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L’expansion occidentale (XIe-XVe siècles). Formes et conséquences

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Communautés musulmanes de Castille et du Portugal

Les cas de Tolède et de Lisbonne

Jean-Pierre Molénat

Texte intégral

1Considérer que l’avance de la Reconquête hispanique, ou prétendue telle, aux dépens de l’Islam d’al-Andalus, relève du thème l’expansion occidentale jusqu’à la fin du XVe siècle, peut évidemment prêter à contestation, sinon à polémique. Car c’est aller contre toute la tradition historiographique qui se concrétise précisément dans l’emploi du terme de Reconquista. Mais puisque les organisateurs de ce congrès ont accepté d’inclure cette communication dans son programme, nous n’entrerons pas ici dans cette polémique ni ne reprendrons les arguments qui peuvent être échangés à ce propos, en considérant celle-ci comme tranchée, au moins en ce qui concerne notre société. S’il nous arrivera, presque comme un lapsus, d’employer le terme de « reconquête », ce sera simplement comme un terme commode pour désigner l’expansion européenne, en y comprenant celle des formations du Nord chrétien de la Péninsule, aux dépens du Sud islamique.

  • 1 Au moins en castillan médiéval, le sens de moro est en général parfaitement clair et ne peut se tr (...)
  • 2 R. Salicrú I Lluch, « Mudéjares y cristianos en el comercio con Berbería : quejas sobre favoritism (...)

2Il convient encore de préciser que sera employé ici le terme consacré de mudéjars (avec une prononciation française, conforme au surplus à l’étymologie arabe et à la réalisation castillane médiévale), sans que l’on entre dans l’historique du mot, dans le sens de « musulmans libres » (ni captifs, ni esclaves), appelés en castillan médiéval tout simplement moros et en portugais mouros forros1. Ces mudéjars sont des musulmans reconnus comme tels, avec le droit de pratiquer leur culte et d’observer leur loi, au moins dans le domaine civil et personnel, jusqu’en février 1502 pour la Castille, décembre 1496 au Portugal. On peut rappeler aussi que le terme ne peut pas être considéré comme un anachronisme, puisque s’il apparaît fugitivement en catalan au début du XVe siècle2, ne passe en castillan qu’après 1470 et n’est intégré que plus tard dans les autres langues romanes hispaniques, l’étymon arabe mudağğan est utilisé dès le XIVe siècle au moins, et l’expression ahl al-dağn dès le XIe siècle.

La différence entre les situations du Levant péninsulaire et celles de Castille et de Portugal

  • 3 Nous avons tenté d’expliquer la singularité de l’Algarve portugais sur ce point, par rapport au re (...)
  • 4 Dans une littérature très abondante, favorisée par la richesse des Archives de la Couronne d’Arago (...)
  • 5 L’importance numérique des diverses communautés musulmanes de Castille peut être évaluée, à partir (...)

3Une différence essentielle entre les situations de l’est de la Péninsule, c’est-à-dire de la Couronne d’Aragon et de la Navarre, et celles de la Castille et du Portugal, réside dans le fait que les communautés mudéjares de ces deux royaumes sont beaucoup plus minoritaires et essentiellement urbaines, à l’exception sans doute de l’Algarve portugais3, et, dans une moindre mesure, du royaume de Murcie, intégré à la Castille. Alors que les musulmans soumis de la Couronne d’Aragon, particulièrement dans le royaume de Valence et, dans une moindre mesure, en Aragon stricto sensu4, sont largement constitués de ruraux, organisés en véritables communautés municipales, encore que le plus souvent soumises à un pouvoir seigneurial, cette situation est exceptionnelle en Castille5.

  • 6 Le nombre de pechas d’Homachos (432 en 1495) est le plus élevé de la Couronne de Castille, suivi s (...)
  • 7 Soixante-quatorze à Uclés, chef-lieu de l’ordre de Santiago, 90 à Mérida, autre centre important d (...)
  • 8 Quatre-vingt-un pechas à Plasencia, 71 à Trujillo.

4L’exception, en Castille, n’est à vrai dire représentée que par le cas d’Hornachos, localité d’Extrémadoure, appartenant à l’ordre de Santiago, et où dans les dernières années du XVe siècle, la population est exclusivement constituée de musulmans, à tel point que la municipalité (le concejo) se confond avec la communauté religieuse musulmane (l’aljama)6. Étant donné l’absence de documentation concernant Hornachos antérieure aux livres de visites de l’ordre de Santiago des années 1490, il n’y a pas d’explication assurée de cette singularité. Entre les deux causes qui peuvent en être proposées : la permanence sur place d’un groupe de population antérieur à la conquête chrétienne du XIIIe siècle, et une politique de l’ordre ayant tendu à attirer en ce lieu une population plus facile à exploiter que les colons venus du Nord de la Péninsule ou d’Outre-Pyrénées, la seconde paraît la plus vraisemblable, étant donné le contexte, si l’on ajoute qu’un noyau mudéjar déjà constitué et relativement substantiel a dû avoir tendance à attirer à lui d’autres musulmans minoritaires éparpillés dans le royaume. On relève aussi que quantité de localités relevant de l’un ou l’autre des ordres militaires, qu’elles se situent en Extrémadoure ou en Nouvelle-Castille présentent, à la fin du XVe siècle, un nombre relativement élevé d’unités fiscales musulmanes ou péchas7. Mais d’autres localités d’Extrémadoure, non soumises à un ordre militaire, ont également des contingents musulmans notables8.

  • 9 L’évaluation de S. De Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, Salamanque, 1991, p. 140, para (...)

5L’autre cas singulier en Castille est constitué par celui de la ville d’Âvila en Vieille-Castille, où au moment du décret d’expulsion-conversion de février 1502, une part non négligeable de la population, que l’on peut estimer à plus de 10 % (peut-être quelques 700 personnes sur un total n’atteignant pas les 7 000), est constituée de moros9. En l’occurrence, il ne peut pas être question du maintien sur place d’une population antérieure à la conquête nordiste du XIe siècle, puisque l’on sait que la ville a été intégralement « repeuplée » après la prise de Tolède en 1085.

  • 10 M. González Jiménez, « Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio histórico », dans Diplomatario a (...)

6Contrairement à ce que l’on pourrait a priori supposer, les communautés mudéjares de l’Andalousie occidentale, c’est-à-dire celles de la vallée du Guadalquivir, conquise par les Castillans au XIIIe siècle, par opposition à l’Andalousie orientale, constituée par le royaume de Grenade, indépendant et islamique jusqu’en 1492, sont numériquement faibles, à l’exception de celle de Palma del Río, déjà citée, dont la formation n’est pas claire, mais, de toute façon tardive. Cette faiblesse est généralement imputée à la révolte de 1264, suscitée contre Alphonse X de Castille par le premier sultan de Grenade, et dont la répression provoqua une émigration massive principalement en direction de l’État nasride10. Inversement, jusqu’à la fin du XVe siècle, les groupes mudéjars sont présents, même s’ils sont numériquement faibles, dans la moitié septentrionale de l’État castillan, bien sûr à Ávila, déjà mentionnée, mais encore jusqu’à Valladolid, Burgos et Palencia, villes où il est impossible de supposer une origine autochtone à ces groupes musulmans, étant donné l’absence d’une occupation musulmane durable sur la Meseta du Nord avant la colonisation léonaise ou castillane.

  • 11 J.-P. Molénat, « L’élite mudéjare dans la péninsule Ibérique médiévale », dans Elites e redes clie (...)
  • 12 J.-P. Molénat, « Encore sur la rencontre d’Ibn Khaldûn et de Pierre le Cruel à Séville (1363-64) » (...)

7Ces considérations amènent à penser que les communautés musulmanes du royaume de Castille, au moins celles établies dans des localités situées au Nord de la Sierra Morena, sont en fait le résultat d’un processus que l’on pourrait qualifier d’« immigration forcée ». J’entends par là que leurs membres sont majoritairement les descendants des captifs ramenés d’Andalousie lors de la grande avancée de la conquête du XIIIe siècle, tout au moins de ceux qui ne purent être rachetés et furent juridiquement libérés quand leur force de travail fut épuisée, sans possibilité de retour vers le territoire de l’Islam, par suite de l’éloignement croissant de la frontière et des dangers encourus à vouloir parcourir ce chemin. Ce qui ne signifie pas que certains d’entre eux, et notamment des membres de la petite « élite » mudéjare fournissant leur encadrement juridico-religieux, ne fussent des immigrés un peu plus volontaires. On a, dès le second tiers du XIIIe siècle, des attestations de savants musulmans qui, capturés puis rachetés, choisirent néanmoins de demeurer en Castille, et précisément à Tolède, afin d’enseigner leur coreligionnaires. Parmi eux le plus notable est le petit-fils de plusieurs grands-cadis de Cordoue du XIIe siècle, dont l’illustre Averroès11. Passé le milieu du XIVe siècle, le premier alcalde mayor de los moros de Castilla nommément attesté porte la nisba (le surnom d’origine) el Rondy, ce qui fait supposer qu’il ait pu venir de la ville de Ronda, située dans le royaume de Grenade. Bien qu’il soit mentionné seulement au temps d’Henri de Trastamare, après le meurtre de Pierre le Cruel à Montiel, il est plausible qu’il ait pu être appelé par le roi « maurophile », dans le cadre des bonnes relations maintenues par lui avec le souverain grenadin Mohammed V, afin de renforcer l’encadrement des communautés musulmanes de ses États. Nous avons même émis l’hypothèse, plus aventurée, que la fameuse proposition faite par Pierre le Cruel à Ibn Khaldûn, de s’établir en Castille, moyennant la restitution des biens de ses ancêtres à Séville, proposition rejetée par l’historien philosophe, répondait déjà à ce même souci12.

  • 13 M. F. Lopes de Barros, A comuna muçulmana de Lisboa, sécs. XIV e XV, Lisbonne, 1998.

8On connaît beaucoup moins bien jusqu’à présent, les communautés musulmanes du Portugal, en attendant l’achèvement de la grande thèse de doctorat de Filomena Lopes de Barros, dont on ne possède pour l’instant que le travail consacré à la seule communauté de Lisbonne13, et divers articles. Nous tenterons ici de faire le parallèle entre les deux communautés de Tolède et de la capitale lusitanienne, comparables à bien des titres, et présentant néanmoins des différences notables.

Deux villes emblématiques

9Tolède et Lisbonne sont également emblématiques, chacune dans son royaume respectif, du point de vue de la présence musulmane dans un État chrétien. Cela ne tient pas tant au fait du rôle supposé de capitales des deux villes. Si ce rôle ne peut guère être contesté pour Lisbonne, au moins à partir du XIIIe siècle, il est beaucoup plus douteux pour Tolède, étant donné l’itinérance de la cour castillane, qui persista jusqu’en plein XVIe siècle. La cité du haut Tage, contrairement à celle de l’embouchure du fleuve, est toujours restée dépourvue de la présence de l’un quelconque des organes centraux de sa monarchie.

  • 14 J.-P. Molénat, « Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires conquis par les c (...)

10Mais la prise de Tolède, moyennant « capitulations », c’est-à-dire par accord conclu avec le souverain musulman de la ville, par Alphonse VI, en 1085, est considérée comme l’acte fondateur du mudéjarisme castillan. Il faut apporter une note à cette affirmation, en rappelant que le fait mudéjar existe, sans le nom, ailleurs dans la péninsule Ibérique dès le IXe siècle, après la prise de Barcelone par les Francs de Charlemagne14. Fondamentalement, l’affirmation est vraie, en ce sens que l’on ne connaît pas en Castille de chartes particulières (fueros) accordées aux musulmans de diverses localités, et que les « capitulations » de Tolède, même si elles n’ont pas été scrupuleusement observées (avec l’affaire bien connue de la saisie de la grande-mosquée de la ville, rapportée de manière, comme on le sait divergente par l’écrivain andalousien Ibn Bassām et l’archevêque Rodrigo Jiménez de Rada), ont dû constituer le précédent ultérieurement étendu aux localités postérieurement conquises, auxquelles fut appliqué le droit de Tolède, et intégré dans l’œuvre législative d’Alphonse X le Sage.

  • 15 Al-Ḍaẖīra fī maḥāsin ahl al-Ğazīra, I. Abbās éd., Beyrouth, 1979, t. VII, 4e partie, vol. 1, p. 16 (...)
  • 16 M. J. Rubiera Mata, « Les premiers Mores convertis ou les prémices de la tolérance », dans Tolède (...)

11Cependant, il semble que le nombre de musulmans demeurés dans l’urbs regia après 1085 ait été minime, et que la plupart des habitants musulmans de la ville aient alors émigré, suivant le témoignage d’Ibn Bassām15, à peine postérieur d’un demi-siècle à l’événement. Penser qu’ils se soient convertis en masse pour rester, et former la population dite « mozarabe » de la ville et de ses environs aux XIIe et XIIIe siècles16, relève de la pure imagination. Mais cela ne signifie pas que ne se soit pas trouvé dans la ville, au XIIe siècle et au début du XIIIe, un certain nombre de musulmans captifs et non encore rachetés, et qui ne peuvent par conséquent pas être considérés comme des « mudéjars ». Cela ne signifie pas non plus que les autorités chrétiennes du royaume ou de la ville n’aient pas toujours laissé ouverte la possibilité de pratiquer leur culte islamique soit à ces captifs, soit à l’infime minorité de musulmans libres qui pouvaient se trouver là. Porte témoignage de cette possibilité l’attestation, à la fin du XIIe siècle, de la « mosquée des musulmans » en plein centre de la ville, c’est-à-dire de la même mosquée de las Tornerías qui continuera à fonctionner comme telle jusqu’à l’édit de conversion/expulsion qui mettra fin, en février 1502, à la présence mudéjare en Castille. Mais la présence des musulmans libres ne devient notable, à travers les documents, à Tolède, que dans le second tiers du XIIIe siècle, après la prise de Cordoue (1236) et le début de la grande avance de la prétendue « reconquête ». C’est alors qu’apparaît le petit-fils de grands-cadis de Cordoue qui choisit de demeurer à Tolède après avoir été capturé et racheté, afin d’enseigner les musulmans de la ville.

  • 17 Le dernier historien de la conquête de Lisbonne emploie l’expression de ethnic cleansing (M. Benne (...)

12Lisbonne peut également être considérée comme le lieu fondateur du mudéjarisme portugais, mais d’une manière différente de celui du mudéjarisme castillan à Tolède. S’il n’y a pas eu à Lisbonne de « capitulations » comme à Tolède, et que la ville a été, sinon prise d’assaut en octobre 1147, du moins l’objet d’une mise à sac et d’un « nettoyage ethnique »17, il existe une charte des « musulmans libres » de Lisbonne et de trois autres localités, octroyée par le premier souverain portugais, Alphonse Henri, en 1170, antérieurement même à celle des chrétiens. Certes, les trois autres localités concernées (Almada, Palmela et Alcácer [do Sal]), furent ultérieurement reprises par les musulmans, dans la contre-offensive almohade de 1191. Mais Lisbonne, comme Tolède, ne le fut point. Nous ignorons, étant donné la pauvreté de la documentation disponible pour la région à cette époque, à la différence de l’abondante documentation tolédane contemporaine, s’il se trouvait à Lisbonne en 1170, comme dans les autres localités mentionnées dans le même texte, un nombre de mouros forros susceptible de justifier la concession d’une telle charte, ou s’il ne s’agit pas en réalité d’un texte plutôt programmatique et propagandiste, face à la menace de la « reconquête » almohade se dessinant depuis le Sud, et tendant à se gagner une partie des musulmans andalousiens restés hostiles à la dynastie mu’minide.

L’organisation des communautés

  • 18 Contrairement à ce que laisserait entendre S. Boissellier (« Les mudéjares dans le Sud portugais : (...)

13L’aljama musulmane de Tolède, comme la comuna de Lisbonne18, possèdent chacune leur organisation spécifique, nécessaire à l’exercice du culte islamique comme à l’application du droit musulman, au moins en matière civile et de droit personnel.

14À la tête de la communauté se situe le juge, héritier du cadi (qāḍī) des villes et des États islamiques. En castillan c’est l’alcalde, un terme passé très tôt, dès le XIe siècle, dans la langue romane, et qui désigne en général un juge chrétien, municipal ou royal, mais qui s’applique ici spécifiquement au juge des musulmans (el alcalde de los moros). Le même mot a existé en portugais, mais il s’est vite confondu, sans doute pour des raisons phonétiques propres à cette langue, avec l’alcaide, désignant un chef militaire (capitaine d’une forteresse, ou gouverneur militaire d’une ville, de l’arabe al-qā’id, dont les Français ont fait le « caïd » du milieu). On a donc là un alcaide dos mouros.

15Les desservants du culte sont des alfaquíes (castillan) ou des capelães de mouros (portugais). Il y a un évident problème concernant l’adéquation avec les faqīh/s (pl. arabe fuqahā’) du régime islamique classique, problème rendu évident par la singulière désignation portugaise. Nos alfaquies ou « chapelains des musulmans » sont-ils vraiment des jurisconsultes en droit islamique ou quelque chose de plus proche du clergé chrétien. C’est tout le problème de l’acculturation au milieu chrétien, sur lequel nous reviendrons plus loin.

16Une singularité apparente de l’organisation mudéjare au Portugal, par rapport au modèle de la Castille (ou si l’on préfère ici, de Lisbonne par rapport à Tolède), est l’existence officielle de notaires spécifiques de la communauté, les tabelhães de mouros. Spécificité sans doute seulement apparente, car d’une part, si aucun acte émané de la communauté musulmane de Tolède ne nous est parvenu, il est difficile d’imaginer une pratique juridique entièrement dépourvue de recours à l’écrit. D’autre part, et surtout, les tabelhães de mouros portugais sont largement un trompe-l’œil, puisque, au moins au XVe siècle, les offices correspondants sont attribués par le souverain à des chrétiens, et qu’il leur est interdit, sous les peines les plus lourdes, de rédiger des actes en arabe (comme en hébreu pour les juifs).

La ségrégation résidentielle et professionnelle

  • 19 A. Rucquoi, « Marginaux ou minorités ? Juifs et musulmans dans une ville de la Castille septentrio (...)

17On sait qu’une abondante législation, surtout depuis le début du XVe siècle pour la Castille, prescrivait un apartheid rigoureux en ce qui concerne les lieux de résidence des musulmans, dans des morerías ou mourarias séparées du reste de la ville. Cette législation a parfois été mise en pratique en Castille, surtout dans le Nord du pays semble-t-il, puisque les morerias, au sens de quartiers spécifiques, sont bien attestées pour Valladolid, Burgos ou Ávila19.

  • 20 L. F. Oliveira et M. Viana, « A mouraria de Lisboa no século XV », Arqueologia Medieval, 2 (1993), (...)
  • 21 F. Lopes de Barros, op. cit., p. 92. La liste que cet auteur donne des chrétiens habitant « dans l (...)

18De même, pour la capitale portugaise, la mouraria, dont le souvenir et le nom se sont conservés jusqu’à nos jours dans la toponymie urbaine, a été bien étudiée et délimitée20 Les boutiques où les potiers musulmans vendent leurs productions et voisinent avec des chrétiens se situent dans la rua de Benfica, en dehors de la mouraria, mais aussi hors de la ville21.

  • 22 Fameux parce que Cervantes, au XVIe siècle, prétendit y avoir découvert le manuscrit de l’histoire (...)
  • 23 J.-P. Molénat, « Les musulmans dans l’espace urbain tolédan aux XVIe et XVe siècles », dans Minori (...)

19En ce qui concerne Tolède, nous avons montré qu’en dépit de l’apparition fugitive du terme de morería au centre même de la ville au XIVe siècle, il n’y a, en fait, jamais existé de véritable ghetto musulman dans la cité, ou son faubourg, pas même dans le dernier quart du XVe siècle. L’abondante documentation disponible permet de localiser et de distinguer les lieux de résidence, dispersés dans le noyau urbain, et les locaux à usage professionnel. Ceux-ci se différencient entre les boutiques, destinées à la vente des produits, et localisées dans les marchés urbains clos, ou non, où elles voisinent avec celles des juifs et des chrétiens, tel le fameux Alcaná de los Alatares22, et les lieux de fabrication, notamment de la poterie, avec les fours, qui eux nécessitaient de l’espace, et polluaient les alentours, et étaient situés dans le faubourg de la ville, dénommé l’Arrabal23.

  • 24 Le 13 mai 1480, Ferdinand et Isabelle s’adressent aux autorités municipales de Cordoue, concernant (...)

20La situation a dû être analogue dans d’autres villes du Sud de la Castille, et notamment en Andalousie, où l’on a des témoignages sur les difficultés rencontrées pour une mise en pratique effective de la ségrégation au temps des Rois Catholiques, notamment à Cordoue24, ce qui apporte la preuve que cette séparation n’existait pas auparavant.

21La question de la ségrégation spatiale est étroitement connexe de celle de la spécialisation professionnelle.

  • 25 M. F. Lopes de Barros en signale trois dans son étude de la communauté lisboète (op. cit., p. 192) (...)
  • 26 J.-P. Molénat, « Une famille de l’élite mudéjare de la Couronne de Castille : les Xarafi de Tolède (...)
  • 27 J.-P. Molénat, « Privilégiées ou poursuivies : quatre sage-femmes musulmanes dans la Castille du X (...)

22Certes, il existe une élite intellectuelle et économique des mudéjars, aussi bien en Castille et à Tolède, qu’au Portugal et à Lisbonne. Elle est d’abord constituée par l’encadrement religieux et judiciaire des communautés : alcaldes/alcaides et alfaquíes/capelhães de mouros déjà évoqués. Mais, comme on sait, en Islam, il n’existe pas de « clergé » séparé de la société civile, et ces cadres religieux exercent d’autres activités professionnelles. Il y a d’abord des médecins (fisicos), aussi visibles dans le contexte castillan que portugais25, avec notamment le dernier alcalde mayor de los moros de Castille, Abrahen Xarafí, qui est désigné, lors de sa nomination, comme físico, et probablement médecin personnel de l’archevêque de Tolède, et sort d’une famille attestée à Tolède depuis le siècle précédent26. À côté de ces médecins hommes nous ne voyons pas de femmes pratiquer le même art, mais seulement des sages-femmes, dont certaines reçoivent des privilèges des souverains pour avoir aidé à la naissance d’enfants royaux27.

  • 28 M. F. Lopes de Barros, op. cit., p. 13.
  • 29 J.-P. Molénat, « Les ordenanzas de los alarifes de Tolède comme témoignage sur la permanence de tr (...)

23Dans la communauté musulmane de Lisbonne, l’activité de juristes mudéjars est bien attestée, à la fin du XIVe et au milieu du XVe siècle, auprès des souverains Jean Ier et Alphonse V, encore que leurs noms ne soient pas parvenus jusqu’à nous28. A l’inverse, l’influence de la jurisprudence islamique dans les ordonnances municipales de Tolède, ou d’autres villes de la Couronne de Castille, est plus vraisemblablement le fait de juristes mozarabes que mudéjars29.

24L’élite économique mudéjare de Tolède est vraisemblablement représentée par les marchands d’épices (especieros) et les changeurs (cambiadores). De ces derniers, nous n’avons, pour dire vrai, rencontré qu’un seul représentant, Abdallah Almahuaque, dans la première moitié du XVe siècle, probablement apparenté à d’autres Almahuaque (ou Mahuaque, ou Maguac), dont l’un, intendant du principal magnat de la ville, bénéficia d’un privilège royal d’exemption fiscale. Les moros especieros sont plus nombreux. On observe l’absence totale des mudéjars tolédans dans la fabrication et le commerce des tissus, qui semble être, au XVe siècle, lorsqu’ils apparaissent, le domaine exclusif des juifs convertis.

  • 30 M. F. Lopes de Barros relève 30 noms de tapeteiros entre 1423 et 1491 (op. cit., tableau p. 193-19 (...)

25En contraste, l’aristocratie des musulmans de Lisbonne est représentée par les marchands-fabricants de tapis, les tapeteiros, qui sont aussi les plus abondamment attestés30.

26Dans les deux villes, le travail de l’argile est bien représenté avec les potiers, alfareros à Tolède, oleiros à Lisbonne. À Tolède, les potiers arrivent à représenter, mais seulement dans le dernier quart du XVe siècle, l’unique métier où les mudéjars constituent la majorité des individus attestés dans la documentation. Nous y voyons une forme subtile de ségrégation croissante, peut-être plus efficace que la séparation spatiale. Mais dans quelle mesure est-elle l’effet d’un rejet de la population chrétienne majoritaire, ou bien celui d’un repli identitaire sur eux-mêmes de la part des minoritaires ? Nous l’ignorons. Sans doute, les deux à la fois. À Lisbonne, les oleiros constituent numériquement le second métier des mouros forros, avec 21 noms attestés entre 1371 et 1484, mais nous ignorons quelle proportion ils représentaient par rapport aux potiers chrétiens, étant donné l’absence d’une étude globale sur la Lisbonne médiévale.

La difficile question de l’acculturation

  • 31 M. C. Barceló Torres, Minorías islámicas en el Pais valenciano. Historia y dialecto, Valence, 1984 (...)

27On peut difficilement mettre en doute le fait que les mudéjars de Castille et de Portugal, et spécifiquement ceux de Tolède et de Lisbonne, aient nécessairement connu, étant donné leur petit nombre, et leur enclavement dans une société chrétienne majoritaire, un certain degré d’acculturation, de toute évidence plus poussé que ceux, beaucoup plus nombreux, du royaume de Valence, où l’on sait qu’au XVIe siècle non seulement les morisques, soit les musulmans officiellement convertis, conservaient l’usage de l’arabe, aussi bien au niveau écrit que parlé, mais que même une partie notable des vieux-chrétiens pratiquaient le dialecte arabe, désigné comme l’algarabia31.

  • 32 G. Wiegers, Islamic literature in Spanish and Aljamiado : Yça of Segovia (fl. 1450), his anteceden (...)
  • 33 M. J. Viguera Molins, « Les mudéjars et leurs documents écrits en arabe », dans Minorités religieu (...)

28Pour la Castille, on cite toujours le préambule de l’œuvre d’Iça de Gebir, le mufti de Ségovie, composant, vers 1470, une somme de droit musulman en langue castillane, et s’expliquant par les malheurs subis par les musulmans de Castille, et notamment la perte des écoles de langue arabe, ce que l’on comprend généralement comme la perte de la langue arabe32. À côté de quoi, l’on pourrait mentionner des documents dissimulés au XVIe siècle et mis au jour au XXe montrant la connaissance de l’arabe écrit par des alfaquíes tolédans des mêmes années 147033.

29De même au Portugal, où le roi Jean Ier interdit, au début du XVe siècle, aux notaires de rédiger des actes en arabe ou en hébreu, sous les peines les plus sévères, on trouve, jusque dans les années 1470, des signatures arabes au dos de contrats de mariage en portugais de mudéjars lisboètes.

  • 34 M. A. Ladero Quesada, Los Mudéjares de Castilla, op. cit., p. 74 ; M. F. Lopes de Barros, « The id (...)

30Un autre moyen d’approcher le degré d’acculturation des mudéjars castillans ou portugais est constitué par l’onomastique. Pour de nombreux chercheurs, la disparition des éléments spécifiques de la complexe structure du nom arabe (ism = prénom, nasab = filiation, ou chaîne généalogique, nisba = adjectif d’origine, local ou tribal, kunya = surnom honorifique, en Abū « père de », ou Umm « mère de »), et sa réduction à la structure binaire du nom chrétien contemporain signifierait l’acculturation au monde chrétien environnant, le mudéjar définissant lui-même son identité selon le modèle chrétien34.

31La réalité nous paraît beaucoup plus complexe.

32Le premier élément à prendre en compte est que la presque totalité des documents qui nous mentionnent des mudéjars castillans ou portugais sont écrits en castillan ou en portugais par des notaires chrétiens. Plus encore que la religion du scribe, l’élément décisif nous semble être la langue utilisée, qui paraît entraîner un système de désignation. On peut en donner ici deux exemples :

  1. Lorsque deux mudéjars tolédans, les premiers Xarafí connus, traduisent un document arabe en castillan dans la première moitié du XIVe siècle, ils signent deux fois leur travail, en castillan et en arabe. La signature castillane est binaire (nom personnel et nom familial en forme de nisba : « Mahomad el Xaraffi » et « Hamete el Xarafi »), celle en arabe beaucoup plus proche de la structure classique du nom arabe (nom personnel, filiation et deux nisbas : Muḥammad b. ’Alī al-Muḥnafī al-Šarafī et Ḥamad b. Muḥammad b. ’Alī al-Muḥnafī al-Šarafī35.
  2. Le seul alcalde mayor de los moros de Castille dont nous ayons le témoignage de sa pratique comme tel signe, en arabe, à une date indéterminée de la première moitié du XVe siècle, Muḥammad b. Yūsuf al-Qaysī, c’est à dire avec ism, nasab et nisba tribale. La revendication d’une appartenance à la tribu arabe de Qays, peut-être plus fictive que réelle, veut au moins signifier l’affirmation d’une identité arabe. Dans le texte même du document, en castillan, il est désigné comme Don Mahomad, alcalle mayor por nuestro sennor el rey, de todas las aljamas de sus regnos e sennorios36. Un autre document, concernant indubitablement le même personnage, le nomme, en 1408, Don Mahomad de Toledo, alcalde mayor de las aljamas de los moros de Castilla37. Enfin d’autres membres de sa famille sont désignés, jusqu’à la fin du XVe siècle, comme Don Yuçaf Alcayçi, espeçiero, fijo del alcalde moro, incontestablement son fils, Yuçaf Cayçi, tendero, moro, différent du précédent, Abrahen Alcayçi, tendero, moro, etc38. La nisba tribale est maintenue jusqu’à la fin, traduisant là l’appartenance à l’élite mudéjare qui revendique, à tort ou à raison, son origine arabe. Concernant la désignation de Toledo utilisée en 1408, il semble qu’on aurait tort d’y voir soit un nom familial de type « chrétien », soit l’équivalent d’une nisba géographique (al-Ṭulayṭulī). Dans une affaire judiciaire portée devant la cour royale, le personnage est nommé par son origine, comme tant d’autres notables urbains, avant que le nom ne devienne, dans le courant du XVe siècle, un véritable nom familial39.
  • 40 M. F. Lopes de Barros, op. cit.

33Il en va de même au Portugal, où le fait de porter, même en langue romane, une nisba tribale arabe, ou berbère, est associé à l’appartenance à l’élite intellectuelle de la communauté, avec notamment un notaire de la communauté musulmane de Lisbonne doté du nom al-Lakhmî, faisant référence à la tribu yéménite de Lakhm40.

  • 41 A. Goulart de Melo Borges, « Epigrafia Árabe no Gharb », dans Portugal Islâmico. Os últimos sinais (...)

34Plus impressionnantes encore sont les épitaphes musulmanes de Lisbonne, ou d’autres localités portugaises, présentant, dans la seconde moitié du XIVe siècle, des noms arabes parfaitement construits, avec notamment celui d’Abū 1-Walīd b. Abū ’Abd Allāh al-Anṣarī, décédé le 17 Ša’bān 769 H., correspondant au 7 avril 1368 de notre ère41.

35Ces épitaphes sont sans doute les seuls documents écrits laissés par les mudéjars portugais en dehors de la pression exercée sur eux par le pouvoir et la société des « reconquérants », tandis que pour les mudéjars castillans, et nommément tolédans, il existe les documents d’Ocana déjà mentionnés. Les uns et les autres affirment la permanence d’une identité qui se veut fidèle à ses références arabes et islamiques.

Notes

1 Au moins en castillan médiéval, le sens de moro est en général parfaitement clair et ne peut se traduire que par « musulman », s’appliquant aussi bien à ceux d’al-Andalus, du Maghreb, ou des territoires hispaniques déjà « reconquis ». Le rendre par « Maures » ou « Mores » implique un gauchissement dans un sens racial ou ethnique. L’ambiguïté plus grande de mouro en portugais, impliquant souvent la servitude, explique l’adjonction du qualificatif forro, signifiant « libre » (de l’arabe ḥurr, avec le même sens). Néanmoins, même en castillan, le terme de moro prend parfois de sens de « captif » ou « esclave » (évidemment musulman), par exemple dans les testaments tolédans du début du XIVe siècle, affranchissant, pour certains, sous conditions, un nombre considérable de moros.

2 R. Salicrú I Lluch, « Mudéjares y cristianos en el comercio con Berbería : quejas sobre favoritismo fiscal y acusaciones de colaboracionismo mudéjar, una reacción a la defensiva », dans Actas del VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos : una conversion forzada (Teruel, 15-17 de septiembre de 1999), Teruel, 2002, t. I, p. 283-301, avec l’apparition dans le texte publié en appendice, p. 300, du terme els modegels.

3 Nous avons tenté d’expliquer la singularité de l’Algarve portugais sur ce point, par rapport au reste du royaume lusitanien et à l’Andalousie castillane voisine dans « Mozarabes et mudéjars du Gharb al-Andalus face à la conquête chrétienne », communication au colloque international : Portugal, Espanha e Marrocos o Mediterâneo e o Atlântico (Faro, Université de l’Algarve, 2-4 novembre 2000), à paraître.

4 Dans une littérature très abondante, favorisée par la richesse des Archives de la Couronne d’Aragon, on verra d’abord la commode synthèse en français de M. T. Ferrer I Mallol, « Les mudéjars de la Couronne d’Aragon », dans Minorités religieuses dans l’Espagne médiévale, Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, 63-64 (1992), p. 179-194.

5 L’importance numérique des diverses communautés musulmanes de Castille peut être évaluée, à partir de données fiscales fournies par Μ. A. Ladero Quesada (« Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media », dans ID., Los Mudéjares de Castilla y otros estudios de Historia Medieval Andaluza, Grenade, 1989, p. 11-132, spécialement p. 91-100).

6 Le nombre de pechas d’Homachos (432 en 1495) est le plus élevé de la Couronne de Castille, suivi seulement par ceux d’Ávila (251) et de Val de Ricote, dans le royaume de Murcie (177). Tolède se situe loin derrière, avec seulement 43 pechas, précédée notamment par Palma del Rio (126), Agreda (122), Arévalo (107), Valladolid (103), Guadalajara (96), Mérida (90), Burgos (93), Ségovie (56). Cordoue et Séville ne comptent que 45 pechas chacune. L’importance de certaines communautés, notamment de celle de Tolède, peut se trouver minimisée par les privilèges d’exemption accordés à plusieurs de leurs membres. L’absence d’habitants chrétiens à Hornachos et la confusion entre l’aljama et le concejo résulte d’autres documents (Visite de l’ordre de Santiago à Hornachos, 1501, Archivo Histórico Nacional, Códices, Libro 1105 C, f° 148-155 ; sentence exécutoire d’avril 1501 adressée a vos el conçejo y aljama de los moros de la villa de Hornacho, à propos d’un procès de délimitation de territoire avec les localités voisines, Archivo General de Simancas, Registre General del Sello, IV-1501, sans f°).

7 Soixante-quatorze à Uclés, chef-lieu de l’ordre de Santiago, 90 à Mérida, autre centre important du même ordre.

8 Quatre-vingt-un pechas à Plasencia, 71 à Trujillo.

9 L’évaluation de S. De Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, Salamanque, 1991, p. 140, paraît faible si on la compare au nombre de pechas (251 en 1495 ; 242 en 1501).

10 M. González Jiménez, « Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio histórico », dans Diplomatario andaluz de Alfonso X, M. González Jiménez éd., Séville, 1991, p. XXICXVIII, spécialement « La revuelta mudéjar y sus consecuencias », p. LXXI-LXXXVIII.

11 J.-P. Molénat, « L’élite mudéjare dans la péninsule Ibérique médiévale », dans Elites e redes clientelares na Idade Média, F. Themudo Barata éd., Lisbonne-Évora, 2001, p. 45-53.

12 J.-P. Molénat, « Encore sur la rencontre d’Ibn Khaldûn et de Pierre le Cruel à Séville (1363-64) », communication au congrès La Rihla. Rencontre de l’Orient et de l’Occident. Communication et rupture (Rabat. Faculté des Lettres de l’Université Mohammed V - Agdal, 1-3 novembre 2001), à paraître.

13 M. F. Lopes de Barros, A comuna muçulmana de Lisboa, sécs. XIV e XV, Lisbonne, 1998.

14 J.-P. Molénat, « Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires conquis par les chrétiens, du point de vue de la Loi islamique », Arabica, 48/3 (2001), p. 392-400, à propos de la fatwa concernant les musulmans de Barcelone restés après le délai d’un an qui leur avait été imparti lors de la prise de la ville.

15 Al-Ḍaẖīra fī maḥāsin ahl al-Ğazīra, I. Abbās éd., Beyrouth, 1979, t. VII, 4e partie, vol. 1, p. 164. Passade traduit par K. Vlaminckx, « La reddition de Tolède (1085 A. D.) selon Ibn Bassam al-Šantarīnī », Orientalia Lovaniensia Periodica, 16 (1985), p. 179-196.

16 M. J. Rubiera Mata, « Les premiers Mores convertis ou les prémices de la tolérance », dans Tolède XIIe-XIIIe siècles, L. Cardaillac dir., Paris, 1991, p. 102-111.

17 Le dernier historien de la conquête de Lisbonne emploie l’expression de ethnic cleansing (M. Bennett, « Military aspects of the conquest of Lisbon, 1147 », dans The Second Crusade. Scope and consequences, J. Phillips et M. Hoch éd., Manchester, 2001, p. 71-89, spécifiquement p. 84).

18 Contrairement à ce que laisserait entendre S. Boissellier (« Les mudéjares dans le Sud portugais : l’étranger, l’intégration et le quotidien XIIIe-XIVe siècle (une approche globale de l’altérité vécue) », dans L’Etranger au Moyen Âge. XXXe Congrès de la SHMES (Göttingen, juin 1999), Paris, 2000, p. 179-190, spécifiquement p. 182, n. 8), le terme d’aljama n’a jamais été utilisé en portugais. Résultant de la confusion de deux vocables arabes : al-ğamā ’a (la communauté) et al-ğāmi’ (la grande-mosquée), il désigne à la fois, en castillan, la communauté musulmane d’un lieu et la mosquée principale (autrefois malencontreusement traduite en français comme « mosquée cathédrale »).

19 A. Rucquoi, « Marginaux ou minorités ? Juifs et musulmans dans une ville de la Castille septentrionale », dans Minorités et marginaux en Espagne et dans le Midi de la France (Pau, 27-29 mai 1984), Paris, 1986, p. 287-306, pour Valladolid ; T. López Mata, « Morería y judería », Boletín de la Real Academia de la Histoira, 129 (1951), p. 335-384, pour Burgos ; S. de Tapia Sánchez, op. cit., pour Ávila.

20 L. F. Oliveira et M. Viana, « A mouraria de Lisboa no século XV », Arqueologia Medieval, 2 (1993), p. 191-209.

21 F. Lopes de Barros, op. cit., p. 92. La liste que cet auteur donne des chrétiens habitant « dans la mouraria » est impressionnante, avec 25 noms mais tous, ou presque se localisent dans la rua de Benfica (p. 194-195).

22 Fameux parce que Cervantes, au XVIe siècle, prétendit y avoir découvert le manuscrit de l’histoire de Don Quichote, dans un tas de vieux papiers.

23 J.-P. Molénat, « Les musulmans dans l’espace urbain tolédan aux XVIe et XVe siècles », dans Minorités et marginaux en Espagne et dans le midi de la France (VIIe-XVIIIe siècles), Paris, 1986, p. 129-141 et « Les mudéjars de Tolède : occupations professionnelles et localisation dans l’espace », dans VI Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, 1996, p. 429-435.

24 Le 13 mai 1480, Ferdinand et Isabelle s’adressent aux autorités municipales de Cordoue, concernant la localisation de Valjama de los moros et de la mosquée de la ville, les musulmans s’étant plaint que le lieu qui leur avait été assigné était malsain et dommageable à leur santé. Les souverains ordonnent, si le fait est vérifié, qu’il leur soit donné un autre emplacement, à condition néanmoins qu’ils demeurent séparés des chrétiens, selon les lois du royaume (Archivo General de Simancas, Registre General del Sello, V-1480, P 87. Publié par M. A. Ladero Quesada, Los mudéjares de Castilla y otros estudios de historia medieval andaluza, Grenade, 1989, p. 106-107). D’une manière plus générale, sur les problèmes posés par l’apartamiento des moros de Castille au temps des Rois Catholiques, cf. J.-P. Molénat, « En los últimos años del siglo XV : el fin de los “mudéjares viejos” de Castilla », dans Fines de siglo y milenarismo en la historia, J. A. García de Cortazar et alii, Valladolid, 2000, p. 31-56.

25 M. F. Lopes de Barros en signale trois dans son étude de la communauté lisboète (op. cit., p. 192). Nous n’en avions pas détecté dans notre premier travail sur celle de Tolède (« Les Musulmans de Tolède aux XIVe et XVe siècles », dans Les Espagnes médiévales. Aspects économiques et sociaux. Mélanges offerts à Jean Gautier-Dalché, Nice, 1983, p. 175-190).

26 J.-P. Molénat, « Une famille de l’élite mudéjare de la Couronne de Castille : les Xarafi de Tolède et Alcalâ de Henares », dans Mélanges Louis Cardaillac. Études réunies et préfacées par Abdeljelil Temimi, Zaghouan, 1995, t. II, p. 765-772.

27 J.-P. Molénat, « Privilégiées ou poursuivies : quatre sage-femmes musulmanes dans la Castille du XVe siècle », communication au séminaire du Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Identidades marginales en al-Andalus (Madrid, octobre 2001), à paraître.

28 M. F. Lopes de Barros, op. cit., p. 13.

29 J.-P. Molénat, « Les ordenanzas de los alarifes de Tolède comme témoignage sur la permanence de traditions d’époque islamique », dans L’Urbanisme dans l’Occident musulman au Moyen Âge. Aspects juridiques, P. Cressier, M. Fierro ET J.-P. Van Staëvel éd., Madrid, 2000, p. 191-199.

30 M. F. Lopes de Barros relève 30 noms de tapeteiros entre 1423 et 1491 (op. cit., tableau p. 193-195). Mais on est surpris de la date tardive de la première attestation.

31 M. C. Barceló Torres, Minorías islámicas en el Pais valenciano. Historia y dialecto, Valence, 1984 ; E. Ciscar Pallares, « “Algaravía” y “algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el Reino de Valencia », Al-Qantara, 15/1 (1994), p. 131-162.

32 G. Wiegers, Islamic literature in Spanish and Aljamiado : Yça of Segovia (fl. 1450), his antecedents and successors, Leyde, 1994.

33 M. J. Viguera Molins, « Les mudéjars et leurs documents écrits en arabe », dans Minorités religieuses dans l’Espagne médiévale, no 63-64 (1992) de la Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, p. 155-163, avec, p. 160, l’édition et la traduction d’une lettre adressée en arabe en 1483 à un alfaqui tolédan.

34 M. A. Ladero Quesada, Los Mudéjares de Castilla, op. cit., p. 74 ; M. F. Lopes de Barros, « The identification of Portuguese Muslims. Problems and methodology », article à paraître, qui nous a été aimablement communiqué par l’auteur.

35 F. Fita, « Marjadraque según el fuero de Toledo », Boletín de la Real Academia de la Historia, 7 (1885). doc. 5, p. 376. On peut s’interroger sur la signification de l’énigmatique première nisba, dont la lecture n’est que conjecturale.

36 E. Sáez éd., Colección diplomática de Sepúlveda, t. I, Ségovie, 1956, p. 534-538.

37 Cathédrale de Tolède, Archivo del Cabildo, E.6.A.2.2.

38 Toutes les références seront données dans un article à paraître : J.-P. Molénat, « L’élite mudéjare de Tolède aux XIVe et XVe siècles : alfaquies, alcaldes et alcaldes mayores de moros ».

39 Cf. J.-P. Molénat, « L’onomastique tolédane entre le XIIe et le XVe siècle. Du système onomastique arabe à la pratique espagnole moderne », et « Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne », dans L’Anthroponymie, document de l’histoire des mondes méditerranéens médiévaux. Actes du colloque international organisé par l’École française de Rome avec le concours du GDR 955 du CNRS, (Rome. 6-8 octobre 1994), M. Bourin, J.-M. Martin et F. Menant éd., Rome. 1996, p. 167-178.

40 M. F. Lopes de Barros, op. cit.

41 A. Goulart de Melo Borges, « Epigrafia Árabe no Gharb », dans Portugal Islâmico. Os últimos sinais do Mediterraneo, Lisbonne, 1998, p. 236-252, cité par M. F. Lopes de Barros, art. cit.

© Éditions de la Sorbonne, 2003

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