« Qui frappe l’air, bon Dieu !
de ces lugubres cris ? »
Nicolas Boileau, Satires, VI,
Paris, éd. C. Barbin, 1666, p. 58.

1Il eut été sans cloute plus facile d’aborder la question du silence, des chuchotements – pour ne pas dire des messes basses-, des paroles prononcées sub missa voce, dans les sources et les rituels liturgiques du Moyen Age occidental que du cri ou des cris. À première vue en effet, le cri n’a guère sa place dans l’église à laquelle sont plus généralement associés le calme, le silence et la tempérance. Les conduites bruyantes sont, a priori, assez rares dans l’espace sacré que délimitent et utilisent les rituels de l’Église. Le vocabulaire associé au problème du son, du ton avec lequel les officiants doivent dire, chanter, telle ou telle pièce liturgique, lors d’une solennité, est assez restreint et ne donne lieu qu’à de rares et infimes commentaires1. On devra en effet, chanter, telle ou telle formule, alta voce, ou dire telle oraison, sub missa voce. On touche là bien souvent aux limites du vocabulaire qu’emploient les manuscrits liturgiques pour indiquer cette question de l’oralité : on le voit, nous sommes ici éloignés de toute notion d’émotion et d’expression libre et/ou publique du cri.

2En travaillant sur les processions2 et à la suite des travaux de Jacques Chiffoleau sur la question de l’esthétisation des rituels3, j’avais porté mon regard sur le rôle et la fonction des laïcs dans la construction d’une procession. La ville de Lyon au Moyen Âge a permis de saisir une procession liturgique bien éloignée des images et stéréotypes souvent répandus. Les grandes processions du calendrier liturgique lyonnais que sont la Purification de la Vierge le 2 février, le dimanche des Rameaux, les Rogations, l’Ascension et, à partir du xiv^e siècle, la procession du Corpus Christi, ne comptent pas dans leurs rangs de laïcs : seule une partie de l’Église lyonnaise – les anciennes collégiales et non pas les églises mendiantes nouvellement installées au cours du xiii^e siècle – organise et suit les rituels processionnels selon un ordo rigoureusement codifié. Dans ce cadre, autant dire tout de suite que toute manifestation émotionnelle est impossible, qu’elle soit gestuelle ou bruyante. En cherchant cependant les spectateurs des rituels, on peut quelquefois les apercevoir et ainsi, tenter de comprendre, derrière cette façade esthétique, derrière la ritualisation du geste et de la prière si parfaitement codifiée dans les manuscrits liturgiques, un autre aspect de ces rituels. En définitive, la question est de savoir si l’émotion criée a existé, a eu sa place dans la liturgie et les rituels processionnels du Moyen Age occidental et comment on peut le comprendre et l’interpréter.

3Deux sources principales devraient apporter quelques éléments de réponse à cette question ; il s’agit des deux « versants » de la liturgie : les « commentateurs » qui se chargent d’expliquer la messe, l’office, les rituels, le calendrier, etc., dans des livres du type Expositio missae, Liber de divinis officiis et, en second lieu, les livres de la pratique liturgique (sacramentaires, ordinaires, processionnaux, etc.) et les textes statutaires qui définissent et tentent d’imposer une norme.

Des conduites de bruit codifiées : vocabulaire et rituels

4Afin de mieux comprendre le sens de mots tels clamo, clamor, vociferatio, vociferor, etc., dans leur emploi ecclésiastique, il convient tout d’abord de voir l’emploi qu’en fait la Vulgate. Le premier d’entre eux connaît un grand succès puisque pas moins de 305 occurrences existent dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Le substantif clamor est un peu moins représenté mais compte cependant 76 occurrences. La Vulgate emploie et utilise ce terme dans deux sens principaux. Le premier sens est négatif : clamor est employé pour désigner le cri d’alarme4 de désespoir5 d’intimidation6 de détresse7 le cri associé aux larmes, au deuil, à la souffrance8 ou bien encore à la colère et aux injures9. Dans ce cadre, il permet de prévenir d’immenses dangers à venir, de manifester publiquement sa détresse et ses souffrances. Il n’est là en rien comparable avec le second sens de clamor qui est nettement plus positif puisqu’il est employé très souvent pour désigner la prière adressée à Dieu. C’est le cri des Israélites vers Dieu10 un cri que lui-même reconnaît comme étant la prière de son peuple : « J’ai vu l’affliction de mon peuple et entendu son cri »11. Les exemples du cri comme synonyme de prière sont nombreux et il n’est guère besoin d’énumérer les textes qui y font référence12. Un autre aspect positif du cri est celui de la joie, de l’allégresse que l’on retrouve à plusieurs reprises13.

5Cependant il apparaît difficile de séparer distinctement les différents termes qu’emploie la Vulgate pour désigner le cri. A plusieurs reprises, elle associe dans une même phrase et dans un sens très proche des termes comme vociferatio/vociferor, clamor/clamo, vox, ululatus… La vociferatio et la clamor sont employées bien souvent comme synonymes pour relater les prières des différents acteurs. Ni l’une ni l’autre n’a l’exclusivité de la prière à Dieu, et la vociferatio n’a pas le caractère négatif qu’on pourrait lui connaître ultérieurement. Par exemple, le verset Exod. 2, 23 : […] filii Israel propter opera vociferati sunt accenditque clamor eorum ad Deum […] (les fils d’Israël crièrent et leur clameur monta vers le Seigneur…). C’est encore le cas du cri (vociferatio) que les veuves et les orphelins maltraités adressent à Dieu qui entend leur clamor14. Mais ce n’est ici que quelques brèves incursions dans des directions de recherche qui mériteraient d’être exploitées plus avant.

6Chez saint Augustin, cette prière à Dieu, quand elle ne se fait pas avec les lèvres, vient du cœur, d’où elle puise toute sa force : non labiis clamat, sed vociferatur ex corde15 Cette prière qui vient du cœur est un cri qui s’adresse directement à Dieu. C’est dans ce sens-là que l’évêque d’Hippone comprend la prière puisqu’il l’explique comme interno et incorporeo clamore16. C’est donc par un véritable cri intérieur et spirituel que saint Augustin invite le chrétien à prier Dieu. Cette explication de la prière devient traditionnelle dans la seconde moitié du xiii^e siècle. Jacques de Voragine par exemple, dans l’un de ses sermons pour le deuxième dimanche de Carême17, explique que le seul cri permis est celui du cœur, et non pas celui que l’on fait avec la bouche. Le cœur étant le siège de l’intellectus et de l’affectus, ceux qui crient avec leur cœur possèdent l’attention et la dévotion, au contraire de ceux qui crient sans leur cœur, qui n’ont ni attention, ni dévotion. Le même Jacques de Voragine reprend cette idée du cri comme étant la seule vraie prière du pénitent en proie aux tentations que ne manquent pas de lui imposer les démons18 : la prière hurlée (oratio clamorosa) est plus particulièrement efficace pour lutter contre les illusions des mauvaises pensées. Elle est associée à la confiance en Dieu, la méditation assidue et la lumière divine qui permettent d’apporter aux pénitents un secours plus efficace.

7Dans les sources liturgiques, le verbe clamo est aussi employé dans le sens de prière19. Il en est ainsi dans trois oraisons provenant du sacramentaire grégorien : l’une sert pour la dédicace des églises (ex quacumque tribulatione ad te clamaverint)20, la seconde est une oraison plus générale pro peccatis (populum tuum in afflictionem clamantem)21 et la troisième pour la liturgie du Vendredi-Saint : preces de quacumque tribulatione clamantium22. C’est encore ce sens-là que l’on retrouve chez Jean Beleth qui, au xii^e siècle, alors qu’il résume ce qu’il convient de faire pour le Vendredi saint, reprend les termes du psaume 119, 1 : Ad Dominum, cum tribularer, clamavi et exaudivit me. Là encore, il n’est pas question du cri, mais bien de prière23. Il n’est pas aisé de distinguer dans ces quelques occurrences le mode sur lequel est adressée cette prière à Dieu : s’agit-il d’une prière dite en son for intérieur, d’une prière récitée à voix haute ou bien encore d’une prière chantée ? Si les mots du chant sont généralement canere, cantare ou même dicere, Gunilla Iversen a souligné l’emploi de boare, clamare, plangere, qui, tous, ont le sens de chanter en s’écriant, d’une manière forte24. C’est bien dans ce sens-là qu’il faut comprendre la très rare utilisation du mot vociferatio chez les commentateurs de la liturgie : le Liber Quare – œuvre de la fin du xi^e siècle d’un rédacteur inconnu – note, à propos de la période de l’Avent, « que par les cris et le tumulte des chants, nous soyons excités »25. Ce terme de vociferatio peut être également compris dans le sens de prière intense, d’une prière faite à Dieu avec insistance, avec force et avec tous les attributs de la contrition et les accents de la douleur et de la sincérité : c’est bien dans les cris, les larmes et les souffrances qu’il faut comprendre les quelques pièces chantées lors de diverses fêtes liturgiques. Si les emplois de ce terme sont toutefois rares, il faut citer le répons utilisé lors de l’office de saint Hippolyte26 à Paris27 et dans les proches églises de Saint-Denis28 et de Saint-Maur-des-Fossés29. Mentionnons également une pièce peu répandue éditée par R.-J. Hesbert30 pour l’office de saint Blaise : provenant d’un antiphonaire à l’usage de Rheinau31, elle regroupe dans ses quelques lignes un éventail assez représentatif du vocabulaire de la prière, de l’imploration, employant tour à tour ejulo, clamo et vociferor pour mieux signifier la douleur d’une veuve et la prière que cette dernière fait au saint, afin d’obtenir la vie sauve de son enfant étouffé par l’arête d’un poisson qu’il mangeait. Terminons ces quelques remarques sur l’emploi de vociferor dans la littérature liturgique médiévale en signalant le réemploi du psaume 32, 3 (Cantate ei canticum novum, bene psallite ei in vociferatione) à plusieurs occasions32. Ici encore, c’est à Dieu que l’on s’adresse sur ce mode : la vociferatio, tout comme la clamor, est ce cri des foules qui tentent de se faire entendre par delà le tumulte du monde et qui joignent leurs voix implorantes au concert céleste.

8S’il est une solennité qui, depuis son épisode fondateur, a permis une relative expression de joie manifestée par des cris d’allégresse dénommés et reconnus comme tels, c’est bien celle du dimanche des Rameaux. Lorsque Luc (19,37) relate l’entrée du Christ à Jérusalem, il rapporte que « de nombreuses foules joyeuses louaient le Seigneur en criant » (voce magna). C’est une véritable acclamation bruyante à laquelle les habitants de Jérusalem33 se livrent, au sens classique du terme acclamatio (cri à l’adresse de quelqu’un). Seul Luc a préféré l’expression voce magna au verbe clamare utilisé par les trois autres évangélistes (Mc 11,9 ; Mt. 21, 9 et Jn 12, 13 : « Ceux qui le précédaient, ceux qui le suivaient, criaient [clamabant], disant Osanna… »). Cet épisode est très important car fondateur et annonciateur de la royauté du Christ, à tel point que le message ne peut être que crié pour que nul au monde ne puisse l’ignorer car « […] si eux [les Juifs] se taisent, les pierres crieront […] » (Lc 19, 40).

9La tradition rituelle ultérieure a bien retenu la leçon. Amalaire, évêque de Metz († 850), écrit dans son Liber officialis « qu’en souvenir [de cet épisode] nous avons l’habitude de porter des rameaux à travers nos églises et de crier Osanna »34. Cet usage de crier Osanna à l’exemple des Juifs de Jérusalem se perd rapidement. L’une des sources principales pour la connaissance du rituel des Rameaux, le Pontifical romano-germanique35 – rédigé vers 960 dans l’abbaye de Mayence – ne mentionne pas cette habitude de crier. Tous les acteurs présents (clercs, laïcs, enfants), en bon ordre (présence plusieurs fois rappelée des bannières et de leur ordre), chantent avec joie, s’avancent avec respect et crainte devant la croix. C’est en ordre et derrière leur bannière respective, que les enfants des laïcs viennent jeter au pied de la croix les rameaux qu’ils ont apportés36. Reprenant les gestes des Hébreux le jour de l’entrée du Christ dans Jérusalem, la mise en scène liturgique apparaît comme très élaborée et totalement figée ; l’ordonnancement fortement structuré de cette journée ne laisse pas de place à l’improvisation et aux comportements spontanés qui pourraient donner lieu à des manifestations vocales fortes et incontrôlées.

10À la fin du xiii^e siècle, Guillaume Durand est bien seul pour indiquer que lors de cette solennité les enfants doivent dire une hymne cum letitia et clamore. Mais plus que le cri, mieux vaut ici voir l’expression joyeuse et forte d’un chant de joie auquel répondent, cum gaudio d’ailleurs, les autres processionnaires encore à l’extérieur, avant d’entrer dans l’église37. On peut toutefois noter qu’à Bayeux au xiii^e siècle, les enfants, postés à l’entrée de l’église, doivent chanter le Gloria laus voce altiori38. De la même manière, l’ordinaire du χιιi^e siècle d’Évreux indique que pour chanter cette même hymne, des enfants grimpent en haut d’une tour et doivent la chanter excelsa voce39. On préfère ici, à l’usage imprécis de clamare, utiliser des adjectifs indiquant le mode sur lequel le chant doit être fait : empreints de joie (laetitia, gaudium), la voix des enfants doit être suffisamment haute – le chants des enfants ne se rapproche-t-il pas du chant céleste des anges ? – et forte pour être entendue de tous.

11Arrêtons-nous maintenant sur le rituel de l’Indulgentia, connu seulement de l’Église wisigothique40. Le vendredi saint, alors que l’on procède à la réconciliation des pénitents41, la foule des laïcs présents à l’office de none interrompt très régulièrement les officiants du jour en appelant à l’indulgence du Seigneur par des cris répétés42. Le Liber Ordinum (xi^e siècle) décrit de la manière suivante le rituel : une fois les prières de l’office et de pénitence terminées, il est d’usage que le diacre dise Indulgentiam a Domino postulemus ; un autre diacre entonne (imponit) d’une voix claire (c/ara voce) Indulgentiam. Et tout le peuple en même temps crie d’une même voix (conclamat) : Indulgentiam, mais pas plus de soixante-douze fois43. Des sources wisigothiques antérieures avaient restreint tour à tour ces acclamations à trois cents, deux cents puis à cent fois. Cette manière de faire où les pénitents eux-mêmes demandent, implorent, à grands cris, l’indulgence de Dieu pour leurs péchés, une fois leur pénitence accomplie, est une particularité de l’Église wisigothique que l’on ne semble pas avoir connue ailleurs44. Cette incursion participative des laïcs pénitents dans le rituel liturgique du vendredi saint est tout à fait curieuse et souligne avec plus de force la réalité vécue d’un aspect du culte liturgique dans l’Église wisigothique des x^e et xi^e siècles.

12L’aspect dramatique et la mise en scène de la cérémonie sont importants. C’est un drame qui se joue où tous les acteurs en présence ont un rôle précis à tenir et à remplir correctement. Une fois le premier acte terminé, acte dans lequel l’officiant a prononcé les prières idoines notées de manière précise sur le Liber Ordinum, c’est un diacre qui ouvre le deuxième acte en demandant, au nom de tous, le pardon et la rémission des péchés de tous les pénitents présents. Cette prière effectuée, alors, et alors seulement, les fidèles peuvent crier ensemble leur désir d’obtenir le pardon, l’indulgence. Si les termes sont sans ambiguïté (clara voce, conclamare) et ne laissent aucun doute quant à l’intensité avec laquelle est demandée cette indulgentia, la répétition compulsive (300, 200, 100 puis 72 fois dans le Liber Ordinum) est à mettre en exergue. Le rituel agit là de manière classique par la multiplication obsessionnelle d’un terme important de la liturgie du jour qui vient clore toute une période d’efforts et de repentir ; la répétition que l’on multiplie jusqu’à une sorte d’« étourdissement » collectif permet au rituel de mieux fonctionner et d’acquérir une force plus grande et une vitalité qui se renouvelle sans cesse dans cette prière simple, automatique et criée. D’un autre côté, la limitation, notée avec précision, du nombre strict et imposé de ces invocations, permet à ce même rituel de ne pas échapper à l’ordo, d’en fixer les manifestations orales sans ambiguïté et de garder le contrôle complet de cette manifestation liturgique45.

13En résumé, si le cri est rare, il apparaît comme strictement encadré et codifié dans les manifestations rituelles de certaines solennités de l’année liturgique occidentale. Nous devons regarder maintenant du côté des rituels qui sortent de ce calendrier, et voir si les rituels extra-ordinaires, bien qu’encadrés par les clercs, ne permettent pas une liberté plus grande de l’émotion criée46.

Le cri émotionnel dans les rituels processionnels

14L’émotion ne se manifeste pas de la même manière selon que le rituel est strictement liturgique, défini, codifié, encadré, par des clercs ou qu’il échappe au temps et à l’espace utilisés par l’auctoritas ecclésiale. Ce sont là surtout les processions extraordinaires que la guerre, les calamités climatiques, les pestes jettent sur les chemins et dans les rues des campagnes et des villes médiévales. Sous la conduite d’un prêtre, l’essentiel des participants est constitué de laïcs qui marchent pour implorer Dieu et/ou les saints de leur apporter une aide immédiate. Dans ce cadre-là, l’émotion, pour ne pas dire le « défoulement émotionnel », joue à plein et peut permettre de distinguer plus sûrement des conduites de bruits. C’est notamment le cas lors de l’arrivée de Childebert et Clotaire à Saragosse : Grégoire de Tours rapporte que les habitants de la ville organisèrent une procession et portèrent autour des remparts de la ville la tunique de saint Vincent, protecteur de la cité. Puis, « les femmes aussi, vêtues de mantes noires, la chevelure éparse, couvertes de cendres, suivaient en se lamentant en sorte qu’on pouvait croire qu’elles assistaient aux funérailles de leurs maris »47. Si les processions liturgiques se rattachent au calendrier ecclésiastique, ces marches extraordinaires sont à proprement parler en dehors de l’ordinaire, en dehors du temps de l’Église. Mais celle-ci reste présente et tente de canaliser les « émotions paniques » des peuples qui retrouvent dans ces processions les vieilles formes obsécratoires traditionnelles par lesquelles les fidèles expriment leur angoisse, leur unité et leur prière48. Ces processions extraordinaires sont alors bien souvent des rituels « paniques » (A. Dupront) qui rassemblent l’ensemble de la communauté locale, à la demande des autorités, derrière la croix. Retrouvant, devant l’inconnu ou le danger, des gestes et des attitudes qu’elles rattachent à ceux des clercs, les foules manifestent leur besoin de rapprocher leur propre attitude rituelle de celle que l’institution ecclésiale développe tout au long de l’année. Dépassons le haut Moyen Âge et voyons quelques exemples plus tardifs de ces quelques processions extraordinaires connues.

15Lorsque Benoît Mailliard, prieur de l’abbaye de Savigny, rédige sa chronique à la fin du xv^e siècle, il se fait l’écho de tous les événements importants de la région lyonnaise : « En l’an du Seigneur 1479 il y eut des insectes, c’est-à-dire grande multitude de sauterelles, de chenilles, de limaces, qui rongèrent et dévorèrent les blés, l’herbe des jardins et des champs, les feuilles, les fleurs et les fruits des arbres. On fit des processions générales, par tout le diocèse de Lyon, chantant laudes, pleurant et implorant […] »49. Lors de la sécheresse de 1556, Claude Bellièvre qui assiste à l’afflux de laïcs venant à Lyon en procession pour implorer Dieu de leur envoyer la pluie, écrit dans ses Notes historiques50 :

« Hoc anno M Vc cinquante six, ha esté en ce Lionnois fort grande secheresse et telle que par icelle tous fruictz demeuroient en arriere. Et estoit le peuple de ced. Lyonnois en grand esmay, creignant avoyr du tout perdu leurs euvre et despense en la terre et tumber en famine. Les habitons des villages de cest environ, de une, deux, trois et iiij lieues, venoient icy a Lion en procession, hommes, femmes et enfans, cryantz misericorde en suppliant Dieu les garder de famine et leur donner pluye. »51

16Ces processions obsécratoires accentuent leur rôle pénitentiel par des signes extérieurs de la tristesse et des manifestations vocales (« pleurant et implorant ») et gestuelles fortes. Pleurer, implorer, crier, supplier, manifestent une volonté pénitentielle puissante, mais témoignent également d’un sens de la mise en scène, d’une théâtralisation du rituel52. Il va de soi que pour une procession de clercs ce vocabulaire ne serait pas employé. Lorsque l’Église supplie Dieu, elle utilise des prières et des gestes codifiés qui ne permettent aucun débordement, aucune spontanéité de l’émotion.

17On comprend que ces démonstrations gestuelles et criantes ne peuvent avoir leur place dans l’ordo tel que le définissent les évêques et les chapitres cathédraux dans leurs statuts. Le cri est-il alors interdit de cité dans les règlements normatifs qui encadrent la vie des clercs et de leurs rituels ?

Interdire le cri ?

18Dans le cadre d’une procession ordinaire liturgique, nombre de caractéristiques se retrouvent traditionnellement : parmi eux, le silence et la gravité des participants sont bien souvent cités dans les textes.

19L’archevêque lyonnais Guichard de Pontigny, dans le troisième quart du xii^e siècle, impose que, lors des processions intérieures ou extérieures à l’église, on ne parle pas et qu’on ne tienne aucune discussion : « Il a été statué et interdit que tous, dans les processions à l’intérieur comme à l’extérieur de l’église, ne parlent, ni qu’ils ne fassent de conversations entre eux, mais qu’ils s’avancent en procession d’une manière humble, la tête baissée, ni qu’ils ne regardent de-ci de-là […] »53. La marche doit être silencieuse et seuls les chants et les litanies doivent se faire entendre. Le silence, qualité monastique, participe à la discipline des clercs, en procession, mais également lorsqu’ils sont au chœur54. À la fin du xii^e siècle, Guichard de Pontigny insiste régulièrement sur cette obligation et condamne notamment les rires et les conversations au chœur avec une extrême vigueur : « Nul, qu’il soit dans le chœur supérieur, ou au niveau inférieur, ne doit, alors qu’on chante dans le chœur, manifester des éclats de rire pernicieux, ou faire de vaines conversations avec ceux qui leur sont proches, mais tous ceux qui sont dans le chœur doivent observer le silence… »55 Dans ce statut, Guichard s’adresse à l’ensemble des chanoines et non pas seulement aux jeunes clergeons dont on peut craindre, du fait de leur âge, leur manque de sérieux au chœur. De plus, si le titre ne parle que du risus, le texte va plus loin et par le simple emploi du terme cachinnus, il renforce considérablement le sens d’une attitude interdite qui est celle des fous, celle d’un éclat de rire incontrôlé et incontrôlable, dangereux car diabolique56. Tous les gestes sont codifiés : la marche dans les processions, dans le chœur, doit se faire de manière « humble et respectueuse »57. Au xiv^e siècle, les statuts de la collégiale Saint-Just de Lyon insistent de leur côté sur l’aspect silencieux et grave de la procession : pour se rendre de l’église au vestiaire après la messe, on doit s’avancer dans l’église « de manière grave et respectueuse »58 ; lorsqu’on sort du chœur, les clercs « […] doivent marcher sans danser, sans parler, sans rire et sans jouer »59. On craint également les gestes honteux qui imitent ceux des histrions60, car le rire, la danse, les moqueries, les conversations, les jeux se rattachent au monde condamné des jongleurs, des histrions, qui évoquent cette gesticulatio61, indigne du service de Dieu. Les exemples sont rares. Les statuts se contentent d’indiquer périodiquement que toutes les marches, tous les déplacements, doivent se faire dans un esprit de calme et d’humilité, évacuant toute conduite de danse, de conversation, de rire, de jeu, de cri et de violence. Les statuts du chapitre de Saint-Paul de Lyon (fin xiv^e siècle) insistent également sur cet aspect de la marche où sont bannis autant les conduites gestuelles débridées que les paroles fortes, les cris, qui conduisent nécessairement à des attitudes intolérables : « Item, lorsque les clercs, les enfants et les prêtres sortent du chœur, ceux-ci doivent sortir en paix, sans tumulte et sans disputes (molestationes) et sans clameur […] et sans violence… »62 De la même manière, chanter au chœur doit se faire selon les règles, avec ordre, rigueur, modération, car non clamor, sed amor intrat in aure de !63.

20Les rires, les cris, les conversations, les marches dansantes, débridées, sont contraires à l’ordo, car ils remettent en cause le fondement même du rituel liturgique – qui repose sur des gestes et des paroles définis aux fonctions particulières et distinctes – et le contrôle de l’Église sur ses propres rituels. Les pieds nus, la cendre, le silence, la gravité, sont prévus par l’ordo et se rattachent à toute une tradition biblique. Laisser libre court à des manifestations criées qui exprimeraient des sentiments exacerbés serait tout aussi dangereux que laisser se développer des gestes et des attitudes contraires à un « esprit de maturité, de gravité, d’autorité et d’humilité… », comme cela est rappelé régulièrement dans les documents normatifs ecclésiastiques.

21Si les termes du latin classique pour désigner les cris sont assez nombreux et relativement fréquents dans la Vulgate, le verbe clamo et son substantif, clamor sont les plus fréquents. Un rapide tour d’horizon de ces nombreuses occurrences permet de distinguer deux aspects du cri : l’un négatif, lié à la peur, la détresse, surtout utilisé pour marquer publiquement le désespoir et alarmer la société sur un problème donné ; l’autre, positif, est un cri qui est davantage un langage avec lequel on s’adresse aux puissants (Pharaon) et plus encore, à Dieu : c’est la prière. Les sources liturgiques elles-mêmes, bien que faisant rarement appel au terme de clamor, l’associent aussi à la prière que l’on fait à Dieu.

22À dépasser les formules liturgiques, les rituels font voir à quel point les cris sont « encadrés », formellement codifiés dans leur intensité (alta voce, altiori voce…) pour ne permettre aucune place à l’émotion, mauvaise conseillère des clercs, et contraire à l’ordo. Même dans le cadre du vendredi saint tel qu’il est vécu dans la liturgie wisigothique, il va de soi que ces cris qui apparaissent, à première vue, comme pouvant déboucher sur des conduites émotionnelles incontrôlables et incontrôlées, sont finalement encadrés et codifiés dans une liturgie précise. En revanche, lorsque poussé par les guerres, les famines, les insectes, les maladies, les pluies trop ou insuffisamment abondantes, le peuple s’assemble et organise, sous la conduite d’un prêtre, des rituels processionnels, le défoulement émotionnel agit pleinement. Les gestes sont exagérés (tristesse, larmes, gestes de pénitence…) et les cris font leur apparition. Cris d’imploration qui, dans l’imaginaire de ces foules, devraient être mieux entendus de Dieu, puisque l’intensité et les manifestations gestuelles et criantes de ces rituels sont d’autant plus fortes. Ce sont donc deux cris qui coexistent : le premier qui prend sa source et ses exemples dans la Bible et qui sert de modèle à la définition augustinienne de la prière et le second qui, échappant au cadre rituel de l’Église, permet à celui qui l’emploie de manifester publiquement son désarroi, mais aussi de s’adresser à Dieu.

23Cri codifié, défini et finalement interdit d’un côté et cri social, émotionnel mais cependant toléré, encadré de l’autre. Aussi différents soient-ils, les cris, tels qu’ils apparaissent dans les manifestations liturgiques, ne consacrent pas deux mondes différents, s’ignorant l’un l’autre. Représentant deux façons d’exprimer la piété, ils s’intègrent pleinement dans les manifestations rituelles de la société médiévale occidentale.