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L’expansion occidentale (XIe-XVe siècles). Formes et conséquences

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

La réaction idéologique almoravide et almohade à l’expansion occidentale dans la péninsule Ibérique (fin XIe-mi XIIIe siècles)

Pascal Buresi

Texte intégral

1La conquête de Tolède par Alphonse VI de Castille-Leon en 1085 constitue une rupture politique fondamentale tant dans la politique des royaumes chrétiens de soumission financière des principautés andalousiennes par le biais des parias que dans les relations entre le Maghreb et al-Andalus. En effet, alors que les guerres entre taifas avaient dominé l’histoire du XIe siècle, l’avancée territoriale castellano-léonaise provoque l’intervention des Almoravides dans la péninsule Ibérique et inaugure, pour al-Andalus, un siècle et demi de souveraineté politique maghrébine. L’alliance conjoncturelle de toutes les principautés d’al-Andalus sous l’égide du prince berbère Yūsuf b. Tašfīn au nom du djihad contre les chrétiens du Nord débouche, en 1086, sur la grande victoire de Zallâqa (Sagrajas en espagnol) dans la région de Badajoz et révèle les capacités fédératives du mouvement réformateur orthodoxe almoravide.

2Les historiens actuels reconnaissent que la réaction idéologique du pouvoir musulman à l’expansion occidentale est très précoce en Occident et qu’elle peut se résumer par la prédication et le soutien du djihad militaire. En revanche, des interprétations divergentes conduisent à s’interroger, en particulier à la suite de Pierre Guichard, sur la diffusion dans la société d’un discours belliqueux à l’égard des puissances chrétiennes et sur la multiplication des engagements individuels dans l’entreprise de la « guerre légale ». La dimension eschatologique des textes, des productions artistiques et de l’effervescence religieuse de l’époque témoigne à sa manière de la crise profonde traversée par la société musulmane d’al-Andalus, malgré la « non-émergence (apparente) d’une idéologie de “guerre sainte” » telle qu’on la voit se développer du côté chrétien occidental.

Le djihad militaire

3Près d’un demi-siècle avant l’Orient, la péninsule Ibérique devient le théâtre d’un djihad, qu’on peut traduire, comme le suggère Françoise Micheau par « guerre légale » plutôt que par « guerre sainte », sous l’égide des souverains almoravides et de leurs gouverneurs provinciaux. Tout au long du XIIe siècle, et jusqu’au XIIIe, le djihad va être un mot d’ordre, un appel à la mobilisation des forces, un élément de propagande et de légitimation du pouvoir.

4La concomittance entre le mouvement de réforme almoravide au Maghreb et le déclenchement de l’avancée chrétienne à la fin du XIe siècle explique la rapidité de la réaction berbère. Yūsuf b. Tašfīn profite, dans sa dynamique d’expansion, des circonstances ibériques pour installer, dans la Péninsule, une tête de pont qui lui permet de déposer progressivement les princes de taifas et de s’imposer en Andalus avant d’affronter directement les chrétiens. La question de la non-réalisation, par les princes de taifas (mulūk al-ṭawā’if), du devoir de « guerre légale » contre les royaumes chrétiens est une des deux raisons, validées par les oulémas, de la réduction progressive des princes d’al-Andalus par le souverain berbère Yūsuf b. Tašfīn, l’autre raison invoquée étant le prélèvement d’impôts non coraniques pour payer aux chrétiens le tribut croissant des parias. Ces impôts pesaient lourdement sur la population andalousienne et ont contribué au discrédit des mulük al-ṭawā’if et, au moins dans un premier temps, à la popularité des Almoravides.

  • 1 Dans une consultation juridique prononcée par Ibn Rušd Al-Wanšarīsī, Al-Mi’yār, 13 vol., Rabat-Bey (...)

5L’idéologie de « guerre légale » sert ainsi d’abord à réunifier la communauté musulmane, l’Umma, déchirée par la fitna. Ensuite, la dynastie almoravide, à travers ses gouverneurs provinciaux, mène, tous les ans, des expéditions militaires contre les royaumes chrétiens du nord de la Péninsule. Ces gouverneurs provinciaux almoravides, des nā’ib-s, c’est-à-dire des substituts du Prince, prennent intégralement en charge la responsabilité de la « guerre légale », mais ils paient de leur destitution, en cas d’échec, leur grand pouvoir et leur large initiative. Au cours des années 1130, les gouvernorats de Cordoue, Grenade et Séville sont regroupés en une grande province, dirigée par Tašfīn b. ’Alī b. Yūsuf b. Tašfīn jusqu’à son accession au trône en 1143, après la mort de son père, ’Alī. À l’époque almoravide, une seule trêve est attestée dans les années 11201. Le djihad est à cette époque un des axes principaux de l’argumentaire almoravide pour légitimer le pouvoir de la dynastie.

  • 2 Maḥmūd ’Alī Makkī, « Waṯa’iq tārīẖiyyat ǧadīda ’an ’aṣr al-Murabiṭīn », Revista del Instituto de E (...)
  • 3 Par exemple, en 606/1210, les lettres annonçant la victoire des Almohades, conduits par Abu Ḥafṣ, (...)
  • 4 C’est le cas en 1162 des exhortations du « šayẖ défunt Abū Ya’qūb » qui s’adressaient aux soldats (...)

6La lettre rédigée au nom de l’émir ’Alī b. Yūsuf depuis Grenade et adressée aux autres capitales de l’empire almoravide pour annoncer « une importante victoire (al-fatḥ al-wasīm) obtenue grâce à Dieu contre les Infidèles Ses ennemis (al-ladī manaḥa-hu Allāh fī-l-kāfirīn a’dā’i-hi) » révèle la mise en place, sous les Almoravides, d’un véritable « appareil de propagande » de l’État, comme l’appelle Emmanuel Sivan. La victoire devait en effet être annoncée dans la Grande mosquée (a’lan bi-qirā’ti-hi fī l-masğid al-ğāmi’)2. Cette lecture publique des kutub al-fatḥ (« lettres de victoire ») dans les Grandes mosquées semble avoir été pratique courante puisqu’on la retrouve à l’époque almohade3. La mosquée était ainsi le lieu privilégié de la diffusion des nouvelles annonçant les victoires et il semble évident que les dirigeants contrôlaient les sermons : ils avaient donc la possibilité, quand ils en avaient besoin, d’ordonner aux imām-s proches du pouvoir de lancer des appels à la « guerre légale ». Le champ de bataille était un autre lieu privilégié du déploiement de la propagande d’État. En effet, au cours de leur harangue des troupes avant le combat, les chefs de l’armée promettaient le paradis et les récompenses de Dieu pour ceux qui mourraient face aux chrétiens4.

  • 5 C’est également ainsi qu’il faut interpréter la lettre envoyée par le calife almohade aux gouverne (...)
  • 6 Ma A. Martinez Núñez, « Epigrafía y propaganda almohades », Al-Qantara, 18 (1997), p. 415-445, voir (...)

7En Andalus, à l’époque almohade (seconde moitié du XIIe siècle et début du XIIIe siècle), le djihad devient la chose du calife. Aux expéditions annuelles almoravides succèdent la constitution et le déplacement de grandes armées dirigées par le souverain en personne. Cette modification dans le mode de réalisation de la « guerre légale » s’accompagne aussi d’un nouveau type de relations avec les royaumes chrétiens : les trêves sont attestées, nombreuses et régulières. Avec la centralisation du pouvoir et l’importance croissante de la personne du calife dans le gouvernement des hommes, le djihad tend à s’identifier au souverain. Si le mérite des victoires retombait sur la dawla (dynastie, État, régime) almoravide au début du XIIe siècle, l’opprobre de la défaite n’affectait directement qu’un gouverneur provincial et n’atteignait qu’indirectement l’émir almoravide. À l’époque almohade, en revanche, c’est le calife qui assume seul la réalisation du djihad, à ses risques et périls, comme le prouve la mort de Yūsuf Ier en 1184, et le choc profond provoqué par la défaite de Las Navas de Tolosa (al-’Iqāb en arabe) en 1212. L’idéologie almohade investit l’espace de citations coraniques (surface des monnaies, décor des murs) et revendique le monopole de la violence, en particulier celle de la « guerre légale », au profit exclusif du souverain5. Maria Antonia Martinez Núñez estime que l’inclusion dans l’épigraphie officielle de textes coraniques traitant du ğihād fī sabīl Allāh (« le djihad dans la voie de Dieu »), et la ritualisation du déplacement des armées califales manifestent la neutralisation de ce devoir individuel : les califes almohades affirment assumer seuls la réalisation du djihad militaire et le proclament sur tous les modes6.

  • 7 Nevill Barbour, « La guerra psicológica de los almohades contra los almoravides », Boletín de la A (...)

8Ainsi, le djihad est assumé par l’État tant sous les Almoravides que sous les Almohades, mais l’intégration du djihad dans l’« appareil de propagande de l’État » et l’organisation concrète de la « guerre légale » obéissent à des règles très différentes. Cette évolution n’est pas seulement à mettre au compte de la nature respective des deux régimes, elle est liée à l’antagonisme profond de ceux-ci et au long et dur combat des Almohades pour venir à bout des Almoravides. Ainsi, le fait que le djihad n’apparaisse pas systématiquement dans les sources almoravides est sans doute dû en partie à la destruction ou à la réécriture de ces textes dans le cadre de « la guerre psychologique » – pour reprendre l’expression de Nevill Barbour – menée par les Almohades contre leurs prédécesseurs7.

  • 8 Rappelons qu’en 1129 le kātib andalousien Abu Marwan b. Abī l-Ḫiṣāl fut chargé par le prince des m (...)
  • 9 H. Al-Allaoui et P. Buresi, « La chancellerie almohade », dans Les Almohades. Actes du colloque de (...)

9Ce n’est pas la seule explication. En effet, une plus grande latitude était laissée aux auteurs et secrétaires de chancellerie (kuttāb) almoravides par rapport à l’époque almohade où le contrôle sur les serviteurs de l’État était très fort. On peut citer comme exemple la lettre insultante d’Ibn Abī l-Ḫiṣāl à la suite de la défaite d’Alcalá8. C’est d’ailleurs dans certaines lettres de chancellerie que l’absence du terme de djihad est le plus frappant. Il faut rattacher sans doute cela à l’origine et à la formation « littéraire » et non « juridico-religieuse » des kuttāb de l’époque almoravide9. La lettre d’Ibn Abī l-Ḫiṣāl est marquée en effet par la tradition littéraire et poétique orientale, omeyyade et « arabe », dans laquelle le poète doit vanter les mérites de sa tribu (fahr) et ridiculiser la tribu voisine. Cette lettre entre dans le cadre d’une tradition poétique remise à l’honneur par les auteurs d’al-Andalus au moins depuis le Xe siècle et témoigne ainsi moins d’une opposition entre « Andalous » et « Berbères » que de la prégnance du référent culturel et poétique arabe en Andalus au Moyen Âge.

La réaction de la société : le djihad spirituel

  • 10 H. Hadjadji, Vie et œuvre du poète andalou Ibn Khafadja, Doctorat de l’Université de Paris, Alger, (...)
  • 11 H. Pères, La Poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle : ses aspects généraux et sa valeur (...)

10La société d’al-Andalus fut-elle sensible à l’idéologie diffusée par l’appareil de propagande de l’État ? Il s’agit de reprendre la question formulée par Pierre Guichard de l’émergence, ou non, d’une sensibilité au djihad dans la péninsule Ibérique. Se fondant sur l’exemple d’un poète de cour du début du XIIe siècle, Ibn Ḥafāğa, étudié par Ḥamdān al-Ḥağğāğī10 et Henri Péres11, ainsi que sur le petit nombre de savants mentionnés comme martyrs dans les dictionnaires biographiques et sur le fait que la tradition malékite n’aurait pas accordé une place prépondérante au djihad dans les obligations des musulmans puisque qu’elle ne faisait pas de ce devoir un farḍ’ayn (obligation pesant sur l’individu), mais un simple farḍ kifāya (pesant sur la collectivité), Pierre Guichard conclut que, à la différence de l’Orient, l’idéologie du djihad ne se développe pas.

  • 12 Aux raisons avancées par Ḥamdān al-Ḥağğāğī pour expliquer l’apparente indifférence du poète à l’ég (...)

11Examinons ces arguments. Ibn Hafāğa était un poète « épicurien » originaire d’Alcira. Après avoir longtemps vécu à l’écart de la vie politique, il accéda dans les années 1110-1120 à des fonctions importantes, sans que l’on sache exactement lesquelles, auprès de plusieurs gouverneurs almoravides. Il fréquenta alors les milieux dirigeants et rédigea de nombreux panégyriques. Propriétaire de biens fonciers, Ibn Hafāğa semble s’être essentiellement préoccupé de ses biens, de ses amis, des injustices commises par des fonctionnaires ou des gouverneurs qu’il ne nomme jamais. Alors qu’il semble avoir souffert de l’expansion militaire chrétienne à Valence entre 1086 et 1102 et qu’il a perdu un ami proche tué par les chrétiens de la garnison d’Aledo, on ne trouve dans son œuvre aucune référence au djihad, même dans les passages où il loue l’héroïsme des musulmans et leurs succès dans la défense des frontières12.

  • 13 S. K. Jayyusi, « Nature Poetry in al-Andalus and the Rise of Ibn Khafāja », dans The Legacy of Mus (...)
  • 14 Μ. M. Al-Nowaihi, The Poetry of Ibn Khafājah. A Literary Analysis, LondresNew York-Cologne, Brill, (...)
  • 15 Le thème des aṭlāl (les vestiges du campement, thème de prédilection de la poésie antéislamique), (...)
  • 16 A. Haykal, Al-adab al-andalusī, Le Caire, Dar al-ma’arif, 1970, p. 217-232.

12Des travaux récents sur Ibn Ḫafāğa, comme ceux de Salma Khadra Jayyusi13 et de Magda M. al-Nowaihi14, insistent, à propos de la poésie d’Ibn Ḫafāğa, sur l’influence stylistique des poètes omeyyades comme Ru’ba al-’Ağğāg (mort en 708), ou littéraire des poètes abbassides comme Abû Tammām (804-856), Ibn al-Rūmī (837-899) et al-Mutanabbī (916-966), sur l’imaginaire bédouin (dont témoignent les ḥiğāziyāt, ces poèmes évoquant la faune, la flore et de nombreux noms de lieux de la péninsule Arabique), sur l’expression d’une nostalgie très grande pour un mode de vie, une culture et un territoire lointain15 qu’Ibn Hafāğa n’a jamais vus, mais qu’il connaissait assez, comme de nombreux autres arabes et musulmans, pour s’y identifier. La poésie d’Ibn Hafāğa participe en fait du style « néoclassique », comme le caractérise Aḥmad Haykal, en vogue en Andalus au XIIe siècle16.

13Cette référence à l’héritage arabe, oriental, omeyyade et abbasside, qui est à la fois mémoire et redécouverte, et cette nostalgie poétique et littéraire pour le cœur de l’islam, que l’on retrouve dans la poésie des grands soufis, sont plus significatives de la réaction de ce poète officiel par rapport aux troubles que traversent al-Andalus au début du XIIe siècle, que l’absence du terme de « ğihād » dans sa poésie. En effet, à cette époque de prépondérance des juristes (’ulamā’ et fuqahā’), l’utilisation et, par voie de conséquence, la connotation du terme « ğihād » sont essentiellement juridiques. Au moment où al-Andalus est menacé, ce que le poète invoque, c’est la culture traditionnelle arabe, non pas en opposition avec les dirigeants berbères, mais en réaction à l’agression occidentale. Dans son domaine, la poésie, avec ses armes, les vers, Ibn Hafāğa réagit à l’avancée des royaumes chrétiens en ancrant la culture andalousienne dans le terreau de la péninsule Arabique. À sa manière, il combat l’ennemi latin du nord.

14Certes, Ibn Hafāğa appartient à l’élite et aux cercles du pouvoir, mais il participe d’un courant poétique beaucoup plus large, celui des poètes de nawriyyāt (poèmes décrivant des fleurs), de rawḍiyyāt (décrivant des jardins et des paysages plaisants) et de rabī’iyyāt (décrivant le printemps), courant traditionnellement évoqué comme représentatif de la nature « accueillante » d’al-Andalus, ce qui paraît un véritable paradoxe en cette époque de guerre perpétuelle. Plus largement, l’appartenance des kuttāb (secrétaires de chancellerie) au monde de l’adab (qu’on peut traduire par « Belles lettres ») est suffisante pour expliquer l’absence du terme de djihad dans les lettres et la poésie almoravides, et sa présence a contrario dans toutes les lettres almohades, à une date où les kuttāb avaient cessé d’appartenir au monde des udabā’ (« lettrés ») pour entrer dans celui des ’ulamā’ et des fuqahā, spécialistes des sciences juridico-religieuses.

  • 17 Sur le wazīr Ibn Sawwār, voir Ibn Bassām al-Šantarīnī, al-Ḏahīra fī maḥāsin ahl al-Ǧazīra, 8 vol., (...)
  • 18 Ibn ’Idārī, al-Bayān, t. IV, I. ’Abbās éd., Beyrouth, 1967, 19832, p. 47.

15Par ailleurs, l’existence d’une poésie qu’on a pu qualifier improprement de « pastorale » n’est pas exclusive du genre épique. Le poète Muhammad Abū Bakr Ibn Sawwār al-Ušbūnī n’est pas aussi connu qu’Ibn Hafāğa et l’on ne possède pas de lui tout un dīwān pour juger de son œuvre comme de celle d’Ibn Hafāğa. Pourtant on trouve dans les textes que nous avons de lui des références au djihad : en effet, Ibn Sawwār, poète originaire de Lisbonne si l’on en croit sa nisba, après avoir été capturé par les chrétiens à Coria, fut racheté par un membre d’une famille de notables de Salé, les Banū ’Ašra. Il les remercia par de nombreux panégyriques17. Ibn ’Iḏārī affirme qu’il faisait partie du groupe de poètes officiels chargés de prononcer l’éloge funèbre de Yūsuf b. Tašfīn et cite une quinzaine de ses vers composés pour l’occasion. Cette production élégiaque évoque ainsi dès 1106 le djihad et sa manifestation militaire, le ġazw18 :

Chaque année une pieuse razzia | frappe un grand nombre de Rūm-s ou les anéantit
Tu enchaînes ğihād sur ğihād réalisant | la parfaite sentence de tout ce que tu décides

  • 19 Al-A’má al-Tuṭīlī, Dīwān. I. ’Abbās éd., t. I, Beyrouth, 1963, p. 200.
  • 20 Ibn al-Haṭīb, Iḥāṭa, t. II, p. 393-394.
  • 21 Ibn ’Iḏārï, Bayān, t. V, p. 131.

16On pourrait accumuler les exemples de poètes qui se sont illustrés dans la « poésie guerrière » : Abu Ǧa’far Aḥmad al-A’má al-Tuṭīlī par exemple affirme dans son dīwān à propos des tentatives de Yūsuf b. Tašfīn pour reprendre Tolède : « L’Islam remerciera ton épée à ce propos »19. Des poètes plus obscurs ont écrit sur des victoires moins connues comme Muhammad b. Mas’ūd b. Hālisa à la suite de la victoire de Tašfīn b. ’Alī b. Yūsuf sur les chrétiens à Karkay (Caracuel) en 531/1136 : « Dieu t’a donné une victoire non partagée »20. Le dernier exemple que nous évoquerons est le poème rédigé par Abū l-’Abbās al-Ǧarāwī (3 ṣifr 467/3 septembre 1174) après la victoire d’Abū Ya’qūb sur Alphonse IX de León et après la conquête d’Alcántara21 :

Vous avez mené le vrai ğihād pour Dieu | Et vous vous êtes
levés pour
défendre
la foi
Vous avez laissé la terre et les cœurs ennemis | Dans
un ébranlement
extrême et un
grand désarroi
[...]
Par ton épée, la religion s’est répandue à l’Orient et à l’Occident
| Sur
les ennemis s’est abattu le sort de la guerre

  • 22 Par ailleurs, une thèse de doctorat de l’Université de Fès, soutenue en 1989 par ’Abd al-Ḥaqq al-M (...)

17Nous ne nous attarderons pas sur la poésie de cour d’époque almohade dont on trouve de nombreux exemples dans le Don de l’Imâmat (Mann bi-l-Imāma) d’Ibn Ṣâḥib al-Ṣalā22. En effet le régime almohade mit en place une véritable cour califale où se pressaient tous les courtisans du souverain et tous les poètes qui cherchaient à briller auprès de lui. On conserve ainsi de nombreux exemples d’une production officielle, poétique et littéraire, qui vante les succès du calife almohade dans le domaine du djihad militaire contre les royaumes du nord de la Péninsule. La rareté, toute relative, de l’occurrence du terme de djihad dans les productions épistolaires et poétiques en Andalus, essentiellement à l’époque almoravide, ne semble ainsi pas pouvoir être interprétée comme un signe de désintérêt à l’égard du djihad sous sa forme militaire.

  • 23 La base de données constituée par Mustapha Benouis sur les savants d’époque almohade, à partir des (...)
  • 24 Pour mener une comparaison approfondie sur la participation des savants à l’effort militaire, en O (...)

18Un autre argument présenté par Pierre Guichard pour appuyer son hypothèse de la non-émergence d’une sensibilité au djihad est la faible participation apparente des savants musulmans aux entreprises militaires23. Cet argument se fonde sur une comparaison implicite avec l’Orient pour lequel on connaît un Traité du djihad, rédigé par al-Sulamī en 1105, qui refléterait l’opinion des milieux piétistes syriens au lendemain de l’intervention croisée en Orient24. La réussite du djihad mené par les Zenghides, puis par les Ayyoubides, résulterait de la convergence des aspirations des milieux piétistes et des besoins de souverains en manque de légitimité. Or il semble en fait que le positionnement des savants musulmans par rapport au djihad dépende avant tout des relations que ceux-ci entretenaient avec le pouvoir.

  • 25 Voir par exemple l’excellent article de M. Marín, « Inqibād ’an al-sulṭān : ’ulamā’ and political (...)

19En effet la méfiance extrême des hommes pieux à l’égard d’un pouvoir toujours entaché d’illégitimité est un topos, relevé par Jocelyne Dakhlia dans son Divan des Rois et souligné par tous les auteurs qui ont travaillé sur le mysticisme, le soufisme et de manière générale sur la sainteté25. La fréquentation du prince menace l’intégrité du saint homme. Au Maghreb et en Andalus, pour les hommes de religion qui, au début du XIIe siècle, refusaient tout contact avec le pouvoir politique, l’engagement dans les troupes d’État aurait pu être assimilé à une compromission, en raison de l’identification du régime almoravide avec le djihad militaire, contre les princes des taifas d’abord, contre les royaumes chrétiens ensuite. L’ascétisme et le mysticisme apparaissent, pour ces hommes-là, comme une alternative, non exclusive, à l’engagement militaire. Si l’on reprend maintenant la comparaison avec l’Orient, le traité d’al-Sulamī de 1105, analysé par Emmanuel Sivan et souvent utilisé comme contre-exemple oriental de la situation occidentale, est au moins autant une violente critique des souverains en place qu’un appel au combat contre les croisés. Or, en Andalus, cette critique ne peut être faite aux Almoravides.

20Enfin, le développement des vocations d’ascètes et la multiplication des mouvements mystiques en Andalus me semblent pouvoir être interprétés comme le renouveau du djihad spirituel. L’essor du soufisme n’est pas propre à la péninsule Ibérique, mais il y témoigne d’une véritable effervescence religieuse, d’une volonté d’approfondissement du rapport à Dieu, dans un moment de crise. Les retraites ascétiques dans les ribāṭ-s et zāwiya-s littoraux expriment une volonté d’affirmation d’un islam purifié à l’endroit où celui-ci est le plus menacé. Cette pratique, qui n’est pas nécessairement militaire, participe incontestablement d’une réaction des milieux piétistes face à l’avancée occidentale. Elle est un autre indice de la crise spirituelle traversée par le Maghreb et al-Andalus aux XIIe et XIIIe siècles.

Le développement des thèmes eschatologiques

21Par ailleurs, les textes de l’époque témoignent que leurs auteurs ont essayé de donner un sens religieux aux événements qui se produisaient dans la Péninsule et d’intégrer leur histoire dans un projet divin.

22La dynastie almohade dont la légitimité était fondée sur la prédication du « Mahdī impeccable » (ma’ṣūm) prétend reproduire toute l’histoire de la conquête d’al-Andalus par les premiers musulmans. Les Mu’minides ont ainsi volontiers utilisé les références au modèle muḥammadien. En 555/1160, après la prise d’al-Mahdiya qui se trouvait alors aux mains des Normands, ’Abd al-Mu’min aurait proposé aux Arabes de combattre les chrétiens, maîtres d’une grande partie d’al-Andalus, qui était auparavant musulmane. Ibn al-Atīr met dans la bouche du « Prince des Croyants » un discours qui en appelle à l’« arabité » des premiers conquérants d’al-Andalus et au modèle que ceux-ci représentaient pour exhorter les tribus arabes d’Ifrīqya à se montrer dignes de leurs ancêtres :

  • 26 Ibn al-Atīr, Al-Kāmil fī al-tārīẖ, C. J. Tornberg éd., Beyrouth, Dār Sādir, 1979, t. IX, p. 245-24 (...)

Les chrétiens ont occupé une grande partie du pays qui était aux mains des musulmans, et personne ne se bat contre eux comme vous. C’est vous qui avez conquis le pays aux premiers temps de l’islam, et c’est par vous que l’ennemi en sera chassé aujourd’hui. Aussi voulons-nous de vous 10 000 cavaliers valeureux et courageux qui mènent le gihād dans le chemin de Dieu. Ils écoutèrent et obéirent26.

23Ce passage d’Ibn al-Aṯīr reprend en fait une lettre officielle almohade de šawāl 576/mars 1181 adressée par Abū l-Faḍl b. Ṭāhir b. Maḥšara aux ṭalaba, aux Almohades et aux šayh-s de Cordoue pour leur annoncer le déplacement des Arabes d’ifrīqya pour le djihad en Andalus et le ġazw (« expédition militaire ») contre les Rūm-s. Le souverain almohade y est présenté comme celui qui rappelle au peuple arabe son histoire et qui le remet dans le droit chemin. La lettre affirme même que

  • 27 Mağmū ’ rasā’il muwaḥḥidiyya min inšā’ kuttāb al-dawla al-mu’miniyya, É. Lévi-Provençal éd., Rabat (...)

Dieu avait promis à ce parti victorieux (qad wa’ada haḏdi-hi l-ṭā’ifa al-mansūra) qu’il règnerait sur les Arabes de même que l’Élu [Muhammad] avait répandu la Parole par eux27.

  • 28 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, Al-Mann..., op. cit., p. 179-180, trad. p. 178.

24Il convient de rappeler que l’histoire est évidemment reconstruite : en effet on sait par d’autres sources, y compris chrétiennes, que les tribus arabes en question combattaient en fait les Normands au nom du djihad ; mais elles le faisaient indépendamment du calife almohade. La prédication du ğihād s’inscrivait ainsi dans le cadre d’une propagande visant à légitimer le pouvoir de la dynastie almohade, y compris sur des tribus arabes qui auraient pu revendiquer leur noble origine et l’antériorité de leur foi pour s’opposer aux Almohades. ’Abd al-Mu’min, en déplaçant les tribus arabes en Andalus, « renoue » avec les premiers temps de l’islam et avec la conquête de la Péninsule ; il rend aux Arabes le rôle qui fut le leur dans la Révélation muhammadienne ; il donne un sens historique à l’intervention de la dynastie almohade au Maghreb. Il attribue par ailleurs une mission divine, presque prophétique, aux Almohades et il confirme sa position de chef incontesté. Cette référence à la Révélation n’est pas étonnante et la présence du Coran de ’Uṯmān devant les armées almohades s’inscrit dans la même veine de propagande28.

  • 29 Ibid., p. 272, trad. p. 128.

25Le temps des origines de l’islam fut un référent permanent de l’idéologie almohade : comme Muhammad, le Mahdī Ibn Tūmārt n’a pas d’héritier ; comme les quatre premiers califes de l’islam - Abū Bakr (632-634), ’Umar (634-644), ’Uṯmān (644-656), ’Alī (656-660)-les successeurs du Mahdī sont appelés rašīdûn (« bien guidés ») par les chroniques du XIIIe siècle. Dans la même ligne, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā établit, pour l’année 1168, un parallèle entre les conquêtes almohades en Andalus et les conquêtes d’Abū Bakr en Syrie : le calife almohade envoya cette année-là le sayyid illustre Abū Isḥāq Ibrāhīm, fils du calife ’Abd al-Mu’min, à Cordoue comme gouverneur avec une forte armée pour la défendre contre les agresseurs (il s’agit des troupes d’Ibn Mardanīš) ; le calife aurait imité en cela « Abū Bakr al-Ṣadīq, calife du Prophète de Dieu, quand il avait envoyé Yazīd b. Abī Sufyān en Syrie pour attaquer les chrétiens, dans sa première mission, victorieuse, de djihad pour les musulmans29 ».

  • 30 Ibn Haldūn, Muqqadimat, D. al-Ğuwaydī éd., Beyrouth, al-Maktaba al-’Asriyya, 1996, p. 235 et aussi (...)
  • 31 En fait, le calife almohade menait lui-même à cette époque contre le roi portugais et ses alliés u (...)

26Les origines de l’islam constituent dans l’Occident musulman un référent du point de vue chronologique, mais aussi géographique en raison de la situation périphérique d’al-Andalus par rapport à la péninsule Arabique et aux centres orientaux du pouvoir : Damas, puis Bagdad et Le Caire. En 587/1189, Šams al-Dīn Ibn Munqid, l’ambassadeur du sulṭan Saladin (Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī), arriva à Séville pour demander l’aide de la flotte almohade contre les Francs qui ravageaient les côtes de la Terre sainte30. L’Almohade renvoya Ibn Munqid après l’avoir comblé de bienfaits pour les éloges que celui-ci lui avait faits, mais il refusa d’envoyer une aide à Saladin sous prétexte que l’Ayyoubide ne lui avait donné dans sa lettre que le titre de « prince des musulmans » et non celui de « prince des croyants »31. Par un renversement fortement symbolique pour le pouvoir almohade du Maghreb et d’al-Andalus, le centre historique de l’Empire musulman, le bilād al-Šām, réclamait l’aide de la périphérie occidentale du dār al-islām.

  • 32 M. Garcia-Arenal, « Messianisme juif aux temps du Mahdī », dans Judíos y musulmanes en al-Andalus (...)

27Ces derniers exemples révèlent un aspect eschatologique de la prédication du djihad qui devait rencontrer un certain écho dans la société. L’évocation des premiers califes, des Sufyānides, de la mission prophétique de Muhammad par un pouvoir fondé par un Mahdī n’est pas gratuite. Elle répond à une attente que traduit l’essor du soufisme à l’époque almoravide. Le messianisme de l’époque et la diffusion de l’eschatologie dans la péninsule Ibérique ne se limitaient pas aux musulmans comme en témoigne l’étude récente menée par Mercedes Garcia-Arenal32. Tout le faste et toutes les cérémonies qui accompagnaient le déplacement du souverain et de son armée renforçaient la crainte et l’attente du jugement dernier que les violences chrétiennes annonçaient pour bientôt.

28Le XIIe siècle se caractérise ainsi à la fois par une véritable effervescence religieuse et par un repliement de l’islam sur lui-même. Quant au djihad, il semble répondre à une logique interne de la société et du pouvoir, en terres d’islam, au moins autant qu’à une réelle nécessité morale et religieuse. L’utilisation de mercenaires chrétiens et des bons services des seigneurs de Castro, l’alliance avec le roi de León, la multiplication des trêves et la crainte des représailles chrétiennes au XIIIe siècle révèlent assez que l’idéologie du djihad est avant tout un instrument au service du pouvoir. Il faut ainsi rechercher les causes de l’échec latin en Orient et de son succès en Occident dans la militarisation de la société chrétienne, dans les modalités de l’occupation territoriale et dans les déséquilibres démographiques inverses plutôt que dans l’émergence ou la non-émergence d’une sensibilité au djihad au sein de la société musulmane d’al-Andalus au XIIe siècle.

Notes

1 Dans une consultation juridique prononcée par Ibn Rušd Al-Wanšarīsī, Al-Mi’yār, 13 vol., Rabat-Beyrouth, Ministère des Waqf-s et des affaires religieuses du royaume du Maroc, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1981, t. IX, p. 598, traduction dans Hady Roger Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval d’après le Mi’yâr d’al-Wanšarîsî », dans Mélanges d’islamologie, P. Salmon éd., Leyde, Brill, 1974, no 65, p. 183 ; Vincent Lagardère, Histoire de l’Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du Mi’yar d’al-Wanšarîsî, Madrid, Casa de Velázquez, 1995, p. 418, no 196, p. 418-419.

2 Maḥmūd ’Alī Makkī, « Waṯa’iq tārīẖiyyat ǧadīda ’an ’aṣr al-Murabiṭīn », Revista del Instituto de Estudios Islámicos de Madrid, 7-8 (1959-1960), p. 109-198, lettre no 21, p. 190.

3 Par exemple, en 606/1210, les lettres annonçant la victoire des Almohades, conduits par Abu Ḥafṣ, contre Ibn Ganīya, en Ifrīqīya, furent lues dans la Grande mosquée de Marrakech : Ibn ’Iḏārī, Al-Bayān al-Mugrib (partie almohade), A. Huici Miranda, M. Ibn Tāwīt et M. Ibrāhīm al-Kīttānī éd., Tétouan, 1963, p. 232 ; Dār al-Ġarb al-lslāmī, M. Ibn Tāwīt, M. Ibrāhīm al-Kīttānī, M. Znaybar et A.-al-Q. Zamāma éd., Beyrouth, 1985, p. 255 ; Al-Bayān al-Muġrib, « Los Almohades », A. Huici Miranda trad., Tétouan, 1953 (Colección de crónicas arabes de la reconquista, t. II), p. 256-257.

4 C’est le cas en 1162 des exhortations du « šayẖ défunt Abū Ya’qūb » qui s’adressaient aux soldats valeureux de Masūfa et de Lamtūna et aux tribus arabes : Ibn Ṣāḥib al Ṣalā, Al-Mann bi-l-lmāma, ’A. al-H. al-Tāzī éd., Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1987, p. 133, trad. esp. A. Huici Miranda, Valence, 1969 (Textos Medievales, 24), p. 44.

5 C’est également ainsi qu’il faut interpréter la lettre envoyée par le calife almohade aux gouverneurs provinciaux pour leur interdire d’exécuter les condamnés avant que le souverain se soit prononcé en personne, ce qui correspond, d’une certaine manière, à la « haute justice » de la société occidentale médiévale (Ibn al-Qaṭṭān, Nazm al-Ğumān, Maḥmūd ’Alī Makkī éd., Tétouan, 1964, p. 150-167 ; Aḥmad ’Azzaoui, Rasā’il muwaḥḥidiyya. Mağmū’ma ğadīda [Nouvelles lettres almohades], éd. annotée et commentée de nouvelles lettres almohades, t. I, Université Ibn Tofayl, Kénitra, 1996, no 6, p. 61-71).

6 Ma A. Martinez Núñez, « Epigrafía y propaganda almohades », Al-Qantara, 18 (1997), p. 415-445, voir p. 442.

7 Nevill Barbour, « La guerra psicológica de los almohades contra los almoravides », Boletín de la Asociación de los Orientalistas Espanoles, 2 (1966), p. 117-130.

8 Rappelons qu’en 1129 le kātib andalousien Abu Marwan b. Abī l-Ḫiṣāl fut chargé par le prince des musulmans, ’Alī b. Yūsuf, d’envoyer une lettre aux chefs militaires almoravides pour les réprimander à la suite de leur défaite à la bataille d’Alcalá (ou Cullera). Cette lettre, d’une grande violence à l’égard des Almoravides, entraîna la chute des deux frères Ibn Abī l-Ḫiṣāl : « Puissiez-vous, au lieu de seller des chevaux, posséder des brebis que l’on trait assis. L’heure est venue pour nous de vous châtier, à moins que vous ne vous couvriez le visage avec le voile, et que nous ne vous renvoyions à votre désert et ne nettoyions la Péninsule de votre impureté ». On trouvera une analyse de cet épisode dans la thèse de Pierre Guichard d’où est extraite la citation : Les Musulmans de Valence et la Reconquête (XIe-XIIIe siècles), 2 vol., Damas, IFEAD, 1990-1991, t. I, p. 91-92.

9 H. Al-Allaoui et P. Buresi, « La chancellerie almohade », dans Les Almohades. Actes du colloque de la Casa de Velázquez (juin 2001), Madrid, à paraître.

10 H. Hadjadji, Vie et œuvre du poète andalou Ibn Khafadja, Doctorat de l’Université de Paris, Alger, s.d.

11 H. Pères, La Poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle : ses aspects généraux et sa valeur documentaire, Paris, Maisonneuve, 1937 (2e éd. rev. et corr. 1953).

12 Aux raisons avancées par Ḥamdān al-Ḥağğāğī pour expliquer l’apparente indifférence du poète à l’égard des événements politiques de son époque (répartition des rôles avec les poètes officiels comme Ibn Wahbūn, attachement à sa région et désintérêt pour le reste), Pierre Guichard ajoute celle qui se dégage des études traditionnelles sur l’histoire littéraire andalouse de l’époque : Ibn Hafāğa serait un Andalou[sien] « par sa sensibilité poétique aussi bien que par sa psychologie, assez fermé aux préoccupations politico-religieuses des plus “africanisés” de ses compatriotes, comme les Banū Wāğib de Valence du “parti almoravide”, proche par son attitude et ses sentiments d’un “réaliste” comme le cadi Ibn Ǧaḥḥaf, et acceptant dans son for intérieur l’idée d’une cohabitation pacifique de tous les “hispaniques” sur le sol de la Péninsule, désespéré et silencieux devant des affrontements dans lesquels il se refusait viscéralement à entrer » (P. Guichard, op. cit., t. I, p. 95).

13 S. K. Jayyusi, « Nature Poetry in al-Andalus and the Rise of Ibn Khafāja », dans The Legacy of Muslim Spain, S. K. Jayyusi éd., Leyde-Cologne-New York, Brill, 1992, p. 367-397.

14 Μ. M. Al-Nowaihi, The Poetry of Ibn Khafājah. A Literary Analysis, LondresNew York-Cologne, Brill, 1993.

15 Le thème des aṭlāl (les vestiges du campement, thème de prédilection de la poésie antéislamique), de la riḥla (le voyage), et les élégies sur la perte de la jeunesse sont très développées en Andalus à cette époque, non seulement dans la poésie d’Ibn Hafāğa, mais aussi dans celle de nombreux autres poètes.

16 A. Haykal, Al-adab al-andalusī, Le Caire, Dar al-ma’arif, 1970, p. 217-232.

17 Sur le wazīr Ibn Sawwār, voir Ibn Bassām al-Šantarīnī, al-Ḏahīra fī maḥāsin ahl al-Ǧazīra, 8 vol., I. ’Abbas éd., Beyrouth, Dār al-Ṯaqfa, 1975-1979, t. IV, p. 811-833 et Ibn Sa’īd al-Maġribī, Al-Muġrib fī hulá al-Maġrib, Š. Dayf éd, 2 vol., Le Caire, 1953, t. I, p. 411.

18 Ibn ’Idārī, al-Bayān, t. IV, I. ’Abbās éd., Beyrouth, 1967, 19832, p. 47.

19 Al-A’má al-Tuṭīlī, Dīwān. I. ’Abbās éd., t. I, Beyrouth, 1963, p. 200.

20 Ibn al-Haṭīb, Iḥāṭa, t. II, p. 393-394.

21 Ibn ’Iḏārï, Bayān, t. V, p. 131.

22 Par ailleurs, une thèse de doctorat de l’Université de Fès, soutenue en 1989 par ’Abd al-Ḥaqq al-Marīnī et publiée en 1996, sur la « Poésie du ğihād dans la littérature maghrébine » fournit un grand nombre d’exemples de poèmes et de vers composés à partir du règne de Yῡsuf b. Tašfīn : ’A. al-H. al-Marīnī, Ši’r al-ğihād fī l-adab al-magribī min ’ahd al-amīr Yūsuf b. Tašfīn al-Murābiṭī ḥattá al-sulṭān al-Mawlá ’Abd al-Raḥmān b. Hišām al-’Alawī, 2 vol., Muḥammadiya, Ministère des Waqf-s, 1996. L’intérêt principal de l’ouvrage réside dans la compilation de tous les vers cités dans les chroniques, les anthologies historico-littéraires et les dictionnaires bio-bibliographiques des époques almoravide et almohade en Andalus et au Maghreb (Mu’ğib, Mann bi-l-Imāma, Bayān, Qalā’id al-’iqyān, Mu’ğam, Ḏaẖīra, Iẖāṭa, I’iām al-a’lām, Muqaddima...) et dans l’utilisation des recueils de poésie de ’Abd al-Ǧabbār Ibn Ḥamdīs al-Ṣiqillī (Ibn Ḥamdīs, Dīwn, I. ’Abbās éd., Beyrouth, Dār Ṣādir, 1960), d’Abū Ǧa’far Aḥmad al-A’má al-Tuṭīlī (al-A’má al-Tuṭīlī, Dīwān, I. ’Abbās éd., t. I, Beyrouth, 1963) et d’Abū Hafāğa (Abū Hafāğa, Dīwān, M. Ġāzī éd., 2 vol., Alexandrie, 1979).

23 La base de données constituée par Mustapha Benouis sur les savants d’époque almohade, à partir des dictionnaires bio-bibliographiques (tabaqāt), nous apprend que sur environ 3 000 savants recensés, 135 furent faits prisonniers par les chrétiens, s’exilèrent à la suite des conquêtes chrétiennes ou moururent « martyrs ».

24 Pour mener une comparaison approfondie sur la participation des savants à l’effort militaire, en Orient et en Occident, il conviendrait d’ailleurs de disposer de chiffres aussi précis que ceux obtenus grâce à l’enquête systématique menée par Mustapha Benouis sur les savants almohades. Ce n’est pas le cas et la faible proportion pour l’époque almohade (2,5 %) n’est pas significative tant que l’on ne connaît pas celle des savants morts martyrs en Orient face aux croisés.

25 Voir par exemple l’excellent article de M. Marín, « Inqibād ’an al-sulṭān : ’ulamā’ and political power in al-Andalus », dans Saber religiose y poder politico en el Islam, Madrid, 1994, p. 127-139. Jocelyne Dakhlia rappelle, quoique ce soit pour remettre en cause ce constat, que « l’étude des hommes de Dieu (théologien, ’ālim, faqīh...) a montré l’importance du saint ou du lettré musulman comme figure par excellence de la contestation politique. Quand bien même ces recherches ont fait ressortir aussi des dynamiques plus complexes de ces mêmes milieux, dans leur rapport avec le pouvoir politique - l’alliance avec le prince ou le service du prince, le devoir de “conseil”-, le couple de “l’homme de Dieu” et du sultan a tendu à envahir toute représentation du débat politique de l’Islam » (J. Dakhlia, Le Divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, Paris, Aubier, 1998, p. 11).

26 Ibn al-Atīr, Al-Kāmil fī al-tārīẖ, C. J. Tornberg éd., Beyrouth, Dār Sādir, 1979, t. IX, p. 245-246 ; Annales du Maghreb et de l’Espagne, É. Fagnan trad., Alger, Typographie Adolphe Jourdan, 1898, p. 590.

27 Mağmū ’ rasā’il muwaḥḥidiyya min inšā’ kuttāb al-dawla al-mu’miniyya, É. Lévi-Provençal éd., Rabat, 1941, lettre no 26, p. 152. Très bonne analyse du texte par A. Tawfīq al- Ṭībī, « Banū Hilāl wa dawru-hum fī-l-ğihād fī Ifrīqyā wa-l-Andalus ilá nihāya(t) al-qarn al-sādis/al-ṯānī ’ašar al-mīlādī », dans Dirāsāt wa buḥūṯ fī tārīẖ al-Magrib wa l-Andalus, t. II, Tunis, Dār al-’Arabiyya li-l-Kitāba, 1997, p. 73-86, notamment p. 82.

28 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, Al-Mann..., op. cit., p. 179-180, trad. p. 178.

29 Ibid., p. 272, trad. p. 128.

30 Ibn Haldūn, Muqqadimat, D. al-Ğuwaydī éd., Beyrouth, al-Maktaba al-’Asriyya, 1996, p. 235 et aussi Ibn Haldūn, Kitāb al-’Ibar, H. Šihāda et S. Zakkār éds., 8 vol., Beyrouth, 1988, t. VI, p.546. Al-Maqqarī, Nafẖ al-ṭīb min ġuṣn al-Andalus, M. Qāsim Ṭawīl et Y. ’A. Ṭawīl éd., 10 vol., Beyrouth, Dār al-Kutub, 1995, t. I, p. 424. Sur cette ambassade, voir M. Gaudefroy-Demombynes, « Une lettre de Saladin au calife almohade », dans Mélanges René Basset, t. II, Paris, 1925, p. 279-304.

31 En fait, le calife almohade menait lui-même à cette époque contre le roi portugais et ses alliés une importante guerre terrestre et maritime et ne pouvait dégarnir ses forces. Sur cet épisode et les questions de légitimité, voir l’article d’Amīn Tawfīq al-Ṭīb sur la bataille d’Alarcos dans Dirāsāt wa buḥūṯ fī tārīẖ al-Magrib wa l-Andalus, t. II, Tunis, Dār al-’Arabiyya li-l-Kitāba, 1997, p. 197-208. plus particulièrement p. 201.

32 M. Garcia-Arenal, « Messianisme juif aux temps du Mahdī », dans Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb. Contactes intelectuales, Maribel Fierro éd., Madrid, CSIC, 2002 ; voir aussi V. W. Madelung, « The SufyanT between tradition and history », Studia Islamica, 63 (1986), p. 5-48 ; H. Ferhat et H. Triki, « Faux prophètes et mahdis dans le Maroc médiéval », Hespéris-Tamuda, 16-17 (1988-1989), p. 5-23 ; D. Cook, « Muslim Apocalyptic and Jihad », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20 (1996), p. 66-104.

© Éditions de la Sorbonne, 2003

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