Haro ! Noël ! Oyé !
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Texte intégral
1« Oyé bonnes gens ! » Ce cri résonne dans l’imaginaire de ceux qui tentent de reconstituer le paysage sonore des villes médiévales, qu’il s’agisse de l’annonce des nouvelles dont l’information se répand aux carrefours, des porteurs d’eau, des vendeurs de petits pâtés et d’autres petits métiers, ou encore du guet qui prépare à la veille de nuit. Les deux journées consacrées à l’étude du cri médiéval dans le cadre de l’axe de recherche sur l’histoire des comportements médiévaux du Laboratoire de Médiévistique occidentale de Paris auraient pu nous cantonner dans cette simple vision savoureuse, héritière des descriptions folkloristes. Didier Lett et Nicolas Offenstadt en ont décidé autrement et ils ont été largement suivis par les différents intervenants. Le cri est conçu ici comme un objet d’histoire et il se présente dans toute la complexité de son approche historique. Pour le décrire, les différents intervenants ont tenu compte de celui, de celle ou de ceux qui émettent le cri, des mots ou signes qu’il contient, des formes de son énonciation, et du signe ou signal qu’il lance au groupe social dans lequel et pour lequel il est émis. Tous ces éléments ne sont pas obligatoirement rassemblés pour être performants et les différents exemples étudiés montrent que les paramètres sont très variables. Cette variation, qui est le résultat le plus souvent de la mise en situation, est justement l’affaire de l’historien qui considère, comme c’est le cas ici, que le cri appartient à la grammaire des comportements. La démarche est neuve et osée. Aussi, plutôt que de reprendre ce qui a été si bien dit dans l’introduction et par les différents exemples qui sont rassemblés, il me semble plus judicieux de réfléchir, en conclusion, sur la pertinence et la signification de cette approche méthodologique afin de répondre à la question : une histoire du cri au Moyen Âge est-elle possible ? Il s’agit d’un problème de fond, qui consiste à savoir si, pour l’historien, une telle approche est justifiée. Faire du cri un objet d’histoire ne va pas de soi et semble buter sur plusieurs handicaps.
- 1 D. Lett, L’Enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge ( xiie- xiiie siècle), Paris, 1997
- 2 C. Gauvard, “De grace especial”. Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, 2 vol., P (...)
2Les liens que le cri entretient avec la subjectivité de l’individu constituent un premier obstacle. Pour les tenants d’une pure subjectivité, le cri serait seulement l’expression d’émotions individuelles et ses manifestations un appel aux accents uniques. Il jaillirait dans les affres ou les joies d’une circonstance particulière et d’une expérience éminemment personnelle, ou bien, à l’inverse, il serait émis par ceux qui sont portés au cri, par tempérament criard. Exceptionnel ou de l’ordre de l’habitus, voire du genre, le cri échapperait à la mise en perspective des études historiques. Le raisonnement inverse, qui pourrait être celui des adeptes de Durkheim contre Tarde, gagne en clarté si l’historien a la sagesse de ne pas nier l’existence des cris à la fois comme phénomènes individuels et comme habitus. Au Moyen Âge comme de nos jours, il arrive fort heureusement de crier sans attendre la répercussion sociale d’une forme de langage codé. Le cri de douleur, par exemple, appartient à cette catégorie de l’intime, tout comme le cri de joie et il ne nécessite pas l’existence d’un témoin. Il n’interpelle pas. Ou, s’il interpelle, il peut se cantonner à la réplique des parents, des amis et des voisins. Il entraîne alors une réponse de leur part, positive ou négative, en tout cas une riposte. C’est cette riposte ou plus exactement le lien qui se noue entre celui qui appelle et ceux qui répondent qui, même au plus secret de l’intime, peut devenir cette fois un objet d’histoire. Ainsi, l’étude des cris de douleur de la mère ou du père devant leur enfant mort a pu conduire à revoir les propos d’Ariès sur la profondeur du sentiment maternel ou paternel 1. Ou bien les cris d’appel au secours d’un fils ou d’un père agressés ont pu conduire à analyser les automatismes de la vengeance2. Il convient alors de bien distinguer ce qui, dans le cri, relève de la psychologie d’une part, et de l’objet historique de l’autre. Le cri de naissance, par exemple, pourrait être perçu comme l’expression de la douleur ou de la joie du nouveau-né qui restent l’une et l’autre strictement du domaine de l’individuel, de la psychologie de l’enfant, et pour une bonne part de l’inconnu scientifique. Mais c’est aussi un objet d’histoire, en particulier au Moyen Âge. Il s’agit en effet d’un signal pour la collectivité qui enregistre ainsi la venue au monde d’un nouvel enfant, qui en fait une sorte d’acte de naissance dans le cadre de ce qui reste un témoignage oral. Cette mémoire qu’enracine le cri est fondamentale à une époque qui ne connaît pas encore les registres paroissiaux. Il faut que l’enfant crie pour être reconnu comme individu social.
- 3 Comme dans le cas de Catherine, âgée de 6 ou 7 ans, victime d’un viol à Paris : « Oudart le lui fe (...)
- 4 Thomas d’Aquin, Somme théologique, la, llae, quaestiones 44-48. Thomas avoue qu’il s’inspire de Gr (...)
3Incontestablement, le cri se nourrit de l’émotion individuelle et de la volonté de celui qui l’émet, ce qui oblige à ne pas le réduire à des automatismes, même quand son contenu est parfaitement stéréotypé. Crier « Haro », revient à prononcer un mot qui a une portée quasi universelle, enclenche une procédure et ses suites judiciaires, bref détient un contenu parfaitement codé. Mais, au-delà de son contenu, le haro n’exclut pas la peur de celui qui a rencontré le voleur ! De même, le viol ne peut être reconnu comme tel devant les tribunaux que si la femme a crié, sinon elle risque d’être considérée comme consentante. Pourtant, le cri poussé par la fillette agressée n’est pas seulement un acte juridique. Il peut exprimer la douleur et être rapporté au tribunal3. En fait, le cri a des degrés, des nuances que l’historien ne perçoit plus, n’entend plus, ce qui ne permet pas de mesurer la part du conventionnel et du spontané dans l’énonciation. Les gens du Moyen Âge ont eux-mêmes perçu cette charge affective que peut prendre le cri, mais ils l’ont exprimée à leur manière, c’est-à-dire en mettant l’accent sur l’apparence et sur les expressions corporelles extérieures, dont le cri est l’une des manifestations. De ce point de vue, la démarche des philosophes n’est guère différente de celle des gens ordinaires. Le rapport entre l’action et l’intention est au cœur de la pensée philosophique, au moins depuis Abélard et surtout sous la plume de saint Thomas. Mais, à propos du cri, le Docteur évangélique s’inspire nettement d’Aristote et cherche une explication mécanique à son expression plutôt qu’intentionnelle. Il montre comment les cris viennent de l’accumulation des esprits vitaux et de la contraction qui en résulte. Tout se passe comme si le corps ne pouvait pas intérioriser ce mouvement qui s’attaque au cœur. Il en est ainsi de la douleur, mais aussi de la colère. Alors le cri sortant de la bouche ne correspond plus à la volonté. Il échappe à l’intention pour relever d’une pure mécanique corporelle4. Ces conceptions théologiques ont-elles eu des échos dans la vie pratique ? De façon générale, les excès sont le fruit d’un corps dont l’homme n’est plus le maître. L’injure par exemple est sortie de la « sanglante gorge » de celui qui la profère, comme l’est le cri. Elle peut d’ailleurs commencer avec lui, avec ce seul haussement de ton qui change la donne entre les individus et les conduit parfois jusqu’au geste meurtrier. Dans la vie courante, plutôt que de parler de cri en termes d’intention et de libre arbitre, on le canalise en des schémas et des prédispositions qui ont peu à voir avec l’expression libre des émotions.
- 5 Par exemple dans Le Roman de Fauvel, A. Langfors éd., Paris, 1914-1919, p. 108.
4Il en est de même de l’habitus. Lié au corps, à son expression extérieure, l’usage du cri a tôt fait de déteindre sur l’individu qui le profère. Les chroniques et les archives judiciaires ne sont pas avares de dresser des portraits d’hommes enclins à un tempérament colérique qui les porte à la gesticulation, au cri, et de là à la rixe et à l’homicide. On les qualifie généralement de « noiseux ». Ce peut d’ailleurs être une circonstance atténuante pour permettre la rémission du crime que d’avoir affaire à un criminel qui ne peut réprimer ses premiers mouvements. L’homme au tempérament colérique a le cou plus long que la moyenne, la chevelure abondante tirant sur le rouge, les yeux facilement injectés de sang, le teint rubicon, les narines larges et la voix forte. Il est plutôt d’âge mûr, entre 30 et 60 ans5. Il existe donc des prédispositions à crier, qui permettent l’excuse. Certaines couches sociales sont aussi enclines à dépasser les limites, en particulier les nobles qui évoquent le plus souvent la chaude cole pour expliquer la violence de leur comportement, fruit aussi de leur statut « hautain et orgueilleux ». La société leur reconnaît ce droit, le roi de France en particulier qui les gracie volontiers, plus que les autres, pour avoir exprimé leur courroux. Quant aux femmes, elles ont de ce côté le vent en poupe, depuis l’Antiquité et les clercs médiévaux ont largement relayé Aristophane. En dehors de cette polémique qui ouvre sur une histoire des genres, il ne s’agit pas ici de nier l’existence de tempéraments plus colériques que d’autres, dont l’étude relève encore une fois de la psychologie plus que de l’histoire. Mais la façon dont les gens du Moyen Âge abordent eux-mêmes les émotions et les habitus, par l’intermédiaire du corps et de ses mécanismes engage à écrire une histoire des émotions, voire des habitus. Elle est étroitement mêlée à celle du corps et de sa perception à travers les âges.
- 6 L. K. Little, « La morphologie des malédictions monastiques », Annale ESC, 1979, p. 43-60.
- 7 Archives nationales de France, JJ 100, 914, 1370.
5L’historien doit aussi s’arrêter sur la signification des catégories vindicatives et sur la condamnation implicite qu’elles supposent. Si les tempéraments criards sont dénoncés, n’est-ce pas parce que la norme sociale consiste à ne pas crier de façon répétée ? Nous sommes là au cœur du sujet qui nous a occupés. La question est de savoir jusqu’à quel point cette liberté de crier est permise et si ses manifestations sont perçues comme le signe d’une bonne conduite ou d’une conduite désordonnée. Le cri fait-il bon ménage avec les règles de savoir-vivre qui régissent tacitement ou explicitement la société médiévale ? On peut constater que la société idéale au Moyen Âge, celle des moines, ne crie pas. Les règles monastiques imposent à chacun de ses membres une conversatio d’où sont en principe bannis les écarts de langage. Et, si cris il y a, ils sont effectivement le fait du groupe des moines, encadrés en général par leur abbé, dans une longue litanie de plaintes qui peuvent accompagner les morts ou se transformer en malédiction pour faire céder un seigneur irrespectueux des droits du monastère et faire agir des reliques trop peu coopérantes6. Le cri a alors un sens, qui est celui d’un signal social que l’historien se doit de décrypter, selon une démarche d’autant plus importante que l’idéal de la conversatio ne se limite pas à la société monastique. Le roi de France, à la fin du Moyen Age, n’est pas loin de souhaiter que ses sujets partagent un idéal de paix qui suppose le contrôle de soi. Quand, dans une lettre de grâce, il remet un criminel à « sa bonne fame et renommee, au pays et a ses biens non confisquez », il justifie sa décision par le fait que ce dernier a toujours été « de bonne vie et honneste conversation », c’est-à-dire qu’il n’a jamais rompu les règles du lien social. Son attitude ne s’est jamais située en rupture des normes. À l’inverse, le roi condamne celui qui sait trop vite émouvoir la main pour frapper ou émouvoir sa parole pour la transformer en cri porteur d’injure, tel ce Bisot « qui estoit horns de grant langage et esmouvens », et qui s’en prenait à ses adversaires de « grosses paroles »7. Ainsi se définit en creux l’existence d’une civilisation des mœurs qui n’aurait pas attendu l’époque moderne pour naître ou recevoir ses codes.
- 8 J. Huizinga, Le Déclin du Moyen Âge, rééd. sous le titre L’Automne du Moyen Âge, Paris, 1980.
- 9 L’auteur résume bien le débat, ses thèses et ses propres critiques dans P. Spierenburg, « Violence (...)
- 10 En particulier, C. Gauvard, « Discipliner la violence dans le royaume de France aux xive et xve si (...)
- 11 B. H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History », The American Historical Review, 107 (2002 (...)
- 12 H. P. Duerr, Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess, Francfort, 1988, trad. Nudi (...)
- 13 Journal d’un bourgeois de Paris, 1404-1449, A. Tuetey éd., Paris, 1881, p. 95.
6L’enjeu de cette rencontre prend alors une autre dimension où l’histoire du cri se heurte à des réserves beaucoup plus rudes que celles que pouvaient émettre les tenants d’une subjectivité absolue. Il est habituel de considérer que le Moyen Âge est un monde sonore et désordonné et que les manifestations extérieures y sont excessives, que les bruits s’y mêlent facilement à une odeur de « sang et de rose », selon les mots mêmes de Huizinga8. Le cri devient alors l’expression d’une sensibilité générale débridée, qui doit alors être mise en étroite relation avec l’absence de civilisation des mœurs et l’expression anarchique des émotions. Peut-on encore s’en tenir à cette idée d’un Moyen Âge grossier et rugueux ? La polémique est vive sur ce point, comme le montre le débat récent qui remet en cause les idées défendues par Pieter Spierenburg, fort tenant, comme un certain nombre de modernistes, des théories d’Elias9. En étudiant le contrôle de la violence, j’ai déjà largement dénoncé cette approche, parce qu’elle ne correspond pas à l’expression des comportements médiévaux, aussi bien dans le domaine des gestes que dans celui des paroles, y compris des injures, voire des invectives10. Barbara Rosenwein vient de formuler une critique identique dans le domaine des émotions11. Il existe des règles tacites du bon et du mauvais comportement qui ne nécessitent pas une acculturation courtoise des mœurs pour s’exprimer. Certes, les partisans d’un cri médiéval à fleur de peau auront beau jeu de remarquer que les références à la bonne conversation que j’ai évoquées ci-dessus relèvent, l’une d’un monde particulièrement répressif et agissant en vase clos, celui des monastères, l’autre d’un idéal étatique qui, en voulant faire du roi le dépositaire de la violence légitime, élabore ou tente d’élaborer idéalement un comportement de plus en plus policé qui réprime toutes les manifestations corporelles excessives. À mon avis, il en va du cri comme de la nudité, et les participants de ces rencontres ne sont pas loin de partager les conclusions de Hans Peter Duerr quand il démontre que, dans les société traditionnelles, la pression du groupe sur les individus est si vive que le contrôle social en est renforcé12. Il n’est pas bon d’enfreindre les lois qui tiennent le corps habillé, comme il n’est pas bon de prononcer des cris sans raison. C’est dire que la liberté du cri est étroitement contenue par la norme et qu’effectivement l’écart par rapport à cette norme a un sens. Il a justement d’autant plus de sens que l’usage du cri est en général réprouvé par la société comme une expression violente et anarchique. Il l’est à titre individuel. Car le cri individuel peut être perçu comme un excès, selon une terminologie qui relève du vocabulaire judiciaire et montre bien ce que cette condamnation doit à l’infraction. Il l’est aussi à titre collectif, quand son expression prend l’allure désordonnée de l’émeute, même si les insurgés sont unis par un même cri. Celui-ci fuse le plus souvent à des moments incongrus, temporellement inversés par rapport au temps normal de la vie collective, c’est-à-dire de préférence de nuit, et il se répète de façon anarchique, comme le Bourgeois de Paris le décrit si bien lors des événements de 1418 à Paris : « Pour quoy on faisoit toutes les nuys tres grans feuz et n’estoit nuyt que on ne criast alarme, et faisoit on cris à trompe à mynuit, apres mynuit, davant mynuit, et neantmoins tout ce plaisoit au peuple, pour ce que de bon cuer le faisoient. »13
- 14 Ibid., p. 96.
7De ces cris naît alors la discorde, elle-même issue de l’ire et autres péchés, qui pousse les insurgés à « crier haultement : “Tuez, tuez ces faulx traistres Arminaz ! Je reny bieu, se ja pié en eschappe en ceste nuyt.” »14 Et le massacre commence. Le mouvement et la rumeur de la sédition se nourrissent donc de cris qui peuvent faire peur au corps social et qui prennent, sous la plume des chroniqueurs, un contenu négatif.
- 15 G. Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, (...)
8L’existence d’une norme tacite n’est pas chose facile à démontrer et les historiens ont, du même coup, cherché à saisir toutes les manifestations individuelles ou collectives qui prenaient un sens codé. L’histoire des rituels est venue donner corps au non-dit de ces attitudes normées, comme le montrent, pour l’histoire médiévale, les études initiées en Allemagne par Gerd Althoff, aux États-Unis par Geoffrey Koziol et en France par Nicolas Offenstadt15. Dans cette perspective, ce volume consacré au cri vient compléter les recherches qui ont pu être menées sur les acclamations, les larmes ou les génuflexions. Démonstration est faite que le cri entretient des liens étroits avec la liturgie et le spectacle et qu’il peut même être aux mains d’un métier de spécialistes, les hérauts. Le cri est effectivement un moyen pour faire entrer l’individu dans la collectivité, soit lors des simples phénomènes d’interaction, soit lors du grand départ vers la mort, pour que le défunt rejoigne correctement les patres et que les survivants entrent dans le deuil. Encore faut-il que le cri soit lui-même régulé, même quand il prend une apparence désordonnée. Au ban des vendanges et aux cris judiciaires dont le contenu et le calendrier sont répétitifs et policés semblent s’opposer les bruits discordants qui cherchent à dénoncer ou à exclure, par exemple lors du charivari. Mais dans tous les cas, le cri sert à définir les liens que l’individu tisse avec le collectif.
- 16 Bibliothèque municipale d’Abbeville, ms. 115, Registre de l’échevinage (Livre rouge), xiiie-xvie s (...)
9C’est que le cri fait effectivement appel au public et appelle un public. Il fait venir des témoins, il rassemble une communauté. Il devient alors cri public et il est énoncé dans des lieux que tout le monde connaît, car ils sont, comme le disent les chroniqueurs et tous les textes législatifs, « les lieux accoustumés a faire cry ». Le cri revêt alors un aspect fonctionnel qui le rapproche de celui des cloches, comme l’ont rappelé Didier Lett et Nicolas Offenstadt dans l’introduction. Dans les villes du Nord, cris et cloches sont l’un et l’autre employés pour que le commun soit rassemblé et aux aguets, « assaulé », comme il est dit par exemple dans le Livre rouge d’Abbeville16. La cloche qui appelle au rassemblement est suivie du cri qui informe, pour faire part d’une décision de justice, pour aller abattre la maison d’un criminel, etc. Parfois le cri suffit à rassembler le commun et il se substitue à la cloche.
- 17 Voir les communications du colloque international tenu les 9, 10 et 11 mai 2002 à Montréal et Otta (...)
- 18 Par exemple : Archives nationales de France, Y2, fol. 98 : la liste des cris ordonnés par le prévô (...)
- 19 Sur le rôle des pouvoirs laïcs dans la définition des états du monde et la civilisation des mœurs, (...)
- 20 Par exemple dans ce cas de tapage nocturne assorti de blasphème où deux compagnons sont arrêtés pa (...)
10La signification de ces cris publics, comme il a été plusieurs fois souligné par les intervenants, permet de les classer selon leur ordre d’importance, mais ils ont tous comme caractéristiques d’être émis au nom d’une autorité et de définir l’existence d’un espace public médiéval. J’en distinguerai trois. Il peut s’agir d’informer simplement les habitants, par exemple d’un événement extérieur à la ville ou d’une décision ponctuelle : le cri sert alors à diffuser les nouvelles. Cette nécessité s’est multipliée dans le royaume de France pendant la guerre de Cent ans, et on sait que les villes ont consacré une part non négligeable de leur budget à se tenir informées et à répercuter l’information17. À terme, ces assemblées ponctuelles ont favorisé la conscience d’un espace politique élargi qui a progressivement étendu la perception que les simples habitants pouvaient avoir du royaume. À un second niveau, le cri participe de la validation de l’acte législatif. Les ordonnances prises par le roi de France sont criées au Parlement et au Châtelet. Leur affichage, quand il a lieu, ne suffit pas. Enfin, et ce troisième aspect découle du précédent, l’acte législatif, royal, princier ou urbain a besoin du cri pour imposer l’obéissance à la loi. La solennité qui en résulte peut aller jusqu’à donner un pouvoir formidable à ce qui pouvait être considéré comme une simple interpellation. Par le cri, l’annonce se transforme en commandement. Il est d’ailleurs significatif que le mot « cri » soit accolé à celui d’« ordonnance », comme le montrent les Livres de couleur du Châtelet18. Au même titre que les préambules, les formules finales et les préceptes qui disent clairement que nul n’est censé ignorer la loi, le cri public participe à la transmutation de l’écrit politique en ordonnance. Parce qu’il est public, le cri ordonne. Sa qualité, le lieu et le temps où il est prononcé le font entrer de plein droit dans les cérémonies de l’information au terme desquelles se profilent la sujétion et le développement de la police. Loin de créer le désordre et d’exprimer la rudesse des mœurs, le cri laisse entrevoir une société régulée. Il est probable que, dans le royaume de France par exemple, les villes et le roi se sont servis de ces moyens ritualisés pour développer leur pouvoir. Une société aux mœurs ordonnées en découle, quand les échevins édictent par exemple des ordonnances somptuaires qui mettent en ordre les états du monde ou quand le roi fait crier par tout le royaume l’interdiction de blasphème19. Il n’est pas bon d’aller « contre les cris et ordonnances », comme le disent les sergents du guet qui, à la fin du xve siècle, arrêtent d’office les porteurs d’armes, les prostituées ou, tout simplement, ceux qui font noise et rixe dans les rues de Paris20.
- 21 Être condamné à être noyé, de nuit, peut donc être considéré comme un privilège : Archives nationa (...)
11Tous les cris publics ne doivent donc pas être mis sur le même plan, car ils n’opèrent pas tous cette transmutation de l’annonce en commandement. Il n’en reste pas moins que, à partir du moment où il est public, le cri devient un langage de l’honneur. Celui du roi, du prince ou des échevins qui commandent, celui aussi de celui qui écoute et qui se sent concerné par l’honneur collectif, celui enfin de celui qui est éventuellement dénoncé par la criée. Car le cri peut servir à faire ou défaire la renommée individuelle. Le condamné au pilori souhaite ne pas avoir de chapeau mitré où est crié son délit ; à plus forte raison, le condamné à mort souhaite disparaître de nuit, pour éviter l’annonce du crieur public21. L’histoire du cri démontre ainsi l’existence et la force de l’espace public médiéval, ce qui, du même coup, rend caduques les propos d’Habermas pour le Moyen Âge.
- 22 Par exemple, à Rouen, en 1406 : « Le peuple crioit quil n’eschapast quil ne morust et pour ce fut (...)
12La force du cri public et son lien étroit avec le commandement impliquent-ils pour autant une force telle qu’il soit reçu dans le silence, par une foule passive et plus ou moins terrorisée ? Il est extrêmement difficile de connaître les conditions de réception de l’information, mais il n’est pas sûr que le cri implique un silence solennel. L’ordonnance criée n’exclut pas des réactions et le cri peut provoquer le murmure. En cas de cri judiciaire, on sait aussi que la foule peut assortir la décision des juges de cris de réprobation, dans un sens comme dans l’autre. Ici, on reproche le « tumulte » qui accompagne la sentence de mort ; là, on écoute la foule qui crie hors de maison de justice « A mort ! » Autant de manifestations qui montrent l’activité du public et, dans ce cas, les liens étroits de la peine de mort avec le lynchage22. La foule n’est pas neutre et le cri le plus solennel n’a pas encore réussi à écraser les manifestations de l’opinion. Cela tient sans doute à l’ambiguïté de sa nature, qui sépare mal la fonction informative de la fonction d’ordre stricto sensu. On peut cependant remarquer que la réponse de la foule, elle aussi criée, se canalise dans des expressions stéréotypées, « à mort ! », « tuez tout ! », « haro ! », celles de la violence, qui sont aussi des moyens de rassemblement. Dans son fonctionnement, le cri flirte alors avec l’a-temporel.
- 23 Sur ces mécanismes, voir C. Gauvard, « Le Roi de France et l’opinion publique à l’époque de Charle (...)
- 24 G. Melville « Rituel et institutions », dans Les Tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en (...)
- 25 Sur le développement de ce rituel à la fin du Moyen Âge, voir C. Gauvard, « L’honneur du roi. Pein (...)
13Cette constatation rejoint l’idée émise plus haut, à savoir que le cri est l’une des composantes importantes des rituels médiévaux. On pourra alors facilement critiquer le lien que j’ai précédemment établi, et que ne manquent pas d’établir les différentes communications, entre l’expression du rituel et sa fonction, entre le cri et la fonction du cri. On ne peut nier que le cri puisse établir une unité, voire instaurer une unanimité entre les participants, y compris quand les registres des interlocuteurs sont inégaux et quand le cri annonce un commandement. Le but de l’ordonnance est certes de contraindre, mais elle est aussi d’établir un dialogue de sujétion, plus ou moins fictif peut-être, mais réel, entre l’émetteur politique et les récepteurs23. Il en ressort l’impression voulue d’une certaine unanimité sur laquelle l’État naissant établit ses fondements. Mais il ne s’agit pas de réduire le cri à sa fonction. Il convient plutôt de s’interroger, comme cela a été généralement fait ici, sur le sens que prend le cri dans les relations socio-politiques, formelles et informelles. La longue durée de son usage rituel – depuis le haut Moyen Âge jusqu’à la fin de l’époque médiévale et au-delà même – montre que le cri a été utilisé avec succès pour mettre en place des échanges ordonnés. Mais ce succès correspond aussi à la permanence de besoins qui continuent de courir entre le haut et le bas Moyen Age, entre les sociétés dites sans État et celles où l’État s’impose, avec son artillerie lourde de juristes et d’officiers soucieux d’écriture. Ces transformations normatives n’ont pas signé la mort du cri et on voit bien que son usage dépasse l’opposition entre institutionnel et non-institutionnel, dont parle justement Gert Melville quand il analyse le rapport entre le rituel et les institutions24. Il est tout à fait significatif que, dans le rituel de l’amende honorable que prescrit fréquemment le souverain à la fin du Moyen Âge et, à travers lui, les plus éminents des juges royaux, ceux du Parlement de Paris, ces derniers continuent d’exiger du criminel qu’il « crie mercy ». Cela tient-il au manque de plasticité qui caractérise tout rituel ? Sans doute, mais l’historien constate aussi des évolutions. Dans ce rituel emprunté à un lointain passé de pacification entre parties privées, l’ordre dans lequel on crie merci est désormais soigneusement consigné : le cri s’adresse en premier au roi, en second aux juges du Parlement, enfin à la partie lésée. À l’extrême fin du Moyen Âge et à l’aube des temps modernes, un cri de merci est lancé à Dieu pour venir couronner le tout. L’endroit où doit être poussé ce cri est aussi soigneusement décrit et il doit suivre un ordre hiérarchique, du Parlement au tribunal de bailliage, jusqu’à la porte de la maison de la victime25. À la fin du Moyen Âge, des rites que d’aucuns ont pu longtemps considérer comme archaïques n’ont pas disparu, ils ont même pu, comme dans le cas de l’amende honorable, se développer. Ils servent alors l’État qui les a incorporés à son développement, sans que nous puissions voir, dans cette assimilation des habitudes du passé, un quelconque machiavélisme.
- 26 C. Gauvard, op. cit. supra n. 2.
- 27 Sur le cri des femmes, voir N. Offenstadt, « Les femmes et la paix à la fin du Moyen Âge : genre, (...)
14La question serait alors de savoir quelles sont les raisons de cette longévité. L’usage du cri correspond à un système de communication, à un système social et à un système politique. Du point de vue de la communication, le cri relève de toutes les palettes de l’oralité qui sont utilisées dans les échanges collectifs et l’usage de l’écrit n’a pas réussi à le faire totalement disparaître. Du point de vue de la société, l’époque des « parents, amis et fidèles », qui selon Gerd Althoff caractérise la période ottonienne, s’est largement prolongée au-delà du haut Moyen Âge, comme j’ai tenté de le montrer par ailleurs26. D’où le besoin de recourir à des équilibres internes ritualisés, dont s’est ensuite largement inspiré le pouvoir pour imposer l’ordre. La continuité est donc double. Elle est interne à la signification que prennent les mêmes rituels d’une période à l’autre, par exemple le cri des femmes qui appellent à la paix au xe siècle comme aux xive-xve siècles, ou encore les cris de guerre, et elle se perpétue en se transformant, par exemple dans le cas des hérauts dont la profession s’est institutionnalisée au xve siècle, jusqu’à entrer au service des puissants et même à représenter le pouvoir à l’extérieur de la ville ou du royaume concernés27. C’est dire que le système politique s’est adapté avec souplesse à des pratiques rituelles qui pouvaient sembler particulièrement rigides. Tout s’est passé comme si le pouvoir avait eu besoin du cri pour valider son action, et même pour valider sa propre naissance et sa mort, par la mise en place de ce cri fondateur : « Le roi est mort, Vive le roi ! »
15Au total, les différentes communications réunies ici montrent la polysémie d’un acte qui pouvait sembler si naturel et si fréquent à l’époque médiévale qu’il n’aurait pas eu d’histoire et à peine de sens autre que celui d’un paysage sonore anarchique. Le contraire est démontré, non sans soulever des interrogations auxquelles les historiens doivent continuer à réfléchir. En tout cas, la mise en ordre de la pratique et sa continuité montrent que la société et le pouvoir ont su jouer avec le cri. C’est le signe que ce mode d’interpellation correspondait parfaitement au cadre émotionnel qui était celui des sociétés et des états considérés. Mais ces « communautés émotionnelles », selon la belle expression de Barbara Rosenwein, ont-elles toujours réussi à maîtriser le signe qu’elles voulaient émettre ? Dans quelle mesure le rituel n’a-t-il pas essuyé des échecs ? Le cri n’est efficace que si des gens veulent et peuvent l’entendre. Il resterait encore à savoir comment les populations ont su et pu ruser avec le cri.
Notes
1 D. Lett, L’Enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge ( xiie- xiiie siècle), Paris, 1997.
2 C. Gauvard, “De grace especial”. Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, 2 vol., Paris, 1991.
3 Comme dans le cas de Catherine, âgée de 6 ou 7 ans, victime d’un viol à Paris : « Oudart le lui feist en sa maison apres disnee ainsi que sa femme estoit aux vespres et se mist en pourpoint, la gicta sur le lit et la bleça de son ordure et promist une bourse, et pour le mal quil lui feist elle crioit », Archives nationales de France, X2a 14, fol. 430v., 3 juillet 1408.
4 Thomas d’Aquin, Somme théologique, la, llae, quaestiones 44-48. Thomas avoue qu’il s’inspire de Grégoire le Grand, dans les Moralia, 5, cap. 45 : […] irae suae stimulis accensum cor palpitat, corpus tremit, lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et nequaquam recognoscuntur noti : ore quidem clamorem format, sed sensus loquatur, ignorat. Je remercie Mireille Vincent-Cassy d’avoir attiré mon attention sur ces textes, lors de l’exposé qu’elle a bien voulu faire au séminaire que j’anime en collaboration avec Robert Jacob à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne, sur le thème général : « Communication et lien social au Moyen Age : contrôler les émotions ».
5 Par exemple dans Le Roman de Fauvel, A. Langfors éd., Paris, 1914-1919, p. 108.
6 L. K. Little, « La morphologie des malédictions monastiques », Annale ESC, 1979, p. 43-60.
7 Archives nationales de France, JJ 100, 914, 1370.
8 J. Huizinga, Le Déclin du Moyen Âge, rééd. sous le titre L’Automne du Moyen Âge, Paris, 1980.
9 L’auteur résume bien le débat, ses thèses et ses propres critiques dans P. Spierenburg, « Violence and the Civilizing Process : Does it Work ? », Crime, Histoire et Sociétés, 5-2 (2001), p. 87-105 ; voir la réponse que lui adresse G. Schwerhoff, « Criminalized Violence and the Process of Civilisation a Reappraisal », ibid., 6-2 (2002), p. 103-126.
10 En particulier, C. Gauvard, « Discipliner la violence dans le royaume de France aux xive et xve siècles : une affaire d’Etat ? », dans Disziplinierung im Alltag des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Internationaler Kongress Krems an der Donau 1996, G. Jaritz dir., Vienne, 1999, p. 173-204 ; Ead., « Violence licite et violence illicite dans le royaume de France à la fin du Moyen Âge », Memoria y Civilización, 2 (1999), p. 87-1 15.
11 B. H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History », The American Historical Review, 107 (2002), p. 821-845.
12 H. P. Duerr, Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess, Francfort, 1988, trad. Nudité et pudeur, Le mythe du processus de civilisation, Paris, 1998. Voir l’excellent compte rendu de ce livre par E. Anheim et B. Grévin, « Le procès du “procès de civilisation” ? Nudité et pudeur selon H. P. Duerr », Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 48 (2001), p. 160-181.
13 Journal d’un bourgeois de Paris, 1404-1449, A. Tuetey éd., Paris, 1881, p. 95.
14 Ibid., p. 96.
15 G. Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, 1997 ; G. Koziol, Begging Pardon and Favor. Ritual and Political Order in Early Medieval France, Ithaca-Londres, 1992 ; N. Offenstadt, Discours et gestes de paix pendant la guerre de Cent ans, thèse de doctorat d’Histoire, Paris I Panthéon-Sorbonne, 2001, dactylographiée.
16 Bibliothèque municipale d’Abbeville, ms. 115, Registre de l’échevinage (Livre rouge), xiiie-xvie siècles, par exemple fol. 56v, 90v, etc.
17 Voir les communications du colloque international tenu les 9, 10 et 11 mai 2002 à Montréal et Ottawa, Informer. Institutions et communication (xiiie- xve siècle), C. Boudreau, C. Gauvard, M. Hébert, K. Flanu éd., à paraître aux Publications de la Sorbonne.
18 Par exemple : Archives nationales de France, Y2, fol. 98 : la liste des cris ordonnés par le prévôt de Paris sur la propreté de la ville en 1 388, y compris sur l’attitude vis-à-vis des lépreux et des juifs, montre l’étroite relation entre le cri et l’ordonnance : « Ordonnances ont esté leues et publiées souffisament par deux foiz es lieux acoustumés a faire criz par Jean le Maire, crieur du roy nostre sire ». À la fin du xve siècle, les sergents arrêtent d’office ceux qui ont agi « contre les criz et ordonnances », ce qui suppose l’usage, à cette époque d’une expression stéréotypée pour exprimer la force de la loi, Y 5266, fol. 2v, 13, 135v, etc. Cette expression n’apparaît pas dans les fragments du registre d’écrous conservés pour l’année 1412, même quand l’arrestation se passe de nuit pour port d’armes prohibé, C. Gauvard, M. et R. Rouse et A. Soman, « Le Châtelet de Paris au début du xve siècle d’après les fragments d’un registre d’écrous de 1412 », Bibliothèque de l’École des chartes, 157 (1999), p. 565-606, en particulier p. 604, no 59, 60, 61, 62.
19 Sur le rôle des pouvoirs laïcs dans la définition des états du monde et la civilisation des mœurs, voir J. Batany, « D’où vient le contrôle social ? Quelques incertitudes du xve siècle », Razo, 9 (1989), p. 169-178 ; sur les ordonnances de blasphème, C. Leveleux-Teixeira, La Parole interdite : le blasphème dans la France médiévale (xiie- xvie siècle). Du péché au crime, Paris, 2002.
20 Par exemple dans ce cas de tapage nocturne assorti de blasphème où deux compagnons sont arrêtés par le guet parisien, à 21 heures, « au bordeau, faisant grans noyses et debatz en jurant le sang et la mort Dieu par plusieurs fois quy est contre les criz et ordonnances », Archives nationales de France, Y5266B, fol. 13, 24 juin 1488.
21 Être condamné à être noyé, de nuit, peut donc être considéré comme un privilège : Archives nationales de France, X2a 12, fol. 214 et 268, avril 1396. Voir aussi l’exemple de Pierre des Essarts cité dans l’introduction.
22 Par exemple, à Rouen, en 1406 : « Le peuple crioit quil n’eschapast quil ne morust et pour ce fut a ce condempnez et executez », Archives nationales de France, X2a 14, fol. 302v, 19 janvier 1406 ; ailleurs, de Saint-Quentin à Montpellier, les bourreaux sont obligés d’éviter le tumulte, ibid., fol. 111v, mars 1403 ou X2a 15, fol. 240v.
23 Sur ces mécanismes, voir C. Gauvard, « Le Roi de France et l’opinion publique à l’époque de Charles VI », dans Culture et idéologie dans la genèse de l’État moderne. Actes de la table ronde organisée par le Centre national de la recherche scientifique et l’École française de Rome (Rome, 1984), Rome, 1985, p. 353-366 ; Ead., « Ordonnance de réforme et pouvoir législatif en France au xive siècle (1303-1413) », dans Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l’État, A. Gouron et A. Rigaudière dir., Montpellier, 1988, p. 89-98.
24 G. Melville « Rituel et institutions », dans Les Tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, J.-Cl Schmitt et O. G. Oexle dir., Paris, 2002, p 243-264 ici p. 248-249.
25 Sur le développement de ce rituel à la fin du Moyen Âge, voir C. Gauvard, « L’honneur du roi. Peines et rituels judiciaires au Parlement de Paris à la fin du Moyen Âge », dans Les Rites de la justice au Moyen Âge, C. Gauvard et R. Jacob dir., Paris, 2000, p. 99-123. Voir aussi l’exemple des bourgeois de Calais, J.-M. Moeglin, Les Bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique, Paris, 2002.
26 C. Gauvard, op. cit. supra n. 2.
27 Sur le cri des femmes, voir N. Offenstadt, « Les femmes et la paix à la fin du Moyen Âge : genre, discours, rites », dans Le Règlement des conflits au Moyen Age, Actes du ΧΧΧIe congrès de la Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public, Angers, 2000, Paris, 2001, p. 317-333. Sur l’évolution des hérauts des villes, voir les travaux de P. Monnet, « De la rue à la route : messages et ambassades dans les villes allemandes à la fin du Moyen Âge », dans Die Strasse im Mittelalter. Internationaler Kongress Krems an der Donau 2000, G. Jaritz dir., Vienne, 2001, p. 71-89, ainsi que son mémoire d’habilitation inédit sur les systèmes de communication et de représentations extérieures des villes allemandes à la fin du Moyen Âge (Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2002).
© Éditions de la Sorbonne, 2003