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Survivre dans l’hostilité du familier : le cas des guerres de Religion (1562-1598)
p. 57-68
Note de l’auteur
Une première version de ce texte a été publiée sous le titre « Who Goes There? To Live and Survive during the Wars of Religion, 1562–1598 », French Historical Studies, 40/3, août 2017, p. 425-438.
Texte intégral
1MONTAIGNE avait peur. Moins pour son salut que pour sa vie sur terre. Il le confesse à plusieurs reprises dans son œuvre : « Je me suis couché mille fois chez moi, imaginant qu’on me trahirait et assommerait cette nuit-là : composant avec la fortune, que ce fût sans effroi et sans langueur1. » En faisant de sa vie et des Essais un art de vivre en guerre civile, Montaigne dresse un tableau accablant des conséquences de celle-ci sur la communauté : comment (sur)vivre dans un monde soudain devenu étranger, hostile, méconnaissable ? Jamais les contemporains des « guerres de Religion » ne les ont ainsi baptisées. Toujours, en revanche, ils ont parlé de leur temps comme d’une « guerre civile ». Une guerre où, par définition, nulle séparation ne vient délimiter le front de l’arrière, nulle marque distinguer l’ami de l’ennemi, où le confort et les routines communautaires s’effilochent pour laisser place à une angoisse au quotidien.
2Prendre au sérieux les chrononymes indigènes : tel est l’enjeu de cette recherche, qui naît quand au cœur du connu surgit l’inconnu, dans un foyer peuplé d’ennemis. Qu’en est-il de la communauté et de l’individu quand le voisin peut vous égorger, la femme mentir et la rue naguère familière se faire guet-apens ? Dans cet univers chaotique, toutes les ressources habituellement liées à la communauté s’estompent : l’espace, mais aussi la langue, les amis, les choses cessent d’être immédiatement compréhensibles. Je souhaiterais, dans les lignes qui suivent, travailler l’hypothèse portée par cet ouvrage : à l’opposé du monde ordinaire, les communautés plongées dans une guerre civile expérimentent un nouveau partage de l’implicite et de l’explicite qui nécessite d’incessantes épreuves d’implicitation et d’explicitation du monde (symboles, pancartes, règlements, uniformes, passeports, insignes, grammaires, codes, etc.)2. Perte d’un temps où tout allait sans mot dire, les communautés traversées par la guerre civile seraient à l’inverse un monde où l’on doit cent mots dire.
3Trois parties structurent ce chapitre et reprennent les trois doutes fondamentaux qui ont assailli, avec une acuité soudaine, les acteurs en prise avec la guerre civile : doutes sur les gens ; doutes sur les espaces ; doutes sur les mots.
Qui va là ? Doutes sur les gens
4Comment distinguer un catholique d’un protestant, un ligueur d’un royaliste ? Tâche complexe et pourtant vitale. Parce que l’ennemi ne se distingue par aucune marque apparente, le royaume de France se couvre d’un manteau multicolore de signes de reconnaissance : costumes, croix, insignes, drapeaux, couleurs. Ils rendent le monde plus vivable (ou moins mortel) en rendant visible l’invisible, c’est-à-dire les croyances intimes. Savoir afficher ou, le moment donné, dissimuler ses appartenances religieuses constitue un savoir-faire décisif. Il permet, par exemple, à certains huguenots pris dans le massacre de la Saint-Barthélemy de survivre et de se cacher, c’est-à-dire de franchir (donc de falsifier) les épreuves d’identification de la rue. Plusieurs d’entre eux acceptent ainsi, souvent la mort dans l’âme, d’arborer les insignes du bourreau pour passer inaperçus dans la ville. Les témoignages sont multiples qui assurent que des protestants affichèrent sur eux un mouchoir blanc, une croix ou une vierge Marie tandis qu’ils fuyaient la capitale. Un curé de Paris affirme « qu’ung chascun portoit une croix à son bonnet ou chapieau pour se sauver la vye, mesmesment les huguenotz quy avoient abatus les croix n’en povoyent mettre à leurs chapiaulx d’assez grandes3 ».
5La guerre civile engendre le fantasme d’une communauté transparente : d’un coup d’œil rapide ou par un contrôle des papiers, l’appartenance à un « parti » doit être lisible. Rien de plus dangereux que celui qui approche sans afficher ses adhésions ; rien n’est plus impensable que l’indifférence au passant qui s’avance. Après 1589, pour rentrer dans Tours, ville royaliste, les anciens ligueurs doivent fournir des attestations de bonne conduite4. À Dijon, les protestants apostats doivent décliner des certificats d’abjuration s’ils veulent rester en ville : en mai 1569, le vicaire de Saint-Nicolas de Dijon atteste que « André Chatrenay, vigneron du lieu dudict Sainct Nicolas, a faict debvoir et acte de bon chrestien5 ». La guerre civile favorise l’exo-définition de l’appartenance et ce sont désormais des forces extérieures à la personne (curés, gouverneurs, duc de Guise, roi de France, etc.) qui, par l’intermédiaire du papier, permettent le mieux de circuler d’un espace à l’autre. Ce que la guerre civile fait d’abord à la communauté, c’est donc la priver de l’insouciance ou de l’indifférence. L’impossible confiance que l’on peut faire aux autres en de telles circonstances implique que la moindre interaction soit précédée par un « travail d’approche », parfois discret, trop rapide, destiné à se faire une idée des appartenances de son interlocuteur6. La prolifération des signes est le signe de la guerre civile.
6Alors l’homme ordinaire se fait enquêteur7. À l’instar de l’historien à la recherche d’indices, le voisin traque les signes qui trahissent la mauvaise foi8. Mais l’homme des guerres civiles manque de temps et doit rester discret. Dans une situation routinière, les personnes n’ont que peu de raisons d’enquêter sur les caractéristiques biographiques de leurs partenaires pour prédire leur comportement. Elles se reposent sur les attentes du rôle (un gardien se comporte ainsi, un voisin ou un consul d’une autre manière) ou sur la connaissance qu’elles ont de la situation et des hommes. En revanche, dans une conjoncture critique comme l’est une guerre civile, « repères institutionnels et capitaux non incorporés tendent à perdre […] leur capacité à soutenir la confiance dans le cours de l’interaction. Les individus ressentent alors davantage le besoin d’identifier, au-delà des rôles institutionnels investis par leurs vis-à-vis, les caractéristiques sociales qui pourront rendre explicables leurs lignes de conduite actuelles, et prévisibles leurs actions […]. Dans ce type de situation critique, les agents sociaux s’inquiètent davantage qu’à l’ordinaire de savoir quel type d’individu détient le rôle institutionnel qui leur fait face9 ».
7Le monde qui naît des guerres civiles est donc un monde d’enquêtes. Des « inquisitions » sont lancées, même contre les proches, les frères, les voisins, anodins comme suspects : les sacs sont fouillés, les inconnus arrêtés, les voisins questionnés. Restées dans les archives comme témoignage de ces temps déréglés, on ne compte plus le nombre d’« enquêtes » de l’époque des guerres de Religion10. On peut s’arrêter sur celle conduite par la mairie de Dijon lors de l’édit de Nemours (juillet 1585) qui interdisait le culte protestant. À l’issue d’une longue enquête de voisinage, la municipalité rédige une minutieuse liste en décembre 1585, distinguant les huguenots ayant abjuré, ceux qui sont partis, ceux ayant pris les armes et ceux qui demeurent en ville comme protestants clandestins11. Les informations les plus détaillées sont réservées à ces derniers. On précise par exemple à leur propos les « divisions familiales », c’est-à-dire les cas où les époux ne sont pas tous les deux hérétiques12. À côté du nom d’Henry de Montsanglot, estimé huguenot clandestin, une autre main a rajouté « sa femme non ». Dans cette liste, les professions sont établies, les adresses souvent mentionnées. Il s’agit de pouvoir localiser les traîtres en puissance et de les neutraliser au plus vite. C’est surtout vrai quand les individus concernés sont mal connus de la communauté et qu’il sera difficile de prendre appui sur le voisinage pour les retrouver. Ainsi les adresses sont d’autant plus précises que les identifications personnelles ne le sont pas : « ung nommé André, menuisier, demourant en la rue du marché au blé » ; « ung nommé François qui est menuisier demeurant au coing de la rue du cousté de la chapelle, tirant à la maison de Belle. Sa femme non13. »
8À Besançon, en 1572, des commissaires impériaux questionnent un à un des dizaines d’habitants afin de connaître les noms et les habitudes de leurs voisins protestants. Interrogé le 1er octobre 1572, François Seullard livre aux commissaires son voisin Claude Verney et toute sa famille en raison de leurs attachements religieux :
Il dict que à certain jour puis Pasques dernier, il [i. e. Seullard] fut sollicité par Claude Verney, filz de Ligier Verney, d’estre de la religion, luy disant « François, il te fault laisser la mauldicte messe et ne poinct croire ceulx que te font entendre que de l’hostie se soit le corps de Dieu, car il n’en est rien, ains seullement une chose paincturée ». Dict aussi que ledict Claude Verney le sollicita encores une aultre fois d’estre de la nouvelle religion et que lundy dernier passé, venant de dehors ceste cité, il a demandé à aulcungs « comme se pourtoient les huguenotz » lequel luy respondit : « ilz s’en vont. » Sur ce, ledict deposant luy dict « l’on les debvroit tous pendre. » Cela fut entendu par la mere dudict Verney et Charles son frere, lesquelz se jourd’huy l’ont rencontré et dict « voylà monsieur qui dict que l’on debvroit tous pendre les huguenotz mais ilz ne le seront pas pour son dire, car les huguenotz sont meilleurs que luy ». Dadvantaige dict que lesdicts Ligier Verney, Claude Verney et Charles son frere, le menassent de baptre pource qu’il est contraire à ceulx de la religion14.
9De maison en maison, de rue en rue, une enquête menée à Limoges en octobre 1589 révèle semblablement une véritable atmosphère de guérilla. Parce qu’elle invite les habitants à s’entre-dénoncer, l’enquête contribue en soi à défaire la communauté. Mais ce qu’elle révèle est plus édifiant encore : au cours des troubles, ce sont bien des voisins qui ont trahi, débusqué et tué leurs propres voisins, forts précisément de leur savoir autochtone (noms des rues, reconnaissance des visages, connaissance des habitudes et des sensibilités religieuses) sans lequel il demeure impossible, au niveau local, de mener une persécution. Bien sûr, le roi, les Guises ou les théologiens peuvent toujours décréter, d’en haut, que les individus correspondant à tels critères « hérétiques », « ligueurs » devront être arrêtés. Mais sur le terrain, seule l’expertise locale, celle de la rue, est capable d’assurer que telle personne correspond effectivement à ces critères. Car il s’agit bien, en dernier recours, de lier un visage à un nom, puis un nom à une « faute ». Or, dans cette épreuve, l’expérience du face-à-face est irremplaçable. À peu près intransmissible à une époque où la photographie n’existe pas, ce savoir-reconnaître ne s’acquiert que par une longue fréquentation des personnes. Nul ne peut l’obtenir par procuration15. À Limoges, en octobre 1589, la foule conduite par l’orfèvre ligueur Aymeric Boisse ne choisit pas ses victimes au hasard. Elles sont à l’avance connues des émeutiers, qui savent très précisément qui habite où. Le groupe se rend ainsi devant la maison de Jacques David, réputé pour ses opinions royalistes. Si l’on suit le témoignage de sa victime, Boisse se serait posté, une hache à la main, devant la maison de David, et écrié : « Par la mort Dieu ! Où est ce Huguenot ! Je luy montreray que ceulx sont traistres et ont merité le gibet, qui tiennent le party du roy de Navarre. » La femme de David aurait alors crié depuis sa fenêtre : « Vous qui estes nostre voisin vous faites pis que les autres16 ! » On ne saurait mieux définir la guerre civile comme l’expérience d’une prise de conscience brutale de la fragilité commune des êtres quant à la mort brutale que leurs propres voisins sont capables de leur infliger. Les ressources de la communauté – se connaître les uns les autres, avoir des informations sur les habitudes et les préférences des membres du groupe – se transforment à l’heure des troubles en imminent péril.
Doutes sur l’espace
10Dans la guerre civile, l’ennemi est d’autant plus redoutable que, pour les partager, il connaît bien les mœurs de ses adversaires. Sans effort, il a pu collecter les informations nécessaires à son action meurtrière : il connaît les lieux où l’autre travaille, les coins où il dort et déjeune, ce qu’il mange, ceux qu’il aime. L’explicitation des conditions de vie de l’adversaire – faculté que possèdent en priorité les membres de la communauté comme partageant l’environnement de leurs victimes – devient une ressource dans sa mise à mort17. Tandis que le soldat d’une armée régulière se signale par son uniforme, ses insignes, son drapeau, le « soldat » des guerres civiles peut surgir à l’improviste, n’ayant nul besoin de marquer sa présence dans un espace. Alors l’espace naguère rassurant devient incertain. à Laon, quand la ville se déclare pour la Ligue en mars 1589, « il fut estably entre eulx des mouchars en plusieurs coings des rues pour, par les fenestres […] oyr, veoir et considerer les actions des soupsonnez18 ». « L’arrière » devient non seulement le théâtre mais le moyen du conflit : on se sert de ses ruelles, de ses cachettes, de ses caves, de ses places, de ses tavernes, de son potentiel de certitude, en un mot de ses ressources rassurantes, pour attaquer ceux qui s’y croyaient à l’abri. À Limoges, en octobre 1589, le consul Pinchaud est tué en pleine ville, sur la place de l’église Saint-Michel-aux-Lions19. La guerre civile ne se contente pas de jouer dans la ville, elle joue avec elle, dans une interpénétration des zones de guerre et des zones de vie (et notamment des lieux traditionnellement dévolus à la reproduction de la vie : places publiques, auberges, salles à manger, lieux de repos, lieux du loisir, chambres à coucher, etc.). La clandestinité et le camouflage de l’ennemi sont la condition et la technique de cette interpénétration des lieux de vie et des zones de guerre. On ne compte plus le nombre de guerriers déguisés en paysans ou en marchands pour franchir les portes des villes et les surprendre de l’intérieur. À Amiens, les Espagnols entrent dans la ville déguisés en marchands de noix20. En 1592, le gouverneur de Rouen choisit de prendre le château de Pont-de-L’arche « aiant faict accoustrer ses gens en paisans faisant semblant d’aller au marché ; les uns portoient des fromages, les aultres du beurre, les aultres des fois de bois [sic], avecq leurs guiraches et escoupettes soulz leurs juppes21 ».
11Des fromages, du beurre, du bois – nulle raison de s’alarmer. Le monde qui surgit alors porte un danger sourd, invisible parce que, pour le dire avec Erving Goffman, les ennemis surjouent les « apparences normales » et se camouflent dans l’espace familier22. S’ouvre l’ère du soupçon qui se caractérise par la mise en doute du social dans son entier : non seulement sur les personnes en leur identité (sont-elles vraiment qui elles prétendent ?) mais aussi sur les espaces en leurs qualités (sont-ils vraiment sûrs ?). Les épreuves qu’on leur fait subir sont ainsi des procès de qualification : tel objet se présentant comme un fromage dissimule en réalité une bombe. Tel quartier a priori neutre doit en fait être qualifié de protestant. Des signes visibles s’affichent pour orienter le passant et lui indiquer qu’il est bienvenu ou au contraire, doit passer son chemin : à Gray, en 1572, « sur toutes les maisons était apposée une image imprimée, représentant la sainte Vierge Marie transportée au ciel par les anges […]. C’étoit la marque ou symbole des bons catholiques23 ».
12Les nombreux attentats des guerres de Religion, qui surgissent en pleine ville, constituent sans doute le moyen le plus efficace d’accroissement de l’incertitude ontologique. L’attentat sert d’abord à se débarrasser d’un puissant adversaire. Le mot n’a donc pas encore son sens actuel, mais déjà il signale la surprise, la trahison, le danger de l’anodin, l’irruption de techniques de guerre dans l’espace domestique. Mieux que tout, il symbolise le doute sur l’espace naguère familier. Un célèbre attentat vise le duc d’Épernon, envoyé par le roi pour défaire les ligueurs provençaux. Il est perpétré à Brignoles, en 1593, par un certain Barthélemy de Bergue, qui entreprend « d’entasser industrieusement trois quintaulx de poudre dans deux grands sacs couvers de toille et en chacun d’iceux mettre deux bons rouetz d’arquebuze bandez, au ressort desquelz il auroit attaché deux fortes fisselles24 ». L’attentat étonne par la létalité de l’anodin et inquiète, parce que, à travers lui, les routines rassurantes du quartier s’évanouissent : la bombe est cachée sous d’anodins sacs de toile, menés à Brignoles « sur un mulet » par deux paysans. Ici, c’est moins l’inscription des violences dans une culture rituelle ou dans un imaginaire biblique que, précisément, leur radicale imprédictibilité, leur absence de règles apparentes qui caractérisent la guerre civile. Rien qui évoque le monde de la guerre mais au contraire le monde de la vie : des sacs de blé, des fromages…
13Le poison est l’arme de la guerre civile par essence, la traîtresse, qui tue sans faire couler le sang, sans combattant notable, introduite par les intimes, camouflée sous des traits anodins et notamment par l’intermédiaire de l’eau ou de la nourriture. La mort n’est ici pas donnée de manière directe (comme le ferait une arquebuse) mais de manière indirecte, au travers de l’environnement physique (l’eau, l’air, le vin, la nourriture et particulièrement les sauces) ou des objets de contact parmi les plus triviaux : des bagues, des gants, une chemise, du parfum ou des fleurs. L’empoisonnement du prince de Condé, le 3 mars 1588, a marqué les esprits. On suspecte le cuisinier du prince, un certain La Douxinière, d’avoir introduit le poison dissimulé dans une « poule pleine d’œufs25 ». Quel meilleur symbole de la vie ? Quel moyen plus efficace pour donner la mort en toute discrétion ? La guerre civile fonctionne ainsi par empoisonnement de l’environnement – de l’environnement social comme de l’environnement physique. Au propre comme au figuré, l’air devient irrespirable26. À Amiens, en 1593, « on estoit de jour en jour et d’heure en heure en danger de tuer l’un l’autre, voisin contre voisin d’une mesme rue, pour les diversitez d’opinions qu’ils avoient l’un contre l’autre, les uns vouloient la paix, les aultres la treuve, les aultres la guerre, appellant l’un l’autre ligueux, espagnols, reallistes, huguenotz, politicques27 ». Avec la guerre civile, le physique (l’air) et le social (les voisins) deviennent thanatogènes et témoignent d’une interpénétration de l’art de la guerre et des choses du vivant : ce sont les « choses nécessaires » et non les artefacts de la guerre qui entraînent le décès. La guerre civile est une extranéification du proche. Pour camoufler le létal dans le banal, il faut l’assimiler aux objets de tous les jours : une saucisse, un pétard, une horloge. Dans cette requalification, le langage même perd de sa référentialité : une « saucisse » n’est plus une saucisse mais une « bombe ». Une charrette n’est plus une charrette mais un cheval de Troie.
Doutes sur les mots
14Le langage de la guerre civile est un langage connoté, qui euphémise pour ne pas faire peur, notamment parce que l’ennemi partage et comprend la langue maternelle et la rend menaçante. Au croisement des questions d’espace et des enjeux linguistiques, les mots de passe sont typiques de l’usage qui est fait du langage dans la guerre civile. Chuchotés à l’oreille du garde (« Vive Guise » ; « Saint-Sauveur » ; « Vierge Marie »), ils sont indispensables pour franchir l’espace segmenté des villes et ne sont donnés qu’aux personnes de confiance. Ils fonctionnent comme des réducteurs d’incertitude. Au cours du massacre de la Saint-Barthélemy à Orléans, « lorsque des huguenots voulaient s’échapper, ceux qui occupaient tous les coins de rue leur criaient : qui va là ? (le mot du guet) et ceux qui ne pouvaient répondre étaient mis à mort28 ».
15Plus efficaces encore sont les schibboleths, ces mots que l’on prononce d’une façon différente selon son appartenance à tel ou tel parti religieux. À Orléans, au cours de la Saint-Barthélemy, les étudiants allemands, qu’on suspecte d’être tous réformés, subissent une épreuve de langue et sont fréquemment trahis par leur accent. Certains idiolectes confessionnels trahissent aussi les hommes malgré eux. Certains polémistes catholiques écrivent que les protestants disent « Notre Dame » plutôt que « Vierge Marie ». Inversement, Pierre Viret remarque que, « quant à la vierge Marie, [les catholiques] l’appellent simplement Nostre Dame29 ». On accuse les huguenots de dire « Christ » plutôt que « Jésus Christ ». Surveiller l’omission du prénom du Sauveur permettrait ainsi de les démasquer. Simon Vigor assure que « ce malheureux Calvin a en horreur ce nom de Jesus. Car prenez y garde, vous ne trouverez point qu’il le nomme cent fois une. Il ne nomme ce nom de Jesus en parlant de Jesus Christ, mais seulement il dit, le Christ30 ». L’homme qui s’avance porte-t-il une bague au nom de Jésus ? C’est un catholique, comme l’assure Florimond de Raemond : « Nul de la Secte Calvinienne n’oseroit porter un anneau où le nom de Jesus fût gravé. Si quelqu’un le mettoit au seüil de sa porte, on hurleroit soudain, Au Papiste31. »
16Avec la guerre civile, des conflits s’engagent sur la signification de mots qui naguère allaient de soi. Qu’est-ce que l’autorité ? Qu’est-ce qu’un étranger ? Une frontière, un faubourg ? Quel est le nom de cette rue voire de cette ville ? Et cette hérésie, qui se prétend « religion », mérite-t-elle vraiment ce nom ? Dans cet évanouissement du consensus sur la langue se joue l’éclipse de la communauté. Celle-ci se fractionne alors en noms de groupes : « Le plus grand malheur qui puisse advenir en une République, c’est lors que […] l’on voit un peuple se bigarrer en noms de partialitez32 », écrit Étienne Pasquier. En Provence, on distingue les « Razats » et les « Carcistes », on appelle les modérés des « Semonneux » ; en Lyonnais, on trouve des « Nemouristes » et des « Royaux » ; à Bar-sur-Seine, les royalistes se voient affubler du nom de « Maroquins33 ». Parce que nommer la frontière c’est déjà la faire surgir, les mots servent non seulement à désigner les groupes ou les espaces (qu’on débaptise et rebaptise) mais aussi à consolider leur existence. Survivre dans la guerre civile, c’est pouvoir se repérer dans ce maquis de toponymes, pseudonymes et de noms de partis.
17Il s’ensuit que la guerre civile se caractérise, dans une communauté de langue, par une perte de référentialité du langage, une déconnexion des formes symboliques et de l’espace physique, c’est-à-dire du réel. Certains mots sont connotés : ils disent plus, ou moins, que ce qu’ils disent habituellement. Des marques de méfiance vis-à-vis des mots fleurissent alors dans la langue : le sénéchal de Carcassonne est « soy disant mareschal de la foy », les protestants sont de la « religion prétendue réformée ». Pierre Viret utilise sans cesse des marques de méfiance vis-à-vis du langage courant : « La sepmaine de Pasques, laquelle ils [i. e. les catholiques] appellent la sepmaine saincte, le jeudy ou le vendredy lequel ils appellent sainct », « les paroles qu’ils appellent sacramentaires », « les canons qu’ils appellent des Apostres34 »… Soi-disant, prétendument : la traduction linguistique de l’ultra explicitation du monde se lit au travers de la prolifération du métalinguistique et de l’autonymie dans le discours. Les guerres civiles accouchent d’un monde qui se met entre guillemets : ce que les uns appellent « roi », les autres l’appellent « tyran », ce que certains baptisent « courage », les autres le dénomment « perfidie ». Le ministre Pierre Dumoulin résume admirablement l’urgence de ne plus faire confiance aux mots, tant ceux-ci ont été forgés par l’ennemi pour modifier le réel, à l’exemple du mot « Messe », qui fait écran à la « Cène » :
Or combien que les Barbarismes soient pardonnables quand ils n’ameinent aucune incongruité en la foy, et que toute impropriété de mots soit tolerable pourveu que la pureté de la doctrine demeure : si est-ce qu’il nous est necessaire de remarquer la ruze de l’ennemy de nostre salut, lequel voulant changer la chose a commencé par le changement du mot, ayant changé l’etiquette devant que de falsifier les pieces du sac et effacé l’inscription de la bouëtte devant que d’y mettre de l’arsenic. Cela luy estoit necessaire : car s’estant proposé d’introduire en la place de la Communion de la Saincte Cene une action de laquelle le peuple seroit seulement spectateur sans communier, il a bien recogneu que ce mot de CENE luy traverseroit son dessein ; d’autant que Cene, signifie un souper commun […] Satan fait passer les Metaphores en heresies : il tire de la nouveauté d’un mot une nouveauté en la foy35…
18Méfiance vis-à-vis de la langue et défiance vis-à-vis des institutions sont consubstantielles : lorsque, au temps de la Ligue, parlements, états provinciaux, bailliages, cours des comptes, se dédoublent entre institutions royalistes et ligueuses, à quel document officiel faire confiance pour orienter sa conduite, à quelle monnaie se fier ? À Dijon, les ligueurs dénoncent les états royalistes comme « prétenduz Estatz36 ». L’effondrement du consensus communautaire autour du sens des mots vient dire la décadence des institutions qui, au premier chef, sont censées garantir la stabilité des significations. Dans un texte de 1586, un auteur protestant reprend son interlocuteur catholique, qui avait qualifié l’édit de Nemours d’« édit de paix » :
Appelez vous cela (dit l’autre) un Edict de paix ? Mais je croy que vous le nommez par antiphrase, ou par ironie. Non, dit le Parisien, mais parce qu’on le nomme ainsi à Paris et par tout. Nous sommes donc en fin parvenus (replica le premier) au temps de Caton d’Utique auquel non seulement l’ordre, la police, la justice, les loix et les moeurs estoyent extremement depravees et corrompus mais aussi les mots et les paroles. Car nous en avons perdu (comme se plaignoit Caton) le vray usage, si que maintenant nous nommons les choses par le nom de leur contraire, appellans la guerre paix, la superstition Religion, l’impudence magnanimité, l’innocence stupidité37…
19Quentin Skinner a analysé le rôle central de cette figure rhétorique, nommée paradiastole (« ce que les uns appellent X, les autres l’appellent Y »). Parce qu’elle utilise deux mots contradictoires pour désigner un même référent, la paradiastole affaiblit le lien entre le signifiant et le signifié et ce faisant érode la communauté en corrompant la langue. Dans la philosophie de Hobbes, pour contrer l’ambiguïté morale portée par les mots en temps de guerre civile, la figure du souverain se dresse afin de fixer de manière autoritaire la référencialité du langage38. Faire de nouveau confiance aux mots, se fier aux autres, être rassuré dans l’espace. C’est là tout l’enjeu de la pacification henricienne.
20Au tournant du siècle, Henri IV s’ingénie à apaiser la société en pacifiant le langage, en prohibant l’usage des invectives et en forgeant, si l’on suit Agrippa d’Aubigné, un nouveau « dictionnaire », c’est-à-dire une définition légitime du sens des mots de la communauté :
Le mot de parti estoit sous les pieds, les anciens vocables abolis, comme zele, cause de Dieu, relevement des enseignes d’Israël, mourir pour la verité, pour la querelle des predecesseurs. Tous ces mots estoient changez en service du Roi, obeissance parfaite, estre bon François, point brouillon, point turbulent, gueri des foles passions : Quiconque soupiroit autre chose estoit tenu pour melancolique et maniaque. Et les imprimeurs de ce nouveau dictionnaire estoient les gouverneurs qui emplissoyent les esprits de ces frases pour faire périr les passions39.
21À l’image du serment, qui fonctionne comme un réducteur d’incertitude dans le temps (on attend que le frère reste le frère, le ligueur le ligueur, le protestant protestant), le dictionnaire contraint les mots à la stabilité lexicale. La sortie de guerre civile enfante des rêves tautologiques (une charrette est une charrette) ; il faut contraindre les choses à rester ce qu’elles sont, à être ce qu’elles paraissent. En lieu et place des idiolectes des hommes des guerres civiles, la langue de cour accompagne la civilisation des mœurs. L’État et le politique s’affirment comme le fondement de la cohésion sociale. Qu’est-ce qui garantit, en dernier recours, que personne ne viendra égorger les habitants dans leur sommeil, pour reprendre la hantise fondatrice de Montaigne ? Le lien entre méfiance envers son voisin et étatisation de la cohésion sociale s’affirme comme une issue possible des guerres civiles. Comment s’assurer que son voisin se « tiendra », tiendra parole ? Avec la guerre civile, le soupçon l’emporte sur la confiance et la transparence entre habitants est rompue : les multiples épreuves d’explicitation que l’on a tenté d’analyser dans les lignes ci-dessus constituent à chaque fois des accords sur le sens de la situation, des mises à l’écrit ou en évidence du sens du monde. Elles fonctionnent comme autant d’accords sur ce qu’il en est de ce qui est. Elles témoignent, par leur entêtante répétition, d’un lent passage de la Communauté à la Société, caractéristique des lendemains des guerres de Religion. Ferdinand Tönnies a décrit avec bonheur ce processus : « Tandis que, dans la Communauté, [les hommes] restent liés malgré toute séparation, ils sont, dans la Société, séparés malgré toute liaison40. » Survivre dans une guerre civile implique chaque jour de réitérer des épreuves d’explicitation (afficher son parti, donner son nom, montrer ses papiers) qui, posément, profondément, travaillent à séparer les hommes malgré toutes leurs liaisons.
Notes de bas de page
1Montaigne, Essais, édition Villey-Saulnier, rééd. Paris, PUF, 2004, III, 9, 970.
2Michel Dobry, Sociologie des crises politiques, Paris, Presses de la FNSP, 1986.
3Jehan de La Fosse, Les « Mémoires » d’un curé de Paris (1557-1590), Genève, Droz, 2004 [1590], p. 114.
4François Caillou, « Le pouvoir royal et les ligueurs de Tours (1589-1598) », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 120/4, p. 65-88, ici p. 80.
5Archives municipales (AM) Dijon, D 65, pièce non numérotée.
6Luc Boltanski, Énigmes et complots. Une enquête à propos d’enquêtes, Paris, Gallimard (NRF Essais), 2012, p. 290-291.
7Voir sur ce dernier point les remarques de Gilles Dorronsoro en postface.
8Carlo Ginzburg, « Signes, traces, pistes. Racines d’un paradigme de l’indice », Le Débat, 7, 1980, p. 3-44.
9Cyril Lemieux, « L’hypothèse de la régression vers les habitus et ses implications. Dobry, lecteur de Bourdieu », dans Myriam Aït-Aoudia, Antoine Roger (dir.), La logique du désordre. Relire la sociologie de Michel Dobry, Paris, Presses de la FNSP, 2015, p. 71-92.
10« Information du sénéchal de Rennes contre les Ligueurs », Bulletins et mémoires de la Société archéologique du département d’Ille-et-Vilaine, 1911 et 1912, XLI, p. 5-318 ; et Bibliothèque nationale de France (BNF), coll. Baluze 250, f. 31 et suiv. : « Enquête sur la prise de Tulle, 1585 ».
11AM Dijon, D 66, pièce non numérotée, 17 décembre 1585.
12Barbara Diefendorf, « Les divisions religieuses dans les familles parisiennes avant la Saint-Barthélemy », Histoire, économie et société, 7/1, 1988, p. 55-77.
13AM Dijon, D 66, pièce non numérotée.
14Bibliothèque municipale de Besançon, ms 1051, f. 12v.
15Pierre Bourdieu, « Les trois états du capital culturel », Actes de la recherche en sciences sociales, 30, 1979, p. 3-4.
16Archives nationales (AN), KK 1212, « Information sur la Ligue à Limoges », f. 40.
17Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I [1998], Paris, Hachette, 2011, p. 91-93.
18Antoine Richart, Mémoires sur la ligue dans le Laonnais, Laon, 1869, p. 69.
19AN, KK 1212.
20Olivia Carpi, José Javier Ruiz-Ibanez, « Les noix, les espions et les historiens. Réflexion sur la prise d’Amiens (11 mars 1597) », Histoire, économie et société, 23/3, 2004, p. 323-348.
21Jehan Patte, « Journal historique de Jehan Patte, bourgeois d’Amiens (1587-1617) », Mémoires de la Société des antiquaires de Picardie, 19, 1863, p. 181-374.
22Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, t. 1, La présentation de soi, Paris, Éditions de Minuit, 1973 [1959], p. 29-36 ; Dominique Linhardt, « L’économie du soupçon. Une contribution pragmatique à la sociologie de la menace », Genèses, 44/3, 2001, p. 76-98.
23Luc Geizkofler, Mémoires de Luc Geizkofler, tyrolien (1550-1620), Genève, Fick, 1892 [1620], p. 108.
24BNF, ms fr. 3952, f. 359v.
25Édouard de Barthélemy. La princesse de Condé Charlotte-Catherine de la Trémoille, d’après des lettres inédites conservées dans les archives de Thouars, Paris, Didier, 1872, p. 245.
26Dominique Linhardt, « Dans l’espace du soupçon », Esprit, 8-9, 2006, p. 70-80.
27Jehan Patte, « Journal historique de Jehan Patte… », art. cité, p. 83.
28John-Wilhelm de Botzheim, « La Saint-Barthélemy à Orléans, racontée par Joh.-Wilh. de Botzheim, étudiant allemand témoin oculaire, 1572 », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 21, 1872, p. 347-392, ici p. 357.
29Pierre Viret, De la vraye et fausse religion touchant les voeus et les sermens licites et illicites, Genève, Jean Riveri, 1560, p. 198.
30Simon Vigor, Sermons catholiques pour tous les jours de Caresme & Feries de Pasques, Lyon, Paul Frellon et Abraham Cloquemin, 1593, p. 220 ; Barbara Diefendorf, « Simon Vigor. A Radical Preacher in Sixteenth Century Paris », Sixteenth Century Journal, 18/3, 1987, p. 399-410.
31Florimond de Raemond, L’histoire de la naissance et décadence de l’hérésie, Paris, Cailloüet, 1623, p. 232.
32Étienne Pasquier, Des recherches de la France, livre premier et second, plus Un pourparler du prince et quelques dialogues, le tout par Estienne Pasquier, advocat en la Court de Parlement à Paris, Paris, Gilles Robinot, 1581, p. 768.
33Auguste Bernard, Les d’Urfé. Souvenirs historiques et littéraires du Forez au xvie et au xviie siècle, Paris, 1839, p. 241 et 283 ; Jacques Carorguy, Mémoires de Jacques Carorguy, greffier de Bar-sur-Seine, 1582-1595, Paris, Picard, 1880 [1595], p. 35.
34P. Viret, De la vraye et fausse religion…, op. cit., p. 322, 356, 829.
35Pierre Du Moulin, Apologie pour la saincte cene du seigneur contre la presence corporelle et transsubstantiation item contre les messes sans communians et contre la communion sous une espece, La Rochelle, Haultin, 1609, p. 14-16.
36AM Dijon, B 227, 15 mai 1590, f. 229.
37[Anonyme], Missive à la reine mere sur le fait de l’edict du roy fait en Iuillet dernier 1585 pour reunir tous ses subiets à la Religion romaine, Ambrun [Genève], s. n., 1586, p. 5.
38Quentin Skinner, « Paradiastole Rediscovering the Vices as Virtues », dans Sylvia Adamson (dir.), Renaissance Figures of Speech, Cambrigde, Cambridge University Press, 2007, p. 149-163.
39Agrippa d’Aubigné, Histoire universelle depuis 1550 jusque 1610 [1616-1630], éd. par André Thierry, Genève, Droz, 1981, X, p. 55.
40Ferdinand Tönnies, Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure [1887], Paris, 1977, cité dans Robert Descimon, « Qui étaient les Seize ? Mythes et réalités de la ligue parisienne (1585-1594) », Mémoires de la Fédération des sociétés historiques et archéologiques de Paris et de l’Île-de-France, 34, 1983, p. 264 et suiv.

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Les épreuves de la guerre civile
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