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L’expansion occidentale (XIe-XVe siècles). Formes et conséquences

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Y a-t-il une hagiographie de la « Reconquête » hispanique (XIe-XIIIe siècles) ?

Patrick Henriet

Texte intégral

1La péninsule Ibérique est généralement présentée, non sans de bonnes raisons, comme l’un des lieux privilégiés de « l’expansion occidentale ». Elle partage ce privilège avec l’Orient et aussi, dans une moindre mesure, avec l’est de l’Europe. Entendons qu’elle a incontestablement été, surtout entre le XIe et le XIIIe siècle, une zone attractive pour des hommes issus des trois grands ordines de la société médiévale, clercs, combattants et travailleurs, ainsi que le théâtre d’un triomphe du christianisme romain face à l’Islam, lequel, à l’exception du petit royaume de Grenade, était pratiquement éliminé de ses frontières à la fin de cette période. Aussi bien par sa qualité de front pionnier que par son rôle dans l’affirmation d’un christianisme conquérant et victorieux, la Péninsule participe à l’évidence d’une dynamique commune à l’ensemble de l’Occident latin. Mieux, elle a souvent été décrite comme jouant un rôle de laboratoire dans la mise au point de concepts tels que « guerre sainte » ou « croisade ». De fait, avant le fameux discours d’Urbain II à Clermont (1095), le pape Alexandre II semble bien avoir favorisé la lutte pénitentielle contre les Sarrasins d’Espagne. Grégoire VII a quant à lui prêté un intérêt particulier à la Péninsule, qu’il espérait intégrer très étroitement à sa sphère d’influence au fur et à mesure des reconquêtes. Au XIIe siècle, la papauté a rapidement mis le théâtre espagnol sur le même plan que celui de l’Orient, ainsi qu’en témoigne par exemple le dixième canon du premier concile de Latran (1123).

  • 1 Cl. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Barcelone, 1991(1e éd. Buenos Aires, 1956), t.  (...)

2Parallèlement, les chrétiens ibériques mettaient au point des formules spécifiques afin de souligner leur engagement dans la lutte contre l’Islam. La plus célèbre d’entre elles, à juste titre, est assurément l’utilisation très particulière du culte de l’apôtre Jacques le Majeur, développé depuis le début du IXe siècle en étroite association avec le pouvoir politique asturien d’abord, puis castellano-léonais. Aux yeux des combattants de l’Islam ibérique, saint Jacques était – mais à partir de quand exactement ? – le « Matamoros », le protecteur des chrétiens et le fléau des Sarrasins. D’un culte originellement apostolique, on était donc passé à celui d’un saint guerrier. Plus généralement, le cas de saint Jacques permet de poser la question des sacralités dans les guerres dites de « Reconquête ». L’historiographie espagnole traditionnelle, oscillant longtemps sans exclusive entre catholicisme et nationalisme, tendait à voir la « Reconquête » comme une entreprise religieuse aussi bien que patriotique. L’historien espagnol le plus influent du XXe siècle, Claudio Sanchez Albornoz, proposa même l’expression de « guerre divine » (« guerra divinal ») pour désigner l’effort pluriséculaire des guerriers hispaniques contre les « occupants » musulmans1. Dans les années 70 et 80 du XXe siècle, cependant, la remise en cause, totale ou partielle, du concept même de « Reconquête », a relégué au second plan cette notion d’une guerre intrinsèquement chrétienne. En règle générale, les travaux sont aujourd’hui largement dépris des a priori de jadis, et lorsque des chercheurs examinent l’idée d’une guerre sainte hispanique, c’est sur des bases plus sereines.

  • 2 Cf. pour une mise au point M. González Jiménez, « ¿Reconquista ? Un estado de la cuestión », dans (...)
  • 3 Certains des thèmes abordés ici ont été développés plus longuement dans un article auquel je me pe (...)

3Je me propose ici d’apporter une contribution partielle à la question de la sacralité de la guerre contre les « maures » en péninsule Ibérique, principalement entre les XIe et XIIIe siècles, soit au plus fort de ce que l’on a coutume d’appeler la « Reconquête » – avec tout ce que ce terme peut avoir d’insatisfaisant2. J’aborderai dans cette optique une question centrale pour toutes les sociétés chrétiennes médiévales, celle des saints, de leurs cultes et de leur utilisation, en particulier par le biais de l’écriture hagiographique3. Il s’agit d’une part de mesurer la contribution de la Péninsule à l’idéologie de l’expansion chrétienne, en prenant pour objet de réflexion la sacralisation de l’action par les saints. Mais il convient aussi, parallèlement, de s’interroger sur la relation entre « expansion chrétienne » et « expansion hispanique ». Dans quelle mesure les textes hagiographiques justifient-ils l’un ou l’autre de ces concepts, dans quelle mesure s’en désintéressent-ils et pourquoi ? Plus généralement, note-t-on derrière le cas théoriquement paradigmatique de saint Jacques une spécificité, voire une précocité hispaniques ? N’est-il pas possible d’en inférer au moins quelques remarques sur la place du monde hispanique dans les constructions idéologiques ayant accompagné et soutenu l’« expansion de l’Occident » ?

4À défaut d’exhaustivité, il s’agit de retenir quelques angles d’attaque à peu près pertinents. On en a ici favorisé quatre : l’apparition des concepts d’expansion et de « Reconquête » dans l’hagiographie, la thématique du combattant assimilé au martyr, les saints militaires, enfin la recherche d’une sainteté de la frontière.

Apparition des idées d’expansion et de « Reconquête » dans l’hagiographie

  • 4 Crónicas asturianas, J. Gil Fernández éd., [trad, et notes, J. L. Moralejo. Étude préliminaire, J. (...)
  • 5 Cf. les textes rassemblés dans Corpus Scriptorum Muzarabicorum, J. Gil éd., 2 vol., Madrid, CSIC, (...)
  • 6 Argentea (Biblioteca hagiographica latina, 672) : A. Fàbrega Grau, Pasionario hispánico (siglos VI (...)

5Nous n’entrerons pas ici dans le débat relatif à la validité du concept de « Reconquête ». Notons simplement sa présence indiscutable dès la fin du IXe siècle, en particulier dans la chronique dite « d’Alphonse III ». Celle-ci rapporte, dans un passage truffé d’emprunts au Passionnaire hispanique, la miraculeuse victoire de Covadonga et les débuts de la « Reconquête ». Aucun saint n’apparaît cependant dans ce texte fondateur4. Parallèlement, un examen de la production hagiographique hispanique des VIIIe-XIe siècle montre que l’idée d’une progression chrétienne aux dépens de l’Islam y est à peu près absente. Nous avons pour l’essentiel une littérature martyriale d’inspiration antique, qui ne raisonne guère en termes de victoires hic et nunc. Les musulmans ne sont pourtant pas absents des textes, bien au contraire. Ainsi, le dossier des martyres de Cordoue, rédigé par Euloge au milieu du IXe siècle, peut être considéré avec l’Indiculus luminosus de son ami Alvare comme le premier grand monument de polémique anti-islamique dans le monde latin5. Mais pour les deux hommes, la vraie victoire s’obtient « classiquement », dans la mort et non au présent ou dans un futur proche. Le panorama ne change guère si l’on prend en compte les rares Passions de saints martyrisés par des musulmans, soit celles de Nunilon et Alodia au IXe siècle, d’Argentea ou encore de Pélage au Xe siècle6.

  • 7 Panorama dans J. Gil, « La biografía », dans La cultura del románico. Siglos XI al XIII. Letras. R (...)
  • 8 Vita sancti Isidori (Biblioteca hagiographica lalina, 4486), Patrologia Latina, J.-P. Migne éd., t (...)
  • 9 Historia translationis sancti Isidori (Biblioteca hagiographica latina, 4491), J. A. Estévez Sola (...)

6Au XIIe siècle, en revanche, de nouvelles solutions hagiographiques se mettent en place. Elles résultent à l’évidence de deux nouveautés fondamentales pour notre propos. D’une part, les rapports de force ont changé. Les chrétiens ont conquis Tolède en 1085, Saragosse en 1118, Lisbonne en 1147. Leurs progrès semblent décisifs. D’autre part, les textes hagiographiques se multiplient tout en s’éloignant du modèle martyrial classique. Apparaissent alors, sous la plume d’hagiographes très souvent « français », des récits de translation, des recueils de miracles et des Vitae consacrées à des confesseurs7. Deux textes, qui abordent clairement la question de l’expansion chrétienne, montrent bien cette évolution. Le premier est un récit de la translation du corps d’Isidore de Séville à León (1063), rédigé vers la fin du XIIe siècle. Il reprend un premier récit, antérieur d’un siècle, ainsi qu’une Vita Isidori de la même époque, qui expliquait dans une perspective providentialiste, comment le saint avait prophétisé la chute des Goths, puis leur retour à une gloire plus grande encore que par le passé8. En ouverture de l’Historia translations, un excursus de nature historiographique décrit le redressement chrétien et la défaite des ennemis de la Croix. Le thème central est celui de la dilatatio – le terme revient à plusieurs reprises de la « gloire du nom chrétien »9.

  • 10 L’hagiographe parle du vice de la flatterie, « propre aux espagnols » : San Eugenio de Toledo y su (...)
  • 11 Tandem placuit superis Yspanie regionem ab hac clade paulatim liberari, sicut solet post diluvium (...)
  • 12 Terris sua forma reddatur, ibid., p. 177 ; ipsa civitas Toleti [...] christiane fidei ex integro r (...)

7Le deuxième exemple nous mène à Tolède. Il s’agit d’un récit de la translation d’un bras de saint Eugène, effectué en 1156 depuis Saint-Denis. Ce texte a sans doute été composé par un clerc ultra-pyrénéen proche des événements10. Dans une première partie, il rappelle assez longuement le sort de l’ancienne capitale wisigothique, autrefois chrétienne, ensuite musulmane, désormais « libérée » de sa servitude. L’hagiographe compare cet heureux dénouement au reflux des eaux après de fortes précipitations, lorsque les terres réapparaissent. De la même façon, les frontières de la domination chrétienne se sont progressivement dilatées jusqu’à l’arrivée d’Alphonse VI, qui a illuminé les ténèbres11 Rappel de l’antique gloire tolédane, présence islamique considérée comme une parenthèse encastrée dans un continuum chrétien, retour à la foi catholique notons l’usage du préfixe re12, rétablissement de l’antique primauté religieuse et politique : tout est là pour situer la translation d’Eugène dans une idéologie de « Reconquête » qui, même si le terme n’existe ni en latin ni en castillan, imprègne désormais les textes.

8Le néo-gothicisme, très marqué dans le dossier isidorien, l’est paradoxalement beaucoup moins dans la translatio brachii Eugenii. Mais ce qui unit les deux textes est au moins aussi important. À partir des XIe-XIIe siècles, les hagiographes n’hésitent plus à aborder la question de l’expansion chrétienne hispanique. Pour eux, celle-ci relève aussi bien de la dilatatio que de la recuperatio, deux concepts qui semblent systématiquement confondus. Deux évêques plus ou moins mythiques légitiment donc les aspirations de villes qui sont, ou ont été, des capitales politiques, en même temps qu’ils se prêtent à des variations sur le thème de la Reconquête et de l’expansion du « nom chrétien ». Mais qu’en est-il des saints qui luttent directement contre l’islam ?

Mourir en martyr dans la lutte contre l’Islam ?

  • 13 Seulement à partir de la première croisade pour J. Riley-Smith, « Death on the first Crusade », da (...)
  • 14 A. Noth, Heiliger Krieg und heiliger Kampf in Islam und Christendom, Bonn, 1966, p. 95-109 ; J. Fl (...)
  • 15 Seul texte posant problème : la mystérieuse Epistola consolatoria ad pergentes in bellum, qui date (...)
  • 16 Chronica Adefonsi imperatoris (Poema de Almería), dans Chronica Hispana saeculi XII, E. Falque, J. (...)
  • 17 J. Richard, « L’Orient latin et le monde de missions », dans Hagiographies. t. I : Histoire intern (...)

9La question de savoir à partir de quand la mort au combat a été assimilée de façon plus ou moins systématique au martyre est un thème débattu13. Il est en tout cas certain que ce motif peut être repéré, au moins de façon embryonnaire, dans différents textes, lettres pontificales, chroniques et récits d’Angleterre, de Germanie ou de Francia occidentale, depuis le IXe siècle14. Il est par ailleurs indéniable que la sanctification du combattant mort pour le Christ a joué, à partir de la fin du XIe siècle, un rôle très important dans le système de représentations et d’idées qui a soutenu l’expansion de l’Occident. Or de ce point de vue, la situation de la péninsule Ibérique peut surprendre. Dans une aire géographique qui est par excellence celle de l’affrontement, depuis le VIIIe siècle, entre chrétiens et non-chrétiens, il semble impossible de repérer l’assimilation mort au combat/martyre, voire mort au combat/salut, dans un seul texte du Haut Moyen Âge15. La première œuvre à établir cette équivalence à propos de l’Espagne est peut-être la chronique de Raoul Glaber. Le thème est donc apparu d’abord, selon toute probabilité, hors de la Péninsule. Pour l’y trouver, il faut en réalité attendre le milieu du XIIe siècle et des textes tels que la Chronique de l’empereur Alphonse VII, le Privilège des vœux de saint Jacques ou encore la Chronique du Pseudo-Turpin : soit une époque où, depuis trois bons quarts de siècle, les influences française et romaine se sont pleinement acclimatées au sud des Pyrénées16. Ces mentions, qui promettent le salut à ceux qui tomberont contre les musulmans, restent cependant générales en ce sens qu’elles s’adressent à tous les chrétiens sans proposer d’exemples concrets. Il s’agit là d’un phénomène qui, dans ses grandes lignes, semble constituer le lot commun du monde chrétien. On sait ainsi, à la même époque, la grande pauvreté de l’hagiographie de Terre sainte17.

  • 18 U. Vones Liebenstein, Saint-Ruf und Spanien. Studien zur Verbreitung und zum wirken der Regularkan (...)
  • 19 Quo sepulto ut ceteris in eodem cimiterio sancti Vincentii indicare ceperunt miracula ad tumbam ei (...)
  • 20 L’archevêque de Braga et l’évêque de Lisbonne auraient autorisé les chanoines de Saint-Vincent à c (...)
  • 21 Cf. A. A. Nascimento, « S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais », Didaskalia, 15 (1985), p (...)

10En péninsule Ibérique, cette situation souffre tout de même une exception notable au XIIe siècle : la chronique de fondation du monastère de Saint-Vincent de Lisbonne, rédigée à la fin des années 1180, rapporte en effet la construction de deux cimetières pour les combattants étrangers – anglais ou allemands – tombés lors du siège de Lisbonne en 1147. Saint-Vincent de Fora, monastère canonial18, est précisément fondé sur l’emplacement de l’un de ces cimetières. Or des miracles surviennent rapidement sur la tombe d’un miles de Cologne, nommé Henri, que le chroniqueur dépeint comme un « véritable martyr du Christ » dont la mort a été, selon l’expression du psalmiste, « belle à la face de Dieu »19. Un culte populaire semble même se développer alors sur la sépulture de ce mystérieux personnage, mais son rayonnement semble néanmoins rester local20. En 1173, lorsque le souverain Alfonso Enriquez décide de doter sa ville de Lisbonne de reliques prestigieuses, il organise la translation d’un martyr autrement réputé, saint Vincent en personne21. S’il existe par la suite, en particulier dans le milieu des ordres militaires, quelques cas de moines combattants honorés comme des martyrs, leur culte semble à la fois collectif et tardif. En définitive, en péninsule Ibérique comme dans le reste de l’Occident, et malgré le développement de ce que l’on peut bien appeler un esprit de guerre sainte, le martyr reste une victime et non un combattant.

Les saints militaires : entre lutte contre l’Islam, domination seigneuriale et identité « nationale »

11Les saints combattants sont pourtant présents en Espagne, plus peut-être que partout ailleurs. À la différence des martyrs, ils sortent vainqueurs des combats. Leur rôle est donc essentiel dans la fixation d’une idéologie de guerre sainte. À cet égard, le culte le plus développé est incontestablement celui de saint Jacques, dit « Matamoros », mais il n’est pas le seul. Or si l’on a beaucoup écrit sur cette question, on n’a pas toujours prêté assez d’attention au moment et au contexte dans lesquels les saints militaires étaient apparus. Il faut donc aborder cette question en respectant, autant que faire se peut, une logique chronologique permettant de la replacer dans un contexte occidental général.

  • 22 Sur le culte de saint Jacques, partir de K. Herbers, Político y veneración, op. cit.
  • 23 Historia Silense, J. Pérez de Urbel et A. González Ruiz-Zorilla éd., Madrid, 1959, p. 191-193 ; M. (...)
  • 24 Liber sancti Jacobi. Codex Calixtinus, K. Herbers et M. Santos Noia éd., Saint-Jacques-de-Composte (...)
  • 25 Historia de la santa A. M. iglesia de Santiago, A. López Ferreiro éd., Saint-Jacques-de-Compostell (...)
  • 26 A. Sicart Giménez, « La iconografía de Santiago ecuestre en la Edad Media », Compostellanum, 27 (1 (...)
  • 27 À partir de la fin du XIIe siècle, les sources portugaises précisent que la bataille a été remport (...)
  • 28 Dernière édition : Liber sancti Jacobi, éd. cit., p. 273-274. Cf. P. David, « La première campagne (...)

12Si le culte de saint Jacques prend son essor en Péninsule dès la fin du VIIIe siècle, soit avant la découverte de ses reliques, s’il acquiert ensuite assez rapidement de l’importance avec le développement d’un pèlerinage d’abord hispanique, puis quasiment universel, il faut cependant attendre la seconde décennie du XIIe siècle pour trouver le premier texte présentant l’apôtre, sinon comme un saint directement combattant, du moins comme un miles monté sur son cheval22. L’Historia Silense, chronique très vraisemblablement léonaise, rapporte en effet comment saint Jacques, bonus miles, prédit à un pèlerin oriental la prise de la ville de Coimbra par le roi Ferdinand Ier (1064)23. Cet épisode est repris quelques décennies plus tard dans les miracles du Liber sancti Jacobi, intégrés au fameux Codex Calixtinus24. À la même époque, soit vers le milieu du XIIe siècle, un faux promis à une grande diffusion rapporte l’intervention merveilleuse de saint Jacques lors de la bataille de Clavijo (834 selon le faussaire)25. L’apôtre, monté sur un cheval blanc, porte cette fois-ci un étendard et mène les troupes chrétiennes à la victoire. Ce document, le Privilegio de los Votos, justifie le prélèvement d’un tribut annuel dans toute l’Espagne. Arguant du rôle de saint Jacques dans la lutte contre les musulmans, il légitime donc une redevance de type seigneurial. Passé le milieu du XIIe siècle, la figure de saint Jacques équestre et combattant s’impose assez rapidement. La première représentation figurée du thème, sur un tympan de la cathédrale de Compostelle, apparaît dans les années 1220. À la même époque, le saint apparaît à cheval sur un sceau royal et dans le cartulaire de l’ordre militaire de Santiago26. L’utilisation du Santiago miles est essentiellement le fait de la monarchie léonaise, puis, à partir de 1230, castillano-léonaise, mais on la retrouve aussi au Portugal. Il est en effet possible que le premier souverain de ce jeune royaume, Alfonso Enriquez, ait pris le titre de roi après la bataille d’Ourique (1139), qui aurait été livrée contre les Maures le jour de la Saint-Jacques27. En 1190, après la prise de Silves, on rédigea par ailleurs trois pièces liturgiques qui exaltaient le rôle militaire du saint tout en marquant sa relation privilégiée avec la dynastie portugaise. Ces leçons furent immédiatement intégrées au Codex Calixtinus, qui avait été composé à Compostelle quelques décennies plus tôt28.

  • 29 Statuimus ergo per totam Hispaniam ac universis Hispaniarum partibus : Historia de la santa A. M. (...)
  • 30 Santiago apóstol en México, culto y significado en el reino de la nueva Galicia, C. Ferras Sexto e (...)
  • 31 Reproduction de la miniature dans M. C. Díaz y Díaz, F. López Alsina et S. Moralejo Alvarez, Los t (...)
  • 32 J. González, Regesta de Fernando II, Madrid, 1943, p. 388 ; K. Herbers, Político y veneración, op. (...)
  • 33 Historia translationis sancti Isidori, éd. J. A. Estévez Sola, op. cit., p. 169-171.
  • 34 Isidore, habillé en évêque, apparaît accompagné de la main de saint Jacques portant une épée. L’au (...)
  • 35 Ibid., avec édition du texte de Lucas p. 77-82.
  • 36 Los reyes de Castilla antiguamente habían por costumbre que cuando entraban en la guerra de moros (...)

13Ce dernier exemple montre bien la vocation pan-hispanique du culte jacobéen, même si, d’un point de vue politique, celui-ci a surtout joué un rôle dans l’Ouest péninsulaire. Premier responsable des succès militaires chrétiens, l’apôtre guerrier a désormais vocation, comme le dit très clairement le Privilège des Vœux, à dominer la totalité d’une Péninsule réunifiée du point de vue religieux29. Ce schéma devait d’ailleurs être étendu au XVIe siècle à la lutte contre les Indiens d’Amérique, contre lesquels saint Jacques « Mataindios » intervint à diverses reprises30. Notons cependant que cette spécialisation « confessionnelle » ne l’empêche pas d’intervenir contre les mauvais chrétiens. Il est ainsi possible que la première représentation, dans un cartulaire compostellan daté de 1326, du « Matamoros », soit d’un Santiago non seulement cavalier mais encore foulant aux pieds ses adversaires musulmans, renvoie en fait à une sorte de « Matacristianos » : en d’autres termes, cette enluminure ferait allusion aux luttes entre l’archevêque dominicain de Compostelle, Bérenger de Landoria (1317-1330), et la noblesse galicienne31. On peut également citer ce privilège de 1165, qui nous apprend que lors de la bataille de Rioseco, saint Jacques serait intervenu pour favoriser les troupes léonaises contre les Castillans32. Mais si ces quelques contre-exemples peuvent aider à nuancer l’image traditionnelle de saint Jacques, ils ne remettent pas en cause l’essentiel : à compter du XIIe siècle, celui-ci devient bien le symbole de la lutte contre les Maures ennemis de la foi catholique. Or son exemple a très vite été suivi par d’autres saints hispaniques. Trois figures s’imposent ici, chacune correspondant à une aire géographique différente. On se contentera de les présenter très brièvement, selon l’ordre chronologique – vraisemblable – de leur apparition en saints combattants. La première d’entre elles est celle d’Isidore de Séville, dont les reliques sont présentes à León depuis 1063. La militarisation du « docteur des Espagnes » est attestée pour la première fois dans une histoire anonyme de la translation, suivie de miracles, qui a été composée par un chanoine de la collégiale à la fin du XIIe ou au début du XIIIe siècle. Isidore y apparaît à l’« empereur » Alphonse VII lors du siège de la ville andalouse de Baeza (1147), pour l’assurer de son soutien lors de la bataille qui aura lieu le lendemain33. L’inspiration jacobéenne de cet épisode est évidente34. Dans les années 1220-1230, Lucas de Tuy rédige un gros recueil de miracles qui renforce encore la caractérisation d’Isidore en acteur de la « Reconquête35 ». Celle-ci jouit par la suite d’une telle acceptation qu’à la fin du Moyen Âge, avant de partir au combat, les rois de Castille viennent parfois prendre à León l’étendard de saint Isidore commémorant la prise de Baeza36.

  • 37 La « Vida de san Millán de la Cogolla » de Gonzalo de Berceo, B. Dutton éd., Londres, 1967, p. 2-9 (...)
  • 38 Le privilège est transmis, outre le Becerro Galicano dont il a été question, par un recueil latin (...)
  • 39 À noter aussi le vraisemblable écho du Privilège des Vœux dans le Poème de la prise d’Alcácer do S (...)

14La « militarisation » de l’ermite wisigothique Émilien (Millán) peut sans doute être datée, elle aussi, du début du XIIIe siècle. Elle a lieu au monastère de San Millán de la Cogolla, alors pleinement intégré au royaume de Castille. Le premier texte nous présentant Émilien comme un combattant est un Privilège des vœux calqué sur celui de saint Jacques et intégré, après 1201, à un cartulaire qui ne peut être postérieur à cette date37. Émilien y intervient aux côtés de Santiago lors de la bataille de Clavijo (934 selon le faussaire), qui voit la défaite du calife ῾Abd al-Rahmân face au roi léonais Ramire II et au comte castillan Fernán González. Cette histoire réapparaît ensuite, non sans de notables variations, dans différents textes38. On la trouve déjà dans la fameuse Vida de san Millán, composée en castillan par le poète Gonzalo de Berceo (avant 1236 ?), puis dans le Poema de Fernán González (vers 1250)39.

  • 40 Sur les saints militaires orientaux, cf. le livre classique d’H. Delehaye, Les légendes grecques d (...)
  • 41 Sur le culte de saint Georges en Aragon, cf. J. Vincke, El culte de sant Jordi en les terres catal (...)

15La caractérisation guerrière de saint Georges (Jordi) est différente des précédentes car elle s’appuie sur un précédent oriental, bien connu en Occident avant même la première croisade40. Dans les territoires de la confédération catalano-aragonaise, les premières interventions de saint Georges contre les musulmans péninsulaires ne sont cependant pas attestées avant un XIIIe siècle bien avancé, soit, dans le Livre des fayts du souverain Jacques Ier. Dans ce texte étonnant, « Jordi » apparaît aux chrétiens sur un cheval blanc, lors de la prise de Majorque (1229) puis juste avant celle de Valence (1238)41. La légende selon laquelle il aurait aidé Pierre Ier à s’emparer de la ville de Huesca (1096) n’apparaît qu’au XIVe siècle.

16Pour en terminer avec les saints guerriers, on formulera quelques très brèves observations :

  1. Leur apparition en Péninsule est tardive. Les sources disponibles ne livrent en effet aucun exemple d’action militaire d’un saint au cours du Haut Moyen Âge hispanique. D’un point de vue textuel, il semble impossible de remonter au-delà de la seconde décennie du XIIe siècle. Il n’en va pas de même hors de la Péninsule. D’Abbon de Saint-Germain (fin du IXe siècle) à Liutprand de Crémone, de Bernard d’Angers à André de Fleury, de saint Maurice à sainte Foy de Conques et de l’Empire au Rouergue en passant par la Sicile, les exemples sont relativement nombreux qui, aux Xe et XIe siècles, attestent déjà d’une tendance à la militarisation des saints42. Celle-ci est attestée dans les discours – recueils de miracles, chroniques –, mais aussi dans les faits, avec en particulier la pratique des étendards dédiés à un saint et déployés lors des batailles43. La Péninsule a donc adopté les pratiques aussi bien que les discours avec un certain retard, très vraisemblablement dans le contexte de la pénétration massive des influences ultra-pyrénéennes à partir de la fin du XIe siècle.
  2. Le rôle des saints militaires en Péninsule, s’il n’est apparu que tardivement, n’en a pas moins eu une importance toute particulière. À compter de la fin du XIIe siècle, l’idéal de reconquête et de guerre sainte est indissociable de la figure du saint guerrier, Santiago servant de référence commune. Dès le XIIIe siècle, ces saints apparaissent dans une grande variété de sources (hagiographie, chroniques, chartes, cartulaires, monnaies, enluminures, sculptures, textes en latin ou en langue vernaculaire), ce qui tend à montrer leur très large acceptation sociale.
  3. La militarisation des grands saints est certes étroitement liée à un idéal d’expansion chrétienne, mais elle le déborde assez largement. Les exemples de saint Jacques et de saint Émilien montrent comment les montages textuels permettent aussi de justifier la domination seigneuriale. Dans ce schéma, la lutte contre l’islam péninsulaire n’est plus une fin en soi mais devient une source de légitimité. Dans les quatre cas étudiés, le rôle des saints dans la « Reconquête » est fortement lié à la construction d’une identité « nationale » – pan-hispanique pour saint Jacques, léonaise pour Isidore, castillane pour Émilien, catalano-aragonaise pour Jordi – qui, elle aussi, doit disposer de légitimités incontestables. C’est donc précisément parce qu’ils ont assumé un rôle fondamental dans l’imaginaire de l’expansion chrétienne que les saints militaires ne peuvent être cantonnés dans une fonction qui, au premier abord, semble seule constitutive de leur existence : la valorisation religieuse de la guerre et de l’avancée chrétienne.

Hagiographie et frontière

  • 44 Cf. Ph. Josserand, Église et pouvoir dans la péninsule Ibérique : les ordres militaires dans le ro (...)
  • 45 Les statuts du chapitre général de 1440 suggèrent l’existence d’une chronique perdue de Pelayo Pér (...)
  • 46 Madrid, Biblioteca Nacional de España, ms. 931. Les litanies pour le samedi saint, transcrites aux (...)

17À partir de la seconde moitié du XIIe siècle, qui dit frontière, au sens de limite entre Islam et chrétienté pense nécessairement aux ordres militaires. Il semble donc légitime de s’interroger sur les cultes mis en avant par ces ordres, ainsi que sur leur contribution au renouvellement du sanctoral hispanique à l’époque de la « Reconquête ». Or dans les deux cas, la réponse est on ne peut plus décevante. D’une part, les ordres militaires n’ont guère fourni de saints spécifiques pour l’époque considérée. Il existe certes, à Calatrava et au Portugal, des légendes relatives à des frères morts au combat puis considérés comme martyrs, mais leur culte n’apparaît que tardivement dans les sources, pas avant le XIVe siècle, et il reste très local44. De la même façon, le fameux Pelayo Pérez Correa, maître général de l’ordre de Santiago entre 1242 et 1275, n’est présenté comme un faiseur de miracles arrêtant, tel Josué, le soleil lors d’une bataille, qu’à compter du XVe siècle45. D’autre part sur le plan des dévotions, les préférences des ordres militaires ne semblent guère originales, en tout cas dans l’état actuel de la recherche. Un sondage effectué sur un missel santiaguiste du XVe siècle, originaire d’Uclès, montre un sanctoral conventionnel qui n’accorde aucune attention particulière aux saints dits « militaires »46.

  • 47 Je ne traite pas ici des saints mercédaires Raymond Nonnato et Pierre Nolasque, qui ne furent cano (...)
  • 48 F. GRAUS, « Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die “Gefängenenbefreiungen” der merovi (...)
  • 49 P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale, Paris, 1985, p. 268-270 (159 cas rece (...)
  • 50 Vita Dominici Silensis (Biblioteca hagiographica latina, 2238), La « vita Dominici Siliensis » de (...)
  • 51 Cf. en particulier les Miracles de sainte Foy, dès le récit de Bernard d’Angers : Liber miraculoru (...)
  • 52 Les textes hagiographiques hispaniques donnent souvent les noms des lieux où sont emmenés les pris (...)
  • 53 Vita Dominici Silensis, op. cit., I, 16, p. 282-284. La possession d’esclaves musulmans par les ét (...)
  • 54 Oléguer de Barcelone facilite la libération de chrétiens emprisonnés à Valence, mais protège les p (...)
  • 55 Il n’y a sans doute aucun recueil de miracles antérieur au XIVe siècle, mais dès le XIIIe, une sta (...)
  • 56 Los miraculos romançados de Pedro Marín, K. H. Anton éd., Santo Domingo de Silos, 1988 (Studia Sil (...)

18Dans l’optique d’une relation entre hagiographie et frontière, le thème de la libération des captifs, fréquent dans les textes narratifs, se révèle en revanche beaucoup plus fécond47. Il appartient certes, depuis le Haut Moyen Âge, au fonds commun de la littérature hagiographique48, mais on sait qu’il se développe fortement aux XIe et XIIe siècles. À partir de cette époque, il intègre les évasions miraculeuses non pas des geôles de tel ou tel aristocrate malfaisant, mais bien des prisons musulmanes49. On passe alors d’un adversaire caractérisé comme tel pour des raisons de comportement à un raisonnement confessionnel, qui établit une différence de nature entre le prisonnier et son geôlier. Ce motif narratif apparaît en Péninsule avec la Vita de Dominique de Silos, soit avant 1 10950. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une création, car d’autres recueils de miracles l’avaient déjà mis en avant, dès le XIe siècle, au nord des Pyrénées51. Cependant la précision des renseignements donnés par l’hagiographe, Grimaldus, ainsi que la valorisation religieuse de certains épisodes, montrent bien comment les idéologies cléricales tendent alors, plus que par le passé, à « sacraliser la frontière » par une opposition systématique entre les deux religions qu’elle sépare52. Un chapitre particulièrement intéressant de la Vita Dominici montre même comment, par l’intervention du saint, le monastère retrouve des captifs musulmans qui s’étaient échappés53. Dans une logique d’affrontement frontal, un prisonnier chrétien aux mains des musulmans représente un sacrilège intolérable, mais l’inverse est une bonne chose...54 À compter du XIIe siècle, les récits de libération miraculeuse se multiplient. Certains restent longtemps oraux, comme dans le cas de Dominique de la Calzada55. D’autres passent directement en langue vernaculaire, ainsi, encore, pour Dominique de Silos : lorsqu’à la fin du XIIIe siècle, Pedro Marin consacre à celui-ci une volumineuse collection de miracles en castillan, seuls quatre de ses quatre-vingt-onze récits ne rapportent pas des libérations de prisonniers56 ! En définitive, si le matériau hagiographique reste assez classique, la multiplication des textes et leur enracinement dans la réalité sociale hispanique montrent à la fois le développement d’une conscience de frontière et la volonté de souligner l’altérité religieuse.

  • 57 Vita Martini Sauriensis (Biblioteca hagiographica latina, 5606), 7, dans Hagiografia de Santa Cruz (...)
  • 58 Ibid., p. 234-236.
  • 59 En ce sens qu’aucun saint ne me semble être un « saint de la frontière » comme Martin. Mais l’hagi (...)

19Des saints tels que Dominique de Silos ou Dominique de la Calzada, actifs au cœur de la Castille ou dans la Rioja, ne peuvent cependant être véritablement considérés comme des acteurs de la frontière. En règle générale, cette remarque vaut pour la très grande majorité des saints « modernes » attestés en Péninsule aux XIIe et XIIIe siècle. Moines ou abbés, plus rarement évêques, ils sont occasionnellement en contact avec la réalité de la frontière, mais ils vivent et agissent dans des zones où l’implantation chrétienne est consolidée. Un seul cas, nous semble-t-il, fait véritablement exception à la règle : c’est celui de Martin de Soure, un prêtre portugais mort en 1145. Il importe donc, tout en le présentant brièvement, de souligner son caractère atypique. D’abord chanoine de la cathédrale de Coimbra, Martin devient en 1123 prêtre de Soure, un lieu fortifié situé à environ vingt-cinq kilomètres au sud-ouest de la ville épiscopale. Nous sommes là en pleine zone de frontière, cette localité n’ayant été repeuplée qu’entre 1122 et 1125. Nombreux sont les passages de la Vita Martini qui rappellent cette réalité précaire. Ainsi, lorsque l’église de Soure est donnée à Martin et à son frère, ceux-ci pensent d’abord la refuser propter pavorem maurorwn57. Ailleurs, lorsque le biographe nous présente son héros luttant contre les enlèvements de femmes, il précise que cette pratique était courante in huiusmodi extrematuris, soit « dans ces zones de frontière »58. Enfin en 1144, lorsque les musulmans s’emparent momentanément du bourg, ils emmènent une grande quantité de bêtes et d’hommes, dont Martin qui meurt l’année suivante à Cordoue. Cependant, le culte de celui-ci ne semble pas avoir jamais connu une diffusion ne serait-ce que notable. Sa Vita, qui ne nous a été transmise que par le cartulaire de Santa Cruz de Coimbra, ne le nomme jamais sanctus ou beatus. Sa mort en captivité n’est même pas présentée comme un martyre. Nous avons donc là un document absolument unique sur la vie d’un clerc de la frontière, et en même temps une sorte d’hapax au sein de l’hagiographie hispanique59. S’il y a sacralisation de la frontière, ce n’est pas grâce aux « saints modernes ».

  • 60 H. Röckelein, Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert. Über Kommunikation, Mobilität (...)
  • 61 Références à ces différentes translations dans P. Henriet, « Rex, lex, plebs. Les miracles d’Isido (...)
  • 62 Cf. A. Muñoz Fernández, « Cultos, devociones y advocaciones religiosas en los orígenes de la organ (...)

20Les « saints anciens », objet d’un culte avant 711, jouent-ils alors, de ce point de vue, un rôle plus important ? Cette question revient à poser celle de la nature des reliques et des cultes dans les territoires nouvellement conquis. On se contentera ici de quelques très brèves remarques, en commençant par celle-ci : la re-christianisation ne s’est appuyée ni sur un afflux de reliques extérieures – comme, par exemple, en Saxe à l’époque carolingienne60 –, ni sur une redécouverte des corps saints préislamiques, pourtant nombreux dans les régions méridionales. En réalité, s’il y a bien eu, en particulier au XIe siècle, une série d’inventions de reliques dans les régions musulmanes, celles-ci ont alors été transférées en territoire chrétien, généralement loin de la frontière (León, Carrion, San Juan de la Peña, etc.)61. Cette situation doit à coup sûr être mise en relation avec le rôle essentiel de la Vierge dans la christianisation des territoires conquis et dans la construction identitaire des zones de frontière, ceci à partir du XIIe et plus encore au XIIIe siècle62.

21Bien que cavalier, voire réducteur, le cheminement suivi permet de proposer quelques conclusions.

  1. Il est aisé de constater, au XIIe siècle, une rupture dans l’histoire de l’hagiographie hispanique. L’islam était présent en Péninsule depuis quatre cents ans, mais c’est seulement alors que, dans les Vitae, translations et autres recueils de miracles, apparaît le thème de la victoire contre les musulmans jusque-là réservé aux chroniques. C’est le signe d’une évolution profonde dans la conception et l’utilisation de la sainteté, des cultes et des textes hagiographiques. Victoire inéluctable, apparition de saints militaires, souci des captifs, équivalence mort au combat / martyre, les innovations sont aussi nombreuses qu’importantes. Soulignons parallèlement une tendance générale et nouvelle à confondre expansion hispanique et expansion chrétienne universelle. Tous ces changements interviennent à une époque où les textes hagiographiques se multiplient, ce qui est directement en rapport avec les profondes réformes expérimentées par l’Église et la culture hispanique depuis la seconde moitié du XIe siècle. Or, de même que nombre de réformateurs et de saints « modernes », les hagiographes sont souvent d’origine « française ». On ne peut donc pas ne pas poser la question des influences.
  2. En matière d’idéologie « expansionniste », l’hagiographie hispanique semble n’avoir que très rarement innové. Les saints militaires étaient relativement fréquents au-delà des Pyrénées, le thème du martyre des combattants effleurait depuis le IXe siècle à peu près partout sauf en Péninsule, les miracles de libération des captifs appartenaient au fonds commun de l’hagiographie latine. On ne peut donc se défendre du sentiment que si, dans le domaine des faits, la situation de la péninsule Ibérique comme lieu d’affrontement direct et régulier entre chrétiens et musulmans fit d’elle un théâtre d’opérations très particulier, dans celui des idéologies liées à l’expansion du christianisme, c’est le suivisme qui domina. Les solutions qui s’imposèrent avaient été mises au point avant et ailleurs.
  3. S’il faut donc éviter, au moins pour les questions traitées ici, d’affirmer qu’en Hispania tout était différent, il convient cependant de ne pas chanter sans retenue l’air du « tout est ici comme ailleurs ». Les textes présentés montrent à peu près tous une grande capacité d’adaptation locale à partir de schémas originellement extra-hispaniques. Le thème de le Reconquête, plus ou moins pimenté de néo-gothicisme, l’instrumentalisation des saints militaires au service d’intérêts particuliers (églises, villes, royaumes) montrent que les concepts prennent vite leur autonomie.
  4. À partir du XIIe siècle, la péninsule Ibérique dans son ensemble dispose donc d’une « hagiographie de la Reconquête » modérément spécifique, traduisant son rattachement à une « chrétienté » en formation. Son étude montre qu’il n’est guère possible de saisir les constructions idéologiques d’une zone particulière, parfois présentée comme une simple périphérie, sans les mettre en relation avec un ensemble beaucoup plus vaste. Malgré d’indéniables et évidentes spécificités dans le domaine des realia, en matière d’idéologies, la Péninsule semble bien avoir produit des variations significatives à partir d’un tronc commun.

Notes

1 Cl. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Barcelone, 1991(1e éd. Buenos Aires, 1956), t. II, p. 302-311 (cf. par exemple p. 311 : La guerra divinal constituyó una fuerza histórica de enorme eficacia en la forja de la sensibilidad religiosa española medieval y, por ende, en la forja de la pura españolía).

2 Cf. pour une mise au point M. González Jiménez, « ¿Reconquista ? Un estado de la cuestión », dans Tópicos y realidades de la Edad media, E. Benito Ruano dir., 2 vol., Madrid, 2000, t. I, p. 155-178. Contra (mais en réalité seulement partiellement) : Josep Torró, « Pour en finir avec la “Reconquête”. L’occupation chrétienne d’al-Andalus, la soumission et la disparition des populations musulmanes (XIIe-XIIIe siècle) », dans Cahiers d’Histoire, 78 (2000), p. 79-97.

3 Certains des thèmes abordés ici ont été développés plus longuement dans un article auquel je me permets de renvoyer : « La santidad en la historia de la España medieval : una aproximación política-sociológica », dans Memoria Ecclesiae [Hagiografía y archivos de la Iglesia], 22 (2003), à paraître.

4 Crónicas asturianas, J. Gil Fernández éd., [trad, et notes, J. L. Moralejo. Étude préliminaire, J. I. Ruiz de la Peña], Oviedo, 1985, p. 128-131 (Tunc populatur patria, restauratur ecclesia..., dans les deux versions). Sur les rapports de ce texte avec le Passionnaire hispanique, A. P. Bronisch, Reconquista und heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis in frühe 12. Jahrhundert, Münster, 1998 (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 35), p. 132-133, ainsi que P. Henriet, « L’idéologie de guerre sainte dans le Haut Moyen Âge hispanique », Francia, 29/1 (2002), p. 171-220.

5 Cf. les textes rassemblés dans Corpus Scriptorum Muzarabicorum, J. Gil éd., 2 vol., Madrid, CSIC, 1973 (Manuales y anejos de Emerita, 28), t. II, p. 363-495. Pour l’inspiration antique, J. Fontaine, « La literatura mozárabe “extremadura” de la latinidad cristiana antigua », dans Arte y cultura mozárabe. I Congreso inlernacional de estudios mozárabes (Toledo. 1975). Tolède, 1979, p. 101-137.

6 Argentea (Biblioteca hagiographica latina, 672) : A. Fàbrega Grau, Pasionario hispánico (siglos VII-XI), Madrid-Barcelone, CSIC, 1963, t. II, p. 382-387 ; Nunilon et Alodia : P. Riesco Chueca, Pasionario hispánico, Séville, 1995, p. 286-304 : Pélage : ibid., p. 308-321.

7 Panorama dans J. Gil, « La biografía », dans La cultura del románico. Siglos XI al XIII. Letras. Religiosidad. Arles, ciencia y vida, t. XI de l’Historia de España Menéndez Pidal, Madrid, 1995, p. 43-71, ici p. 52-68.

8 Vita sancti Isidori (Biblioteca hagiographica lalina, 4486), Patrologia Latina, J.-P. Migne éd., t. 82, col. 19-56, ici 45A (Cum autem conversi ad Dominum Deum vestrum fueritis perquirentes ea [= haec praecepta], possidebit semen vestrum portas inimicorum suorum et erit vobis gloria major quam fuerit unquam). Sur ce texte, cf. récemment J. Fontaine, « A propos de la Vita sancti Isidori (CPL 1214) ou : comment on récrit l’histoire », Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 24 (2001), p. 235-248.

9 Historia translationis sancti Isidori (Biblioteca hagiographica latina, 4491), J. A. Estévez Sola éd., Tumhout, 1997 (Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis, 73), p. 143-179, ici p. 144-149 [Christiani nominis gloriam dilatarunt, p. 147 ; Imperii dilatavit fines, p. 148. Déjà PL 81, col. 40C (Biblioteca hagiographica latina, 4488)].

10 L’hagiographe parle du vice de la flatterie, « propre aux espagnols » : San Eugenio de Toledo y su culto, J. F. Rivera Recio éd., Tolède, 1963, p. 178. Il écrit à une époque où les archevêques de Tolède sont « français ».

11 Tandem placuit superis Yspanie regionem ab hac clade paulatim liberari, sicut solet post diluvium longis temporis, aquis decrescentibus, terre facies demostrari [...] cepit coartari [sujet : gentilium inmanitas] et fines christiani regni de die in diem magis ac magis dilatari [...] Sic itaque factum est ut post tempora multorum regum [...] regis Yldefonsi felicitas illucesceret et velut in solis ortu tenebris decedentibus, sic eo regnante, sarracenorum aliis propulsatis, aliis vero tributarie exactionis legibus subactis...., ibid., p. 177-178.

12 Terris sua forma reddatur, ibid., p. 177 ; ipsa civitas Toleti [...] christiane fidei ex integro restituitur, ibid., p. 178.

13 Seulement à partir de la première croisade pour J. Riley-Smith, « Death on the first Crusade », dans The End of Strife, D. Loades dir., Edimbourg, 1984, p. 14-31. Contra : J. Flori, « Mort et martyre des guerriers vers 1100 : l’exemple de la première croisade », Cahiers de Civilisation Médiévale, 34 (1991), p. 121-139, et La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occient chrétien, Paris, 2001, p. 152-159. Cf. aussi H. E. J. Cowdrey, « Martyrdom and the first Crusade », dans Crusade and Settlement : Papers read at the First Conference of the Society for the Study of the Crusades and the Latin East and presented to R. C. Smail, P. W. Edbury dir., Cardiff, 1985, p. 51-56 (repris dans The Crusades and Latin monasticism, 11th-12th Centuries, Ashgate, 1999).

14 A. Noth, Heiliger Krieg und heiliger Kampf in Islam und Christendom, Bonn, 1966, p. 95-109 ; J. Flori, La guerre sainte, op. cit., p. 45-54 et 152-159.

15 Seul texte posant problème : la mystérieuse Epistola consolatoria ad pergentes in bellum, qui daterait de la fin du VIIIe siècle. On s’accorde cependant à faire de cette pièce un texte carolingien. Cf. A. M. Koeniger, Die Militärseelsorge der Karolingerzeit. Ihr Recht und ihre Praxis, Munich, 1918, p. 71-74 ; M. McCormick, « Liturgie et guerre des carolingiens à la première croisade », dans Militia Christi e crociata nei secoli XI-XIII, Milan, 1992 (Miscellanea del Centro di studi Medievali, 13), p. 209-238, ici 229-230 ; A. P. Bronisch, Reconquista, op. cit., p. 187-192 (suggérant une possible origine hispanique).

16 Chronica Adefonsi imperatoris (Poema de Almería), dans Chronica Hispana saeculi XII, E. Falque, J. Gil et A. Maya Sánchez éd., pars I, Tumhout, 1990 (Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis, 71), v. 382-383, p. 267. Pour le Privilège des vœux (réf. infra, note 25) et le Pseudo Turpin, cf. K. Herbers, Politico y veneración de los santos en la Península Ibérica. Desarollo del Santiago político, Pontevedra, 1999 (éd. all. 1994), p. 69-70.

17 J. Richard, « L’Orient latin et le monde de missions », dans Hagiographies. t. I : Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550, G. Philippart dir., Turnhout, 1994, p. 189-198.

18 U. Vones Liebenstein, Saint-Ruf und Spanien. Studien zur Verbreitung und zum wirken der Regularkanoniker von Saint-Ruf in Avignon auf der iberischen Halbinsel (11. und 12. Jahrhundert), 2 vol., Tumhout, 1996, t. I, p. 402. São Vicente de Fora a adopté les coutumes de Santa Cruz de Coimbra.

19 Quo sepulto ut ceteris in eodem cimiterio sancti Vincentii indicare ceperunt miracula ad tumbam eius divina operatione creberrime facta, eundem fuisse verissimum martirem Christi, mortemque eius in conspectu domini preciosam existere, Portugaliae Monumenta Historica, Scriptores, Lisbonne, 1856, t. I, p. 91-93, ici 6, p. 91-92.

20 L’archevêque de Braga et l’évêque de Lisbonne auraient autorisé les chanoines de Saint-Vincent à célébrer une fête avec oraison propre pour les guerriers martyrs. Cf. Dicionario de historia religiosa de Portugal, Lisbonne, 2000, s.v. « Reliquias e relicarios », p. 336, avec références (M. De Lurdes Rosa). Notons tout de même qu’il n’est question ni du miles Henri ni des autres « martyrs » dans le sanctoral et le calendrier de San Vicente de Fora (fin du XIIe-début du XIIIe siècle) : I. Vilares Cepeda, « Dois manuscritos litúrgicos medievais do mosteiro de S. Vicente de Fora de Lisboa (Lisboa, B.N. ms IL. 218 e IL. 143) », Didaskalia, 15 (1985), p. 161-228, ici tableau récapitulatif p. 185-196.

21 Cf. A. A. Nascimento, « S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais », Didaskalia, 15 (1985), p. 73-159.

22 Sur le culte de saint Jacques, partir de K. Herbers, Político y veneración, op. cit.

23 Historia Silense, J. Pérez de Urbel et A. González Ruiz-Zorilla éd., Madrid, 1959, p. 191-193 ; M. C. Díaz y Díaz, Visiones del más allá en Galicia durante la Alta Edad Media, Saint-Jacques-de-Compostelle, 1985, réédite le texte p. 140-143 et propose p. 123 d’y voir une œuvre préexistante intégrée à l’Historia Silense.

24 Liber sancti Jacobi. Codex Calixtinus, K. Herbers et M. Santos Noia éd., Saint-Jacques-de-Compostelle, 1998, p. 175. M. C. Díaz y Díaz, Visiones del más allá, op. cit., p. 127-130.

25 Historia de la santa A. M. iglesia de Santiago, A. López Ferreiro éd., Saint-Jacques-de-Compostelle, 1899, t. II, p. 132-137. Sur l’histoire ultérieure du Privilegio de los Votos, en particulier à l’époque moderne, O. Rey Castelao, La historiografía del Voto de Santiago. Recopilación crítica de unapolémica histórica, Saint-Jacques-de-Compostelle, 1985.

26 A. Sicart Giménez, « La iconografía de Santiago ecuestre en la Edad Media », Compostellanum, 27 (1982), p. 11-32.

27 À partir de la fin du XIIe siècle, les sources portugaises précisent que la bataille a été remportée avec l’aide de saint Jacques. Sur cette question complexe, cf. la mise au point de P. Feige, « Die Anfänge des portugiesischen Königtums und seiner Landeskirche », Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 29 (1978), p. 85-436, ainsi que R. Durand, « Le souverain vu du cloître. Hagiographie et idéologie royale au Portugal : le cas de Sainte-Croix de Coïmbre », dans Religion et mentalités au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, Rennes, 2003, p. 55-63.

28 Dernière édition : Liber sancti Jacobi, éd. cit., p. 273-274. Cf. P. David, « La première campagne d’Abou Yousof al Mansour contre Silves (1190) », Bulletin des études portugaises et de l’Institut français au Portugal, 16 (1952), p. 177-184 ; K. Herbers, Política y veneración, op. cit., p. 85-86 et n. 407.

29 Statuimus ergo per totam Hispaniam ac universis Hispaniarum partibus : Historia de la santa A. M. iglesia de Santiago, op. cit., p. 135.

30 Santiago apóstol en México, culto y significado en el reino de la nueva Galicia, C. Ferras Sexto et Μ. Y. García Vázquez, Saint-Jacques-de-Compostelle, 1996.

31 Reproduction de la miniature dans M. C. Díaz y Díaz, F. López Alsina et S. Moralejo Alvarez, Los tumbos de Compostela, Madrid, 1985. Le premier a avoir formulé l’hypothèse du « Matacompostelanos » est Serafín Moralejo, « La miniaturas en los tumbos A y B », ibid., p. 61-62, et plus encore sa conférence citée par K. Herbers, Política y veneración, op. cit., p. 96 et n. 488. On connaît bien les « guerres » galiciennes de Bérenger grâce aux Gesta Berengarii de Landoria archiepiscopi Compostellani, éd. M. C. Díaz y Díaz et alii, Saint-Jacques-de-Compostelle, 1983. M. C. Díaz y Díaz fait remarquer dans Los tumbos, op. cit., p. 19, que cette enluminure appartenait sans doute primitivement à un autre codex, contemporain de celui-ci.

32 J. González, Regesta de Fernando II, Madrid, 1943, p. 388 ; K. Herbers, Político y veneración, op. cit., p. 76.

33 Historia translationis sancti Isidori, éd. J. A. Estévez Sola, op. cit., p. 169-171.

34 Isidore, habillé en évêque, apparaît accompagné de la main de saint Jacques portant une épée. L’auteur a utilisé le Privilège des Vœux. Cf. P. Henriet, « Hagiographie et politique à Leon au début du XIIIe siècle : les chanoines réguliers de Saint-Isidore et la prise de Baeza », Revue Mabillon, 8 (1997), p. 53-82.

35 Ibid., avec édition du texte de Lucas p. 77-82.

36 Los reyes de Castilla antiguamente habían por costumbre que cuando entraban en la guerra de moros por sus personas, llevaban siempre consigo el pendón de santo Isidore de León, habiendo con él muy gran devoción : Crónica de Don Juan II, 30, dans Crónicas de los reyes de Castilla, C. Rosell, éd., t. II, Madrid, 1953 (Biblioteca de autores españoles, 68), p. 328-329. Cf. E. Fernández, « Héroes y arquetipos en la iconografía medieval », Cuadernos del Cemyr, 1 (1994), p. 13-52, ici p. 37-38 ; J. M. Nieto Soria, Ceremonias de la realeza. Propaganda y legitimación en la Castilla Trastámara, Madrid, 1993, p. 146, 158, 172 et 194.

37 La « Vida de san Millán de la Cogolla » de Gonzalo de Berceo, B. Dutton éd., Londres, 1967, p. 2-9 ; A. Ubieto Arteta, « Los votos de san Millán », dans Homenaje a Vicens Vives, Barcelone, 1965, t. I, p. 309-324, proposait quant à lui une datation dans les années 1143-1144.

38 Le privilège est transmis, outre le Becerro Galicano dont il a été question, par un recueil latin des miracles d’Émilien rédigé entre 1209 et 1245 (La « Vida de san Millán de la Cogolla » de Gonzalo de Berceo, op. cit., p. 46-49) et dans une version « romance » plus proche des Votos de Santiago et rédigée semble-t-il dans le courant du XIIIe siècle (ibid., p. 12-22).

39 À noter aussi le vraisemblable écho du Privilège des Vœux dans le Poème de la prise d’Alcácer do Sal (1217) : Portugaliae Monumenta Historica, Scriptores, t. I, p. 101 sq.

40 Sur les saints militaires orientaux, cf. le livre classique d’H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909. Raoul Glaber parle déjà de saint Georges comme de celui « dont la puissance a longtemps terrorisé les Sarrasins » : Rodulfí Glabri Historiarum libri quinque..., III, 7, 24, J. France éd., Oxford, 1989, p. 134. Selon Geoffroy Malaterra, qui écrit à la fin du XIe siècle, Georges serait apparu en 1063 sur son cheval blanc pour aider les Normands dans leur conquête de la Sicile. Voir J. Flori, La guerre sainte, op. cit., p. 130 et 295.

41 Sur le culte de saint Georges en Aragon, cf. J. Vincke, El culte de sant Jordi en les terres catalanes durant l’Edat Mitjana com a expressió de les relacions entre l’esglesia i l’estat en aquella epoca, Barcelone, 1933 ; A. Canellas López, « Leyenda, culto y patronazgo en Aragón del señor san Jorge, martír y caballero », Cuadernos de Historia Jerónimo Zurita, 19-20 (1966-1967), p. 7-22 ; A. Torra Pérez, « Reyes, santos y reliquias. Aspectos de la sacralidad de la monarquía catalano-aragonesa », dans El poder real en la corona de Aragón (siglos XIV-XVI). XV Congreso de Historia de la Corona de Aragón, Saragosse, 1993, t. I, p. 495-517, ici p. 498.

42 J. Flori, La guerre sainte, op. cit., p. 125-159.

43 C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1935, avait déjà attiré l’attention sur l’importance des bannières dédiées aux saints dans la formation d’une idéologie de guerre sainte (p. 35-56 dans la version anglaise, Oxford, 1977).

44 Cf. Ph. Josserand, Église et pouvoir dans la péninsule Ibérique : les ordres militaires dans le royaume de castille (1252-1369), thèse soutenue à l’université de Nantes (2000), t. I, p. 166-167. Les chevaliers de Calatrava tués à la bataille d’Alarcos en 1195 furent inhumés dans un cimetière appelé campo de los martires. Cf sur ce point J. Zapata Alarcón, « El culto a los mártires : visión y símbolo del medievo a la contrarreforma. La construcción del relicario del Sacro convento de Calatrava la Nueva », dans Alarcos 1195. Actas del Congreso internacional conmemorativo del VIII centenario de la batalla de Alarcos, R. Izquierdo Benito et F. Ruiz Gómez éd., Cuenca, 1996, p. 615-623.

45 Les statuts du chapitre général de 1440 suggèrent l’existence d’une chronique perdue de Pelayo Pérez, mais celle-ci pourrait ne pas être très antérieure à cette date. Cf. D. Lomax, « A lost Mediaeval Biography : the Corónica del Maester Pelayo Pérez », Bulletin of Hispanic Studies, 38 (1961), p. 153-154, ainsi que J. B. Avalle-Arce, « Sobre una crónica medieval perdida », dans Id., Temas hispánicos medievales. Literatura e Historia, Madrid, 1974, p. 13-63.

46 Madrid, Biblioteca Nacional de España, ms. 931. Les litanies pour le samedi saint, transcrites aux fo 109-109v, donnent dans l’ordre le Christ, l’Esprit saint, la Trinité, la Mère de Dieu, les archanges, les anges, Jean-Baptiste, les patriarches et les prophètes, les apôtres, les martyrs, les confesseurs et les vierges. Maurice et ses compagnons apparaissent parmi d’autres martyrs, saint Jacques est dans le groupe des apôtres. Rien, semble-t-il, que de très ordinaire.

47 Je ne traite pas ici des saints mercédaires Raymond Nonnato et Pierre Nolasque, qui ne furent canonisés qu’au XVIIe siècle et dont les dossiers hagiographiques sont pour l’essentiel modernes.

48 F. GRAUS, « Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die “Gefängenenbefreiungen” der merovingischen Hagiographie », Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, 1 (1961), p. 61-156 ; M. Van Uytfanghe, « Pertinence et statut du miracle dans l’hagiographie mérovingienne (600-750) », dans Miracle et Karama. Hagiographies médiévales comparées, D. Aigle dir., Turnhout, 2000, p. 67-144, ici p. 103-104.

49 P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale, Paris, 1985, p. 268-270 (159 cas recensés).

50 Vita Dominici Silensis (Biblioteca hagiographica latina, 2238), La « vita Dominici Siliensis » de Grimaldo, V. Valcárcel éd., Logroño, 1982 : I, 12 ; II, 21 ; II, 25 (II, 26, concerne la libération d’un prisonnier des chrétiens) ; III, 9 ; III, 10 ; III, 20 ; III, 36, sont d’un continuateur.

51 Cf. en particulier les Miracles de sainte Foy, dès le récit de Bernard d’Angers : Liber miraculorum sancte Fidis, A. Bouillet éd., Paris, 1897, ou mieux, L. Robertini éd., Spolète, 1994, II, 2.

52 Les textes hagiographiques hispaniques donnent souvent les noms des lieux où sont emmenés les prisonniers (ainsi, pour la Vita Dominici, Medinaceli en II, 21 ; Aledo en II, 25 ; Atienza en III, 9 ; Saragosse en III, 10 ; sans doute Santiuste [prov. Guadalajara, cf. Valcarcel, n. 2, p. 491] en III, 20 ; un « Alcalá » non identifié en III, 36). Pour la valorisation religieuse de ces épisodes, cf. ibid., II, 25, avec un morceau de polémique anti-islamique et une explication de la signification du vendredi chez les musulmans. Sur la notion de sacralisation de la frontière, voir les remarques de P. Buresi, « Nommer, penser les frontières en Espagne aux XIe-XIIIe siècles », dans C. De Ayala Martínez, P. Buresi et Ph. Josserand éd., Identidad y representación de la frontera en la España medieval (siglos XI-XIV). Madrid, 2001, p. 51-74, ici p. 70-71.

53 Vita Dominici Silensis, op. cit., I, 16, p. 282-284. La possession d’esclaves musulmans par les établissements religieux est alors courante. Cf. J. Gautier Dalché, « Les “sarrasins” du monastère de Sobrado », dans Minorités et marginaux en Espagne et dans le Midi de la France (VIIe-XVIIIe s.), Paris, 1986, p. 71-94, ou M. F. Carrera de la Red, « Huellas árabe y hebrea en torno al monasterio de Sahagún », Archivos Leoneses, 46 (1992), p. 375-390, ici p. 379-380.

54 Oléguer de Barcelone facilite la libération de chrétiens emprisonnés à Valence, mais protège les pirates barcelonais qui font la traite d’esclaves musulmans razziés sur les côtes levantines ! Cf. M. Aurell, « Prédication, croisade et religion civique. Vie et miracles d’Oleguer († 1137), évêque de Barcelone », Revue Mabillon, 10 (1999), p. 113-168, miracles 3 et 4, p. 150-152 (éd. du texte).

55 Il n’y a sans doute aucun recueil de miracles antérieur au XIVe siècle, mais dès le XIIIe, une statue représente Dominique de la Calzada en libérateur de captifs. Cf. F. Español, « Santo Domingo de la Calzada : el cuerpo santo y los escenarios de su culto », dans La cabecera de la catedral calceatense y el tardorrománico hispano. Actas del simposio en Santo Domingo de la Calzada, Santo Domingo de la Calzada, 2000, p. 207-282, ici p. 272-278.

56 Los miraculos romançados de Pedro Marín, K. H. Anton éd., Santo Domingo de Silos, 1988 (Studia Silensia, 14). Cf. A. García de la Borbolla, « La espiritualidad de los cautivos de santo Domingo en la obra de Pedro Marín », dans Estudios de frontera. II : Actividad y vida en la Frontera, Jaén, 1998, p. 257-267, et « Santo Domingo de Silos y las milagrosas redenciones de cautivos en tierras andalusíes (siglo XIII) », dans La liberazione dei « captivi » Ira Cristianità e Islam. Oltre la crociata e il Gihad : tolleranza e servizio umanitario, G. Cipollone dir., Cité du Vatican, 2000 (Collectanea Archivi Vaticani, 46), p. 539-548.

57 Vita Martini Sauriensis (Biblioteca hagiographica latina, 5606), 7, dans Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, A. A. Nascimento éd., Lisbonne, 1998, p. 232.

58 Ibid., p. 234-236.

59 En ce sens qu’aucun saint ne me semble être un « saint de la frontière » comme Martin. Mais l’hagiographie hispanique présente bien sûr d’autres épisodes caractéristiques d’une société de frontière : cf. par exemple dans les miracles (XIIe siècle) de l’évêque Pierre d’Osma († 1109), le cas d’un mariage entre un captif chrétien et sa maîtresse musulmane (qui se convertit) : éd. F. Plaine, « Vita sancti Petri Oxomensis episcopi in Hispania », Analecta Bollandiana, 4 (1885), p. 19-20 (Biblioteca hagiographica latina, 6761).

60 H. Röckelein, Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert. Über Kommunikation, Mobilität und Öffentlichke it im Frühmittelalter, Stuttgart, 2002 (Beihefte der Francia, 48).

61 Références à ces différentes translations dans P. Henriet, « Rex, lex, plebs. Les miracles d’Isidore de Séville à León (XIe-XIIIe siècles) », dans Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen, M. Heinzelmann, K. Herbers et D. Bauer dir., Stuttgart, 2002 (Beitrage zur Hagiographie, 3), p. 334-350, ici p. 336-337.

62 Cf. A. Muñoz Fernández, « Cultos, devociones y advocaciones religiosas en los orígenes de la organización eclesiástica cordobesa (siglos XIII-XIV), dans Andalucía entre Oriente y Occidente (1236-1492). Actas del V Coloquio de Historia medieval andaluza, E. Cabrera dir., Cordoue, 1988 p. 135-143 ; A. Remensnyder, « The Colonization of Sacred Architecture : the Virgin Mary, Mosques, and Temples in Medieval Spain and Early Sixteenth-Century Mexico », dans Monks and Nuns, Saints and Outcasts. Essays in honor of Lester K. Little, S. Farmer et B. Rosenwein dir., Ithaca-Londres, 2000, p. 189-219.

© Éditions de la Sorbonne, 2003

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