est alors de constater qu’elle ne comprend aucune imperfection. Non seulement Spinoza ne l’identifie pas à une continuation finie de l’existence, mais il ne la rattache pas expressément aux modes finis. Il est vrai que la définition de la durée est posée au début de la deuxième partie qui traite de la nature et de l’origine de l’esprit. Toutefois, Spinoza ne la présente pas comme une propriété des modes, contrairement à ce qu’il faisait aussi bien dans les Pensées métaphysiques que dans la Lettre XII à Louis Meyer. Dans le chapitre IV des Pensées métaphysiques I, il explique que la distinction entre durée et éternité provient de la division de l’être en deux catégories : l’être dont l’essence enveloppe l’existence et l’être dont l’essence n’enveloppe qu’une existence possible. Il définit la durée comme « l’attribut sous lequel nous concevons l’existence des choses créées en tant qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle ». Dans la Lettre XII, il fait observer à Louis Meyer que la différence entre éternité et durée découle de la distinction entre substance et mode et précise que « par la durée, nous ne pouvons expliquer que l’existence des modes tandis que celle de la substance s’explique par l’éternité »3.

7L’Éthique marque un tournant, car Spinoza cesse de définir l’éternité et la durée en fonction des genres d’être et de leur nature substantielle ou modale. On peut de ce point de vue observer une symétrie entre la définition de l’éternité dans la partie I et celle de la durée dans la partie II. De la même manière que l’éternité n’est plus explicitement rattachée à la substance au cours de la définition VIII, la durée n’est plus rattachée aux modes. Ainsi, la durée conquiert une positivité nouvelle, car elle cesse d’être le signe de la finitude. Du même coup, se pose légitimement la question de savoir si elle peut s’appliquer à d’autres genres d’êtres que les seuls modes finis. Alors que les Pensées métaphysiques et la Lettre XII n’éveillent pas ce type d’interrogation en réservant la durée aux modes, l’Éthique ouvre la spéculation au sujet de la sphère d’extension de cette propriété. Spinoza n’affirme jamais expressément dans l’Éthique que Dieu ou les modes infinis durent, mais il n’exclut pas cette éventualité d’une manière aussi ferme qu’auparavant. Quoi qu’il en soit, il est clair en tout cas que ni la durée ni le temps qui la mesure ne sont des signes de finitude et d’impuissance.

8Il faut noter cependant que Spinoza affirme que la durée est la continuité non pas infinie, mais indéfinie d’existence. Ce caractère indéfini ne serait-il pas la marque d’une imperfection ? L’indéfini, en effet, ne doit pas être confondu avec l’illimité ou l’indéterminé. Une existence indéfinie n’inclut pas de limites, mais ne les exclut pas nécessairement. Elle peut être limitée comme illimitée. Spinoza s’explique sur le choix de l’adjectif « indéfinie » :

  • 4 Cf. Éthique II, explication de la définition V.

« Je dis indéfinie parce qu’elle ne peut jamais être déterminée à partir de la nature même de la chose existante, ni non plus par la cause efficiente, laquelle pose bien nécessairement l’existence de la chose, mais ne la supprime pas. »4

9Autrement dit, l’indéfini n’exclut pas la limite, mais celle-ci ne dépend ni de la chose ni de sa cause. La limitation de la durée n’est pas inhérente à la nature de la chose, car contrairement à celle de la substance, l’essence des choses singulières n’enveloppe pas l’existence, partant, elle ne peut déterminer leur durée. Elle n’est pas non plus le produit de la cause efficiente, qui a pour fonction de poser l’existence de la chose et non de la supprimer. La cause efficiente ne comprend en elle ni limite, ni négation à l’existence de la chose, faute de quoi elle ne pourrait la produire nécessairement. Il serait contradictoire qu’elle affirme et nie son effet à la fois. C’est pourquoi la proposition VIII de la partie III de l’Éthique établit que « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini ».

  • 5 Cf. Éthique V, III.

10Si Spinoza emploie l’adjectif « indéfinie » plutôt que celui d’infinie pour caractériser la continuité de l’existence qui dure, c’est parce que l’éventualité d’une cause extérieure de destruction n’est jamais exclue5. L’homme qui existe ici et maintenant n’est qu’une partie de la nature et ne peut manquer de pâtir, aussi actif soit-il, de changements occasionnés par la présence de causes extérieures contraires plus puissantes. Toutefois, la limitation n’est jamais interne à la durée de la chose qui continuera d’exister toujours par la même puissance qui la fait exister déjà. La finitude n’est donc pas liée à la durée ou au temps qui la mesure. La durée, au contraire, est pleine affirmation de l’existence dans sa positivité. Elle exprime la persévérance dans l’être et manifeste la puissance de la chose. La finitude résulte du concours de trois facteurs. Elle provient premièrement de l’existence d’une pluralité de choses de même nature. C’est ce que révèle la définition II de la partie I :

« Est dite finie en son genre, la chose qui peut être bornée par une autre de même nature. »

11C’est parce que nous ne sommes pas uniques que nous sommes finis. Si nous l’étions, nous ne serions jamais limités, car une pensée ne peut déterminer un corps et réciproquement. Si nous étions seuls dans notre genre, nous ne serions jamais détruits et continuerions d’affirmer notre existence.

12La multiplicité n’explique pas à elle seule la limitation. Pour pouvoir être déterminé par une cause extérieure, encore faut-il qu’elle dispose d’une puissance suffisante. La seconde condition est donc l’existence de puissances supérieures à la mienne. Toutefois la présence d’une chose plus puissante ne constitue pas en soi une menace, car les causes extérieures peuvent aussi bien favoriser que défavoriser les efforts pour persévérer dans l’être. Il faut en troisième lieu que cette puissance soit contraire à la chose qui dure. Par conséquent, quoique Spinoza conserve l’une des causes traditionnelles de la finitude, à savoir l’existence du multiple, il cesse de considérer l’écoulement du temps comme une dégradation et une déperdition annonciatrices d’une fin prochaine. Il procède même à un renversement de perspective, car la durée n’est plus la marque de l’impuissance, mais de la puissance de l’existence qui s’affirme et persévère dans l’être.

13La nature de la durée n’implique donc aucune limitation interne. Pourtant, ne pourrait-elle être dite imparfaite, non pas parce qu’il lui manque quelque chose, mais parce qu’elle n’affecte pas notre esprit de la même façon que les choses dites parfaites ? En effet, la connaissance de la durée de notre corps ainsi que celle de toutes les choses singulières est inadéquate. Nous ne pouvons pas la comprendre adéquatement, nous ne pouvons que l’imaginer. Cela tient au fait que la durée de notre corps ne dépend ni de notre essence ni de la nature absolue de Dieu, mais de l’ordre commun de la nature, de la série infinie des causes finies dont nous ignorons presque tout. Elle relève de la constitution des choses dont la connaissance adéquate est en Dieu en tant qu’il a les idées de toutes choses et non seulement en tant qu’il a l’idée du corps humain. Le fait que la durée de notre corps nous échappe et ne puisse être évaluée que de manière inadéquate n’est-il pas le signe d’une imperfection ?

14En réalité, cette inadéquation est le signe positif d’une perfection. En effet, si nous pouvions concevoir adéquatement la durée de notre corps, cela signifierait, soit que nous serions dotés d’une autre nature apte à concevoir l’ordre commun des choses, ce qui est contradictoire avec ce que nous sommes, soit que le temps de notre existence serait compris dans notre essence. Dans ce cas de figure, la connaissance adéquate de l’heure de notre mort révélerait l’imperfection de notre être puisque celui-ci inclurait des limites internes le déterminant. En définitive, ni le caractère indéfini de la durée ni la connaissance inadéquate que nous en avons ne permettent de conclure que sa nature comporte des traces d’imperfection. Il reste alors à déterminer dans un deuxième temps la nature exacte de la perfection qui lui est propre.

15Pour cela, il convient d’abord de se garder d’une double illusion. La première consisterait à accentuer la positivité de l’histoire chez Spinoza en faisant valoir que le salut se réalise dans et par la durée, autrement dit que l’éternité de l’entendement s’acquiert et se conquiert progressivement tout au long de l’existence au fur et à mesure que les idées adéquates l’emportent sur les idées inadéquates et que les connaissances du deuxième et du troisième genre se développent. En réalité, il est vain de vouloir réhabiliter la durée en insistant sur la nécessité et la positivité d’un processus temporel au cours duquel l’éternité de l’esprit s’accomplirait et se gagnerait de haute lutte. En effet, à proprement parler, l’éternité n’est pas acquise, elle est donnée et toujours déjà présente. Nous sommes éternels, nous ne le devenons pas au cours du temps.

16Spinoza le rappelle expressément dans le scolie de la proposition XXXIII de l’Éthique V :

« L’esprit a eu de toute éternité ces mêmes perfections dont nous imaginions qu’elles venaient maintenant s’ajouter à lui. »

17Certes, nous nous représentons notre éternité comme une propriété qui viendrait s’ajouter à notre existence, qui commencerait à se développer à la suite de nos efforts pour comprendre adéquatement les choses. Mais cette manière de voir n’est qu’une fiction destinée à mieux nous faire percevoir l’éternité de l’esprit, fiction légitime pourvu que nous ne confondions pas une supposition qui favorise la compréhension avec un processus réel. Tout être est éternel, car il y a en Dieu une idée qui exprime son essence sub specie aeternitatis. Par conséquent, il est faux de croire que l’éternité s’acquiert dans le temps et de faire résider la perfection de la durée dans cet accomplissement de l’éternité.

18La seconde illusion n’est qu’une forme plus subtile et déplacée de la première. Elle repose sur l’idée juste selon laquelle le problème du salut ne consiste pas tant à être éternel qu’à le savoir. Or, pas plus que la conscience de soi, des choses et de Dieu, la conscience de l’éternité n’est donnée d’emblée. La découverte de l’éternité de l’entendement s’effectue, semble-t-il, au cours de l’existence actuelle présente. Dans ces conditions, le salut ne dépend-il pas des efforts que nous déployons tout au long de la durée de notre existence pour comprendre notre éternité ? Ainsi, la durée serait la condition nécessaire au développement non pas de l’éternité, mais de la conscience que nous en prenons. Voilà en quoi résiderait sa perfection fondamentale.

19S’il est vrai que la conscience de soi, des choses et de Dieu n’est pas donnée, elle n’est pas pour autant acquise au cours de l’existence actuelle présente. En effet, lorsque l’esprit connaît adéquatement les choses, il les connaît sous l’aspect de l’éternité. Or, selon la proposition XXIX de l’Éthique V, « tout ce que l’esprit comprend sous une espèce d’éternité, il le comprend, non de ce qu’il conçoit l’existence présente actuelle du corps, mais de ce qu’il conçoit l’essence du corps sous une espèce d’éternité ». Autrement dit, ce n’est pas en concevant l’existence actuelle présente de mon corps, en percevant sa durée que je peux comprendre adéquatement l’éternité de mon entendement. Quand j’appréhende mon existence actuelle présente, je ne peux que concevoir les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu. Je ne peux les saisir sous l’aspect de l’éternité. Par conséquent, je ne peux pas connaître l’éternité de mon esprit en me fondant sur sa durée. Pour la percevoir, il faut que je conçoive l’essence de mon corps sous l’aspect de l’éternité. Il faut que je me conçoive comme actuel au second sens que revêt ce terme chez Spinoza, c’est-à-dire comme contenu en Dieu et suivant de la nécessité de sa nature. La connaissance de l’éternité se fonde certes sur l’existence actuelle, mais non pas sur l’existence actuelle présente, l’existence spatiotemporelle. Par conséquent, il est faux de croire que la prise de conscience de l’éternité s’effectue en relation avec l’existence présente. Elle n’est liée ni à un lieu ni à un moment privilégiés, car elle n’est pas une perception d’ordre spatio-temporel. L’erreur qui consiste à rattacher cette prise de conscience à la durée provient de la confusion entre les deux types d’actualité que Spinoza prend soin de distinguer dans le scolie de la proposition XXIX. C’est pourquoi il faut renoncer à chercher la perfection de la durée dans cette direction.

20Pour la découvrir, il faut se rappeler la règle que Spinoza énonce dans l’appendice de la partie I de l’Éthique :

« La perfection des choses doit s’estimer à partir de leur seule nature ou puissance. »

  • 6 Cf. Éthique IV, I.
  • 7 Éthique II, XVII, scolie.

21Or, la nature de l’existence actuelle présente se caractérise par l’imagination et la mémoire, puisque l’entendement relève de la partie éternelle de notre esprit. Par conséquent, la perfection de la durée est fonction de la capacité des images à persévérer dans leur être et se mesure à l’aune de leur puissance. Mais en quoi une continuation indéfinie d’images et de souvenirs peut-elle exprimer une perfection ? N’y a-t-il pas là un paradoxe quand on sait que l’imagination relève de la connaissance du premier genre et n’apparaît généralement pas comme une puissance ? Certes, elle possède une positivité irréductible à la présence du vrai, puisqu’elle ne disparaît pas quand il apparaît. L’idée imaginative exprime la manière dont le corps est affecté par les corps extérieurs et s’évanouit seulement quand une image plus forte vient la supplanter en excluant l’existence présente des choses que nous imaginons6. L’imagination, par ailleurs, n’est pas maîtresse de fausseté, car l’erreur ne lui est pas imputable, mais provient du fait que l’esprit est privé de l’idée excluant l’existence des choses qu’il imagine présentes7.

  • 8 Ibid.

22Peut-on toutefois aller au-delà du constat de la simple positivité des images et leur attribuer une puissance et perfection que l’entendement seul ne saurait avoir ? Spinoza nous invite à le faire lorsqu’il remarque que « si l’esprit, pendant qu’il imagine avoir en sa présence des choses qui n’existent pas, en même temps savait que ces choses, en vérité, n’existent pas, il est sûr qu’il attribuerait cette puissance d’imaginer à une vertu de sa nature, non à un vice »8. Il consacre d’ailleurs tout le début de la partie V de l’Éthique à analyser sa vertu et sa perfection.

23Pour comprendre la perfection de l’imagination, il faut se rappeler que la puissance de l’esprit réside dans son aptitude à concevoir les choses de manière adéquate et à vaincre les affects passionnels qui entravent son activité. Or l’entendement seul, sans imagination, est impuissant à le faire. Les idées vraies n’ont d’efficace que si elles s’accompagnent d’affects susceptibles de toucher l’imagination et de remplacer une image par une autre. Un affect ne peut être contrarié ou supprimé que par un affect contraire et plus fort que lui. Les images en effet sont des affections du corps dont les idées nous représentent les choses extérieures comme présentes. L’idée imaginative persévère donc dans l’esprit de manière indéfinie jusqu’à ce que le corps soit touché par une affection qui exclut la présence du corps extérieur que nous nous représentons. Ainsi, la puissance d’une image est fonction de sa capacité à durer. Voilà pourquoi la perfection de l’esprit tient non seulement à sa capacité de comprendre adéquatement les choses, mais à la durée de ses images.

24Quelles sont alors les images les plus durables et partant, les plus parfaites ? Spinoza élabore au début de la partie V une typologie permettant de mesurer leur degré de perfection en fonction de trois critères majeurs : la vivacité, la constance, la fréquence. La vivacité dépend de la présence actuelle de la cause et de sa nécessité. Ainsi, l’image d’une chose dont la cause est actuellement présente est plus vive que si nous imaginons que cette cause a cessé d’être. De la même manière, le sentiment à l’égard d’une chose que nous imaginons nécessaire est plus fort qu’à l’égard d’une chose possible ou contingente. La constance est liée à la pérennité de la présence de la cause. La fréquence varie en fonction de la capacité de l’image à revivre et à être associée facilement à d’autres images.

  • 9 Cf. Éthique V, VII.
  • 10 Cf. Éthique V, XXXIII, corollaire.
  • 11 Cf. Éthique V, V.
  • 12 Cf. Éthique V, XIV.

25On comprend alors que les affects issus de la raison soient, si l’on tient compte du temps, plus puissants que ceux qui se rapportent aux choses singulières que nous considérons comme absentes9. Un affect qui naît de la raison se rapporte nécessairement aux propriétés communes des choses que nous considérons toujours comme présentes, car il n’y a rien qui puisse en exclure l’existence. Ainsi, la puissance de nos images est proportionnelle à notre puissance cognitive. L’image la plus parfaite que nous puissions former est alors celle de Dieu tel que nous nous le représentons à travers l’amor erga Deum. L’amor erga Deum est, rappelons-le, l’amour de Dieu en tant que nous l’imaginons présent10. Cet affect, le plus puissant et le plus durable de tous, ne disparaît qu’à la mort du corps. Il est à la fois le plus vif, car il est produit par une cause libre11 n’agissant que par la nécessité de sa nature, le plus constant, car il dépend d’une cause éternelle et le plus fréquent, car il revit perpétuellement dans la mesure où toutes nos images peuvent être associées et rapportées à l’idée de Dieu12. Ainsi, cet affect puissant peut venir contrarier tous les autres sentiments qui n’ont pas sa stabilité et sa permanence. Si nous ne pouvions pas imaginer Dieu comme présent, alors l’entendement resterait impuissant pour combattre les affects tristes et jouir de cet amour pendant la durée du corps, puisque seule une image peut venir à bout d’une autre image.

26C’est pourquoi l’un des remèdes à l’impuissance réside dans le temps et dans la durée des images. Spinoza le signale d’ailleurs expressément dans le scolie de la proposition XX de la partie V. Parmi les cinq remèdes aux affects figure le temps. La puissance de l’esprit sur les affects consiste « dans le temps, grâce auquel les affections qui se rapportent à des choses que nous comprenons l’emportent sur celles que nous concevons de manière confuse ou mutilée ». C’est donc la durée, la continuation indéfinie des affects rationnels par opposition aux affects passionnels, qui permet de remédier à l’impuissance. Pour pouvoir contrarier un affect passionnel, il faut que l’esprit soit affecté d’une joie active liée à la présence d’une cause plus puissante que celle qui a engendré la passion. Il faut donc qu’il imagine cette cause comme présente non seulement actuellement, mais toujours, et de manière nécessaire. Il est vrai que momentanément un affect passionnel occasionné par une cause extérieure puissante peut avoir plus de vivacité, mais avec le temps il s’atténue au fur et à mesure que la cause extérieure s’estompe et que de nouveaux affects viennent se mêler aux précédents. Ne nous trompons pas toutefois sur la nature du remède. Spinoza n’accommode pas à sa manière un lieu commun selon lequel le temps atténue la tristesse et ensevelit les peines dans l’oubli. Le temps est au contraire puissance de conservation et de fortification de l’essentiel, du nécessaire, puisqu’il s’agit plus d’affirmer la pérennité des images liées aux idées adéquates que de nier les images mutilées et confuses. C’est d’ailleurs à une entreprise de renforcement de la mémoire que Spinoza nous convie tant que nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affects. C’est ce qui ressort du scolie de la proposition X de la partie V :

« Le mieux que nous pouvons faire, aussi longtemps que nous n’avons pas la connaissance parfaite de nos affects, c’est de concevoir une règle de vie, autrement dit des principes de vie précis, de les graver dans notre mémoire, et de les appliquer sans cesse aux choses particulières qui se rencontrent couramment dans la vie, afin qu’ainsi notre imagination s’en trouve largement affectée et que nous les ayons toujours sous la main. »

27Spinoza prend l’exemple des offenses pour illustrer le rôle d’une mémoire au service de l’entendement. Pour éviter le plus possible d’être affecté par les offenses, il faut mémoriser le principe rationnel selon lequel la haine peut être vaincue par l’amour, en s’exerçant à imaginer les motifs les plus fréquents d’offense et les moyens de les repousser au mieux par la générosité. Ainsi, en cas d’offense, nous surmonterons plus rapidement la colère qui s’ensuit, car l’image du tort sera associée à celle du principe rationnel gravé dans la mémoire et sera plus facilement détachable de la cause extérieure qui éveille la haine. En somme, la puissance de l’esprit est fonction de sa capacité à faire durer l’imagination du principe et de ses applications afin de l’avoir constamment présent sous la main pour contrarier les affects belliqueux.

28En définitive, la durée n’est pas tant la marque de l’impuissance que de la puissance des hommes. Elle ne comporte ni limitation interne ni trace de finitude. Il est vrai que la partie de l’esprit qui périt avec le corps est moins parfaite que l’autre dans la mesure où les images les plus puissantes ne sont pas éternelles. Ainsi, l’affect de l’amor erga Deum qui suppose que nous imaginions Dieu comme présent est le plus durable et le plus constant de tous nos sentiments ; néanmoins, en tant qu’il se rapporte au corps, il est détruit avec lui. En tant qu’il se rapporte à l’esprit, il n’est autre que l’amour intellectuel de Dieu dont la nature est éternelle. Cet exemple montre bien toutefois que ce qui dure ne possède pas d’imperfection interne, car entre l’amor erga Deum et l’amour intellectuel de Dieu, il n’y a pas de différence de nature. C’est un seul et même amour qui se spécifie en amor erga Deum lorsqu’il est rapporté à l’esprit en relation avec le corps, et en amour intellectuel de Dieu lorsqu’il est rapporté à l’esprit sans relation avec l’existence du corps. Durer, dans ce cas, ce n’est pas mourir un peu, mais coïncider pour ainsi dire avec l’éternité.

Notes

1 Éthique V, corollaire de la proposition XL.

2 Cf. Éthique III, définitions des affects, III.

3 Lettre XII, G. IV, p. 54, l. 35 à 55, l. 3.

4 Cf. Éthique II, explication de la définition V.

5 Cf. Éthique V, III.

6 Cf. Éthique IV, I.

7 Éthique II, XVII, scolie.

8 Ibid.

9 Cf. Éthique V, VII.

10 Cf. Éthique V, XXXIII, corollaire.

11 Cf. Éthique V, V.

12 Cf. Éthique V, XIV.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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