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Lien de division, implicite et lieu commun. En guise d’avant-propos

p. 5-11


Texte intégral

1Les gens de ma génération ont toujours entendu leurs pères évoquer un souvenir marquant, presque fondateur : l’adaptation télévisuelle des Perses d’Eschyle1. C’était le 30 octobre 1961, à la télévision française dont la chaîne, évidemment unique, évidemment en noir et blanc, ne s’appelait même pas encore l’ORTF, mais RTF Télévision. Pourquoi le souvenir télévisuel de cet oratorio austère, adapté par Jean Prat, le réalisateur de Pierre Dumayet pour Lectures pour tous, s’inscrit-il dans une mémoire citoyenne ? On répond toujours ordinairement par une déclaration de nostalgie quant aux grands jours de la télévision publique qui, ce jour-là, aura été – je cite François Mauriac dans l’une de ses chroniques du Figaro littéraire – « au bout de ses possibilités2 ».

2Sauf qu’ils étaient plutôt rares ceux qui, comme lui, saluaient l’événement dans la presse. Celle-ci était plus massivement narquoise, ou hostile, du fait aussi de l’engagement communiste de Jean Prat. C’est en lisant un article de la grande helléniste Nicole Loraux que j’ai compris le retentissement véritable de cet événement culturel et politique3. Elle y faisait d’emblée remarquer une donnée contextuelle évidente, donc aveuglante : deux semaines avant le 30 octobre 1961 avait eu lieu le massacre colonial du 17 octobre à Paris, au cours duquel plusieurs dizaines de « travailleurs musulmans algériens » venus braver le couvre-feu à l’appel de la fédération de France du FLN furent tués4.

3Les Perses ont donc été reçus comme une catharsis, grave et solennelle, de la guerre d’Algérie, un hymne à la victoire nécessaire d’une cause juste, celle d’une cité courageusement soulevée pour faire face à l’immense déploiement de l’expédition militaire impérialiste. Mais il faut supposer pour cela que l’on puisse assimiler Athènes à l’Algérie luttant pour son indépendance – ce qui n’est pas évident, puisqu’une telle identification va à l’encontre de la tradition républicaine faisant l’éloge d’une démocratie française qui s’autorise des Grecs.

4Quatre ans plus tard, lorsqu’en pleine guerre du Vietnam, Jean-Paul Sartre adapte les Troyennes d’Euripide, l’identification est plus facile : les Grecs représentent l’impérialisme américain et les Troyens leurs victimes. La question que pose Nicole Loraux est donc la suivante : qu’est-ce qui, chez Eschyle, autorise au contraire une ambivalence d’identification – entendons bien : non pas une ambiguïté, mais une ambivalence ?

5Cette distinction est sans doute essentielle pour comprendre ce qui réunit les auteurs des contributions qu’on va lire ici, et qui concerne sans doute la force de l’implicite. L’ambivalence participe de l’efficace du pouvoir symbolique, pas l’ambiguïté. Au XIIIe siècle, par exemple, tant que le pape manipule des images ambivalentes, il parvient à convaincre. Ainsi pour la tiare d’Innocent III qui exprime que le pape est en même temps vicarius christi et verus imperator. Mais si ces images deviennent ambiguës (c’est le cas des statuettes de Boniface VIII, par lesquelles il encourt le soupçon d’idolâtrie), alors l’opération métaphorique perd de sa transparence5.

6En cherchant la puissance de l’ambivalence dans Les Perses, Nicole Loraux montre qu’il y a là plus qu’une catharsis, mais un jeu d’identifications actives et alternées proprement déroutant, puisqu’il débouche sur « un univers où, sur soi-même, on apprend plus de l’ennemi que de l’ami, parce que le terrible et la mort sont les lieux obligés de l’humain6 ». Voici pourquoi il paraît inévitable de placer au-devant de notre réflexion collective sur les épreuves de la guerre civile cette grande figure d’historienne audacieuse, j’allais dire héroïque, en tout cas évidemment tragique, que fut Nicole Loraux. En tant que savante engagée, elle fut littéralement possédée par le sujet de la stàsis – et pour tenter de l’expliciter elle a, à plusieurs reprises, évoqué l’épreuve politique (personnelle et générationnelle) que fut pour elle la guerre d’Algérie.

7Ses travaux sur la première amnistie de l’histoire, en 403 avant notre ère, qui clôt la tyrannie des Trente ayant débouché sur une terrible guerre civile, sont directement issus d’une interrogation douloureuse sur la légitimité des politiques de réconciliation nationale après la guerre d’indépendance algérienne. Clore cette période exige une politique consciente de l’oubli, qui impose le silence à quiconque voudrait rappeler les malheurs. Elle s’accompagne d’une prestation de serment pour tous les citoyens : « Je n’aurai de ressentiment [c’est-à-dire je ne rappellerai les malheurs] contre aucun des citoyens, sauf les Trente, les Dix et les Onze. » Et Nicole Loraux de commenter : ce qui se passe ici est un échange symbolique – oubli de la victoire contre oubli du ressentiment.

8Cette analyse bien connue est développée dans ce livre somptueux, et très sombre, paru en 1997 sous le titre La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes7. Elle y entreprend de « déchiffrer la parenté de la stàsis avec la généralité du politique8 ». Car la guerre civile ne se contente pas de diviser – elle est, paradoxalement, « ciment de la communauté ». Certes, la stàsis des Grecs est cette agitation de la cité divisée qui produit désunion et guerre civile. Elle est mouvement, mais elle est aussi, dans la langue des philosophes, l’immobilisation de l’être en arrêt. Dès lors, elle instaure « le lien de la division » au cœur de la cité, elle y dresse le conflit comme une stèle9.

9Plus profondément, Nicole Loraux montre combien les taxinomies grecques constituaient des abris bien précaires pour ceux qui prétendent s’y réfugier contre la méchanceté du monde. Certes, on platonise pour euphémiser – mot grec par excellence. Chez Eschyle, les Érinyes de la vengeance et du sang qu’Athéna avait écartées de la cité deviennent les « Bienveillantes » et proclament « Que jamais dans cette cité ne gronde la sédition (stàsis) insatiable de maux », mais aussi « Qu’entre eux ils se donnent des sujets de joie dans une pensée de commune amitié et qu’ils haïssent d’un même esprit » (Euménides, 976 et 984-986). Au plus profond de ces mots grecs, proférés pour apaiser et pour atténuer, on entend toujours vibrer le tumulte.

10Au fond, pour Nicole Loraux, c’est la politique dans son essence qui résulte toujours de ce mouvement – un se divise en deux – provoquant un double processus : l’affirmation de la stàsis, et (ou puis) son refoulement. C’est sur ce point que son approche est inséparable d’un autre engagement : l’épreuve de la psychanalyse, qui passe toujours par le filtre platonicien10. Mais c’est cette dynamique même de l’œuvre, je dirais en fait son instabilité, qui la rend accueillante, ouverte, qui lui permet de se faire entendre à de nombreux historiens travaillant sur les révoltes médiévales, les guerres de Religion, la Révolution française ou la guerre d’Espagne, et ce bien au-delà des parallèles qu’elle a elle-même établis, usant de cet anachronisme volontaire – je songe à son article mettant en regard la Commune de Paris et la guerre civile de Corcyre en 427, paru dans Les Temps modernes en 1993. Son exergue était emprunté à La muraille de Chine de Kafka, et pourrait aussi servir à notre rencontre : « Seul l’accent des paroles m’était un peu perceptible. Je me rappelle m’être frotté les mains dans la joie de n’avoir pas – puisque j’étais endormi – à reconnaître chaque mot11. »

11Cette instabilité de l’anachronisme est un puissant moteur de connaissance. C’est elle que remarque Giorgio Agamben, et dont il tire profit, dans son cinglant petit ouvrage La guerre civile. Pour une théorie politique de la stàsis12. Il s’appuie sur un article qui n’est pas repris dans La cité divisée, mais paraît la même année 1997 dans le numéro que la revue Clio consacre au principe féminin dans les guerres civiles13. La guerre civile est oikos polemos, ce qui ne signifie pas qu’elle se tient en famille : son lieu propre est précisément le seuil d’indistinction entre oikos et polis. Ce seuil d’indistinction, on pourrait le dire aussi seuil de politisation et de dépolitisation, « par lequel [mais ici c’est Agamben que je cite] la maison s’excède en cité et la cité se dépolitise en famille14 ».

12Telle est, je crois, le lieu propre de l’épreuve que l’on cherche collectivement ici. Il est, de part en part, un lieu d’énonciation – ce qui ne signifie pas, bien évidemment, que l’on ne doive s’intéresser qu’aux phénomènes langagiers, mais la question des objets, des lieux, des objets et des grandeurs est toujours ultimement saisie par une sémantique de l’implicite et de l’explicite, de la connotation et de la dénotation15. Ici encore, on retrouve Nicole Loraux – et son article le plus difficile sans doute, intitulé « Thucydide et la sédition dans les mots », paru originellement dans les Quaderni di storia en 1986, repris en 2000 dans La tragédie d’Athènes. La politique entre l’ombre et l’utopie16.

13Il s’agit, on s’en souvient sans doute, de ce passage séminal de La guerre du Péloponnèse, traduit ordinairement comme suit : « Ainsi la guerre civile régnait dans les cités […]. On changea jusqu’au sens usuel des mots par rapport aux actes, dans les justifications qu’on donnait. » Ce texte très lu, très imité, de Platon à Salluste, Nicole Loraux montre que le commentaire des scholiastes, et notamment de Denys d’Halicarnasse, en verrouille précocement le sens. Changer le sens des mots, ce serait par exemple faire que l’audace irréfléchie passe pour du courage. Sauf qu’en grec, l’expression est tèn eiothuîan axìosin et que le mot axiosis se rapporte à l’évaluation. Si les séditieux louent le blâmable et blâment le louable, c’est une manipulation en acte du discours, un renversement des jugements de valeur. Voici pourquoi une traduction plus complexe, mais plus juste, serait : « Lorsqu’ils posaient un jugement, les factieux échangèrent les évaluations habituelles données par les mots aux actes17. »

14Nous serions alors dans l’implicite que cet ouvrage se propose de mettre à l’épreuve selon les hypothèses que ses maîtres d’œuvre ont précisément formulées. Ce que blesse la guerre civile est l’idée même de lieu commun. Il s’agit peut-être d’en revenir à la définition rhétorique d’Aristote, qui opposait les « lieux spécifiques » du discours spécialisé des sciences aux « lieux communs » qui constituent les arguments accessibles à tous d’un discours général18. Un lieu commun met en commun ceux qui s’y retrouvent, et suscite par conséquent moins l’adhésion que la reconnaissance, ou le sentiment immédiat d’identification19. Voilà pourquoi le lieu commun, pour préserver la fluidité et la labilité de son sens, comporte nécessairement de l’implicite. On peut même aller plus loin et dire, avec Jocelyne Dakhlia, que la banalité du topos configure une communauté culturelle : tous ceux qui admettent comme banale la notion de « bien commun » par exemple (pour reprendre l’une des ressources de légitimité les plus répandues) ont quelque chose d’essentiel en commun20.

15Sortir de la guerre civile, revenir au lieu commun. Ce retour à la paix civile est-il le rétablissement d’un haut niveau d’implicite dans l’échange social – implicite qui permet la paix civile, mais aussi la reproduction paisible de la domination sociale ? Telle est l’hypothèse forte qui nous est proposée. Elle nous apparaît d’emblée comme forte – et en cela, peut-être, convient-il aussi de s’en méfier. N’y a-t-il pas une disposition spécifiquement scolastique à concevoir toute explicitation comme une déchéance ? En lecteur de Machiavel, je ne le pense pas – on peut défendre l’idée qu’il y a une force spécifique d’émancipation critique propre à la sortie de l’implicite.

16Au fond, c’est peut-être l’ensemble de la figure de Montaigne qu’il faudrait ici saisir, dans son ampleur et sa complexité. Parce qu’il témoigne admirablement de cette déroutinisation de la vie sociale en temps de « guerres intestines ». Cette volonté de « lever le voile » s’accompagne d’une grande inquiétude, qui est assurément celle de la réflexivité. Montaigne dit qu’il se raconte, mais pour dire qu’il se raconte, il dit qu’il se peint. Pourquoi cette métaphore ? Et pourquoi est-elle si insistante ? Montaigne veut se peindre tel qu’il est ; j’ajouterai : sans repentir. Considérer la mimesis poétique en usant de la métaphore picturale est un procédé caractéristique de l’humanisme – Pétrarque l’utilisait déjà d’abondance. Dans le cas de Montaigne, Louis Marin fut attentif à cette forme de figurabilité que métaphorise le pour-traict renvoyant au pro-tractus du nom propre : « Je ne peins pas l’être. Je peins le passage […]21. » Montaigne ne se représente pas dans les Essais, il raconte ses essais pour être, pour devenir cet homme qui n’est pas abouti mais relève d’un achèvement à venir. Or cet achèvement débouche aussi sur une imagination qui est cette forme d’hospitalité où se creuse le lieu de l’autre – lever le voile sur l’autre en soi, c’est aussi du même mouvement se préparer à lever le voile sur l’altérité tout court22.

17Et en ceci, peut-être, l’explicitation n’est pas seulement un geste de rappel à l’ordre ou de retour à la paix civile. En dévoilant l’implicite du pouvoir, le jeu tourne à l’épreuve révolutionnaire. On peut alors dire, comme le cardinal de Retz dans ses Mémoires, évoquant cette période de la Fronde en une phrase un peu pompeuse mais que l’on aimait bien rappeler en 1968 : « Le peuple entra dans le sanctuaire, il leva le voile qui doit toujours couvrir tout ce que l’on peut dire et tout ce que l’on peut croire du droit des peuples et de celui des rois qui ne s’accordent jamais si bien ensemble que dans le silence23. »

Notes de bas de page

1Que le lecteur me pardonne si j’ai préféré conserver l’adresse orale de cette courte allocution prononcée le 9 juin 2016 en ouverture du colloque « Les épreuves de la guerre civile (xvie-xxie siècle) ».

2François Mauriac, On n’est jamais sûr de rien avec la télévision, chroniques 1959-1964, Paris, Bartillat, 2008.

3Nicole Loraux, « Ce que Les Perses ont peut-être appris aux Athéniens », Epokhè, 3, 1993, p. 147-164.

4Voir, parmi une très abondante bibliographie, Jim House, Neil MacMaster, Paris 1961. Les Algériens, la terreur d’État et la mémoire [2006], trad. de l’anglais par C. Jacquet, Paris, Tallandier, 2008.

5Agostino Paravicini-Bagliani, « La papauté médiévale entre la norme et la légitimité implicite », dans Jean-Philippe Genet (dir.), La légitimité implicite, Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/Publications de l’École française de Rome (Le pouvoir symbolique en Occident [1300-1640], 1), 2015, p. 67-75.

6Nicole Loraux, « Ce que Les Perses ont peut-être appris aux Athéniens », art. cité, p. 164.

7Id., La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997.

8Id., « Back to the Greeks ? Chronique d’une expédition lointaine en terre inconnue » [1996], dans Id., La tragédie d’Athènes. La politique, entre l’ombre et la lumière, Paris, Seuil (La Librairie du xxie siècle), 2005, p. 9-29, ici p. 28. Pour une réflexion sur la postérité de cette démarche critique, voir Vincent Azoulay, « Repolitiser la cité grecque, trente ans après », Annales. Histoire, sciences sociales, 69/3, 2014, p. 689-719.

9Sur cette ambivalence de la loi chez Aristote, voir l’article lumineux de Jacques Brunschwig, « Du mouvement et de l’immobilité de la loi », Revue internationale de philosophie, 133-134, 1980, p. 512-540. Je remercie Pierre Pellegrin de m’avoir fait connaître cet article, et de m’avoir permis de lire son étude à paraître, « Stàsis normale, stàsis pathologique », qui critique l’interprétation de Nicole Loraux à partir de cette position aristotélicienne.

10De ce point de vue, il faut entendre les critiques des hellénistes actuels, disciples critiques de Nicole Loraux : voir notamment Paulin Ismard, « Nicole Loraux, l’audace d’être historienne », La vie des idées, 2014.

11Nicole Loraux, « Corcyre, 427-Paris, 1871. La “guerre civile grecque” entre deux temps » [1993], dans Id., La tragédie d’Athènes…, op. cit., p. 41-60, ici p. 31.

12Giorgio Agamben, La guerre civile. Pour une théorie politique de la stàsis [2015], trad. de l’italien par J. Gayraud, Paris, Seuil, 2015.

13Nicole Loraux, « La guerre dans la famille », Clio, 5, 1997, p. 21-62.

14Giorgio Agamben, La guerre civile…, op. cit., p. 23.

15Sur cette question de la connotation et de la dénotation, je me permets de renvoyer à Patrick Boucheron, « Connotations, accentuations, signatures. Remarques conclusives », Annali di Storia moderna e contemporanea, 16, 2010, p. 473-481 ; rééd. dans Paola Ventrone, Laura Gaffuri (dir.), Images, cultes, liturgies. Les connotations politiques du message religieux, Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/Publications de l’École française de Rome (Le pouvoir symbolique en Occident [1300-1640], 5), 2014, p. 369-377.

16Nicole Loraux, « Thucydide et la sédition dans les mots » [1986], dans Id., La tragédie d’Athènes…, op. cit., p. 81-107.

17Ibid., p. 89.

18Voir par exemple Roland Barthes, « L’ancienne rhétorique. Aide-mémoire » [1970], dans Œuvres complètes, vol. 3, Livres, textes, entretiens, 1968-1971, éd. par Éric Marty, Paris, Seuil, 2002, p. 527-600, ici p. 580 : « Les lieux communs (topoi koinoi, loci communissimi) ont pour Aristote un sens tout différent de celui que nous attribuons à l’expression (sous l’influence du troisième sens du mot Topique). Les lieux communs ne sont pas des stéréotypes pleins, mais au contraire des lieux formels : étant généraux (le général est propre au vraisemblable), ils sont communs à tous les sujets. »

19Pour ce type de démarche, je me permets de renvoyer à Patrick Boucheron, « Politisation et dépolitisation d’un lieu commun. Remarques sur la notion de “bien commun” dans les villes d’Italie centro-septentrionale entre commune et seigneurie », dans Élodie Lecuppre-Desjardin, Anne-Laure Van Bruane (dir.), « De Bono Communi ». Discours et pratique du bien commun dans les villes d’Europe occidentale (xiiie-xvie siècle), Turnhout, Brepols (Urban History, 22), 2010, p. 237-245.

20Jocelyne Dakhlia, « La question des lieux communs. Des modèles de souveraineté dans l’Islam méditerranéen », dans Bernard Lepetit (dir.), Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995, p. 39-61, ici p. 54.

21Louis Marin, « “C’est moi que je peins…” : la figurabilité du moi chez Montaigne », Recherches sur la philosophie et le langage, 12, 1990, p. 373-383, ici p. 378.

22Sur tout ce qui précède, je me permets de renvoyer à « La nature de l’homme. Variations picturales », Cahiers d’études lévinassiennes, 12, La nature, 2014, p. 6-27.

23Jean-François Paul de Gondi, cardinal de Retz, Mémoires, dans Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1984, p. 202. Voir Marina Stefanovska, La politique du cardinal de Retz. Passions et factions, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008, p. 44-45, et Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Lagrasse, Verdier, 2016, p. 112 : « Si le droit des peuples et celui des rois réclament le silence pour s’accorder, c’est qu’en vérité, le droit des rois n’existe pas ; les peuples parlent tout seuls ; leur oreille n’entend rien de plus que leurs propres voix ; quand ils aiment les porteurs de couronne, ils ne font, comme Narcisse, que de s’aimer eux-mêmes au travers d’une vaine image. »

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