Des hommes d’affaires
Les sapeurs congolais et la mode parisienne des années 1980
p. 23-52
Texte intégral
1En 1984 est publié un livre sur la mode qui détonne dans un paysage dominé par les monographies. Enquête de terrain à Paris, il se place dans la lignée des études sur les subcultures et l’héritage colonial. L’ouvrage est écrit par Justin Gandoulou, un anthropologue qui quitte Brazzaville pour fuir la répression des grèves estudiantines de 1975 et reprendre des études à l’université de Rennes1. Publié par le Centre de création industrielle du Centre Pompidou, Entre Paris et Bacongo est préfacé par Jean Rouch2. Un de ses rares échos est la comédie Black Mic-Mac, sortie au cinéma deux ans plus tard3. En 1989, Justin Gandoulou publie une suite : Dandies à Bacongo. Le culte de l’élégance dans la société congolaise contemporaine, préfacée cette fois par Georges Balandier4. Après avoir regardé Brazzaville à Paris, l’anthropologue regarde Paris à Brazzaville pour comprendre ces hommes entre deux continents qui dépensent une grande partie de leurs revenus en costumes, chaussures et accessoires, et se font appeler « sapeurs » depuis la fin des années 1970.
2Ce phénomène n’est perçu par le monde de la mode qu’à la marge. Le magazine Façade s’y arrête en 1978, à propos de la boîte de nuit La Main Bleue à Montreuil5. Le reportage fait poser des sapeurs et des élégants maliens et sénégalais. La revue Playboy évoque, elle, ces soirées dans la ville aux « dix mille Noirs de foyers » : « Des gandins immensément longs […] promènent nonchalamment des costards trois pièces blancs ou roses dont la veste descend bien jusqu’aux genoux, et les manches bâillent comme des pagodes ; souvent les revers sont brodés ou en lamé, voire ourlés de perles ; les doigts de ces zazous princiers sont couverts de bagues […]. Ajoutez à cela les chemises bicolores, les cravates-fleuve en satin rouge, un borsalino pour faire encore plus arrivé dans le business (on a même vu un gibus […]) et, à l’étage en dessous, les pantalons hyper-moulés6. » Le journaliste du Monde se souvient de sa visite en 1977 : « le samedi soir de véritables concours d’élégance. C’était à qui arborerait la redingote la plus incroyable, le Stetson le plus éclatant ou encore le pommeau de canne le plus tarabiscoté7. » La sape fait parler d’elle à la rubrique nightclubbing, mais pas à la rubrique mode qui la regarde comme un déguisement. Il faut dire que le phénomène ne réside pas dans les vêtements eux-mêmes mais dépend d’où, comment et par qui ils sont portés. Il faut attendre 1986 pour que Vogue international hommes s’y arrête, avec Michel Cressole, journaliste télévision et mode à Libération.
3Étrange silence, tant les sapeurs semblent incarner les années 1980 et ses modes : goût des marques de prêt-à-porter de luxe, de la réussite économique, des boîtes de nuit, le tout sur fond de « sono mondiale »8. La sape, elle, n’a cessé tout au long des années 1980 de scruter la mode parisienne.
Réglages
Contre le temps
4L’article de Vogue de 1986 s’achève ainsi : « Sous le même soleil de plomb que les héros arrogants de Kinshasa en gros pulls italiens, un garçon de Poto-Poto en ensemble d’épais cuir blanc, à qui je racontais comment les sapeurs parisiens se promenaient en lin boulevard de Strasbourg en plein hiver, me répondit : “On est contre le temps”9. » Jeu manifeste avec les saisons et les espaces. Dès la fin du xixe siècle, les colons raillent ces élégants de Brazzaville « qui ne s’habillent que trop », en costume complet de tweed et chapeau de feutre sous la chaleur équatoriale. Pour les Européens en « tenue coloniale hygiénique », une fois l’Équateur passé, le vêtement doit être purement fonctionnel et l’« indigène » ne devrait pas céder aux modes10.
5Dans le Paris des années 1980, les sapeurs ne cessent d’être « contre le temps », à la fois météorologique et des saisons, pourtant sacro-saint repère de la mode11. Cette pratique est ordinaire dans d’autres subcultures qui ne font jamais varier leurs vestiaires, des Zoots12 aux punks. Chez les sapeurs, la geste relie le Congo et l’Europe. Dès les années 1930, les boys et les marins passés par Anvers ou Le Havre ne se défont pas de leurs vêtements d’hiver à leur retour. Surnommés les « trop-chauds », ils affichent par leurs pulls et leurs pantalons de laine leur périple. Un Congolais proche de l’administration coloniale réprouve : « Puisqu’ils ont connu la morsure du grand froid l’hiver en zone tempérée, ils disent ne plus s’accoutumer à l’ardeur du soleil africain […]. Ils s’acharnent à parler la langue française […]. Nos “trop chaud” recherchent beaucoup de luxe [et] mettent des habits chauds dans notre pays de chaleur. Et ils se plaignent13. »
6Les « Aventuriers » – ceux qui sont partis en Europe – portent à Paris bermudas de lin et casques coloniaux en hiver et, quand ils séjournent en « Parisiens » à Brazzaville ou Kinshasa, des complets-veston de laine, manière de manifester une double appartenance. Ils pratiquent ainsi une « collection croisière » permanente, mais dans les rues de Paris, Brazzaville ou Kinshasa. En boîte de nuit, ils portent des lunettes de soleil : les « réglages » – le fait de combiner et d’harmoniser couleurs et accessoires – peuvent conduire à dérégler saisons et heures. Ces inconvenances permettent de se faire remarquer ; elles sont aussi une manière d’affirmer la toute-puissance de la mode face aux climats et aux règles sociales. La pratique est ancienne, manifeste avec les montres, ces emblèmes de l’homme moderne maître de son temps. Une chercheuse du Centre national de la recherche scientifique (CNRS), envoyée pour scruter les « chômeurs lettrés » à Brazzaville, peut écrire sans douter en 1947 : « Les hommes ont des montres qui souvent ne fonctionnent pas ; ils portent des lunettes noires et n’ont parfois que le capuchon d’un stylo mais bien apparent. […] Bref, une tenue impeccable en apparence mais qui cache des dessous sordides14. » Dans les années 1980, pour des jeunes hommes à la mode, consulter une montre à gousset, souvent arrêtée, au milieu de la foule pressée est un acte de mode, un geste qui mue un chronographe en bijou. Pour l’histoire de la mode, le geste met à mal chrononymes et succession de styles15.
Les griffes du temps
7Les sapeurs ne dédaignent pas les objets traditionnels qui se donnent comme immuables : ils s’accrochent par exemple une pipe à la bouche, sans tabac, comme un accessoire de mode, à l’heure des cigarettes « américaines ». Ces dérèglements cohabitent avec leur désir d’épouser les dernières tendances. Dans une mode masculine alors changée par un prêt-à-porter de luxe, la marque est une « griffe du temps »16. Quand Cressole les interroge sur les marques qu’ils recherchent17, ils évoquent des figures déjà anciennes comme Yves Saint Laurent, Emanuel Ungaro ou Adolfo Dominguez, mais la plupart de leurs références sont nouvelles : Marithé + François Girbaud (1972), Giorgio Armani (1975), Gianni Versace (1978), Lucien Foncel (1982) et Jean Paul Gaultier (1982). Passion tout aussi immédiate pour Comme des Garçons (homme en 1978) et Yohji Yamamoto (1981 à Paris). Quelques autres se rappellent de vestes et pantalons Thierry Mugler (homme en 1974) et Claude Montana (1979). André Sita et le Bachelor se souviennent de leurs goûts alors pour Daniel Hechter – le second y travaillera comme vendeur –, Marcel Lassance et pour des marques plus anciennes comme Façonnable (« The Elegance made in French Riviera ») et Weston, le chausseur français sur mesure18. Les accessoires sont d’Yves Saint Laurent, Azzedine Alaïa, Giorgio Armani… La marque est une langue au goût du jour : Docteur Limane posant en 1984 au Trocadéro détaille : la veste, « griffe, c’est Marcel Lassance. Ça, c’est du Weston, classe. Pantalon, Marcel Lassance. Chaussette, Jacquard. Chemise, Guy Laroche. Cravate, Nino Cerruti. La Veste, c’est Yves Saint Laurent, tachetée. Ça se froisse avec noblesse, ça tremble avec élégance19. »
8Dans la sape, la marque compte de longue date. Depuis les années 1920, les élégants congolais cherchent de la confection importée directement d’Europe, refusant par là les fripes – défroques sans âge et reliefs du festin de la mode – et les vêtements faits sur mesure par les tailleurs de quartier. La marque signe la marchandise importée et le pouvoir de celui qui peut l’acquérir. Les sapeurs soulignent ainsi le caractère « fétichiste » – au sens de Karl Marx – de la marchandise, à son acmé dans le prêt-à-porter de luxe où la valeur tient davantage à la marque qu’au travail, ainsi occulté20. Quelques-uns portent leur veste à l’envers pour en exhiber les étiquettes quand d’autres conservent les prix visibles. Des sapeurs brazzavillois vont jusqu’à se surnommer Yves Saint Laurent ou Serge Smalto.
Des hommes à la page
9Égrener des marques est une manière de s’arroger un droit à la mode et de se montrer informé. La mode est en effet un « délit d’initié » comme le dit un sapeur dans ces années de financiarisation de l’économie.
10S’il est alors évident que la mode s’invente dans les marges de la société, notamment juvéniles, ces braconnages vestimentaires sont pourtant regardés comme hors-mode. Ce déni se retrouve alors dans les travaux d’histoire et de sociologie. Les recherches comme La culture des apparences publiée en 1989 par Daniel Roche s’intéressent à la culture matérielle vestimentaire21. Pour le « peuple », le vêtement est comme dépecé de la mode, comme si le style ne commençait qu’à partir d’un certain seuil de richesse. Il faut attendre en France Farid Chenoune, nourri par l’élégance de son père immigré, pour que dialoguent histoire de la mode et histoire du quotidien22.
11Les sapeurs revendiquent eux, justement, le fait d’être à la mode au quotidien. Depuis le xixe siècle, les consommateurs congolais affirment face aux produits européens leurs prédilections tout en exigeant des « marchandises au goût du jour ». Passé l’étonnement, les commerçants européens cherchent à proposer la « dernière mode » tout en suivant les « goûts des naturels » grâce à d’intenses échanges de lettres et télégrammes23. Le directeur de l’Office colonial belge chronique par le détail ces tendances dans les années 1920 : « La cravate de soie tricotée a assez bien de vogue », ou encore, « pour noirs : la chemise en zéphyr ordinaire ou en espèce de pilou uni ou à rayures est particulièrement appréciée. Le plus souvent, avec petite poche au côté gauche [et] col rabattu ». L’auteur précise aussi ce qui passe de mode comme « les chaussures à tiges d’étoffe [qui] ont été délaissées »24.
12De leur côté, les Congolais se tiennent au courant des dernières modes par les catalogues. Un commerçant écrit, non sans condescendance, à propos des années 1930 : « En Afrique noire les communications sont restées longtemps défectueuses ; […] les boutiques les plus éloignées étaient les plus mal assorties. Aussi, émanant de fabriques ou de commerçants établis en Europe, des offres pour livraisons à domicile devaient intéresser certains consommateurs, noirs ou blancs. Les catalogues des grands magasins, reçus par des Européens ou assimilés, pénétraient dans le milieu indigène par le personnel des bureaux et les domestiques ; ils y circulaient et y étaient abondamment commentés : livres d’images pour les illettrés, documentation pour les “intellectuels”, vitrines tentatrices pour tous. […] La doyenne des maisons françaises de vente par correspondance outre-mer, dite Saint-Étienne, était populaire25. » Tous les sapeurs se souviennent dans les années 1970-1980 de leur lecture attentive des catalogues, en particulier ceux de Quelle, des 3 Suisses et de La Redoute qui multiplie alors les collaborations avec des stylistes. Les magazines illustrés circulent aussi depuis la fin du xixe siècle. Dans les années 1960-1970, les sapeurs collectionnent les numéros de Salut les copains ! et les publicités des magazines masculins qu’ils punaisent volontiers aux murs26.
13Le cinéma joue également un rôle27. Le Bachelor s’est habillé dans les rues de Brazzaville comme Minos, le méchant de Peur sur la ville (1975), avec « un blouson en cuir, le fameux pantalon Saint-Martin et des bottines28 ». La mode circule par les films projetés dans les cinémas parisiens, fréquentés par les Aventuriers, et au Congo dans les cinémas informels rendus possibles grâce à la démocratisation des magnétoscopes VHS. Interrogés sur leurs modèles en 1984, Docteur Limane et Djo Balard évoquent des acteurs mais aussi des figures vues à la télévision comme Yves Mourousi et les présidents Jimmy Carter, François Mitterrand et Valéry Giscard d’Estaing « en gabardine gris pétrole » à Kinshasa29.
Une histoire des années 1980
Années subculture
14En 1984, Justin Gandoulou inscrit son ouvrage dans le sillage des travaux sur les « sous-cultures » qu’il définit comme « l’ensemble des comportements, des modèles de conduites et des normes qui caractérisent un groupe particulier à l’intérieur d’une société, [soit] une modalité spécifique de la culture commune à cette société30 ». Le livre épouse une lecture nourrie depuis les années 1970 par la multiplication des mouvements de jeunes qui piochent des signes de la culture de masse pour les re-signifier et se bâtir une identité. Les sapeurs semblent correspondre en tout point à une subculture. Le terme, forgé pour désigner les cultures juives et noires des États-Unis dans les années 1960, prend à partir de la décennie 1970 un nouvel essor avec le Centre for Contemporary Cultural Studies de l’université de Birmingham. Après les travaux qui rencontrent ces subcultures par la délinquance31 et la critique de la « déviance », les études se multiplient au sujet des formes culturelles de la jeunesse avec leurs musiques, leurs rituels, leurs manières d’occuper l’espace, de parler et de s’habiller32. Paru en 1979, Subculture: The Meaning of Style de Dick Hebdige parvient à saisir le punk naissant et ses racines jamaïcaines33. En France, les travaux demeurent rares et Les barjots de Jean Monod sur les blousons noirs, marqué par la sémiologie et le structuralisme de Claude Lévi-Strauss, demeure solitaire34. Le premier travail sur les Zazous, en 1977, est le fait d’un critique, Jean-Claude Loiseau35. La question devient davantage journalistique avec le succès éditorial des Mouvements de mode expliqués aux parents, publié en 1984, panorama parfois réactionnaire de l’« explosion des modes » entre 1965 et 198436. En terre académique, le changement vient des travaux sur la culture populaire, à l’image de celui de Michel de Certeau et Luce Giard sur les « arts de faire », publié en 1980, et qui pense les manières de braconner et de se bricoler une culture dans la « société de consommation »37.
15Justin Gandoulou mobilise le texte séminal de Richard Hoggart, La culture du pauvre38, l’ouvrage dirigé par Stuart Hall sur les Teddy Boys, les Mods et les Skinheads39, et le travail postcolonial de Dick Hebdige, Subculture: The Meaning of Style. Les sapeurs sont ainsi inscrits dans une chaîne de mouvements éphémères qui investissent la mode : pour la France, les Incroyables, les Bohèmes, les Zazous, les blousons noirs… Conclusion inévitable : toute subculture étant générationnelle, la sape est par nature en état de mort imminente prophétise Justin Gandoulou. En 2017, près de trente-cinq plus tard, il dit sa surprise de voir le phénomène durer40.
16Si la sape est une subculture, il faut donc convenir qu’elle se transmet et qu’elle s’inscrit dans la longue durée, s’adaptant aux changements, y compris brutaux, de l’avènement du Parti congolais du travail (PCT) et de l’authenticité promue par Mobutu Sese Seko aux guerres en passant par l’émigration.
La mémoire dans les plis
17La définition des subcultures se fonde sur la distinction entre les cultures qui se transmettent par des textes et des monuments et celles qui sont dénuées de ces supports. Or si la sape s’inscrit dans la longue durée, c’est non seulement qu’elle se transmet entre générations, entre « grands » et « petits », mais aussi que les sapeurs sont leurs propres historiographes.
18À partir des années 1970-1980, les sapeurs mobilisent ainsi trois mythes fondateurs. Le premier rattache la sape au puissant royaume du Kongo, avant son effondrement sous les coups de boutoir du Portugal et de l’esclavage. Ils prennent pour ancêtres le roi du Kongo en utilisant les récits européens du xvie siècle, parfois imaginaires, d’une cour christianisée où le souverain « abandonne ses parures » pour celles des Portugais et s’« assujettit de ne porter qu’une fois ou deux les mêmes habits »41. En créant cette filiation discontinue, les sapeurs se rattachent à un monde antécolonial et font de leur pratique une « authentique » tradition locale. Les travaux de Georges Balandier contribuent à fabriquer cette filiation, reprise par Justin Gandoulou42. Le texte savant consolide ainsi un récit. À l’inverse, un autre mythe inscrit la pratique dans l’histoire coloniale. Les sapeurs se réclament d’André Matswa, un ancien soldat du Rif qui refuse de quitter son uniforme pour exiger le statut de citoyen. Il voyage à Paris à la fin des années 1920 et crée une association qui inquiète les autorités, lesquelles finissent par le mettre en prison où il meurt43. Ce récit inscrit alors la pratique dans une forme de résistance à la colonisation44. Le dernier mythe, élaboré par les migrants, voudrait que Christian Loubaki, domestique brazzavillois dans le 16e arrondissement de Paris45, soit raillé par son maître : « Ne sors pas comme ça, tu vas saper le moral de tes amis ! » Ce récit rejoue une forme de lutte des classes, devenue « lutte de classe » chez les sapeurs.
19Ces mythes s’accompagnent de « lieux de mémoire »46. C’est le cas du portrait de Matswa transporté en procession en l’absence de sépulture, des chaînes autour de la place de la République47 ou encore de la MEC – La Mecque –, acronyme de la Maison des étudiants du Congo, rue Béranger, abandonnée par les autorités et qui permet aux sapeurs de ne pas payer de loyer48. Comme on enterre au Congo jusqu’à aujourd’hui les hommes de pouvoir avec leur garde-robe et des kilomètres de tissu, les tombes deviennent des lieux de mémoire pour la sape49. C’est le cas de celle d’Édouard Blanchard, le fondateur de Weston, à Limoges, ou encore de celle du chanteur sapeur Stervos Niarcos à Kinshasa sur laquelle, depuis 1995, le 10 février, les sapeurs dansent en ponctuant leurs lamentations de noms de marques.
20Cette histoire longue est aussi une affaire de pratiques. À la fin des années 1970, arrive en France la première génération de sapeurs née après les indépendances. Pour ces jeunes gens, la question coloniale se pose sur le mode postcolonial, et dans le nouveau cadre de l’« immigration ». Sans scandale, Djo Balard débarque dans les concours d’élégance au Rex Club coiffé d’un casque colonial blanc50. Docteur Limane parade dans une large veste à brandebourgs et rangées de boutons, entre uniforme militaire et veste Montana. Ces looks, regardés comme sortis d’un safari, piochent dans une histoire longue, certains portant des répliques d’uniformes coloniaux des années 1910. Le monde de la mode et de la fête ne s’en offusque pas. La mode « tropicale » et « coloniale » est alors partout : après la saharienne d’Yves Saint Laurent inspirée des uniformes de l’Afrikakorps et des armées coloniales, les années 1980 recréent des ambiances tropico-équatoriales dans les boîtes de nuit, qu’il s’agisse d’établissements haut de gamme ou, dans toute la France, de « Macumba », du nom du lieu où les esclaves noirs célébraient leurs rites au Brésil.
21Jusque dans les gestes, les Aventuriers prolongent des pratiques anciennes. Dans le Paris des années 1980, la « danse des griffes » – des marques – rejoue les danses des « cités indigènes » présentes au moins à partir des années 192051. Tolérées en journée le week-end par les autorités coloniales, elles visent pour les hommes à montrer l’élégance de leurs vêtements : lever le genou pour présenter ses chaussettes, déboutonner les manches de sa veste et en exhiber les fentes et la marque… Cette danse dans le Paris des années 1980, quartier Château-d’Eau ou au Rex Club, célèbre la mode mais fait aussi de la capitale française une « cité indigène » coloniale.
La mode, espace utopique
Paris, MEC de la mode
22La question de l’espace est au cœur de la sape. Au xixe siècle, les marchandises débarquées des navires font l’objet de récits mythiques52. Mais un siècle plus tard, après les rares Congolais venus en Europe, une génération s’y installe pour l’« Aventure ». Les messagers de la mode s’appellent dorénavant Air Afrique, Sabena ou Air France et les stewards deviennent des icones du style.
23À Paris, les sapeurs réinventent une géographie53. Comme l’a noté Didier Gondola, pour l’Aventurier, la capitale de la mode est un espace fantasmatique. Même si rejoindre Paris est aventureux, d’autant qu’à partir de 1974 les frontières de la France se ferment, cela reste un aboutissement. Séverin Mouyengo qui s’est dissimulé dans les cales d’un navire écrit : « Après bien m’être imprégné dans la sape, je suis devenu ipso facto candidat à l’immigration […]. Pour les sapeurs, ce voyage constitue un impératif. Je dois me rendre à Paris pour ma consécration au statut de “Grand”, de “sapeur accompli” […] : “voir Paris et mourir”, c’est la devise du sapeur. » Il part avec quelques victuailles et pour affronter les dangers « un polo à col roulé, une paire de chaussures “clochard”, deux chemises, deux pantalons dont un jean et l’autre en laine vierge »54.
24Une fois à Paris, leurs déambulations réécrivent la ville par la mode55. Leurs photographies les montrent posant devant la tour Eiffel, le Trocadéro, le Musée de l’Homme, mais aussi dans des décors quotidiens : un café des boulevards, une cabine téléphonique ou une bouche de métro [FIG. 1]. Ils vivent dans des chambres de bonnes, et fréquentent des parkings et des arrière-cuisines où ils travaillent. Mais habillés, ils réinventent un Paris où les boutiques dessinent une forme de psycho-géographie de la mode. Quelques marques s’inquiètent de cette clientèle inattendue, bruyante et discutant des heures sans toujours acheter. Certaines tentent de reproduire la ségrégation installée dans les boutiques sous la colonisation en réservant un espace et un vendeur aux sapeurs56. Rien n’y fait, les sapeurs arpentent les quartiers du faubourg Saint-Honoré, de la Madeleine, de l’Opéra et, rive gauche, de Saint-Germain-des-Prés pour des bottiers, tailleurs ou marques comme Marcel Lassance, pour voir et toucher les vêtements. Quant aux magasins de chaussures, ils y passent de longues heures, leurs articles étant souvent les pièces les plus chères : rendez-vous réguliers chez Weston et chez Capobianco, appelé le « chef des Blancs ».
Fig. 1. Jocelyn Armel dit le Bachelor dans une cabine téléphonique sur les boulevards parisiens, 1977 ou 1978.

Archives privées le Bachelor.
Ville-podium
25Dans cette ville-mode, les sapeurs inventent des podiums dans les rues, revendiquant une filiation avec les dandys. Ils ont une conscience balzacienne du fait que toute démarche est une théorie. Chez les sapeurs, c’est la « diattance », manière singulière mais sans effort visible de marcher. La pratique s’élabore à Brazzaville et Léopoldville (Kinshasa), depuis les années 1920. Le monde colonial est alors scindé entre ceux qui vont à pied ou à vélo, et les colons en voiture57. Il s’agit de se démarquer par des poses bizarres du piéton qui part travailler. Séverin Mouyengo se souvient de sa consécration à la fin des années 1970 à Pointe-Noire : « À chaque jour correspondait une nouvelle tenue, frimant au marché de Tié-tié […] et au dancing-bar Les 7-7 de Dany dans une démarche ataxique, pieds palmés, le cou bien tendu, [ce] qui attirait derrière moi les badauds58. » La pratique est importée à Paris. Démarche ataxique ou au contraire lenteur extrême : elles distinguent le sapeur de l’immigré-ouvrier qui subit ses horaires. Le Bachelor arpente ainsi les boulevards le tronc en arrière, donnant l’impression d’avancer à reculons [FIG. 2].
26Ces pratiques spectaculaires se rejouent dans des micro-géographies. Devant les chaînes place de la République ou des brasseries du quartier Château-d’Eau s’enchaînent les démarches, comme des parodies sérieuses de défilés de mode. Quelques mètres de trottoirs font podium.
Fig. 2. Jocelyn Armel dit le Bachelor en diattance sur les boulevards parisiens, vers 1979.

Archives privées le Bachelor.
27De rares espaces réservés émergent. C’est le cas de quelques boîtes de nuit, les « noirs » même élégants étant alors très souvent refoulés, et les clubs « noirs » comme le Keur Samba restant inaccessibles aux immigrés modestes. Quand La Main Bleue, le « dancing des Africains de Paris », ouvre à Montreuil en 1976, il accueille des sapeurs et surtout des travailleurs immigrés célibataires d’Afrique de l’Ouest qui se cousent eux-mêmes leurs costumes59. Une journaliste du Matin de Paris s’y rend en 1977 : « Ils y viennent dans leurs plus beaux costumes, avec leurs cravates les plus chatoyantes, tous ces travailleurs africains qu’ailleurs le Paris nocturne refoule. » Et de décrire ces hommes habillés « comme des princes », dansant sur la rumba et l’afrobeat, « frimant beau dans leurs costards étranges à la Chicago des années 1930 », « cravates de satin blanc, chemises rouges, borsalinos, redingotes étroites »60 [fig. 3]. La boîte est dans le sous-sol d’un centre commercial dont une façade est taguée d’un « bougnouls africains »61. Le lieu intrigue les « branchés » et la tournée des grands-ducs débute dès 1977. La journaliste Anne Chabrol titre avec provocation : « Les colons de la Main bleue ». Elle conclut : « Depuis quelques semaines on y rencontre des publicitaires en mal d’exotisme, des gens de la mode à la recherche du trip rétro […]. Encore quelques mois et la Main bleue sera colonisée »62… Vite, Karl Lagerfeld y organise des soirées, Kenzo y passe, des voitures de luxe se garent à l’entrée. On croit s’encanailler à « Harlem »63. Entre opinion choquée par les spectacles pornographiques de Lagerfeld et clientèle sans argent, le club ferme en 1979, tué par le monde de la mode et la pauvreté des immigrés.
Fig. 3. Élégants de la boîte de nuit La Main Bleue à Montreuil, photographie mise en scène et réalisée par Michel Momy pour le magazine Façade, 1978.

28Tout au long des années 1980, les sapeurs continuent à investir des lieux pour organiser des défilés-concours : des salles louées dans l’est et le nord de Paris, et le Rex Club repris par l’équipe d’Actuel qui devient un repère. À l’occasion des « soirées noires » et des « concours d’élégance », ils défilent accompagnés d’un orchestre de rumba et d’un présentateur en smoking avec une serviette blanche autour du cou, façon match de boxe. Les hommes font la « danse des griffes » : le film Black Mic-Mac enregistre une compétition entre pantalon de cuir et veste lamée bleue, tenue complète Yohji Yamamoto, négligé japonais et casque colonial, et un classique complet Yves Saint Laurent.
29Les sapeurs créent des podiums, même si à part quelques créateurs comme Jean-Paul Gaultier, le monde de la mode regarde ailleurs.
Laissez-passer
30Paris et Brazzaville – et dans une moindre mesure, Bruxelles et Kinshasa – fonctionnent en miroirs pour les sapeurs64. Au Congo, dans les soirées de sapeurs, outre la « tenue correcte exigée », on ne pénètre qu’avec un « laissez-passer » qui est une invitation65. À défaut, pour entrer dans une boîte de nuit – elles réouvrent à partir de 1981 à Brazzaville66 –, il faut montrer un ticket de métro parisien ou, mieux, une « carte orange », passe créé par la RATP en 1975. Avec sa photographie, ce laissez-passer est un passeport. Pour rappel, dès les années 1920, l’administration coloniale impose des laissez-passer et des livrets d’identité pour se déplacer67. En migration, outre les nécessaires passeports et visas, vient le temps des cartes de séjour puis de résident. Le document est ici une preuve, tout comme les vêtements griffés portés lors des « descentes » à Brazzaville ou Kinshasa68. Une veste Yves Saint Laurent et une carte orange sont la quintessence de Paris et des sésames indiscutés qui dessinent un espace utopique et continu entre les deux villes [FIG. 4].
Fig. 4. Séverin Mouyengo à Bacongo, Brazzaville, milieu des années 1970.

Archives privées Séverin Mouyengo.
31Corollaire de la « descente » des Aventuriers ou Mikilistes qui retournent au pays, le Paris des années 1980 est rejoué au Congo. À Brazzaville, outre La Main Bleue qui ouvre en 1982, un dancing La Goutte d’Or apparaît dans le quartier Château-d’Eau (Makélékélé), un bar Royal-Sébastopol à Bacongo… Dans le quartier de la Plaine, les boutiques s’appellent Paris Sport, la Botte d’Or…69 La géographie de Paris imaginée par les sapeurs à partir de la mode se surimpose à celle de Brazzaville.
Immigrés play-boys
Mimer la réussite
32À Paris comme à Brazzaville, ces Aventuriers avec des fortunes sur le dos sont regardés comme de « mauvais immigrés ». La politique d’authenticité en République démocratique du Congo (RDC) comme le régime communiste à Brazzaville répriment ces démonstrations vestimentaires, lues comme des allégeances aux anciennes puissances coloniales mais aussi au capitalisme. En France, la société attend des travailleurs immigrés discrétion et modestie. Bien s’habiller à l’européenne apparaît comme un désir d’« intégration » ; trop bien s’habiller équivaut à être soupçonné de fraudes sociales ou de trafics illicites [FIG. 5].
Fig. 5. Captures du reportage de Nedjma Scialom et Chantal Waysman, « Les rois de la sape ! », Moi je, Antenne 2, 20 juin 1984.

33C’est que les sapeurs empruntent les vêtements et la langue de la réussite. Ils délaissent la conventionnelle tenue des « cadres », observés alors par Luc Boltanski70, pour le décontracté du play-boy, du golden-boy, du yuppie, que la France nomme aussi « jeune cadre dynamique ». Le guide en « style de vie » à succès The Yuppie Handbook publié en 1984 détaille sur un ton faussement ironique les vêtements de l’« homme moderne », du trenchcoat Burberry à la montre Rolex71. Des dizaines de ce type de guide existent en français72. Le terme de yuppie (Young Urban Professional), forgé dans les années 1980, identifie une figure à la réussite précoce et à la décontraction arrogante. Les sapeurs, eux, jouent l’arrogance sans la réussite économique73. Ils moissonnent et combinent des signes du passé colonial, des nuits parisiennes, de la tradition de l’élégance masculine et de l’entrepreneur, dans une société qui célèbre le style d’un Bernard Tapie en chemise bleue avec col clair, cravate colorée, ceinture en crocodile et montre en or. Certains se fabriquent un corps d’homme installé, s’éclaircissant la peau en « jaune papaye », se forgeant un ventre bourgeois et se rasant pour se faire une calvitie74. Ces hommes qui sont pourtant majoritairement socialistes affichent leur capitalisme, contre l’uniforme imposé dans les deux Congos. « J’adore surtout le capitalisme, parce que vous êtes libres de faire tout ce que vous voulez75 », dit Djo Balard en 1984. Y compris d’en prendre les signes de réussite.
34Imitation naïve ? Le soupçon court depuis la fin du xixe siècle à l’encontre des Congolais qui croient être « civilisés » car habillés élégamment et que l’on nomme péjorativement « vernivolué ». Ce serait penser qu’ils croient eux-mêmes être des hommes d’affaires. S’ils manifestent leur foi dans la force politique et sociale du vêtement, ils ne pensent pas être des entrepreneurs européens à succès parce qu’ils s’emparent de leurs vêtements. Ils jouent les hommes d’affaires dans une parodie sérieuse. « La sape est paradoxale » déclare ainsi le Bachelor. Les sapeurs déjouent constamment l’accusation de fraude sociale : filmés en 1984 par Antenne 2, Docteur Lamine et Djo Balard, après avoir fait des emplettes chez Capobianco et dans un magasin de costumes, se font filmer dansant dans leur minuscule cuisine défraîchie sous les toits76.
35Depuis les années 1920, on rit cependant de ces figures. Un journaliste et aristocrate décrit le « Club des Belges » à Élisabethville (Lubumbashi) en 1928 : « À une table “réservée”, un jeune noir en pantalon blanc tenu par des bretelles vert-pomme, et en chemise étoilée (le “Procureur”), expliquait à un noir en chaussures vernies et en complet jaune-serin (le “Commissaire de District”) les graves responsabilités de sa charge […]. Les plus beaux parleurs s’octroient les titres les plus pompeux. » Et le journaliste de se rassurer : « On va canaliser l’activité de ce groupe amusant dans le sens d’une société de jeux et de sport [et] il n’y aura rien de subversif à craindre. »77 Imitation et subversion donc ? Autrement dit, une version de ce que Homi Bhabha a appelé pour l’Inde colonisée, le « mimétisme critique », tout à la fois un camouflage et une mise en crise78. Comme son nom l’indique, le play-boy est un joueur.
Vêtements de protection
36Pourquoi les sapeurs paradent-ils en play-boys alors qu’ils savent que personne n’est dupe ? Ils disent avant tout qu’ils ne sont pas réductibles à une main-d’œuvre et revendiquent une place chez les « cols blancs ». Là encore, geste ancienne. Dès le début du xxe siècle, le vêtement est un passeport social car il identifie ceux qui sont désignés comme des « évolués », subalternes en cols blancs des administrations française et belge79. Le vêtement, avec la maîtrise de la langue, est le moyen d’accéder à un poste et d’échapper au travail forcé. Dès les années 1900, les élégants semblent être des lecteurs de Thorstein Veblen : en portant des chaussures de daim clair et des chemises immaculées, ils refusent le travail manuel80. Si le lecteur de Tintin au Congo en 1931 rit d’un Congolais portant panama, cravate, col et manches de chemise et qui refuse de travailler pour ne « pas se salir », les administrations s’alarment. Dès 1930, le lieutenant-gouverneur du Moyen-Congo s’inquiète : « J’ai été frappé […] de l’attitude prise par une certaine catégorie d’indigènes à l’occasion de leurs rapports immédiats avec les Européens : aucune déférence extérieure envers les agents de l’autorité. » Et de souligner : « Son orgueil est incommensurable car cette élite est étoffée au propre et au figuré ; le bien-être légitime qu’elle a atteint l’a rendue mal commode à manier […]. Vis-à-vis des Européens ces gens adoptent le mépris quand ils croient en imposer. »81 En 1930, le commissaire de police de Brazzaville fait la chronique des incidents entre « noirs » (employés et boys) et « blancs » (patrons et maîtres). Ces derniers, note-t-il, sont « exaspérés par […] l’indigène qui devient de plus en plus arrogant et provocant, émettant des propos d’où il ressort qu’il est à tout point l’égal du blanc82 ». La répression, même si elle est compliquée – comment réprimer l’élégance ? –, n’est pas anecdotique et nombre d’élégants sont emprisonnés pour escroquerie83. Jusqu’aux indépendances, on s’inquiète de l’attitude « crâneuse » de ces « auxiliaires » tirés à quatre épingles84.
37Ce refus se rejoue en migration. Sans ambiguïté, un immigré malien qui se « sape » pour danser à La Main Bleue déclare en 1977 : « Il faut pas voir une histoire de mode là-dedans. C’est notre façon de prouver que l’on existe. […] Nos déguisements, notre passion pour la musique, c’est la seule manière de crier qu’on est là, qu’on n’est pas seulement des ramasse-merde, ou des creuseurs de tranchées. […] C’est notre révolte ! La seule. Pour l’instant85… » Djo Balard, en 1986, se fait provocateur : « Le jean, c’est pour les mécaniciens, mon corps ne supporte pas le jean86. » Ressembler à un play-boy, c’est rejeter la figure du manœuvre immigré en fripes. Les sapeurs jouent avec cet imaginaire : quand ils vont « à la chaîne », c’est pour parader le long des chaînes place de la République ; quand ils vont à la « mine », c’est pour échanger des vêtements et quand ils « pointent », c’est pour présenter leurs « gammes »87.
Mauvais immigrés
38Cette manière d’être visible dérange la société française. Si les sapeurs semblent imiter les Européens, et donc consolider une hiérarchie sociale et raciale, ils le font sous forme d’ambiguës mascarades. La France s’éprend alors de world music et de boîtes de nuit « afro », mais elle est aussi traversée par la montée du Front national, à laquelle répond la Marche pour l’égalité et contre le racisme (1983) ou la création de SOS Racisme (1984). Dans ce contexte où les migrations redeviennent un sujet politique, les sapeurs sont de « mauvais immigrés », dilapidant l’argent en futilités au lieu de s’endetter pour une automobile et une maison. Un « bon immigré » doit être discret et ne renâcler à aucune tache, autant d’attentes battues en brèche par les sapeurs88.
39Quand ils rentrent au Congo, les « Parisiens » sont aussi regardés comme de mauvais émigrés qui, au lieu de soutenir leur famille, dépensent en mode des sommes astronomiques89. Le gouvernement du PCT fait en outre une campagne de presse contre cette jeunesse dépeinte comme vivant à Paris dans la délinquance90, même si beaucoup font du commerce lors de leur « descente » et contribuent à l’économie familiale.
40Quant à la gauche en France, elle est embarrassée avec ces immigrés qui semblent chanter le capitalisme, être victimes de la société de consommation et vouloir se démarquer des autres immigrés. Au regard de la pensée postcoloniale, ils semblent en outre incarner le colonisé ayant intégré la domination.
41Play-boys et prolétaires : leur prise de parole est aussi bruyante qu’inaudible.
Commentaires de mode
Langue de mode
42L’embarras à penser la sape, aussi bien par les études postcoloniales que de mode, tient sans doute à ce discours contradictoire. En un sens, il prolonge l’embarras de la police coloniale des années 1930 à décrypter ces pratiques. Imitation servile ? Parodie grinçante ? Dans le doute, les autorités coloniales puis les régimes congolais des années 1980 répriment, et les fashion studies passent leur chemin. C’est aussi que le modèle langagier qui imprègne la théorie de la mode et qui prend ses racines dans la sémiologie de Roland Barthes – et Algirdas Julien Greimas – se révèle inefficace à saisir des pratiques qui font sens en situation91. Or, la sape est une pratique, renouvelée en permanence, de décontextualisations et de recontextualisations d’objets, loin d’une abstraction textuelle92. Les vêtements font sens parce qu’ils sont portés par un individu donné à un moment donné. C’est aussi que la pratique résiste à une lecture univoque, et c’est peut-être sa raison d’être : elle est une adhésion aux codes européens de la réussite et en même temps sa critique. La sape n’est pas qu’un jeu de signes, elle est une manière de les vider de leur sens.
43Et pourtant la sape ne cesse de faire parler, le vêtement ne fonctionnant qu’accompagné d’une langue. Avec la colonisation, le choc linguistique est violent : le français devient la langue du pouvoir jusque dans les actes administratifs quotidiens. Accéder au statut d’« évolué » passe par une maîtrise du français suffisante pour faire fonctionner la machine administrative93. Les élégants s’approprient la langue administrative. Les membres du club des Belges, en 1924, se donnent des titres : « Commissaire de District », « Mme la Colonelle de la Force Publique »… Ces emprunts perdurent, à l’image de la danse de Gaulle au Gabon, encore vivace dans les années 1980, où les participants s’affublent de titres honorifiques et s’expriment dans un français administratif et pompeux94.
44Dès les années 1880, l’état-civil se rédige en français et les Congolais sont rebaptisés par l’administration comme par les missionnaires avec des prénoms chrétiens95. Les sapeurs se rebaptisent eux-mêmes : aux prénoms chrétiens et aux noms congolais, et pour le Zaïre aux postnoms imposés par Mobutu, ils ajoutent des surnoms. Braconnage libre dans les noms de lieux (Balard, Versailles…), de célébrités (Serge Lama…), de grades universitaires (Bachelor, Docteur…), de grandes marques (Smalto, Yves Saint Laurent…) ou inventions de marques italiennes (Constant Diano Marco, Angelo Tricotto, Umberto Gazina…) ou françaises (Sylvain d’Azur, Freddy Cachard…). Par la langue, ils sont la mode.
Parler chiffon
45Car il s’agit bien de faire groupe en parlant mode. Parler chiffon et égrener des marques occupent le temps des sapeurs. La musique est centrale car elle accompagne la danse mais aussi, à partir des années 1960 avec la naissance des nouveaux orchestres, parce qu’elle célèbre l’élégance. Papa Wemba, Stervos Niarcos, Rapha Bounzeki ou Modogo Gian Franco Ferre émaillent leurs chansons de noms de marques96. À Paris, cette rumba circule mal par les ondes – Africa n° 1 y reste inaccessible jusqu’en 1992 – tout comme dans les deux Congos où les pouvoirs tiennent les radios d’État97. La K7 audio prend le relais. Par la copie pirate, elle permet dès la fin des années 1970 de construire des répertoires, à l’image du raï, et de se faire producteur98. Devenue accessible avec le magnétophone, elle prend une place centrale dans les migrations comme l’a noté dès 1985 Abdelmalek Sayad99. Les K7 circulent par la Poste entre l’Europe et l’Afrique, permettant de surmonter les difficultés de l’écrit. Pour les sapeurs, messages personnels et chansons accompagnent leurs tenues en rejouant les commentaires des défilés de mode.
46La sape est en même temps une manière de distordre la langue, en particulier celle du pouvoir, jusque dans le nom de S.A.P.E. (Société des ambianceurs et des personnes élégantes), évocation parodique du goût des administrations coloniales pour les acronymes – et jeu de mot sur la « sape » de l’argot parisien et la sape militaire qui consiste à ruiner un édifice par la base. À la fin des années 1970, Séverin Mouyengo fréquente ainsi l’ISSAV, soit l’Institut supérieur des sciences académico-vestimentaires de Bacongo, et en sort avec « une licence en agencement des couleurs » et « une maîtrise en diattance »100… Les sapeurs s’emparent ainsi de la langue imposée comme du vêtement. Pied de nez aux sciences humaines – et dans un sens aux fashion studies –, ils ont forgé des néologismes : « sapologie », « sapelogie », « griffologie », « vestimentologie »101…
47Si la sape est une figure de style, elle est au mieux une prosopopée mais dans une langue qui elle-même est à tiroirs, multilingue, braconnière et qui ruine toute autorité.
La mode commentaire de mode
48On peut aussi considérer la sape comme une mode au second degré, un commentaire matériel de la mode. Les subcultures en général relèvent de cette logique, empruntant des signes a priori inappropriés. La sape répond aux situations et au regard dominant. Quand les colons interdisent l’accès à la « ville européenne » et aux courts de tennis, lieux réservés à la sociabilité blanche, les élégants adoptent chaussures de tennis et culottes de golf. Dans les années 1980, porter un casque colonial ou une saharienne à Paris relève de la même logique. Le vêtement est un commentaire de la situation en même temps qu’un commentaire sur la mode, qui dit la capacité de celui qui le porte à répondre à la manière dont on le regarde. Dès 1913, un observateur belge note : « Beaucoup se piquent de suivre la mode parisienne, et, ayant su que naguère les Européens plaisantaient sur la passion des noirs pour les chapeaux haut-de-forme, si peu approprié au climat tropical […], la plupart y ont renoncé et arborent aujourd’hui d’élégants panamas102. »
49Les sapeurs des années 1970-1980 répondent à la répression de la mode par la mode. À Brazzaville, même si le contrôle se desserre, Denis Sassou-Nguesso arrivé au pouvoir en 1979 réhabilite la milice populaire qui réprime les sapeurs, tandis que l’Union de la jeunesse socialiste congolaise (UJSC) impose l’uniforme scolaire103. Séverin Mouyengo se souvient : « Je ne crois pas que s’habiller bien soit un délit, […] nous n’étions pas délinquants, mais plutôt des snobs. […] Cette répression a été l’une des raisons du déclenchement de la vague de protestations contre la société dominante lors d’un match de football en juillet-août 1980 […]. Ce jour-là, après s’être pavanés sur les gradins en face des autorités du pays, sous les applaudissements des spectateurs, les sapeurs Tabazo, Amateur, Kolela… sont allés jusqu’à brûler des vêtements […]. Le sujet fut à la une du journal Mweti […]. À cause de cet événement, l’année 1980 marque un tournant décisif pour la sape104. » Voler la vedette puis brûler ses vêtements : geste de mode radical et ambigu.
50Côté Kinshasa, dès les débuts des années 1970, Mobutu interdit la cravate et impose le port de l’Abacost (« À bas le costume ! »), cette sorte de veston à manches courtes, dans un tissu léger, gris, khaki ou bleu – et qui se rattache à la Révolution culturelle chinoise. Il s’agit de rompre par l’« authenticité » les dernières amarres avec la colonisation. La réponse des sapeurs est vestimentaire. Ils ne revêtent pas l’Abacost mais quelques-uns jouent de l’authenticité et se composent des western suits en raphia, quand d’autres, inspirés notamment par Marithé + François Girbaud, usent leurs élégants complets pour en faire des guenilles chics, et agrémentent leurs tenues de signes de pouvoir à la manière de Mobutu : toques de léopard, cannes sculptées, chasse-mouches en queue d’éléphant…
51La mode japonaise, et par une ruse des sapeurs celle consacrée à Paris, est aussi une réponse. En 1986, Cressole note la passion des sapeurs de Kinshasa pour Yohji Yamamoto et Comme des Garçons105. La sobriété des coupes et des tissus permet de donner le change à la morale vestimentaire des deux régimes. La solution est surtout géopolitique : le Japon n’ayant pas colonisé de pays en Afrique, la sape peut se faire à la mode parisienne mais anticoloniale [FIG. 6-8].
Fig. 6. « Emmanuel, un sapeur parisien, porte une chemise Giorgio Armani, un pantalon Marcel Lassance et une ceinture Verri Uomo. Son foulard et sa pochette sont signés Yves Saint Laurent. Lunettes Azzedine Alaïa », photographie de Martine Barrat à Kinshasa pour l’article de Michel Cressole, « La griffe des sapeurs », Vogue hommes international, automne-hiver 1986-1987.

Fig. 7. « Un sapeur chez son tailleur à Kinshasa, en vêtement traditionnel zaïrois », photographie de Martine Barrat à Kinshasa pour l’article de Michel Cressole, « La griffe des sapeurs », Vogue hommes international, automne-hiver 1986-1987.

Fig. 8. « Roger bat la mesure en veste Kenzo, polo Yves Saint Laurent, pantalon Marithé & François Girbaud », photographie de Martine Barrat à Kinshasa pour l’article de Michel Cressole, « La griffe des sapeurs », Vogue hommes international, automne-hiver 1986-1987.

*
52Les années 1980 sont un tournant dans l’histoire de la sape : toute une génération d’« Aventuriers », née après les indépendances, prend pied dans la « capitale de la mode ». En même temps qu’ils se placent au plus près des défilés et des marques, ils ne cessent de réécrire par le vêtement leur histoire postcoloniale et de migration. Le vêtement devient à la fois un signe et son commentaire, un signe et une situation, une performance et un récit historique. Les sapeurs offrent ainsi des sémiophores ébouriffés et contradictoires que seuls quelques anthropologues et historiens – congolais – regardent. Ils incorporent la figure de l’entrepreneur à succès alors même que la société leur demande d’être de la main-d’œuvre.
53Mauvais immigrés, les sapeurs sont aussi de mauvais candidats aux yeux de la mode. Si dans les années 1980, les créateurs ne cessent de piocher dans les marges de la société, du folklore européen au punk en passant par le vêtement traditionnel « africain », la sape apparaît inauthentique tant elle semble adhérer à l’industrie de la mode. Davantage que d’autres subcultures, elle délivre un commentaire ambigu, et sur deux continents, de la mode dominante. Hommes d’affaires, les sapeurs pratiquent une sociologie appliquée comme un « art de la résistance »106. Au lieu de rejeter le monde de la mode et son économie comme d’autres mouvements, ils s’en emparent, fétichisent des marques et sacrifient aux dernières tendances, pour saper au final tout discours univoque sur la mode.
Notes de bas de page
1Entretien avec Justin Gandoulou, Rennes, avril 2017.
2Justin-Daniel Gandoulou, Entre Paris et Bacongo, Paris, Centre de création industrielle, 1984. Bacongo est un quartier populaire de Brazzaville, la capitale de la république du Congo.
3Thomas Gilou, Black Mic-Mac, 1986, 87 mn.
4Justin-Daniel Gandoulou, Dandies à Bacongo. Le culte de l’élégance dans la société congolaise contemporaine, Paris, L’Harmattan, 1989.
5Thierry Ardisson, « East Side Story », Façade, 5, 1978, p. 25-29.
6Gilles Hertzog, « Harlem sur Seine », Playboy, décembre 1977, p. 105-108.
7Patrice Bollon, « Reggae à la Main Bleue », Le Monde, 18 octobre 1978.
8Arielle Nganso, La fabrique de la sono mondiale. Des musiques africaines face à l’impérialisme culturel, Paris, Les Prairies ordinaires, 2023.
9Michel Cressole, « La griffe des sapeurs », Vogue hommes international, automne-hiver 1986-1987, p. 153. Kinshasa est la capitale de la République démocratique du Congo (RDC) ; Poto-Poto est un quartier populaire de Brazzaville.
10Baron De Witte, Les deux Congos, Paris, Plon, 1913, p. 164.
11Modes pratiques, revue d’histoire du vêtement et de la mode, 3, 2018, Saisons.
12Les porteurs de zoot suits sont des Afro-Américains et des descendants d’immigrés latino-américains qui s’habillent, en costume, avec la plus grande quantité de tissu possible. Le phénomène qui débute dans les années 1930-1940 est durement réprimé pendant la Seconde Guerre mondiale. Voir Luis Alvarez, The Power of the Zoot Youth Culture and Resistance during World War II, Berkeley, University of California Press, 2009.
13Antoine-Roger Bolamba, « Journal de voyage de Léo à Matadi », La Voix du Congolais, juillet-août 1946, p. 422-426.
14Josette Chaumeton, « Note préliminaire sur les niveaux de vie dans les villes indigènes de Poto-Poto, Wenzé et Bacongo », étude 2398, Archives de l’Institut d’études centrafricaines ORSTOM, 1947, chapitre « La classe des “évolués” », p. 42.
15Dominique Kalifa (dir.), Les noms d’époque. De « Restauration » à « années de plomb », Paris, Gallimard, 2020. La mode et l’histoire de la mode sont friandes de découpages en décennies ; voir par exemple Dominique Veillon et Michèle Ruffat, La mode des sixties. L’entrée dans la modernité, Paris, Autrement, 2008.
16Judith Lyon-Caen, La griffe du temps. Ce que l’histoire peut dire de la littérature, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 2019. Sur la « griffe », voir Pierre Bourdieu et Yvette Delsaut, « Le couturier et sa griffe : contribution à une théorie de la magie », Actes de la recherche en sciences sociales, 1, janvier 1975, p. 7-36.
17Cressole, « La griffe des sapeurs », art. cité.
18Entretiens avec André Sita, Paris, juin 2018 et Jocelyn Armel dit le Bachelor, Paris, juin 2018 et mai 2024.
19Nedjma Scialom et Chantal Waysman, « Les rois de la sape ! », Moi je, Antenne 2, 20 juin 1984. Voir aussi « Les sapeurs de la Société des Ambianceurs et des Personnes Élégantes », Antenne 2, 1986.
20Sur l’histoire longue de ce regard sur les objets importés au Congo, je me permets de renvoyer à Manuel Charpy, « Objets contradictoires. Rumeurs et objets importés à Léopoldville et alentours au milieu du xxe siècle », Parlement[s], Revue d’histoire politique, 3, 2023, p. 82-105.
21Daniel Roche, La culture des apparences. Essai sur l’histoire du vêtement aux xviie et xviiie siècles, Paris, Fayard, 1989.
22Farid Chenoune, Des modes et des hommes. Deux siècles d’élégance masculine, Paris, Flammarion, 1993 et notamment le chapitre « Battants et vaincus de l’élégance ».
23Voir par exemple, Archives nationales, F12/2588, Mission Bouet et Broquant côte occidentale d’Afrique 1838-1841.
24Frans Janssen, Ce qu’il faut savoir pour importer au Congo, Bruxelles et Anvers, Librairie coloniale et Essorial, 1924, p. 20 et p. 32.
25Raymond Vacquier, « Le commerce à distance. La vente par correspondance », dans id., Au temps des factoreries, 1900-1950, Paris, Karthala, 1986, p. 101 et suiv.
26Séverin Mouyengo, Ma vie dans la sape, texte établi et préfacé par Manuel Charpy, Paris, Petite Égypte, 2020. Voir en outre les reportages réalisés par André Guy pour les Spiritains (Archives des Spiritains, Chevilly-Larue, fonds photographique).
27Didier Gondola, Tropical Cowboys: Westerns, Violence, and Masculinity in Kinshasa, Bloomington, Indiana University Press, 2016 ; Odile Georg, Fantômas sous les Tropiques, Paris, Vendémiaire, 2015.
28Entretien avec Jocelyn Armel dit le Bachelor, Paris, juin 2018.
29Scialom et Waysman, « Les rois de la sape ! », op. cit.
30Gandoulou, Entre Paris et Bacongo, op. cit., p. 20.
31Albert K. Cohen, Delinquent Boys: The Culture of the Gang, Glencoe, Free Press, 1955 ; Richard A. Cloward et Lloyd E. Ohlin, Delinquency and Opportunity: A Theory of Delinquent Gangs, Londres, Routledge, 1961 [1re éd. 1960] ; Stanley Cohen, Folk Devils and Moral Panics: The Creation of Mods and Rockers, Londres, MacGibbon & Kee, 1964.
32Stuart Hall et Tony Jefferson (dir.), Resistance through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain, New York, Holmes & Meier, 1976 ; Mike Brake, The Sociology of Youth Culture and Youth Subcultures, Londres, Routledge, 1980.
33Dick Hebdige, Subculture: The Meaning of Style, Londres, Routledge, 1979.
34Jean Monod, Les barjots. Essai d’ethnologie des bandes de jeunes, Paris, Julliard, 1968.
35Jean-Claude Loiseau, Les zazous, Paris, Le Sagittaire, 1977.
36Hector Olbak, Alain Soral et Alexandre Pasche, Mouvements de mode expliqués aux parents, Paris, Robert Laffont, 1984.
37Michel de Certeau, Luce Giard et Pierre Mayol, L’invention du quotidien, Paris, Union générale d’éditions, 1980, 2 vol.
38Richard Hoggart, La culture du pauvre. Étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre, Paris, Minuit, 1970 [éd. originale 1957].
39Hall et Jefferson (dir.), Resistance through Rituals, op. cit.
40Entretien avec Justin Gandoulou, Rennes, avril 2017.
41Description du royaume de Congo et des contrées environnantes par Filippo Pigafetta et Duarte Lopes [1591], trad. de l’italien et annotée par Willy Bal, Louvain et Paris, Publications de l’Université Lovanium de Léopoldville et Nauwelaerts, 2e éd. revue 1965.
42Gandoulou, Dandies à Bacongo, op. cit., chap. « L’arrière-plan congolais » ; Georges Balandier, La vie quotidienne au royaume de Kongo du xvie au xviiie siècle, Paris, Hachette, 1965.
43Outre les Archives nationales d’Outre-mer, voir Didier Gondola, Matswa vivant. Anticolonialisme et citoyenneté en Afrique-Équatoriale, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2021.
44Entretien avec Justin Gandoulou, Paris, avril 2017.
45La mort obscure de l’« Enfant-mystère », par ailleurs chanteur, a ajouté à la légende. Son corps a été retrouvé puis rapatrié en 2014.
46Dans les premiers volumes des Lieux de mémoire publiés à partir de 1984, l’histoire coloniale et les cultures juvéniles sont absentes.
47Voir plus loin le sens donné à ce lieu pour les sapeurs.
48Entretiens avec André Sita et Jocelyn Armel dit le Bachelor, Paris, juin 2018, et Justin Gandoulou, Rennes, avril 2017.
49Outre les archives photographiques des Spiritains – les pères acceptent de conduire les cérémonies –, voir James Green, « Interpretations of Central African Taste in European Trade Cloth of the 1890s », dans Yaëlle Biro et Noémie Étienne (dir.), Rhapsodic Objects: Art, Agency, and Materiality, 1700-2000, Berlin, De Gruyter, 2022.
50Gilou, Black Mic-Mac, op. cit.
51Sur ces effets de mémoire par la danse en Afrique de l’Est, voir T. O. Ranger, Dance and Society in Eastern Africa 1890-1970: The Beni Ngoma, Berkeley, University of California Press, 1975. Pour des photographies, voir les séries faites à Élisabethville (Lubumbashi) par le photographe Gabriel dans les années 1920 (collection privée disponible sur https://corpus-invisu.inha.fr/s/sape/item, consulté le 16 septembre 2024)
52Charpy, « Objets contradictoires… », art. cité.
53Didier Gondola, « La sape des Mikilistes : théâtre de l’artifice et représentation onirique », Cahiers d’études africaines, 153, 1999, p. 13-47.
54Mouyengo, Ma vie dans la sape, op. cit., chap. 6 « Ma première tentative de voyage parisien », p. 69.
55Michel de Certeau, L’invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.
56Entretiens réalisés avec des vendeurs de grands bottiers parisiens désireux de rester anonymes, octobre 2020.
57Joseph Wauters, Le Congo au travail, Bruxelles, L’Églantine, 1926, p. 89 et p. 145.
58Mouyengo, Ma vie dans la sape, op. cit., p. 88.
59Thierry Ardisson, « Façade présente Harouna Gakou, Siyebou Nimaga, Gaye Demba, Camara Demba, Houari Saadou, Ali fefana, Fede hamidou… dans “East Side Story” », Façade, 5, 1978, p. 25-29. Voir en outre Jacques Barou, « L’insertion de l’habitat des travailleurs immigrés dans le tissu urbain : l’exemple d’un foyer de Paris », Civilisations, 28/1-2, 1978, p. 90-101.
60Anne Chabrol, « Les colons de la Main bleue », Le Matin de Paris, 18-19 juin 1977, p. 12.
61« Nuits noires » met en parallèle danseurs et éboueurs, reportage de Jean-Pierre Bertrand et Daniel Wronecki, Antenne 2, septembre 1977.
62Chabrol, « Les colons de la Main bleue », art. cité.
63Hertzog, « Harlem sur Seine », art. cité.
64Didier Gondola utilise l’expression pour Brazzaville et Kinshasa : Villes miroirs. Migrations et identités urbaines à Kinshasa et Brazzaville (1930-1970), Paris, L’Harmattan, 1996.
65Gandoulou, Dandies à Bacongo, op. cit.
66Jean-François Bizot, Vaudou & compagnies. Histoires noires de Abidjan à Zombies, Paris, Panama, 2005.
67Voir Julien Bonhomme, « Passeport pour le Ciel. Prophétisme et bureaucratie au Congo (1921-1960) », Gradhiva, 32, 2021, p. 124-143.
68Gandoulou, Dandies à Bacongo, op. cit.
69Entretien avec André Sita, Paris, juin 2018.
70Luc Boltanski, Les cadres. La formation d’un groupe social, Paris, Minuit, 1982.
71Marissa Piesman et Marilee Hartley, The Yuppie Handbook: The State-of-the Art Manual for Young Urban Professionals, New York, Long Shadow Books, 1984.
72Par exemple, Laurent Fauvel, Smoking, jean et peignoir de soie. Guide de l’élégance masculine, Paris, Albin Michel, 1987.
73Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres, Sage, 1994.
74Entretiens avec Jocelyn Armel dit le Bachelor et André Sita, Paris, juin 2018, et Justin Gandoulou, Rennes, avril 2017 ; voir également Gandoulou, Entre Paris et Bacongo, op. cit.
75Scialom et Waysman, « Les rois de la sape ! », op. cit.
76Scialom et Waysman, « Les rois de la sape ! », op. cit.
77Chalux, Un an au Congo belge, Bruxelles, Albert Dewitt, 1925, p. 357-358.
78Homi Bhabha, The Location of Culture, New York, Routledge, 1994.
79Voir pour le Congo belge, Jean-Marie Mutamba Makombo, « Les évolués : situation au Congo belge », dans Le manifeste Conscience africaine [1956], éd. par Nathalie Tousignant, Bruxelles, Presses universitaires Saint-Louis, 2009.
80Thorstein Veblen, Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions, New York, Macmillan, 1899.
81Archives nationales d’Outre-mer (ci-après ANOM), Aix-en-Provence, AEF/GGAEF/5D88, Le Lieutenant-Gouverneur du Moyen-Congo à Monsieur le Gouverneur général à Brazzaville, 12 avril 1930.
82ANOM, 5D88, Commissariat central de Police, Colonie du Moyen-Congo, rapport de Brun sur les incidents de février à mars 1930.
83ANOM, 5D78.
84Voir par exemple les nombreux articles de l’Étoile de l’AEF édité à Brazzaville.
85Chabrol, « Les colons de la Main bleue », art. cité.
86Gilou, Black Mic-Mac, op. cit.
87Gandoulou, Entre Paris et Bacongo, op. cit. ; entretien avec Jocelyn Armel dit le Bachelor, Paris, juin 2018.
88Sur la présence et la visibilité des migrants africains à Paris, voir Pap Ndiaye, La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2008 et Jean-Philippe Dedieu, La parole immigrée. Les migrants africains dans l’espace public en France (1960-1995), Paris, Klincksieck, 2012.
89La police de Brazzaville demande à la préfecture de police de Paris d’enquêter sur le voisinage des Congolais : ANOM, 5D78 et Archives nationales de la République du Congo (ci-après ANRC), Affaires politiques…, GG 98-1. Voir en outre Gandoulou, Entre Paris et Bacongo, op. cit., « Ce que disent les voisins », p. 130.
90Gandoulou, Dandies à Bacongo, op. cit., p. 84.
91Gondola, « La sape des Mikilistes… », art. cité, p. 33-35 et note 53.
92Voir Gabrielle Smith et Manuel Charpy, « Présentation », Critique, 901-902, 2022, Porter la mode.
93Voir par exemple, ANRC, Affaires politiques…, GG 258, Situation du personnel indigène (1892-1959).
94Voir Julien Bonhomme, « Masque Chirac et danse de Gaulle », Gradhiva, 11, 2010, p. 80-99 et le reportage de Raymond Mayer, « La danse de Gaulle à Ndjolé », Radio-Télévision gabonaise, 1981.
95ANRC, État civil et curatelle, GG 411, Indigènes portant des patronymes européens (1933-1942) et Archives africaines, Bruxelles, JUST (90B) 6) 1916-1948.
96Voir notamment de Papa Wemba, Matebu (1982) et Proclamation (1985) ; de Stervos Niarcos, La religion ya Kitendi (1989) ; de Modogo Gian Franco Ferre, Victime de la mode (1993).
97Charlotte Grabli, « La ville des auditeurs : radio, rumba congolaise et droit à la ville dans la cité indigène de Léopoldville (1949-1960) », Cahiers d’études africaines, 233, 2019, p. 9-45.
98Élodie Maillot, « Musiques africaines, une histoire parisienne », épisode 1, « Barbes Cafés, Princes du Raï et sons du bled », France Culture, 10 septembre 2018.
99Abdelmalek Sayad, « Du message oral au message sur cassette, la communication avec l’absent », Actes de la recherche en sciences sociales, 59, 1985, p. 61-72 ; id., La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Seuil, 1999. Je me permets de renvoyer à Manuel Charpy, Hassane Souley et Adrien Walter, « L’immigration ouest-africaine à travers les cassettes-courriers et les lettres des émigrés », Surpris par la nuit, France Culture, 27 et 28 mai 2003.
100Mouyengo, Ma vie dans la sape, op. cit., p. 64.
101Voir par exemple les billets de Mbouela (http://sapelogie-sapologie.skyrock.com/, archivé).
102De Witte, Les deux Congos, op. cit., p. 164.
103Entretien avec Justin Gandoulou, Rennes, avril 2017, et Archives municipales de Brazzaville, par exemple, 328D, Rapports du Parti Congolais du Travail, Département de l’organisation, Commissariat politique, 1981.
104Mouyengo, Ma vie dans la sape, op. cit., chap. 14 « La traque des sapeurs », p. 128-129.
105Cressole, « La griffe des sapeurs », art. cité.
106James C. Scott, La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Éditions Amsterdam, 2009 [1992].
Auteur
Manuel Charpy est chargé de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS) à InVisu (CNRS / Institut national d’histoire de l’art). Agrégé d’arts appliqués et docteur en histoire, ses recherches portent sur le monde des objets et des images et leur rôle dans la construction des identités sociales à partir du xixe siècle. Il travaille notamment sur l’histoire de la culture matérielle de la bourgeoisie parisienne, des techniques au quotidien, des usages du portrait, de la publicité, et sur l’histoire du vêtement et de la mode – et en particulier sur l’histoire du commerce et de la consommation de la fripe, sur la confection industrielle et sur le vêtement en situation coloniale en Afrique centrale. Il a créé en 2015, avec Patrice Verdière, Modes pratiques, revue d’histoire du vêtement et de la mode. Il enseigne l’histoire dans les universités et les écoles d’arts appliqués et est directeur d’InVisu. Ses dernières publications : L’étrange et folle aventure du grille-pain, de la machine à coudre et des gens qui s’en servent (avec Gil Bartholeyns, Premier parallèle, 2021) et l’édition du texte de Séverin Mouyengo, Ma vie dans la sape (Petite Égypte, 2020).

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Le fond de l’œuvre
Arts visuels et sécularisation à l'époque moderne
Émilie Chedeville, Étienne Jollet et Claire Sourdin (dir.)
2020
L’architecte et ses modèles
Intentions, connaissance et projets à la période contemporaine
Jean-Philippe Garric (dir.)
2021
L’église microcosme
Architecture, objets et images au Moyen Âge
Philippe Plagnieux et Anne-Orange Poilpré (dir.)
2023