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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

 | 
Chantal Jaquet

Première partie. L’éternité de l’esprit

La spécificité de la conception spinoziste de l’éternité de l’esprit

Texte intégral

  • 1 Éthique V, XXV.

1L’éternité commune que Spinoza propose aux hommes de partager n’est cependant pas banale, car elle ne se présente pas comme le couronnement de vertus théologales, mais théorétiques, puisqu’elle est le corrélat de la puissance intellectuelle de l’entendement. Ainsi « le suprême effort de l’esprit et sa suprême vertu » ne consistent pas à cultiver la foi, l’espérance et la charité, mais à « comprendre les choses par le troisième genre de connaissance »1. Le désir de connaître n’a ni le goût du fruit défendu, ni l’odeur du péché d’orgueil ; il ne porte pas en lui les germes de la mort mais de l’éternité. Loin de souscrire pleinement aux paroles de l’Ecclésiaste et de valoriser l’humilité intellectuelle, Spinoza proclame ouvertement que quiconque accroît sa science accroît son bonheur. L’originalité de la conception spinoziste de l’éternité de l’esprit tiendrait donc à son intellectualisme.

2Toutefois, avant de faire de l’auteur du Traité de la réforme de l’entendement le buccinateur des Lumières, il faut remarquer que l’idée selon laquelle la connaissance vraie confère l’éternité n’est pas neuve, puisqu’elle figure aussi bien dans la tradition philosophique grecque que dans la pensée juive. Si le philosophe platonicien est aussi un homme politique qui doit remplir son devoir royal bon gré mal gré, dans la cité, il n’en reste pas moins un esprit épris de contemplation. La vision intelligible des idées arrache l’âme au tourbillon mortel du devenir et lui confère l’être immuable grâce à sa participation au divin. Sans mépriser les vertus de l’intellect pratique, Aristote à son tour affirmera la souveraine perfection du genre de vie contemplatif. Les vertus théorétiques l’emportent sur les vertus morales et la prudence cède le pas à la sagesse même si le chemin de la contemplation est malaisé. Cette suprématie accordée à la vie contemplative est légitime en raison de la double perfection, du sujet qui exerce la meilleure partie de lui-même, à savoir l’intellect, et de l’objet auquel il s’attache, à savoir Dieu, substance première. La vie selon l’intellect procure le bonheur et constitue le Souverain Bien, car elle arrache l’homme à son destin mortel en affirmant la prééminence de l’élément divin en lui.

  • 2 Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b30.

« Si donc l’intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui… »2

3Bien que sa conception de l’éternité ne puisse être assimilée à une forme d’immortalité, Spinoza s’inscrit dans un courant de pensée classique qui voit dans la puissance cognitive un moyen de vaincre la mort et qui estime que, hors de l’esprit, point de salut, quel que soit par ailleurs le rôle attribué au corps dans cette conquête du salut. L’inventaire de la bibliothèque spinoziste révèle la présence d’ouvrages aristotéliciens et, s’il n’est pas absolument certain que Spinoza disposait d’un volume de l’Éthique à Nicomaque, il connaissait toutefois bien les thèses d’Aristote. De toute façon, l’idée d’une conquête de l’éternité par les voies de l’entendement lui était familière en raison de sa double formation intellectuelle latine et juive.

  • 3 Guide des Égarés, Troisième partie, ch. 54, p. 631, Édition Verdier.

4Spinoza possédait un exemplaire du Guide des Égarés et il n’ignorait manifestement pas les analyses de Maïmonide comparant la valeur respective des « quatre espèces de perfection » distinguées par « les philosophes anciens et modernes ». L’auteur du Guide définit d’abord l’espèce qui a le moins de valeur à ses yeux et qu’il appelle « perfection en fait de possession »3. Cette première espèce regroupe en fait l’idéal ploutocratique et l’idéal timocratique qu’Aristote distinguait dans l’Éthique à Nicomaque. En effet, le désir de richesse qui anime l’homme d’affaires et la soif d’honneur et de dignité propre à l’homme politique s’alimentent en réalité à la même source, la volonté de posséder, et ne sont pas de nature différente. Ils concernent des biens extérieurs à nous et qui ne dépendent pas de nous. Biens imaginaires et non réels, accidentels et non essentiels en raison de leur caractère fluctuant et périssable.

  • 4 Ibid., p. 632.

5La deuxième espèce de perfection « se rattache plus que la première à l’essence de la personne : c’est la perfection dans la conformation et la constitution du corps »4. Les hommes qui la recherchent sont non seulement soucieux de la santé de leur corps mais de son épanouissement et de sa beauté. Cette perfection toute corporelle que l’homme ne possède pas « en tant qu’homme » mais qu’il partage « avec les plus vils des animaux » s’efface devant la troisième espèce qui concerne les qualités morales et l’acquisition de la vertu. Tout en reconnaissant le caractère essentiel de la perfection morale, Maïmonide considère qu’elle n’est pas le bien suprême et absolu. Il rejoint ainsi Aristote dans l’affirmation de la supériorité des vertus intellectuelles.

  • 5 Guide des Égarés, Troisième partie, ch. 54, p. 631 à 633, édition Verdier.

« La quatrième espèce est la véritable perfection humaine ; elle consiste à acquérir des vertus intellectuelles, c’est-à-dire à concevoir des choses intelligibles, qui puissent nous donner des idées saines sur les sujets métaphysiques. C’est la fin dernière <de l’homme> qui donne à l’individu humain une véritable perfection ; elle appartient à lui seul, c’est par elle qu’il obtient l’immortalité et c’est par elle que l’homme est <réellement homme>. »5

  • 6 Cf. Traité théologico-politique, Préface, § 11, p. 71, G. III, p.10.
  • 7 Traité théologico-politique, Préface, § 11, p. 71, G. III, p. 11 (l. 1).

6En dépit des distances que Spinoza prend explicitement à l’égard de Maïmonide dans le Traité théologique et politique, il partage avec lui l’idée d’une solidarité entre l’éternité de l’esprit et sa puissance de comprendre. Cependant, sous des airs de fausse parenté, il s’éloigne de la tradition. Malgré un appareil conceptuel classique, il inaugure une voie d’accès à l’éternité totalement éclairée par la lumière naturelle, sans recourir à aucun mythe, ni à aucune croyance religieuse, pour baliser, illustrer ou corroborer sa doctrine. Il ne cherche pas à établir une correspondance entre le contenu de sa philosophie et celui de la foi. Sur ce point, il se démarque totalement de Maïmonide et de son postulat de l’unité entre foi et savoir. Pour lui, foi et savoir doivent être absolument distingués non pas en vertu de leur caractère foncièrement contradictoire et antinomique mais en vertu de leur radicale altérité. La foi vise l’obéissance et se distingue de la connaissance naturelle aussi bien par son objet que par ses fondements et ses moyens6. C’est d’ailleurs au nom de cette autonomie de la spéculation rationnelle que l’auteur du Traité théologique et politique en vient à revendiquer la liberté de philosopher. La connaissance naturelle et la connaissance révélée n’ayant rien en commun, « chacune occupe son domaine sans s’opposer à l’autre et sans devoir la servir »7.

7C’est cette différence bien connue de principe qui va permettre d’expliquer pourquoi l’immortalité maïmonidienne n’a rien à voir avec l’éternité spinoziste. En affirmant l’unité entre la foi et le savoir, l’auteur du Guide des Égarés est amené à tenter une conciliation difficile entre la spéculation et la révélation. Ainsi l’immortalité acquise grâce aux vertus intellectuelles doit nécessairement coïncider avec les enseignements religieux et prendre la figure d’une résurrection dont il faut élucider le caractère énigmatique en vertu de l’exigence d’unité et de compatibilité entre la raison et la révélation. C’est pourquoi Maïmonide s’efforce dans son Épître sur la Résurrection des morts de réfuter ceux qui nient la résurrection des morts et qui demeurent perplexes devant les affirmations contradictoires de la Tora à ce sujet. La résurrection se présente comme un miracle, car elle paraît violer les lois naturelles. Toutefois, ce miracle n’est pas incompréhensible. Il suffit de prouver que les miracles sont logiquement possibles pour que la résurrection n’apparaisse plus nécessairement comme une croyance irrationnelle. Par possible, Maïmonide entend à la fois ce qui est non contradictoire et ce qui peut être admis sur la base du témoignage des prophètes. Il ne suffit pas en effet de montrer qu’une chose est non contradictoire pour l’admettre, il faut aussi une raison positive. Cette raison positive repose sur le récit des prophètes et la foi que nous leur accordons. Maïmonide va ainsi déduire la possibilité de la résurrection à partir de la croyance en la création du monde ex nihilo.

  • 8 Épître sur la résurrection des morts, ch. VIII, p. 148, édition Verdier.

« La croyance en la création du monde ex nihilo oblige nécessairement à croire que tous les miracles sont possibles, et donc que la résurrection des morts est possible ; et tout ce qui est possible quand un prophète nous en apporte le récit, nous le croyons et nous n’avons pas besoin de l’expliquer ni de le faire sortir de son sens obvie. »8

8Or, dans le Guide des Égarés, il a montré l’absurdité de la croyance en l’éternité du monde et établi la thèse de la création ex nihilo. Par conséquent, si le miracle qui consiste à faire jaillir l’être du néant s’est réalisé, a fortiori tous les miracles sont possibles, y compris celui de la résurrection.

9Pour Spinoza, l’auteur du célèbre guide finit lui aussi par s’égarer, car tout en proclamant les vertus de l’intellect, il est conduit malgré lui à subordonner le savoir à la foi ou à interpréter l’Écriture d’une manière telle qu’elle ne contredise pas la raison. Il oblitère ainsi le sens des textes sacrés ou congédie la raison, renonçant à toute explication plus serrée après avoir montré la possibilité du miracle. Il exerce de ce fait une double violence qui dénature et l’Écriture et la raison.

  • 9 Traité théologico-politique, ch. VII, § 20, p. 315, G. III, p. 114, l. 8 à 10.

« Si, pour lui, il était établi par la raison que le monde est éternel, il n’hésiterait pas à forcer l’Écriture et à l’expliquer de telle sorte qu’elle finisse par avoir l’air d’enseigner cela même. »9

10Par ailleurs, la méthode de Maïmonide rend fragile la thèse de l’immortalité de l’esprit. Celle-ci en effet ne résulte pas de l’examen de la nature interne de l’esprit et ne découle pas d’une démonstration directe, fondée sur une nécessité propre à l’esprit. Elle est établie indirectement, car somme toute elle dépend de la démonstration de la fausseté de la thèse de l’éternité du monde. Or, s’il était établi que le monde est éternel, Maïmonide ne pourrait plus s’appuyer sur cet argument de la création ex nihilo pour soutenir que l’immortalité conquise grâce aux vertus intellectuelles prend la forme d’une résurrection. La récusation de la thèse d’une création ex nihilo risquerait d’entraîner dans sa chute la thèse d’une résurrection. Il devient en effet impossible, dans ce cas de figure, de faire état d’un miracle premier pour attester de la possibilité de tous les miracles, y compris celui de la résurrection. Il faudrait alors trouver un autre miracle.

11Spinoza refuse cette logique piégée et s’efforce de décrypter le vrai sens de l’Écriture à la lumière de l’Écriture elle-même et d’établir philosophiquement l’éternité de l’esprit à la lumière de la seule raison. De toute façon, avant de voir si l’Écriture s’accorde avec la raison ou la contredit, il faut établir le sens du texte sacré et l’examiner de manière interne en dégageant ses propres normes et finalités. Il n’est donc pas plus légitime d’asservir la philosophie à des exigences religieuses qui lui sont étrangères que de torturer l’Écriture au nom d’une raison qui la questionne de l’extérieur. Mythes, paraboles et prophéties ne délivrent pas d’enseignement philosophique. C’est pourquoi la démonstration de l’éternité de l’esprit s’effectue purement de manière géométrique sans référence ni appel à des croyances religieuses.

  • 10 Cf. à ce propos le chapitre II du Traité théologico-politique.

12La partie V de l’Éthique n’introduit pas une rupture analogue au saut de la foi qui désavoue une raison superbe et impuissante. Si elle annonce un changement de perspective, elle ne congédie pas pour autant la méthode géométrique. L’éternité de l’esprit n’est ni un dogme religieux, ni un mystère sacré comme celui de la résurrection. Elle se prouve et s’éprouve certes, mais non comme un acte de foi. Entre la croyance en une vie éternelle et la démonstration de l’éternité de l’entendement existe la même distance que celle qui sépare la certitude morale de la certitude mathématique10. Dénuée de tout fondement religieux, l’éternité est le résultat d’une déduction conforme au système. Ainsi, la démonstration more geometrico de l’éternité prouve l’autonomie de la spéculation philosophique et la distingue radicalement du mythe ou de la croyance.

13L’écart qui sépare la démarche spinoziste de la tradition philosophique ne se résume pas à des différences méthodologiques. Comme la méthode est inséparable du contenu, c’est tout le sens de la recherche du salut et de l’éternité qui se trouve modifié. En effet, la conquête de l’immortalité de l’âme était généralement envisagée comme la poursuite d’un idéal situé aux confins de l’horizon humain. Elle venait couronner les efforts d’une raison qui s’arrime au divin pour échapper au tourbillon du devenir et de la mort grâce à cette union. En ce sens, la contemplation constitue un avant-goût éphémère du bonheur futur dont jouira l’âme après la mort. Or, chez Spinoza, l’éternité s’éprouve actuellement et ne saurait succéder à une existence temporelle, faute de quoi elle se réduirait à une modalité de la durée.

14C’est pourquoi elle n’est ni une récompense future ni le résultat d’un jugement dernier. Spinoza rejette ainsi tous les mythes et toutes les croyances qui présentent l’immortalité comme la récompense du mérite des justes. Il ne souscrirait donc pas plus au mythe d’Er le Pamphilien qu’à la conception judéo-chrétienne de la résurrection. Il dissocie ainsi totalement la doctrine de l’éternité d’une théorie de la rétribution des œuvres. Une telle conception implique nécessairement la croyance en un Dieu juge qui trie le bon grain de l’ivraie, rétribue les bons et met au rebut les méchants.

  • 11 Lettre XXIII, p. 219-220, G. IV, p. 148, l. 3 à 8.
  • 12 Cf. à ce sujet Éthique V, XLI, scolie.

15Or, pour Spinoza, prêter à Dieu les qualités d’un juge qui s’afflige des œuvres des méchants et se réjouit de celles des justes, c’est sombrer dans l’anthropomorphisme le plus grossier. Il y a peut-être « lieu en théologie de dire que Dieu éprouve des désirs, que les œuvres des méchants l’affligent et que celles des justes lui donnent de la joie ; mais en philosophie sitôt que nous avons aperçu qu’il est inadmissible de conférer à Dieu les qualités pouvant rendre un homme parfait – tout comme il est inadmissible d’attribuer à l’homme les caractères propres à un éléphant ou un âne – ces manières de dire et toutes autres analogues ne conviennent plus »11. L’idée d’un jugement dernier où Dieu consacre et massacre, élit et réprouve, invite par ailleurs les fidèles à subordonner la moralité à des considérations intéressées qui la pervertissent. Le salut n’est plus analysé en termes éthiques, mais en termes économiques de gain et de perte. La foi se résume alors à un pari avantageux où l’on mise une existence finie pour gagner une existence infinie. Ainsi, le coût des efforts investis sera-t-il largement compensé et amorti par le futur profit. Celui-ci viendrait-il à manquer ? Adieu lois, morale, religion, piété12 ! Pour Spinoza l’éternité de l’esprit n’est pas le prix du fardeau de la moralité, car il ne la pense pas comme une récompense. Certes, l’élimination de l’idée de rétribution n’entraîne pas l’absence d’une corrélation entre vertu et béatitude. Toutefois, comme la vertu est par elle-même sa propre fin, elle n’a besoin d’aucune autre gratification que celle qu’elle tire d’elle-même.

  • 13 Éthique V, XXXIX.
  • 14 Éthique IV, ch. V.

16L’originalité de la perspective spinoziste réside enfin dans le statut accordé au corps dans la conquête du salut. Spinoza n’épouse ni les thèses chrétiennes de la résurrection, ni les thèses platoniciennes de la séparation du composé psychosomatique. Il ne proclame ni la résurrection de la chair après la mort ni la destruction pure et simple de ce qui fut « le tombeau de l’âme ». Apparemment le corps meurt alors que l’âme demeure ; l’esprit semble purifié de tous les éléments qui ont trait au corps, comme la mémoire et l’imagination, mais cette séparation de fait n’est pas une scission absolue consommant la fin du monisme spinoziste. Il est vrai que Spinoza se propose d’examiner à partir de la proposition XX de la partie V de l’Éthique « tout ce appartient à la durée de l’esprit sans relation au corps ». Cette formule n’introduit pas pour autant un dualisme et ne signifie pas que l’éternité de l’esprit soit indépendante de toute relation au corps, faute de quoi Spinoza se contredirait en affirmant par ailleurs que la grandeur de la partie éternelle de l’esprit est proportionnelle à l’activité du corps13. Lorsqu’il annonce son intention d’analyser ce qui concerne « la durée de l’esprit sans relation au corps », il sous-entend sans relation à l’existence présente, actuelle du corps, mais il n’exclut nullement la référence à l’essence du corps. L’éternité de l’esprit est tributaire de la saisie intuitive de l’essence du corps humain. Il n’est donc pas question de rompre ce qu’il est convenu d’appeler « le parallélisme » puisque l’esprit continue à être l’idée du corps. Il n’est plus toutefois l’idée d’un corps existant actuellement au sens premier du terme actuel, car il ne conçoit plus le corps « en relation avec un certain temps et un certain lieu ». Il est l’idée d’un corps actuel au sens second du terme, car il saisit l’essence du corps telle qu’elle est contenue en Dieu d’une manière éternelle et nécessaire. Spinoza ne célèbre donc ni le triomphe de la chair, ni sa mortification, ni corps glorieux, ni corps honteux. En ce sens, il est impropre de parler de vie éternelle à propos de sa doctrine si l’on entend par cette expression l’union charnelle d’un corps et d’un esprit. L’éternité dont il est question est essentiellement intellectuelle puisqu’elle est l’apanage de l’entendement saisissant l’essence du corps. L’originalité de la conception spinoziste de l’éternité de l’esprit résiderait donc bien en définitive dans son intellectualisme. Si vie il y a, il s’agit d’une « vie de l’esprit laquelle se définit par l’intelligence »14.

Notes

1 Éthique V, XXV.

2 Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b30.

3 Guide des Égarés, Troisième partie, ch. 54, p. 631, Édition Verdier.

4 Ibid., p. 632.

5 Guide des Égarés, Troisième partie, ch. 54, p. 631 à 633, édition Verdier.

6 Cf. Traité théologico-politique, Préface, § 11, p. 71, G. III, p.10.

7 Traité théologico-politique, Préface, § 11, p. 71, G. III, p. 11 (l. 1).

8 Épître sur la résurrection des morts, ch. VIII, p. 148, édition Verdier.

9 Traité théologico-politique, ch. VII, § 20, p. 315, G. III, p. 114, l. 8 à 10.

10 Cf. à ce propos le chapitre II du Traité théologico-politique.

11 Lettre XXIII, p. 219-220, G. IV, p. 148, l. 3 à 8.

12 Cf. à ce sujet Éthique V, XLI, scolie.

13 Éthique V, XXXIX.

14 Éthique IV, ch. V.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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