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Table des matières

Croisade et reconquête dans le royaume de Castille au XIIe siècle

Éléments pour une réflexion

Philippe Josserand

p. 75-85

Texte intégral

1Qui s’est un jour penché, même superficiellement, sur l’histoire de la Castille et, plus largement, de la péninsule Ibérique au Moyen Âge s’est inévitablement heurté aux mots de reconquête et de croisade. Ce sont des notions que l’on croise de toutes parts et dont l’usage indifférencié qu’en a longtemps fait l’historiographie a entraîné plus d’un auteur à leur dénier toute pertinence1. Croisade et reconquête ont pourtant bel et bien existé dans la péninsule Ibérique. On pourrait même dire qu’elles ont constitué deux pôles entre lesquels ont évolué les attitudes des chrétiens du Nord de l’Espagne par rapport aux musulmans d’al-Andalus. Au modèle ancien de la reconquête, qui fait du combat pour le sol ibérique une cause sacrée dans laquelle le peuple tout entier est conduit à rencontrer son destin à la suite du roi, se surimpose, à partir de la fin du XIe siècle, l’exemple de la croisade, plus universelle dans son approche, où le salut se joue à l’échelle de l’individu dans une entreprise dont la papauté se déclare le garant2. Se donnant comme saintes l’une et l’autre, ces deux conceptions de la guerre ne sauraient cependant être confondues sous une même attitude et c’est à une réflexion autour de leur articulation en péninsule Ibérique que cette communication veut aider à partir de l’exemple de la Castille, observée de l’instant où l’idéologie de croisade se fait jour dans le royaume jusqu’à ce que, dans la première moitié du ΧΙΙIe siècle, elle y soit mise au service du roi qui, de façon séculaire, contrôlait l’entreprise de reconquête.

2Traditionnellement, les croisades d’Orient sont tenues pour n’avoir eu que peu d’influence dans la péninsule Ibérique. Les rares études sur le sujet sont anciennes et les fidèles connus pour s’être battus en Terre sainte comme les pèlerins partis se recueillir sur les lieux de la vie du Christ sont ordinairement sous-estimés en Castille3. Sans doute ce peu d’intérêt est-il explicable par la faible influence attribuée en règle générale à la papauté dans la péninsule Ibérique où elle est rarement perçue comme capable de créer un contrepoids sérieux au pouvoir royal4. Une telle vision demande selon moi à être nuancée ainsi qu’il ressort des efforts déployés par Rome à partir du tournant des XIe et XIIe siècles pour adapter aux canons de la guerre sainte telle que l’envisage la papauté la lutte engagée contre l’Islam péninsulaire, c’est-à-dire pour changer la reconquête en une croisade au plein sens du terme5. Bien qu’elle fasse du combat contre les musulmans en Espagne un antécédent de l’expédition lancée en Orient par Urbain II, jamais l’historiographie traditionnelle de la croisade, dominée à la veille du conflit mondial par Carl Erdmann, n’a consenti à situer les deux entreprises sur un plan identique6. En réaction, à compter des années 1950, plusieurs auteurs, comme Eloy Benito Ruano et José Goni Gaztambide, désireux de ne pas laisser leur nation en marge de l’Europe, se sont attachés à montrer que la reconquête représente en quelque sorte l’avatar local d’une mission commune à la Chrétienté7, dont elle offrirait, selon les mots de Ramón Menéndez Pidal, le modèle servilement imité par la suite en Terre sainte8.

3Reprise jusqu’à une date récente9, l’idée d’une dette des expéditions orientales à l’égard de la reconquête est aujourd’hui vivement critiquée. A partir de la fin des années 1960, en effet, des voix en nombre croissant se sont élevées contre la définition de la croisade proposée par Carl Erdmann qui tendait à qualifier de la sorte toute guerre tenue pour un acte de dévotion, voire liée simplement à une justification religieuse10. Dès lors, la plupart des historiens ont refusé d’envisager la croisade comme un prolongement oriental de la guerre sainte dont les premiers avatars auraient été dirigés à l’encontre des païens ou des musulmans d’Occident11. Ils tendent bien au contraire à mettre l’accent sur les éléments qui font de l’expédition lancée à Clermont un épisode singulier, une innovation radicale par rapport aux entreprises qui l’ont précédée et que l’on avait coutume jusque là de tenir pour des coups d’essai12. Centrée sur Jérusalem, celle-ci se définit comme un pèlerinage armé, assorti des privilèges spirituels associés aux pratiques pénitentielles13. Là réside précisément le succès d’un mouvement distinct dans son essence de la guerre sainte qui continue à l’époque à être menée en parallèle sur d’autres fronts à l’instar de la péninsule Ibérique.

4Il n’est donc plus concevable d’amalgamer totalement reconquête et croisade comme on l’a fait jadis. Pour être caduque, la thèse défendue par Eloy Benito Ruano et José Goñi Gaztambide ne mérite pas la dépréciation dont elle fait parfois l’objet dans les études actuelles. À défaut de démontrer que la lutte contre l’Islam péninsulaire prend dès son origine les caractères d’une véritable croisade, les arguments réunis par ces auteurs soulignent pour le moins que la considération dont elle jouit tend à se modifier largement à partir de la fin du XIe siècle14. Fomentée par la papauté qui encourage la venue de guerriers étrangers dans la péninsule Ibérique15, l’identification de la reconquête à une guerre sainte en accord avec la vision romaine est une rupture d’autant plus importante qu’il faut la dégager de la prétendue continuité dans laquelle les historiens espagnols ont longtemps cherché à l’enfermer pour alléguer un tel titre depuis les origines. Il n’est pas exclu que ce changement représente un tournant dans la perception du danger militaire chrétien que développent les auteurs musulmans16. Il est en tout cas certain qu’il constitue dans les royaumes septentrionaux de l’Espagne une modification du regard porté sur la lutte séculaire contre l’Islam.

5La valeur donnée à la lutte contre les musulmans, telle que s’en font l’écho les sources entre le IXe et le début du XIIe siècle, constitue pour les chrétiens du nord de la péninsule Ibérique le simple prolongement de la conception de la guerre qui anime les Wisigoths après leur conversion au catholicisme17. Elle est ainsi considérée comme un combat de Dieu dans lequel le souverain à l’égal de son armée œuvrent contre leurs ennemis en tant qu’instruments de la volonté du Créateur, comme l’ont fait les rois de l’Ancien Testament placés à la tête du peuple hébreu. Dieu s’impose dans un tel schéma comme le véritable meneur de la guerre, celui qui décide à la fois de la victoire, récompense d’une fidélité sans faille, et de la défaite qui inévitablement sanctionne le péché18. En ce sens, la reconquête peut être tenue pour une guerre sainte : pugna Dei, voire bellum Deo auctore, elle témoigne, pour les historiens qui, à l’image d’Alexander Bronisch, ont étudié récemment le phénomène, d’une espérance de salut collective dans la mesure où elle est perçue comme la source d’une grâce diffuse détenue patrimonialement par les chrétiens des royaumes du Nord de la péninsule Ibérique sur la base de leur alliance avec Dieu19.

6Amplement prédominante encore au début du XIIe siècle, une telle conception de la guerre sainte diffère radicalement de celle que nourrit le siège apostolique depuis que les papes, sous le pontificat de Jean VIII au milieu du IXe siècle20, ont promis la vie éternelle aux guerriers francs qui mourraient en les aidant à protéger Rome de la menace sarrasine21. Pour la papauté, comme l’a signalé Jean Flori avec justesse,

la guerre ne serait pas sainte parce que l’ennemi est infidèle, mais à l’inverse elle serait en soi considérée comme sainte par le fait même qu’elle est prêchée par le pape, entreprise sur son ordre avec l’intention de défendre les intérêts du Saint-Siège22.

7D’après une telle conception, la lutte contre les musulmans dans la péninsule Ibérique peut être tenue pour juste dans la mesure où elle est assimilée à une reconquête, à la récupération de terres saisies à l’encontre du droit, dont saint Augustin avait, dès le début du Ve siècle, indiqué qu’il est licite pour des chrétiens de chercher à les recouvrer par la force23. Un tel combat ne saurait en revanche être déclaré saint avant que le pape Alexandre II, dans son désir de promouvoir une campagne que l’on assimilait autrefois à l’expédition de Barbastro24, n’accorde aux guerriers partant en Espagne la rémission de leurs péchés et la levée de toutes les pénitences auxquelles ils étaient astreints pour prix de leurs fautes25.

8En faisant de la reconquête une guerre sainte, les pontifes de la fin du XIe siècle cherchent, ainsi que l’a bien relevé Jean Flori, à tirer parti de la lutte contre les musulmans pour placer l’Église d’Espagne dans le giron de Rome, voire pour soulever des prétentions sur des terres que plusieurs estiment ressortir du droit de saint Pierre26. Jouant à partir d’Urbain II de la concession d’indulgences considérant sur un même pied reconquête et croisade27, la papauté s’efforce d’affirmer dans la péninsule Ibérique une domination qu’elle veut sans partage à l’intérieur du monde latin28. Pour ce faire, elle cherche à y imposer sa propre conception de la guerre sainte développant, dans la stricte continuité de la croisade, l’idée que combattre les musulmans permet de sauver son âme, non plus parce que l’entreprise, à l’image de la reconquête, participe d’une œuvre collective de salut, mais en tant qu’elle est associée à l’échelle individuelle à des privilèges issus du registre du pèlerinage29. Ainsi est mise en œuvre en Espagne, à partir des premières années du XIIe siècle, une cléricalisation des pratiques de salut qui ouvre la voie au renforcement de l’influence pontificale30.

9Quelqu’inédit que soit le poids dont dispose le pouvoir apostolique en péninsule Ibérique à partir du début du XIIe siècle, il n’a pu y imposer de façon immédiate sa conception de la guerre sainte. Rares sont en effet dans les chroniques les parallèles entre croisade et reconquête avant la fin du Moyen Âge31. D’un tel fait, il serait erroné de déduire que le discours pontifical n’a pas pénétré la société hispanique. Si plusieurs décennies lui ont été assurément nécessaires pour imprégner les esprits, certains indices évoquent sa diffusion à une date précoce. Ainsi, Diego Gelmírez transcrit dans son histoire du siège de Compostelle une lettre qu’il écrivit en 1125, à l’époque de sa légation dans les provinces métropolitaines de Mérida et de Braga, pour inciter dans toute la péninsule Ibérique, des combattants à prendre les armes au nom du Christ afin d’ouvrir en al-Andalus une route menant à Jérusalem32. La protection ecclésiale sous laquelle l’archevêque place les biens des guerriers pendant la durée de leur service, l’indulgence plénière dont il étend la portée à tous ceux qui, empêchés de prendre part à l’expédition, équipent un homme à leurs frais ressortissent des pratiques ordinaires de la croisade33. À en juger par le soin apporté par Gelmírez à la diffusion de la lettre, dont il enjoint qu’elle soit envoyée aux plus hauts représentants de la société politique et largement expliquée au peuple à la faveur des prêches, il semble que le discours, si nouveau qu’il puisse alors apparaître dans le royaume de Castille, soit rapidement devenu familier à la plupart des auditeurs amenés à l’entendre34.

10Il n’est cependant pas facile d’en mesurer la vitesse de propagation. Rédigée au milieu du XIIe siècle, la Chronica Adefonsi Imperatoris forme à cet égard un jalon tout à fait essentiel. À l’image du récit de la conquête de Lisbonne, écrit à la même époque par un prêtre de l’expédition anglonormande qui, en 1147, prit la ville35, ce texte, que Daniel Baloup achève de mettre admirablement en valeur36, révèle combien la croisade n’est pas totalement déprise dans les décennies centrales du XIIe siècle de l’attitude traditionnelle entretenue en Castille face à la guerre37. Il dénote en même temps l’insuffisance croissante du modèle pénitentiel contenu dans l’idéal de reconquête : la lutte qui, dans la péninsule Ibérique, ne se propose pas de libérer un lieu saint n’y a pas valeur de pèlerinage38. Un tel trait tend, à compter du milieu du XIIe siècle, à être envisagé comme un manque ainsi qu’il appert du récit de la Chronica Adefonsi Imperatoris qui se fait l’écho du désir de deux nobles, Rodrigo Gonzalez de Lara et Muño Alfonso, de partir pour Jérusalem où ils espèrent obtenir la rémission de leurs péchés qu’ils croient impossible d’atteindre en Castille39. Dans les deux cas, et en particulier dans le premier où le vœu pu être tenu, la valeur pénitentielle dévolue à la pérégrination armée est tout à fait saisissante40. Elle souligne la pénétration dans les royaumes hispaniques de l’idéal de croisade qui se superpose au cours du XIIe siècle au modèle préexistant de reconquête41, pour triompher dans la première moitié du siècle suivant où le souverain lui-même prend les traits du parfait croisé42.

11Près de cent ans furent donc nécessaires afin que l’autorité romaine puisse faire valoir dans la péninsule Ibérique la conception qu’elle nourrit de la guerre sainte. Encore fut-elle amenée pour l’imposer à rechercher le soutien des rois de Castille qui, à partir de Ferdinand III, saisissent le parti qu’ils peuvent en retirer pour renforcer leur prestige en Occident43. C’est dire combien ont été puissantes les résistances qui lui furent opposées sur la base de l’ancien modèle pénitentiel hispanique. Dans cette lutte, le pape a cherché pour soutenir ses ambitions à s’appuyer sur les ordres militaires qui en termes de droit canon lui sont soumis44. Au plan de la Chrétienté, on a pu lire leur apparition comme une réponse apportée par Rome pour remédier au développement séparé de la croisade et de la chevalerie45, un palliatif opposé à la sécularisation grandissante de l’entreprise militaire en Terre sainte46. Dans la péninsule Ibérique, comme sur chacun des autres fronts où les ordres sont impliqués, il leur est demandé de servir de relais aux prétentions politiques de la papauté47. Ainsi, lorsque dans l’Occident mobilisé pour financer la cinquième croisade, la mission de collecter les taxes exceptionnelles prélevées pour l’occasion est en large partie confiée aux Templiers et aux Hospitaliers48, la péninsule Ibérique ne fait en rien exception puisqu’en Aragon et en Castille, comme dans la Chrétienté tout entière, des frères comptent au nombre des responsables de la perception du vingtième accordé en 1215 sur les biens ecclésiastiques49.

12Au début du XIIIe siècle, croisade et reconquête en sont arrivées à se confondre à un degré jamais atteint dans la péninsule Ibérique. Sous la pression de la papauté servie par les ordres militaires qui s’en sont faits les relais efficaces à compter de la deuxième moitié du XIIe siècle, la guerre menée en al-Andalus a pris pour les chrétiens une valeur nouvelle. Posée comme une œuvre méritoire, elle ne l’est plus tant, comme par le passé, au sens collectif qu’à une échelle individuelle qui l’apparente strictement aux combats alors engagés sur les autres frontières ouvertes aux confins de la Chrétienté latine. Il s’en faut néanmoins qu’elle puisse leur être totalement rapportée car, conduite sous l’autorité du monarque, elle a conservé de la tradition militaire hispanique du Haut Moyen Âge un trait qui contribue à la singulariser durablement à l’échelle d’un Occident où, jusqu’à la fin du XIIIe siècle au moins, le pouvoir du pape tente à toute force de s’imposer aux logiques territoriales en voie d’affirmation50.

Notes de bas de page

1 Un exemple extrême de cette position à mon sens outrée a été offert tout récemment par J. Torró, « Pour en finir avec la “Reconquête” : l’occupation chrétienne d’al-Andalus, la soumission et la disparition des populations musulmanes (XIIe-XIIIe siècles) », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 78 (2000), p. 79-97.

2 Sans toujours faire l’objet de la rigueur nécessaire dans leur définition, les deux modèles sont au coeur d’un vieux débat historiographique où les derniers apports d’importance sont dus à R. Fletcher, « Reconquest and Crusade in Spain, c. 1050-1150 », Transactions of the Royal Historical Society, 37 (1987), p. 31-47 ; J. L. Martin, « Reconquista y cruzada », Studia Zamorensia. Segunda Etapa, 3 (1996), p. 215-241, et N. Jaspert, « Frühreformen der geistlichen Ritterorden und die Kreuzzugsbewegung auf der Iberischen Halbinsel », dans Europa an der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert. Beitrage zu Ehren von Werner Goez, K. HERBERS dir., Stuttgart, 2001, p. 90-114. À ces trois références, il faut aujourd’hui ajouter le tout récent J. O’callaghan, Reconquest and Crusade in Medieval Spain, Philadelphie, 2003.

3 En ce sens, le récent travail de M. Torres Sevilla-Quiñones de León, « Cruzados y peregrinos leoneses y castellanos en Tierra Santa (ss. XI-XII) », Medievalismo. Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales, 9 (1999), p. 65-82, n’ajoute que bien peu d’éléments nouveaux à l’étude classique de M. Fernández de Navarrete, Españoles en las cruzadas, Madrid, 1816 (rééd. Madrid, 1986), et ne permet aucunement de relativiser l’idée d’une faible participation hispanique aux combats d’Orient que reprennent la plupart des auteurs à l’exemple de M. González Jiménez, « La idea y práctica de la cruzada en la España medieval : las cruzadas de Alfonso X », dans El Mediterráneo : hechos de relevancia histórico-militar y sus repercusiones en España. V Jornadas nancionales de historia militar (Sevilla, mayo de 1995), Séville, 1997, p. 171-186, sans tenir compte des nuances apportées dans une contribution pourtant pionnière par A. Sánchez Candeira, « Las cruzadas en la historiografía española de la época », Hispania, 20 (1960), p. 325-367, notamment p. 326-327.

4 Ainsi l’a fait valoir J. L. Martín, op. cit., notamment p. 229.

5 Le rapport de ces deux conceptions reste mal établi dans l’attente de la conclusion de la thèse de doctorat de J. M. Rodríguez García, « La cruzada en los reinos de Castilla y León (1000-1350) », préparée sous la direction de C. de Ayda Martínez, dont il faut espérer qu’elle viendra bientôt combler une telle lacune.

6 De nombreux historiens à la suite de C. Erdmann, The Origin of the Idea of Crusade, Princeton, 1977, p. 124, (édition allemande, Die Entstehung des Kreuzzugsgedanken, Stuttgart, 1935), et de J. Prawer, Histoire du royaume latin de Jérusalem, Paris, 2 éd., 1975, p. 167, ont parlé de croisades d’Espagne pour désigner la reconquête. L’expression ne doit pourtant pas abuser. Les guillemets qu’ils lui ajoutent mettent nettement en relief la hiérarchie qu’ils établissent entre les deux phénomènes.

7 E. Benito Ruano, « España y las cruzadas », Anales de Historia Antigua y Medieval, 2 (1951-1952), p. 92-120, notamment p. 100-102, et J. Goñi Gaztambide, Historia de la bula de cruzada, Vitoria, 1958. p. 12-13.

8 R. Menéndez Pidal, La España del Cid, 4e éd., Madrid, 1947, t. II, p. 578.

9 Illustrée par R. Fletcher, op. cit., p. 42-43, ou M. González Jiménez, op. cit., p. 173, cette vision a été caricaturée par G. Raynaud, « La lutte chrétienne contre le pouvoir musulman en Occident ou l’origine ibérique de la croisade d’Orient », Sharq al-Andalus, 8 (1991), p. 243-247. Sous une forme moins outrée, elle reste très largement prédominante en Espagne où, dans une synthèse peu au fait des apports récents de l’historiographie, s’en sont réclamés E. Mitre Fernández et M. Alvira Cabrer, « Ideología y guerra en los reinos de la España medieval », Revista de Historia Militar, 45 (2001), p. 291-334, en particulier p. 303-304.

10 Ainsi l’a bien signalé J. Riley-Smith, « Erdmann and the Historiography of the Crusades, 1935-1995 », dans La primera cruzada, novecientos anos después. El concilio de Clermont y los orígenes del movimiento cruzado (Madrid, noviembre de 1995), L. García-Guijarro Ramos dir., Madrid, 1997, p. 17-29.

11 Cette évolution a été soulignée par J. Flori, « Croisade et chevalerie. Convergence idéologique ou rupture ? », dans Femmes, mariages, lignages XIIe-XIVe siècles. Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, 1992, p. 157-176, voir p. 160.

12 Une telle spécificité a été mise en relief par M. Bull, « Origins », dans The Oxford Illustrated History of the Crusades, J. Riley-Smith dir., Oxford, 1995, p. 15-16, qui relève l’inanité d’une recherche qui viserait à découvrir des trial runs à la croisade qu’il propose de percevoir as something of a shock to the communal system which was felt to be effective precisely because it was different from anything attempted before.

13 La croisade a ainsi été analysée par H. E. Mayer, Geschichte der Kreuzzüge, Stuttgart, 1965, et H. E. J. Cowdrey, « Pope Urban II’s Preaching of the First Crusade », History, 55 (1970), p. 177-188, repris dans Id., Popes, Monks and Crusaders, Londres, 1984, XVI. Cette définition a été approfondie par J. Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading, Londres, 1986, p. 14-17, comme par Marcus Bull, Knightly Piety and Lay Response to the Fisrt Crusade. The Limousin and Gascony (c. 970-c. 1030), Oxford, 1993. Elle a été acceptée pour partie par J. Flori, « Réforme, reconquista, croisade. L’idée de reconquête dans la correspondance pontificale d’Alexandre II à Urbain II », Cahiers de Civilisation Médiévale, 40 (1997), p. 317-336, ici p. 318, et sans la même réserve par A. Demurger, La croisade au Moyen Âge. Idée et pratiques, Paris, 1998, p. 20-21.

14 Ainsi l’ont établi avec beaucoup de justesse E. Benito Ruano, op. cit., p. 111-112, et J. Goñi Gaztambide, op. cit., p. 60-61.

15 Ce phénomène a été analysé par M. Defourneaux, Les Français en Espagne aux XIe et XIIe siècles, Paris, 1949, et approfondi pour l’Aragon, où il a été le plus développé, par C. Laliena Corbera, « Larga stipendia et optima praedia : les nobles francos en Aragon au service d’Alphonse le Batailleur », Annales du Midi, 112 (2000), p. 149-169.

16 Ainsi l’ont relevé M. Marín, « Crusaders in the Muslim West : the View of Arab Writers », The Maghreb Review, 17 (1992), p. 95-102, ici p. 100, en se basant sur le récit de l’historien Ibn Hayyan, tout comme B. Münzel, Feinde, Nachbarn, Bundnispartner. Themen und Formen der Darstellung christlich-muslimischer Begegnungen in ausgewählten Quellen des islamischen Spanien, Münster, 1994, qui montre que la conscience d’un péril militaire chrétien apparaît à l’extrême fin du XIe siècle.

17 Ainsi l’a souligné A. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert, Münster, 1998, p. 364. Ses conclusions ont été corroborées par l’étude récente de T. Deswarte, « La pensée politico-religieuse de la Reconquista dans le royaume d’Oviedo-León : de la destruction à la restauration », Thèse de doctorat inédite, Paris, 2 vol., 1999.

18 Dans ses conclusions, Alexander Bronisch, op. cit., p. 363, rejoint l’avis de D. Baloup, « La croyance au purgatoire en Vieille-Castille (vers 1230-vers 1530) », Thèse de doctorat inédite, Pau. t. I, 1999, p. 42 et 57.

19 Ainsi le fait valoir A. Bronisch, op. cit., p. 363 et 369 : Auch die eigentliche Kampf gegen die Sarazenen wurde nach alttestamentlichen Vorbildern begriffen, und zwar jetzt in allen seinen Elementen als pugna Dei und bellum Deo auctore. Entsprechend einer zuvor dargelegten Definition des Begriffs « Heiliger Krieg » konnte die Reconquista deshalb als Heiliger Krieg gekennzeichnet werden.

20 L’importance de ce pontificat dans l’évolution du regard porté par l’Église sur la guerre a été mise en exergue dans un article ancien, mais toujours utile, par F. Engreen, « Pope John the Eighth and the Arabs », Speculum, 20 (1945), p. 318-330.

21 Le fait a été bien souligné par J. Flori, « Guerre sainte et rétributions spirituelles dans la seconde moitié du XIe siècle. Lutte contre l’Islam ou pour la papauté ? », Revue d’histoire ecclésiastique, 85 (1990), p. 617-649, ici p. 629. Approfondie dans le livre, Pierre l’Ermite et la première croisade, Paris, 1999, p. 123-125, l’analyse de l’auteur a fait l’objet de différentes nuances dans son récent travail, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2001, p. 48-54, qui ne retirent toutefois en rien à l’action de Jean VIII son caractère essentiel dans le processus de sanctification de la guerre à l’œuvre en Occident.

22 J. Flori, « L’Église et la guerre sainte de la “paix de Dieu” à la “croisade” », Annales ESC, 47 (1992), p. 453-466, ici p. 458.

23 Le fait ressort notamment des études classiques de R. H. W. Regout, La doctrine de la guerre juste, de saint Augustin à nos jours, d’après les théologiens et les canonistes catholiques, Paris, 1934, et de F. H. Russel, The Just War in the Middle Ages, Cambridge, 1975.

24 L’identification a été critiquée par A. Ferreiro, « The Siege of Barbastro, 1064-1065 : a Reassessment », Journal of Medieval History, 9 (1983), p. 129-142.

25 Le texte pontifical a été publié par S. Loewenfeld, Epistoloe pontificum romanorum ineditoe, Graz, 1885, p. 43, no 82 : Eos qui in Ispaniam proficisci destinarunt paternitate karitate hortamur ut, que divinitus admoniti cogitaverunt ad effectum perducere, summa cum sollicitudine procurent ; qui iuxta qualitatem peccaminum suorum unusquisque suo episcopo vel spirituali patri confiteatur, eisque, ne diabolus accusare de inpenitentia possit, modus penitentice imponatur. Nos vero auctoritate sanctorum apostolorum Petri et Pauli et penitentiam eis levamus et remissionem peccatorum facimus. Il a été longtemps interprété comme une indulgence offerte aux guerriers partant combattre dans la péninsule Ibérique, ainsi que Fa fait G. Petti Balbi, « Lotte antisaracene e militia Christi in ambito iberico », dans Militia Christi e Crociata nei secoli XI-XIII. Atti della undecima settimana internazionale di studio di Mendola, Milan, 1992, p. 519-549. Pareille thèse a été dénoncée par M. Bull, op. cit., p. 72-75, qui considère l’acte comme une simple levée de pénitence à l’intention de pèlerins. Si J. Flori, « Réforme, reconquista, croisade. L’idée de reconquête dans la correspondance pontificale d’Alexandre II à Urbain II », Cahiers de Civilisation Médiévale, 40 (1997), p. 317-336, notamment p. 319-321, accepte le premier élément de la critique, renonçant à parler d’indulgence, il maintient cependant selon moi à juste titre que le texte intéresse bien des guerriers en partance pour l’Espagne.

26 L’opinion a été défendue par J. Flori, « Guerre sainte et rétributions spirituelles... », art. cit., p. 633, ou « L’Église et la guerre sainte... », art.cit., p. 458-459. Elle a été très récemment reprise et développée par l’auteur dans une utile synthèse sur le sujet, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2001, p. 261-297.

27 Déjà souligné par E. Benito Ruano, op. cit., p. 111-113, et J. Goñi Gaztambide, op. cit., p. 60-61, le fait a été repris par J. Flori, « L’Église et la guerre sainte... », art. cit., p. 459, qui démontre avec habileté que seule une telle équivalence explique que les papes aient pu décourager puis interdire le départ de chevaliers hispaniques en Orient au titre que la guerre qu’ils pratiquent dans la péninsule Ibérique contre les musulmans d’al-Andalus est regardée comme tout aussi sacrée et méritoire que le combat mené par les guerriers francs à la même époque en Terre sainte.

28 À cet égard, il est essentiel de se référer aux études de W. Ulmann, A Short History of the Papacy in the Middle Ages, Londres, 1972, et C. Morris, The Papal Monarchy. The Western Church from 1050 to 1250, Oxford, 1989.

29 L’évolution a été signalée par A. Bronisch, op. cit., p. 365 : Dieses Verständnis vom Kampf gegen die Sarazenen auf der Iberischen Halbinsel hat als Weiterentwicklung der westgotischen Deutung des Krieges die Jahrhunderte überdauert. Wesentliche Anderungen und Ergänzungen zu dieser Form des Heiliges Krieges, beispielweise die Möglichkeit, als Individuum durch den Kampf gegen die Sarazenen geistliche und weltliche Priviligien zu erwerben, ergaben sich esst im Gefolge der Kreuzzugsbewegung, von der spanischen christlichen Reiche ab dem beginnenden 12. Jahrhundert erfaβt wurden.

30 L’idée est corroborée par D. Baloup, op. cit., t.I, p. 71.

31 Un exemple est fourni par Pedro de Valencia, Crónica, A. Ubieto Arteta éd., Saragosse, 1991, p. 107-108. A la charnière des XIVe et XVe siècles, le moine de Nájera, qui établit la base du récit, dresse un parallèle saisissant entre les sièges d’Antioche et de Huesca dont la simultanéité est sanctionnée dans le récit par l’apparition aux combattants aragonais de saint Georges, flanqué d’un chevalier allemand qui guerroyait alors en Terre sainte : y como este cathólico rey estoviesse peleando con los moros el mismo día que los christianos ganaron la ciudad de Antiochía con el favor del bienaventurado san Jorge apareció et dicho mártir en el real del rey don Pedro encima de un caballo [...] e iba delante los christianos acaudillando y ordenando la gente y abriendo e haciendo carrera, dando tan grandes golpes a los moros que ninguno hería que no cayesse luego muerto. Y porque el milagro fuesse más manifiesto traía consigo en las ancas del caballo un cavallero alemán que se halló en la hueste de los christianos de Antioquía.

32 Ainsi le rapporte l’Historia Compostelana, E. Falque Rey éd., Tumhout, 1988, lib. II, chap. 78, p. 379 : Abicientes itaque opera tenebrarum et inportabile diaboli iugum iustitie operibus instudeamus, arma lucis iuxta apostoli munitionem unanimiter induamur et quemadmodum milites Christifîdeles Sancte Ecclesie filii iter Iherosolimitanum multo Iabore et multi sanguinis effusione aperuerunt ita et nos Christi milites efficiamur et, eius hostibus debellatis pessimis Sarracenis, iter, quod per Hispanie partes breuius et multo minus laboriosum est, ad idem Domini sepulchrum ipsius subueniente gratia aperiamus. L’originalité du point de vue de l’archevêque, qui est le premier à décrire l’Espagne comme le plus court chemin pour gagner Jérusalem, a été soulignée par Jonathan Riley-smith, The First Crusaders, 1095-1131, Cambridge, 1997, p. 79-80, dans un commentaire qui n’a pas fait l’objet de l’intérêt qu’il mérite, comme le prouve l’article de M. Díaz y Díaz, « Las tres grandes peregrinaciones vistas desde Santiago », dans Santiago, Roma, Jerusalén. Actas del III Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, P. Caucci von Saucken dir., SaintJacques de Compostelle, 1999, p. 81-97, notamment p. 89, qui, sans offrir de justification véritable, fait du sépulcre du Seigneur une simple métaphore du tombeau de l’apôtre vénéré en Galice.

33 Historia Compostelana, op. cit., lib. II, chap. 78, p. 379.

34 Ibid., p. 378 : Cuius modi etiam cartam de illa plenaria absolutione ad reges et comites ceterosque principes, ad milites quoque et pedites direxit, ut uisa plenaria absolutione in supradictam expeditionem ad Dei obsequium et suorum peccatorum remissionem libentius et deuotius irent. Archiepiscopis quoque et episcopis atque abbatibus ceterisque Sancte Ecclesie prepositis hanc cartam omni populo predicare, laudare et exponere et eos ad supradictam expeditionem omnibus modis animare precepit.

35 Ce bref récit a été publié sous le titre De expugnatione Lyxbonensis, Ch. W. David éd., New York, 1936. L’auteur en a été identifié comme un prêtre prénommé Raoul par H. Livermore, « The “Conquest of Lisbon” and its Author », Portuguese Studies, 6 (1990), p. 1-16.

36 D. Baloup, « Reconquête et croisade dans la Chronica Adefonsi Imperatoris (c. 1150) », Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 25 (2002), p. 453-480.

37 Récemment corroboré par J. Phillips, « Ideas of Crusade and Holy War in De expugnatione Lyxbonensi (The Conquest of Lisbon) », dans The Holy Land, Holy Lands, and Christian History, R. Swanson dir., Cambridge, 2000, p. 123-141, ce fait a été justement noté par C. Tyerman, The Invention of the Crusades, Londres, 1998, p. 16-18. L’auteur manifeste que in its lack of clarity and definition, the De expugnatione shows how the activity of crusading could not and cannot be dissociated from preattitude and concurrent attitudes to legitimate war, pour ajouter immédiatement que how crusading, as a distinct attitude to war, at least by the time the text was written (probably in the mid-century), had failed to alter patterns of military endeavour, even when that endeavour was part of the crusade. Ce faisant, l’historien britannique s’efforce de défendre l’idée qu’il n’y aurait pas de croisade au plein sens du mot avant l’extrême fin du XIIe siècle en tirant parti de l’imprécision des définitions rencontrées dans les sources. Exposée dans une étude très polémique par C. Tyerman, « Were There any Crusades in the Twelfth Century ? », English Historical Review, 110 (1995), p. 553-577, cette thèse a été attaquée par plusieurs auteurs à l’exemple de J. Riley-Smith, « Erdmann and the Historiography of the Crusades, 1935-1995 », dans La primera cruzada, novecientos años después. El concilio de Clermont y los orígenes del movimiento cruzado (Madrid, noviembre de 1995), L. García-Guijarro Ramos dir., Madrid, 1997, p. 17-29, notamment p. 18, sans qu’ils mettent en cause la pertinence de l’analyse conduite autour du De expugnatione Lyxbonensi.

38 Ainsi l’a justement indiqué D. Baloup, « La croyance au purgatoire en Vieille-Castille (vers 1230-vers 1530) », Thèse de doctorat inédite, Pau, t. I, 1999, p. 59.

39 Une telle intention est particulièrement sensible pour le second, coupable d’avoir mis à mort sa fille pour s’être laissée naïvement séduire. Chronica Adefonsi Imperatoris, L. Sánchez Belda éd., Madrid, 1950, p. 145 : Munio Adefonsi planxit hoc pecatum cunctis diebus vitoe sua et voluit peregrinare Hierusalem.

40 En accord avec la tradition des récits de croisade, le texte insiste à l’heure de rapporter l’intention de Rodrigo sur sa dimension pénitentielle. Ibid., p. 40 et 98 : Peregre profectus est Hierosolymis. et ibi commisit multa bella Sarracenis fecitque quoddam castellum valde fortissimum a facie Ascalonioe, quod dicitur Toron, et munivit eum militibus et peditibus et escis, trade ns illud militibus Templi [...] His ita peractis, consul Rodericus peregrinus factus est, et abiit trans mare in Hierosolimis causa orationis sicut superius scripsimus.

41 Le fait a été signalé par P. Linehan, History and the Historians of Medieval Spain, Oxford, 1993, p. 293-295, et plus récemment par A. Rodríguez de la Peña, « La cruzada como discurso político en la cronística alfonsí », Alcanate. Revista de estudios alfonsíes, 2 (2000-2001), p. 22-41, en particulier p. 27-28.

42 Ainsi l’a noté J. Riley-Smith, Les croisades, Paris, 1990, p. 191 (éd. angl. The Crusades. A Short History, Londres, 1987).

43 Le fait a été placé en relief par J. M. Rodríguez García, « Fernando III y sus campañas en el contexto europeo, 1217-1252 », Archive Hispalense, 234-235-236 (1994). p. 205-218, ici p. 209, et « Idea and Reality of Crusade in Alfonso X’s Reign Castile and Leon, 1252-1284 », dans Autour de la première croisade. Actes du colloque de la Society for the study of the crusades and the latin East (Clermont-Ferrand. 22-25 juin 1995), M. Balard dir., Paris, 1996, p. 379-390, notamment p. 380-381.

44 C’est fort opportunément que l’a rappelé K. Elm, « Gli Ordini Militari. Un ceto di vita religiosa fra universalismo e particolarismo », dans Militia Sacra. Gli Ordini Militari tra Europa e Terrasanta, E. Coli, M. de Marco et F. Tommasi dir., Pérouse, 1996, p. 9-23.

45 Ainsi l’a mis en valeur J. Flori, « Croisade et chevalerie. Convergence idéologique ou rupture ? », art. cit., p. 176, n. 73.

46 L’évolution a été bien soulignée par Ch. Libertini, « Practical Crusading : the Transformation of Crusading Practice, 1095-1221 », dans Autour de la première croisade, M. Balard dir., Paris, 1996, p. 281-291.

47 Méconnu de l’historiographie, ce fait a été récemment mis en exergue par K. Herbers, « Las órdenes militares ¿lazo espiritual entre Tierra Santa, Roma y la Peninsula Ibérica ? El ejemplo de la orden de Santiago », dans Santiago, Roma. Jerusalén. Actas del III congreso internacional de Estudios Jacobeos, P. Caucci von Saucken dir., Saint-Jacques, 1999, p. 161-173, et de façon plus systématique par Ph. Josserand, « In servition Dei et domini regis. Les Ordres Militaires du royaume de Castille et la défense de la Chrétienté latine : frontières et enjeux de pouvoir (XIIe-XIVe siècles) », dans Identidad y representación de la frontera en la España medieval (siglos XI-XIV), C. de Ayala, P. Buresi et Ph. Josserand éd., Madrid, 2001, p. 89-111.

48 Le fait ressort du travail modèle de James Powell, Anatomy of a Crusade, 1213-1221, Philadelphie, 1986, p. 89-106, en particulier p. 92-93.

49 P. Freedman, « Two Letters of Pope Honorius III of the Collection of Ecclesiastical Revenues in Spain », Römische Historische Mitteilungen, 32-33 (1990-1991), p. 37-40, repris dans Id., Church, Law and Society in Catalonia, 900-1500, Londres, 1994, et A. Rodríguez Lopez, La consolidación territorial de la monarquía castellana. Expansion y fronteras durante el reinado de Fernando III, Madrid, 1994, p. 22 et 104.

50 Pour la péninsule Ibérique, plusieurs contributions de grand intérêt ont sur ce point été réunies lors de trois colloques successifs par A. Rucquoi, Génesis medieval del Estado moderno : Castilla y Navarra (1250-1370), Valladolid, 1987 ; Realidad e imágenes del poder. España a fines de la Edad Media, Valladolid, 1988, et enfin Genèse médiévale de l’Espagne moderne. Du refus à la révolte : les résistances, Nice, 1991.

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