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Le complexe de Zeus

 | 
Jean-Baptiste Bonnard

Le rêve d’une paternité solitaire ou comment exclure les femmes de la reproduction

Chapitre III. Paternités humaines fantasmées

Texte intégral

1Si nous quittons le monde des dieux et des héros fondateurs pour celui des hommes ordinaires, passant ainsi des Immortels aux simples mortels et du plan des fondateurs d’identité collective à celui de l’individu, qu’en est-il de la représentation d’une paternité exclusive ?

*

2Les mythes d’autochthonie ne sont pas les seuls à rendre compte du fantasme d’une reproduction sans femmes. Dans la pièce dont il est éponyme, le personnage d’Hippolyte laisse échapper une plainte révélatrice :

  • 1 Eur., Hip., vv. 616-624.

Ὦ Ζεῦ, τί δὴ κίβδηλον ἀνθρώποις κακόν
γυναῖκας ἐς ϕῶς ἡλίου κατῴκισας ;
Εἰ γὰρ βρότειον ἤθελες σπεῖραι γένος,
οὐκ ἐκ γυναικῶν χρῆν παρασχέσθαι τόδε,
αλλ’ ἀντιθέντας σοῖσιν ἐν ναοῖς βροτούς
ἢ χρυσòν ἢ σίδηρον ἢ χαλκοῦ βάρος
παίδων πρίασθαι σπέρμα, τοῦ τιμήματος
τῆς ὰξιας ἕκαστον, ἐν δὲ δώμασιν
ναίειν ἐλευθέροισι θηλειῶν ἄτερ.
« Ô Zeus, pourquoi donc as-tu infligé aux humains ce frauduleux fléau, les femmes, en l’établissant à la lumière du soleil ? Si tu voulais propager la race mortelle, ce n’est pas aux femmes qu’il fallait en demander le moyen : contre de l’or, du fer, ou un poids de bronze déposé dans les temples, les mortels devraient acheter de la semence d’enfants, chacun suivant la valeur du don offert, et habiter des maisons affranchies de l’engeance femelle »1.

3Cette prière traduit le même désir de se passer des femmes pour se reproduire, désir dont il est permis de se demander jusqu’à quel point il concernait l’ensemble des sociétés grecques. Sans doute peut-on faire remarquer qu’il est exprimé en l’occurrence par un personnage de tragédie très particulier, dont l’excès hubristique se révèle fatal à la fin de la pièce. Mais ce regret est relayé, hors de la scène tragique, par d’autres récits, les utopies.

Les utopies

Les utopies parodiques de Lucien

4Dans ses Histoires véritables, Lucien met en scène le peuple des Séléniens qui ne naissent pas de l’union de femmes et d’hommes mais seulement de mâles :

  • 2 Luc., V.H., I, 22 (texte F. Ollier, “Érasme – 4”, PUF, 1962 ; trad. P. Grimal, Les romans grecs et (...)

Πρῶτα μὲν τò μὴ ἐκ γυναικῶν γεννᾶσθαι αὐτοὺς, ἀλλ’ ἀπò τῶν ἀρμένων· γάμοις γὰρ τoῖς ἄρρεσι χρῶνται καὶ οὐδὲ ὄνομα γυναικòς ὅλως ἴσασι. Μέχρι μὲν οὖν πέντε καὶ εἴκοσι ἐτῶν γαμεῖται ἕκαστος, ἀπò δὲ τούτων γαμεῖ αὐτός· κύουσι δὲ οὐκ ἐν τῇ νηδύϊ, ἀλλ’ ἐν ταῖς γαστροκνημίαις··ἐπειδὰν γὰρ συλλάβῃ τò ἔμβρυον, παχύνεται ἡ κνήμη, καὶ χρόνῳ ὕστερον ἀνατεμόντες ἐξάγουσι νεκρά, θέντες δὲ αὐτὰ πρòς τòν ἄνεμον κεχηνότα ζῳοποιοῦσιν
« D’abord, il y a le fait qu’ils ne sont pas enfantés par des femmes, mais par des hommes, ils épousent en effet des hommes et ne connaissent même pas de terme pour désigner la femme. Jusqu’à vingt-cinq ans chacun d’eux sert d’épouse, après quoi, il devient un mari. Ils ne portent pas les enfants dans le ventre mais dans le gras du mollet. Lorsque l’embryon est conçu, le mollet grossit ; un peu plus tard, on ouvre le mollet et on sort l’enfant mort ; après quoi on expose celui-ci au vent, la bouche ouverte, ce qui lui rend la vie »2.

5Il est remarquable qu'ici encore le lieu de gestation soit, tout comme dans la naissance mono-parentale de Dionysos, la jambe, décidément consacrée comme matrice paternelle. Le scholiaste indique d’ailleurs à cet endroit que Lucien raille la légende de Dionysos.

6Lucien parle ensuite d’un autre peuple imaginaire et le scholiaste estime cette fois qu’il s’agit d’une parodie du mythe de l’autochthonie thébaine. Ce peuple est celui des Dendrites :

  • 3 Ibid., trad. légèrement modifiée.

Γένος ἐστὶ παρ’ αὐτοῖς ἀνθρώπων οἱ καλούμενοι Δενδρῖται, γίνεται δὲ τòν τρόπον τοῦτον· ὄρχιν ἀνθρώπου τòν δεξιòν ἀποτεμόντες ἐν γῇ ϕυτεύουσιν, ἐκ δὲ αὐτοῦ δένδρον ἀναϕύεται μέγιστον, σάρκινον, οἶον ϕαλλός· ἔχει δὲ καὶ κλάδοῦ καὶ ϕύλλα· ὁ δὲ καρπός ἐστι βάλανοι πηχυαῖοι τò μέγεθος. Ἐπειδὰν οὖν πεπανθῶσιν, τρυγήσαντες αὐτὰς ἐκκολάπτουσι τοὺς ἀνθρώπους
« Il existe chez eux une espèce d’hommes que l’on appelle Dendrites, et qui naît de la façon suivante : on coupe le testicule droit d’un homme et on le plante en terre ; il en sort un arbre énorme, en chair, semblable à un phallos ; il a d’ailleurs des branches et des feuilles. Les fruits sont des glands d’un diamètre d’une coudée. À maturité, on les cueille, on casse la coque, et il en sort des hommes »3.

  • 4 Nous montrerons dans la seconde partie le rôle que joue la bipolarité gauche/droite, qui recoupe u (...)

7Nous remarquons, cette fois-ci, que la terre pallie de nouveau, ainsi que dans les cas d’autochthonie, l’absence de mère. En outre, il s’agit encore d’une terre agricole et non d’une Terre-Mère. Le principe d’engendrement réside bien, une fois de plus, dans le père : c’est le testicule – celui de droite, comme il se doit4 – qui contient la cause efficiente de l’engendrement, et c’est un arbre, évidemment phalloïde, qui porte les futurs enfants.

8Certes, Lucien se moque, dans ces récits, du mythe de la naissance de Dionysos et raille sans doute la pédérastie, mais ce faisant il n’en exprime pas moins, nous semble-t-il, un fantasme général. C’est le même fantasme d’un engendrement purement paternel qui s’exprime à propos d’êtres humains dans la rêverie du fils de l’Amazone selon Euripide ou les muthoi de Lucien.

9L’utopie ne se pense pas toujours comme un monde qui existerait ailleurs. Elle peut aussi renvoyer à un monde d’autrefois. Dans ce cas, le fantasme d’une reproduction exclusivement paternelle peut s’exprimer par l’idée selon laquelle la reproduction sexuelle n’aurait pas existé de tout temps dans l’espèce humaine.

Les utopies platoniciennes

10Cette utopie se trouve notamment chez Platon. Dans le célèbre muthos de l’androgyne du Banquet, le philosophe fait dire au personnage d’Aristophane, à propos des premiers hommes :

  • 5 Plat., Banq., 191c, trad. JBB. Les Grecs croyaient en effet que les cigales se reproduisaient dans (...)

Καὶ ἐγέννων καὶ ἔτικτον, οὐκ εἰς ἀλλήλους, ἀλλ’ εἰς γῆν ὥσπερ οἱ τέττιγες
« Ils engendraient et se reproduisaient non pas [en s’unissant] les uns aux autres, mais dans la terre, comme les cigales »5,

  • 6 Voir Pierre Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Myth (...)

11ce qui renvoie clairement à l’autochthonie athénienne, et plus particulièrement à celle de Cecrops, comme l’a montré Pierre Brulé6, ainsi peut-être qu’au mythe de Tithônos. Dans un autre dialogue, le Politique, Platon fait dire à l’Étranger :

  • 7 Plat., Pol., 271a, trad. JBB.

Δῆλον, ὦ Σώκρατες, ὅτι τò μὲν ἐξ ἀλλήλων οὐκ ἦν ἐν τῇ τότε ϕύσει γεννώμενον
« Il est clair, Socrate, que s’engendrer les uns les autres, cela n’était point possible dans la nature d’alors »7.

  • 8 Oddone Longo, « Il figlio dell’Amazone : biologia e mito », MD, XXVI, 1991, p. 17.

12Oddone Longo en déduit que « l’idée d’une reproduction asexuée dans la phase la plus antique de l’histoire de l’humanité et en général du monde vivant était bien présente chez les Grecs »8. Il en voit les premières traces dans les théories présocratiques qui postulaient que les êtres vivants ne se sont pas toujours reproduits sexuellement, notamment les théories d’Anaxagore :

  • 9 Anaxag., test. A 42, 12 = [Hippolyte], Réfutation de toutes les hérésies, I, 8, trad. J.-P. Dumont (...)

Ζῷα δὲ τὴν ἀρχὴν ἐν ὑγρῷ γενέσθαι, μετὰ ταῦτα δὲ ἐξ ἀλλήλων
« Les animaux au commencement sont nés dans l’humide, après quoi ils se sont reproduits »9.

13Nous devons à Diogène Laërce cette précision sur les théories du philosophe de Clazomènes :

  • 10 Anaxagore, témoignage Al, 9 = D. L., Vies, II, 9, trad. J.-P. Dumont, Pléiade.

Ζῷα γίγνεσθαι ἐξ ὑγροῦ καὶ θερμοῦ καὶ γεώδους, ὕστερον δὲ ἐξ ἀλλήλων
« Les animaux sont nés à partir de l’humide, du chaud et du terreux, et plus tard par reproduction mutuelle »10.

  • 11 Sur les « contextes » de la mythologie, voir Richard Buxton, La Grèce de l’imaginaire. Les context (...)

14Les utopies de Lucien, comme avant elles les regrets de l’Hippolyte euripidéen ou les mythes platoniciens, ne disent pas autre chose que la supériorité rêvée de la paternité sur la maternité. Utopie ou reconstruction fantasmatique du passé, partout s’exprime le même désir d’une paternité solitaire. Peut-être pourrait-on objecter qu’il s’agit là de productions littéraires, artistiques, sans doute liées à un certain milieu social, celui des « intellectuels », et que ces fantasmes ne sont pas nécessairement aussi répandus dans les autres couches sociales – donc que ce qui est en œuvre ici n’est pas tant une mentalité qu’une somme de psychologies individuelles ? Nous pourrions répondre que ces mythes, de toutes façons, ont été répétés, appris, et représentés sur scène par et pour toute la société11.

  • 12 Pour une définition de ce concept, voir Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, (tome VII (...)
  • 13 Ce concept est central dans toute l’œuvre de Lucien Febvre. Voir, à ce sujet, Georges Duby, « Hist (...)

15Mais nous pensons pouvoir produire une autre preuve du caractère collectif de ces représentations, en recourant à l’étude d’une métaphore qui devrait donner accès à cette aire de la noosphère12 qu’est « l’outillage mental » des Grecs, pour reprendre une expression de Febvre13.

La métaphore du sillon

  • 14 Cité par Jacques Revel, dans le Dictionnaire des Sciences historiques, s.v. « mentalités », p. 451
  • 15 Pierre Chantraine, « Les noms du mari et de la femme, du père et de la mère en Grec », REG, LIX-LX (...)
  • 16 Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I : Économie, Parenté, Soci (...)

16Selon Febvre, l’outillage mental d’une époque est « l’ensemble des catégories de perception, de conceptualisation, d’expression et d’action qui structurent l’expérience tant individuelle que collective »14. Un bon révélateur de cet outillage mental est le langage. C’est précisément parce que les mentalités sont véhiculées par le langage que les représentations sont une composante sociale, dans la mesure où le langage est le lien entre représentation et société. Mais la plus grande partie de la langue grecque conservée est soit stylisée dans des œuvres littéraires soit formalisée dans les textes épigraphiques. Dans un cas comme dans l’autre le vocabulaire utilisé n’est pas nécessairement celui du grand nombre. Il importe donc de tenter d’accéder au langage parlé, et non pas seulement écrit, pour saisir les mentalités. Les proverbes et les lieux communs transmis par toute la tradition permettent, par exemple, d’en avoir un aperçu. Pour cette seconde aire de la noosphère qu’est l’outillage mental, l’approche la plus révélatrice est celle du vocabulaire courant. Des études, sinon définitives du moins incontestables, ont été consacrées au vocabulaire de la paternité par Chantraine15 et Benveniste16. L’un comme l’autre ont montré l’importance du terme πατήρ, qui présente une valeur à la fois sociale et religieuse d’une grande stabilité dans les sociétés indo-européennes. Plus riche d’enseignements pour notre propos nous semble l’étude du vocabulaire de l’engendrement.

17Un champ sémantique retiendra plus particulièrement notre attention, celui du « sillon ». Une métaphore court en effet d’Homère à Plutarque, qui désigne les αἰδοῖα de la femme comme « sillon » à labourer et ensemencer. Nous voudrions montrer que l’usage de cette métaphore est également sous-tendu par le thème implicite de la supériorité de la paternité.

La métaphore du sillon chez les poètes

18Déjà dans l’Odyssée cette image du labour apparaît dans le contexte d’une union sexuelle, lorsqu’au chant V la nymphe Calypso déclare, à propos d’une déesse souvent associée à la terre :

  • 17 Hom., Od., V, 125-126, trad. M. Dufour et J. Raison.

Ὣς δ’ὁπότ’ Ἰασίωνι εὐπλόκαμος Δημήτηρ
ᾧ θυμῷ εἴξασα μίγη ϕιλότητι καὶ εὐνῇ
νειῷ ἔνιτριπόλῳ·
« Ainsi, quand Déméter aux belles boucles, cédant à son cœur, s’unit d’amour à Iasion et se donna à lui dans un champ trois fois labouré »17.

19C’est, à notre connaissance, la plus ancienne utilisation de cette métaphore. Mais ce sont les Tragiques qui lui donnent toute sa force en assimilant la femme à un champ labourable. Dans les Sept contre Thèbes, Eschyle dit en effet d’Œdipe qu’il a

  • 18 Eschyle, Sept, vv. 753-754, trad. JBB.

ὅστε ματρòς ἁγνὰν
σπείρας ἄρουραν
« ensemencé le sillon sacré de sa mère »18,

  • 19 Cf. l’emploi de l’adjectif ἁγνός, sur la signification duquel voir Jean Rudhardt, Notions fondamen (...)

20pour indiquer la relation incestueuse du héros thébain avec sa mère Jocaste. Cette première attestation, la plus ancienne qui nous soit conservée du corpus tragique, est particulièrement saisissante car elle applique au comble de l’union hors-norme et impie19 des termes ordinairement réservés au mariage « normal » et très connotés religieusement, dans la mesure où ils renvoient à certaines hiérogamies. Sophocle emploie aussi cette métaphore, dans une pièce sans doute antérieure à 425, dans le contexte de l’inceste d’Œdipe, avec le même effet. L’horreur du Chœur dans Œdipe Roi s’exprime par cette plainte lyrique :

  • 20 Soph., O. T., vv. 1211-1212.

Πῶς ποτε πῶς ποθ’ αἱ πατρῷ-
αί σ’ ἄλοκες ϕέρειν πάλας
σῖγ’ ἐδυνάθησαν ἐς τοσόνδε ;
« Comment, comment le champ labouré par ton père a-t-il pu si longtemps, sans révolte te supporter, ô malheureux ? »20

21que Jean Bollack préfère traduire, plus justement pensons-nous, ainsi :

  • 21 Jean Bollack, L’Œdipe-Roi de Sophocle. Le texte et les interprétations, Lille, 1990, vol. I, p. 27 (...)

« Dire que, oh ! dire que les sillons paternels ont pu, pauvre,
Te porter en silence jusque-là ? »21

  • 22 DELG , s. v. ἄλοξ.
  • 23 Soph., Ο. T., v. 1257.

22Cette traduction nous semble mieux rendre compte de ἄλοξ, terme dont Chantraine, qui reconnaît la difficulté d’en trouver l’étymologie, souligne le caractère technique22. Peu après, le messager dit à propos de Jocaste qu'elle κίχοι διπλῆν ἄρουραν οὗ τε καὶ τέκνων (« fut un champ maternel à la fois pour [Œdipe] et pour ses enfants »)23.

23Mais la métaphore du sillon, loin d’être coextensive à l’inceste, est avant tout une forme courante d’évocation de l’union sexuelle formalisée et reconnue par la communauté : le mariage, dans sa finalité reproductive.

Le paradigme apollinien des Euménides

24Le modèle en est le fameux discours d’Apollon dans Les Euménides, par lequel, devant l’Aréopage, le dieu pythien expose que

  • 24 Eschyle, Eum., 658-659, trad. JBB. Nous retenons la leçon ἡ κεκλημένη τέκνου τοκεύς des codd. Flor (...)

Οὐκ ἔστι μήτηρ ἡ κεκλημένη τέκνου
τοκεύς, τροϕòς δὲ κύματος νεοσπόρου·
« Ce n’est pas la mère qui qui doit être appelée génitrice de l’enfant : elle n’est que la nourrice du germe en elle semé »24.

  • 25 Maurice Croiset, « Le rôle d’Apollon dans Les Euménides d’Eschyle » », REG, XXXII, 1919, p. 111.

25Elle n’est donc qu’un terrain où sème le père et qui ne saurait guère que nourrir (d’où l’emploi de τροϕός) le rejeton métaphoriquement assimilé à une plante. Ce confinement de la mère dans le rôle de terrain labouré est consacré – le ton qu’emploie Loxias l’indique assez – par cette assertion apollinienne qui émane indirectement de Zeus lui-même. Comme l’a relevé jadis Croiset, « Apollon n’est aucunement un plaideur embarrassé qui défend une cause douteuse avec des arguments médiocres. C’est un dieu qui veut être cru, et qui n’entend pas laisser discuter ni mettre en doute la volonté de son père, dont il est le représentant »25. Ce célèbre logos nous semble le modèle des autres exemples.

26Dans Les Trachiniennes, Sophocle place cette métaphore agricole dans la bouche de Déjanire :

  • 26 Soph., Track., vv. 31-33, trad. R. Pignarre, Garnier, Classiques, 1934.

Κἀϕύσαμεν δὴ παῖδας, οὓς κεῖνος ποτε
γῄτης ὅδπως ἄρουραν ἔκτοπον λαβών.
σπείρων μόνον προσεῖδε κἀξαμῶν ἅπαξ·
« Je lui ai donné des enfants ; mais, comme un cultivateur qui possède un champ éloigné ne le visite qu’une fois pour les semailles, une fois pour la moisson »26.

  • 27 Soph., Ant., v. 569.

27Dans Antigone il fait dire à Créon, à propos des partis possibles pour son fils : Ἀρώσιμοι γὰρ χἀτέρων εἰσίν γύαι (« Il est bien d’autres champs ailleurs à labourer »)27. Chez Euripide, de nouveau, le Coryphée, s’adressant à Médée qui vient de tuer ses enfants, utilise la même image :

  • 28 Eur, Médée, v. 1281, trad. JBB.

Ὃν ἔτεκες ἄροτον αὐτόχειρι μοίρα κτενεῖς.
« Pour tuer de ta propre main le fruit du labour »28 ;

  • 29 Eur, Ion, v. 1095, trad. JBB.

28et dans Ion il est question de l’ἄδικον ἄροτον ἀνδρῶν (« l’injuste labour des mâles »)29.

  • 30 Eur., Or., v. 553.

29Plus intéressante encore est l’occurrence d’ἄρουρα dans Oreste. Le personnage éponyme de la pièce dit de sa mère : τò σπέρμ’ ἄρουρα παραλαβοῦσ’ ἄλλου πάρα (« elle fut le sillon qui reçut la semence d’autrui »)30. La métaphore du sillon sert ici à justifier le matricide. L’argument est que la mère n’a qu’un rôle secondaire. Puisque c’est le père qui engendre, Oreste devait d’abord remplir les devoirs dus au père, la vengeance, avant de penser au respect dû à la mère :

  • 31 Eur., Or., vv. 546-547 et 551-552, trad. F. Chapouthier & L. Méridier, CUF, (légèrement modifiée).

Ἐγὼ δ’, ἀνόσιος εἰμι μητέρα κτανών,
ὅσιος δέ γ’ ἕτερον ὄνομα, τιμωρῶν πατρί.
Τί χρῆν με δρᾶσαι ; δύο γὰρ ἀντίθες δυοῖν
πατὴρ μὲν ἐϕύτευσέν με, σὴ δ’ ἔτικτε παῖς,
« Si je suis impie d’avoir tué ma mère, je porte un autre nom, celui d’homme pieux, car j’ai vengé mon père. Quel était mon devoir ? À deux raisons, opposes-en deux autres : mon père m’engendra, alors que ta fille me mettait au monde »31,

  • 32 Eschyle, Eum., v. 660, trad. JBB.
  • 33 Suzanne Amigues, « Voix, aspect et temps dans le verbe TIΚΤΩ », REA, LXXXIV, 1982, p. 39.

30déclare-t-il à son grand-père maternel, opposant ainsi la fonction d’engendrement, paternelle, à celle, secondaire, de la mère qui ne fait que donner le jour. Ce texte d’Euripide est l’écho direct de celui d’Eschyle, comme le montre clairement le parallèle des situations (la justification du matricide d’Oreste) et de l’emploi du verbe τίκτω (τίκτει δ’ ὁ θρῴσκων « enfante celui qui saillit32), » dont le thème du présent, pour utiliser la terminologie linguistique, a un sens « inceptif-duratif », comme l’a montré Suzanne Amigues : « La fécondation n’apparaît plus comme le premier acte du processus physiologique de procréation, mais comme un acte distinct. Puisque la vie d’un être est couramment envisagée à partir de sa naissance et non dès l’instant où il a été conçu, la mère, lors de son accouchement (assimilable à un événement ponctuel), donne (durablement) la vie à son enfant. Par rapport au texte d’Eschyle, il y a eu déplacement de l’élément inceptif »33 ; mais cet élément demeure, d’où l’emploi de l’imparfait (thème du présent) ἔτικτε, qui ne peut aucunement recevoir d’interprétation « perfective ». Tout comme celui d’Apollon, le plaidoyer d’Oreste devant Tyndare dévalorise le rôle de la mère, ravalée au rang de nourrice du “germe”, dans le processus de la génération. La suite du texte le confirme d’ailleurs :

  • 34 Eur., Or., vv. 554-556.

Ἄνευ δὲ πατρòς τέκνον οὐκ εἴη ποτ’ ἄν.
Ἐλογισάμην οὖν τῷ γένουμς ἀρχηγέτῃ
μᾶλλóν μ’ ἀμῦναι. τῆς ὑπoστάσης τροϕάς·
« or sans père, jamais il n’y aurait d’enfant. Je pensai donc que l’auteur de mes jours avait droit à mon aide plutôt que celle dont j’ai reçu la nourriture »34.

31Une dernière marque de la valeur positive de cette métaphore se trouve dans un oracle delphique, des plus célèbres, celui par lequel Loxias défend à Laïos d’avoir une progéniture. Chacun sait que le premier époux de Jocaste, se désolant de n’avoir pas d’enfant, avait interrogé Phoïbos, et que, comme le narre Euripide,

  • 35 Eur., Phén., vv. 17-18.

Ὃ δ’ εἶπεν Ὦ Θήβαισιν εὐίπποις ἄναξ,
μὴ σπεῖρε τέκνων ἄλοκα δαιμόνων βίᾳ·
« Le dieu lui répondit : “ô roi de Thèbes aux beaux chevaux, garde-toi d’ensemencer malgré les dieux le sillon générateur !” »35

32L’emploi de la métaphore du sillon pour désigner les organes de la génération chez les poètes, et singulièrement chez les Tragiques, est donc devenu, surtout après l’Orestie, canonique. Mais cette métaphore a vite débordé le champ poétique pour envahir tous les domaines du langage.

L’emploi de la métaphore du sillon chez les Philosophes

33Très courante chez les Tragiques, cette métaphore est passée dans les écrits des Philosophes. Dans le Ménexène, ce méchant pastiche de l’oraison funèbre, Platon semble poser la terre comme mère paradigmatique :

  • 36 C’est en s’appuyant sur ce texte et sur le caractère courotrophe de la Terre qu’André Motte, Prair (...)
  • 37 Plat., Mén., 237e.

Πᾶν γὰρ τò τεκòν τροϕὴν ἔχει ἐπιτηδείαν ᾧ καὶ γυνὴ δήλη τεκοῦσά τε ἀληθῶς·καὶ μή, ἀλλ’ ὑποβαλλoμένη, ἐὰν μὴ ἔχῃ πhγὰς τροϕῆς τῷ γεννωμένῳ. Ὃ δὴ καὶ ἡ ἡμετέρα γῆ τε καὶ μήτηρ ἱκανòν τεκμήριον παρέχεται ὡς ἀνθρώπους γεννησαμένη μόνη γὰρ ἐν τῷ τότε καὶ πρώτη τροϕὴν ἀνθρωπείαν ἤνεγκεν τòν τῶν πυρῶν καὶ κριθῶν καρπόν, ᾦ κάλλιστα καὶ ἄριστα τρέϕεται τò ἀνθρώπειον γένος, ὡς τῷ ὄντι τοῦτο τò ζῷον αὐτὴ γεννησαμένη.
« Tout être qui enfante porte en soi la nourriture appropriée à son enfant, et c’est par où la véritable mère se distingue clairement de celle qui ne l’est pas : celle-ci en prend frauduleusement le nom, si elle n’a pas en elle la source qui doit nourrir l’enfant36. Or, celle qui est à la fois notre terre et notre mère fournit là une preuve décisive qu'elle a donné le jour à des hommes : seule en ce temps-là, et la première, elle a porté une nourriture faite pour l’homme, le fruit du blé et de l’orge, qui procure au genre humain le plus beau et le meilleur des aliments, montrant ainsi qu'elle avait vraiment donné elle-même le jour à cet être »37.

  • 38 Ibid.
  • 39 Voir les références rassemblées par Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris,19902, p. 89, n. 71
  • 40 Nicole Loraux, « De Platon à Bachofen et au-delà », Né de la Terre. Mythe et politique à Athènes, (...)
  • 41 Ead., « Pourquoi les mères grecques imitent, à ce qu’on dit, la terre », ibid., pp. 128-144.
  • 42 Ead., « Figures anciennes, constructions modernes : la terre, la femme », ibid., p. 158.
  • 43 Ead., « Pourquoi les mères grecques imitent, à ce qu’on dit, la terre », ibid., p. 135. Pour le se (...)
  • 44 N. Loraux a porté également sa critique sur ce point : « Resterait au demeurant à s’interroger plu (...)
  • 45 A. Motte énonce cette affirmation, critiquée par N. Loraux, op. cit., p. 151, dans son chapitre « (...)
  • 46 « Les occurrences littéraires d’une telle figure, à verser toutes, on le notera, au chapitre de la (...)

34Son affirmation selon laquelle οὐ γὰρ γῆ γυναῖκα μεμίμηται κυήσει καὶ γεννήσει, ἀλλὰ γυνὴ γῆν (« ce n’est pas la terre qui a imité la femme dans la conception et l’enfantement, mais la femme qui a imité la terre »)38 a été abondamment citée, tant par les historiens de la religion adeptes de la Terre-Mère que par les autres39. Cette interprétation traditionnelle, au premier degré, remonte à Plutarque via Bachofen, comme l’a montré Loraux lorsqu’elle a cherché « comment se construit une tradition, tout le monde répétant tout le monde en oubliant généralement qu’il y a eu répétition et sans donc se préoccuper de savoir comment s’est inauguré l’automatisme »40. Loraux a plusieurs fois critiqué cette analyse du Ménexène qui, selon elle, doit être lu au second degré. Elle a relevé, en effet, que ce logos s’inscrit dans le contexte de l’oraison funèbre et donc de l’autochthonie et dans le cadre de la mimèsis platonicienne et des difficultés qu'elle pose41. Elle a vu dans ce texte « un développement où le signifiant contredit le message explicite »42 et mis en évidence que cette assertion se présente sous la forme d’une dénégation au sens freudien du terme43. Même si l’interprétation traditionnelle de cette maxime peut être remise en cause, il n’en demeure pas moins que terre et mère sont ici étroitement liées dans un procès pour le moins de comparaison, sinon d’analogie ou d’identification44. Et sans aller jusqu’à estimer, comme André Motte, que cette formule « est l’héritage d’un passé très lointain et [qu'elle] traduit adéquatement l’équivalence Terre-Femme qui s’est imposée spontanément, à tous les niveaux de la conscience antique, comme une vérité qui va de soi et n’appelle aucune justification »45, force est de constater qu'elle est assez répandue et n’est pas propre au registre poétique ou platonicien, contrairement à ce qu’écrivit Loraux46.

  • 47 Le texte grec ne porte pas μήτρος mais ἐχούσης ; nous adoptons cependant la traduction « mère » qu (...)
  • 48 Arstt., Pol., VII, 16, 1335b18, trad. J. Tricot.

35Aristote reprend en effet la comparaison dans La Politique : Ἀπολαύοντα γὰρ ϕαίνεται τὰ γεννώμενα τῆς ἐχούσης ὥσπερ τὰ ϕυόμενα τῆς γῆς (« les enfants tirent manifestement tout leur caractère de la mère47, comme les productions du sol de la terre »)48.

  • 49 Plat., Crat., 406b, trad. CUF légèrement modifiée.

36Platon précise cette analogie dans le Cratyle quand Socrate propose une série d’étymologies du nom d’Artémis dont celle-ci : Τòν ἄροτον μισησάσης τòν ἀνδρòς ἐν γυναικί (« elle qui a pris en horreur le labour de la femme par l’homme »)49. L’emploi du substantif ἄροτος qui signifie « labour » sans plus de précision montre qu’au début du ive siècle la comparaison allait de soi.

  • 50 Plat., Leg., VIII, 839a, trad. JBB.

37Dans les Lois le fondateur de l’Académie prescrit : Ἀπεχομένους δὲ ἀρούρας θηλείας πάσης ἐν ᾗ μὴ βούλοιο ἄν σοι ϕύβσθαι τò σπαρέν (« Tiens-toi éloigné de tous les sillons féminins, dans lesquels tu ne veux pas faire naître pour toi de germe »)50.

  • 51 Plut., Préceptes de mariage, 42 (= Moralia 144b).

38Plutarque, beaucoup plus tard, dans une comparaison entre des rites agraires et le mariage, affirme : Τούτων δὲ πάντων ἱερώτατός ἐστιν ὁ γαμήλιος σπόρος καὶ ἄροτος ἐπὶ παίδων τεκνώσει (« Mais le plus sacré de tous [les labours] est le mariage, qui sème et laboure pour la procréation des enfants »)51.

Un topos

  • 52 Hésych., s. v. κῆπος, trad. JBB.
  • 53 Phot., s. υ. κῆπος, trad. JBB.
  • 54 Souda., s. v. μυσάχνη, trad. JBB.
  • 55 Anecdota graeca (Boissonade), t. IV, p. 465.

39Des Tragiques aux philosophes la métaphore du sillon est devenue un topos qui s’apparente à celui plus général de l’analogie entre le sexe de la femme et le “jardin” ou le “port”. L’étude des lexicographes montre que c’est un lieu commun. Hésychios donne, par exemple, la définition suivante : Κῆπος [...] καὶ τò ἐϕήβαιον τῶν γυναικῶν (« Jardin : [...] également le pubis des femmes »)52. De même, Photios écrit : Κῆπος γυναικòς αἰδοῖον (« Jardin : sexe féminin »)53, et la Souda : Μυσάχνη ἡ πόρνη παρὰ Ἀρχιλόχῳ [...] καὶ μανιόκηπον·κῆπος γὰρ τò μόριον (« Musachnè : la prostituée chez Archiloque [...] et l’hystérique [mot à mot “la folle du jardin”] car jardin [désigne] le sexe »)54. Enfin, les Anecdota graeca parlent à propos de la prostituée d'ἄκαρπος κῆπος (« jardin sans fruit ») et de λιμὴν ἅλμης (« port marin »)55.

40Les épigrammes érotiques vont dans le même sens :

  • 56 Anth., V, 17.
  • 57 Anth., V, 235.

Αὔριον Ἰονίου γὰρ ἐπὶ πλατὺ κῦμα περήσω,
σπεύδων ὑμετέρης κόλπον ἐς Εἰδοθέης.
« Car demain, je voguerai sur les vastes flots de la mer Ionienne, hâtant ma course vers mon port : le sein de ton Eidothéa »56 ;
Ἀλλ’ ἐμὲ τòν ναυηγòν ἐπ’ ἠπείροιο ϕανέντα
σῶε, τῶν λιμένων ἔνδοθι δεξαμένη.
« Ah, sauve-moi d’un naufrage à terre en m’accueillant dans ton port »57.

  • 58 A. Motte, op. cit., p. 87.

41Il existe donc un habitus imaginaire qui incite les Grecs à percevoir l’image de la femme dans les réalités de la nature et inversement, ainsi que l’a montré André Motte : « Cet habitus, qui se manifeste ici sous sa forme la plus simple et la plus expressive, – femina tota est in utero, dit une vieille formule latine –, émerge tantôt des images littéraires et philosophiques, tantôt aussi dans le langage érotique et populaire où il finit par se scléroser. Mais c’est aux traditions religieuses qu’il doit, à notre estime, ses plus profondes racines »58.

Des différentes hypothèses sur l’origine de cette métaphore

  • 59 Hym. Hom. Gê, v. 1.
  • 60 Hés., Théogonie, vers 117.

42Quelles sont les origines de cette métaphore ? Religieuses pour André Motte, elles seraient à rechercher dans la figure de Gaia qui, chez Hésiode59, est présentée non seulement comme une puissance cosmique primordiale, mais encore comme une entité au pouvoir génésique presque illimité : Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἐσφαλὲς·αἰεί (« Terre aux larges flancs, assise sûre à jamais offerte à tous les vivants60). » Il en va de même dans l’Hymne Homérique à Gè : Γαῖαν παμμήτειραν ἀείσομαι, ἠυθέμεθλον (« C’est la terre que je vais chanter, mère universelle au siège solide »). Dans son chapitre « Terra mater. Diva Matrix », André Motte a rappelé que tout le vocabulaire des poètes, depuis Homère, parle de la terre en termes de corps féminin avec les notations de largeur, de profondeur. Il a établi combien est courante la projection des αἰδοῖα γυναικεῖα dans certains espaces humides de la terre (marais, étangs, ports...). Dès lors il n’est guère surprenant qu’à cette forme culturelle de la sexualité qu’est le mariage corresponde la métaphore de la terre cultivée. Nous savons en effet, notamment par Ménandre, que la formule rituelle du mariage à Athènes, prononcée par le kurios de la jeune fille à l’adresse du fiancé était :

  • 61 Mén., Perikeiroménè, v. 1013, trad. JBB. Cette formule, souvent utilisée dans les comédies de Ména (...)

Ταύτην γνησίων παίδων ἐπ’ ἀρότῳ σοι δίδωμι
« Je te la donne pour faire des enfants légitimes par le labour »61.

43De cette caractéristique de Gaia rend compte la hiérogamie du ciel et de la terre, telle que la rapportent trois fragments des Tragiques. Le premier est celui des Danaïdes d’Eschyle :

  • 62 Eschyle, Dan., fr. 125, FTA Mette = 44 TrGF Nauck2, trad. Jean Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphro (...)

Ἐρᾶι μὲν ἁγνòς Οὐρανòς τρῶ]σαι Χθό[να,
ἔρως δὲ Γαῖαν λαμβάνει γάμου τ]υ[χ]ε[ῖν,
[ὄμβρος δ’ ἀπ’ εὐνάεντος Οὐρανοῦ πεσῶν]
ἔκυσε Γαῖαν, ἡ δὲ τίκτεται βρ]ο[τοῖς
μήλων τε βοσκὰς καὶ βίον Δημ]ý[τριον
« Le Ciel pur aspire à pénétrer la glèbe
et le désir de goûter au mariage s’empare de la Terre.
Tombant du Ciel, son amant, la pluie
a imprégné la Terre ; alors, pour les mortels, elle met au monde
les végétaux nourriciers et le blé de Déméter »62.

44Les deux autres sont les fragments 195 :

  • 63 Eur., fr. 195, TrGF Nauck2 = Antiope, trad. JBB.

Ἅπαντα τίκτει χθῶν πάλιν τε λαμβάνει
« Le sol enfante toutes choses et de nouveau les reprend »63,

45et 898 d’Euripide :

  • 64 Eur., fr. 898 TrGF Nauck2, vv. 7-10, trad. J. Rudhardt, op. cit., p. 25.

Ἐρᾷ μὲν ὄμβρου γαὶ, ὅταν ξηρòν πέδον
ἄκαρπον αὐχμῷ νοτίδος ἐνδεῶς ἔχῃ·
ἐρᾷ δ’ ὁ σεμνòς οὐρανòς πληρούμενος
ὄμβρου πεσεῖν εἰς γαῖαν Ἀϕροδίτης ὕπο.
« La Terre désire la pluie quand les champs arides,
ne portant point de fruits, ont besoin d’humidité.
Le Ciel vénérable désire, chargé de pluie ;
se précipiter sur la Terre : ils sont soumis à l’action d’Aphrodite »64.

  • 65 A. Motte, op. cit., p. 82.

46C’est là une explication possible de l’analogie entre la terre et les femmes. André Motte va plus loin qui parle même d’identité : « Plutôt que d’analogie, il vaudrait mieux parler, pour l’époque archaïque, d’identité substantielle : la Terre n’a pas que les apparences d’une femme, elle est la Femme par excellence, cause exemplaire de toutes celles qui participent à son divin mystère »65.

  • 66 Voir Jacques Jouanna, « Médecine hippocratique et tragédie grecque », Cahiers du GITA, 1987, pp. 1 (...)
  • 67 « Il n’y a pas eu d’influence directe de la Collection Hippocratique sur le théâtre d’Eschyle, Esc (...)
  • 68 Jean Dumortier, Le vocabulaire médical d’Eschyle et les écrits hippocratiques, Paris, 1935.
  • 69 Gilles Maloney, « Contributions hippocratiques à l’étude de l'Orestie d’Eschyle », dans F. Lasserr (...)

47Deux autres pistes s’offrent à nous. Les liens entre la tragédie grecque et la médecine hippocratique ont été relevés par les savants contemporains66, et cela même dans le cas d’Eschyle, en dépit de la chronologie67, dans la mesure où les théories médicales fixées par le Corpus hippocratique préexistaient largement au moment même où débuta la rédaction de celui-ci. La thèse de Jean Dumortier le prouve en ce qui concerne le vocabulaire68. Or, remarque Gilles Maloney, « pour des hippocratisants, la scène du jugement d’Oreste est du plus grand intérêt. En effet cette série de malheurs, de meurtres et de vengeances qui partent de Pélops pour s’arrêter à Oreste sous la grande main de la Fatalité et de la volonté de Zeus, dans le cadre grandiose de la guerre de Troie, tout cela aboutit, dans le finale de l’Orestie, à une discussion portant sur un problème biologique : au sens strict, le sang qui coule dans les veines de cet homme est-il celui de son père ou celui de sa mère ? »69 II est permis de se demander dans quel mesure le paradigme des Euménides ne serait pas la transposition, sur la scène tragique, de questions posées par les théories médicales. Ces questions devaient en effet être débattues à cette époque à Athènes, dans la mesure où les théories hippocratiques, nous le verrons dans la seconde partie, contredisaient en grande part ce que l’on avait toujours pensé jusqu’alors dans le domaine de la procréation. D’une certaine façon Apollon, sur la scène athénienne, défendait l’opinio communis contre les théories modernes.

48Cela conduit à porter l’attention sur les rapports entre la tragédie et les théories biologiques antérieures à Hippocrate. Les commentateurs des Tragiques ont reconnu depuis longtemps, en effet, une assise d’un autre ordre à la métaphore du sillon, celle des savants présocratiques. Une scholie au vers 18 des Phéniciennes d’Euripide fait un rapprochement intéressant à propos de la métaphore du sillon :

  • 70 Sc. Eur, Phén., 18 = Emp., fr. B66, trad. de J.-P. Dumont. Voir Jean Bollack, « Les prés fendus d’A (...)

Μὴ σπεῖρε τέκνων ἄλοκα·Ἐμπδεδοκλῆς ὁ ϕυσικòς ἀλληγορῶν ϕησὶ σχιστοὺς λειμῶνας Ἀϕροδίτης, ἐν οἷς ἡ τῶν παίδων γένεσις ἐστίν. Εὐριπίδης δὲ ταὐτòν τούτωι ϕάσκων τήν τε ἔννοιαν τὴν αἰσχρὰν ἀπέϕυγε καὶ τoῖς ὀνόμασιν οἰκείοις ἐχρήσατο καὶ τεχνικαῖς ταῖς μεταϕοραῖς, σπόρον καὶ ἄλοκα λέγων
« “Ne t’en va pas semer dans le sillon fécond.” Empédocle, le philosophe de la nature, emploie l’expression allégorique : les gazons fendus d’Aphrodite, [pour désigner] les lieux dans lesquels se produit la naissance des enfants. Euripide, voulant dire la même chose, a évité la notion honteuse et combiné les termes propres avec les métaphores de l’art, [en rapprochant] “semence” et “sillon fécond” »70.

49Il est vraisemblable, en outre, qu’Euripide a voulu faire un jeu de mot sur ἄλοξ “sillon” et ἄλοχος “épouse”, comme nous l’a fait remarquer Pierre Vidal-Naquet. Ce renvoi à un physiologue à propos d’Euripide, est conforté par un autre rapprochement, celui de la théorie apollinienne de la supériorité de la paternité sur la maternité dans les Euménides d’Eschyle, avec une doxa d’Anaxagore, transmise par Aristote :

  • 71 Anaxag., fragm. A107 = Arstt., G.A., IV, I, 763b 30, trad. J.-P. Dumont.

Φασὶ γὰρ oἱ μὲυ ἐυ τοῖς σπέρμασιν εἶυαι ταύτηυ τὴν ἐυαυτίωσιυ εὐθύς, οἷου’ Αναξαγόρας καὶ ἕτεροι τῶν ϕυσιολόγων γίυεσθαί τε γὰρ ἐκ τοῦ ἄρρευος τò σπέρμα, τò δὲ θῆλυ παρέχειν τòυ τόπου
« En effet, certains affirment que l’opposition entre le mâle et la femelle existe déjà dans les semences : par exemple Anaxagore et d’autres naturalistes. La semence en effet est engendrée par le mâle, tandis que la femelle fournit le lieu »71.

  • 72 M. Croiset, art. cité, p. 109.
  • 73 Aurelio Peretti, « La teoria della generazione patrilinea in Eschilo », ΡΡ, ΧI, 1956, pp. 241-262.
  • 74 Ibid., pp. 246 et 259.
  • 75 Ancor prima che alle scuole mediche della Grecia e della Magna Grecia, la teoria della generazione (...)

50À propos de cette opinion d’Anaxagore, Croiset remarquait jadis : « Nous savons, par un passage du Traité de la génération des animaux d’Aristote que cette théorie, réfutée par lui et si contraire à ce que l’embryogénie moderne nous apprend, avait été soutenue par Anaxagore et par d’autres physiologues. Il n’est guère douteux, en fait, qu'elle fût beaucoup plus ancienne. Anaxagore sans doute a seulement été le premier qui ait essayé de la fonder sur des observations ou des raisonnements. On peut admettre qu’au temps où fut jouée l’Orestie, elle était généralement tenue pour vraie »72. La supposition était bonne, ainsi que l’a prouvé depuis Aurelio Peretti73. Il a établi en effet que cette théorie est de beaucoup antérieure au philosophe de Clazomènes74 : « Bien avant les écoles médicales de la Grèce et de la Grande Grèce, la théorie de la génération patrilinéaire avait appartenu à la médecine égyptienne : Hécatée d’Abdère en témoigne même de son temps », écrivit-il75, établissant ainsi que l’auteur de l’Orestie l’avait puisée ailleurs. Mais l’idée longtemps admise, à la suite d’Aristote, d’une filiation entre Anaxagore et Eschyle, comme l’influence des conceptions médicales sur les Tragiques et la littérature en général, nous invitent à poursuivre l’étude des représentations de la paternité dans un autre domaine, celui des théories médicales, des Présocratiques à Aristote.

*

  • 76 Cf. Eur., Méd., vv. 573-574, supra, p. 27.
  • 77 Cf. Eur., Hipp., vv. 616-624, supra, pp. 111 et 112.

51Du souhait exprimé par Jason dans la Médée d’Euripide76, à la plainte que laisse échapper Hippolyte dans la pièce dont il est éponyme77, en passant par les utopies de Platon et de Lucien, court l’expression d’un même fantasme : celui d’une reproduction humaine qui ferait l’économie des femmes, d’un monde peuplé de pères et de fils comme l’est, dans l’ordre du réel, le corps politique. Ce fantasme est relayé, dans les langages poétique ou philosophique comme dans la langue quotidienne, par la métaphore courante de la femme-sillon qui déprécie la maternité pour le plus grand profit de la paternité.

Notes

1 Eur., Hip., vv. 616-624.

2 Luc., V.H., I, 22 (texte F. Ollier, “Érasme – 4”, PUF, 1962 ; trad. P. Grimal, Les romans grecs et romains, Pléiade).

3 Ibid., trad. légèrement modifiée.

4 Nous montrerons dans la seconde partie le rôle que joue la bipolarité gauche/droite, qui recoupe une bipolarité féminin/masculin, dans la construction des théories biologiques grecques de la paternité.

5 Plat., Banq., 191c, trad. JBB. Les Grecs croyaient en effet que les cigales se reproduisaient dans la terre, ou du moins en naissaient. Voir Lilian Bodson, 'ΙΕΡΑ ΖΩΙA, Contribution à la place de l’animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, 1978, p. 17.

6 Voir Pierre Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythe, cultes et société, Paris, 1987, pp. 25-27.

7 Plat., Pol., 271a, trad. JBB.

8 Oddone Longo, « Il figlio dell’Amazone : biologia e mito », MD, XXVI, 1991, p. 17.

9 Anaxag., test. A 42, 12 = [Hippolyte], Réfutation de toutes les hérésies, I, 8, trad. J.-P. Dumont, Pléiade.

10 Anaxagore, témoignage Al, 9 = D. L., Vies, II, 9, trad. J.-P. Dumont, Pléiade.

11 Sur les « contextes » de la mythologie, voir Richard Buxton, La Grèce de l’imaginaire. Les contextes de la mythologie, Paris, 1996, pp. 23-84.

12 Pour une définition de ce concept, voir Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, (tome VIII des Œuvres complètes), notamment quatrième et cinquième parties : « Formation de la noosphère ». Pour l’utilisation de ce concept en histoire, voir le projet de « noologie » d’Edgar Morin tel qu’il l’a défini dans le quatrième volet de La Méthode (Edgar Morin, La Méthode. IV. Les idées, leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation, Paris, 1991).

13 Ce concept est central dans toute l’œuvre de Lucien Febvre. Voir, à ce sujet, Georges Duby, « Histoire des mentalités », dans Charles Samaran (dir.), Encyclopédie de la Pléiade : l’Histoire et ses méthodes, Paris, 1961, pp. 937-966.

14 Cité par Jacques Revel, dans le Dictionnaire des Sciences historiques, s.v. « mentalités », p. 451.

15 Pierre Chantraine, « Les noms du mari et de la femme, du père et de la mère en Grec », REG, LIX-LX, 1946/7, pp. 219-250.

16 Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I : Économie, Parenté, Société, Paris, 1969, pp. 209-212.

17 Hom., Od., V, 125-126, trad. M. Dufour et J. Raison.

18 Eschyle, Sept, vv. 753-754, trad. JBB.

19 Cf. l’emploi de l’adjectif ἁγνός, sur la signification duquel voir Jean Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958 (Paris, 1992), p. 306.

20 Soph., O. T., vv. 1211-1212.

21 Jean Bollack, L’Œdipe-Roi de Sophocle. Le texte et les interprétations, Lille, 1990, vol. I, p. 275.

22 DELG , s. v. ἄλοξ.

23 Soph., Ο. T., v. 1257.

24 Eschyle, Eum., 658-659, trad. JBB. Nous retenons la leçon ἡ κεκλημένη τέκνου τοκεύς des codd. Florentinus XXXI, 8 et Neapolitanus IIF31 de Triclinius, acceptée par Ü. von Willamowitz, A. Peretti et N. Loraux, contre celle proposée par P. Mazon dans son édition de la CUF et visible dans le cod. Mediceus XXXII 9 ; ἡ κεκλημένου τέκνου τοκεύς.

25 Maurice Croiset, « Le rôle d’Apollon dans Les Euménides d’Eschyle » », REG, XXXII, 1919, p. 111.

26 Soph., Track., vv. 31-33, trad. R. Pignarre, Garnier, Classiques, 1934.

27 Soph., Ant., v. 569.

28 Eur, Médée, v. 1281, trad. JBB.

29 Eur, Ion, v. 1095, trad. JBB.

30 Eur., Or., v. 553.

31 Eur., Or., vv. 546-547 et 551-552, trad. F. Chapouthier & L. Méridier, CUF, (légèrement modifiée).

32 Eschyle, Eum., v. 660, trad. JBB.

33 Suzanne Amigues, « Voix, aspect et temps dans le verbe TIΚΤΩ », REA, LXXXIV, 1982, p. 39.

34 Eur., Or., vv. 554-556.

35 Eur., Phén., vv. 17-18.

36 C’est en s’appuyant sur ce texte et sur le caractère courotrophe de la Terre qu’André Motte, Prairies et Jardins de la Grèce Antique. De la Religion à la Philosophie, Bruxelles, 1973, peut écrire (p. 193) : « Gaia n’est pas seulement le modèle de toute génération, elle est aussi la nourrice universelle et c’est à ce signe qu’on reconnaît encore sa souveraine maternité ».

37 Plat., Mén., 237e.

38 Ibid.

39 Voir les références rassemblées par Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris,19902, p. 89, n. 71.

40 Nicole Loraux, « De Platon à Bachofen et au-delà », Né de la Terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, 1996, p. 155.

41 Ead., « Pourquoi les mères grecques imitent, à ce qu’on dit, la terre », ibid., pp. 128-144.

42 Ead., « Figures anciennes, constructions modernes : la terre, la femme », ibid., p. 158.

43 Ead., « Pourquoi les mères grecques imitent, à ce qu’on dit, la terre », ibid., p. 135. Pour le sens de « dénégation », voir Sigmund Freud, Résultats, Idées, Problèmes, II, Paris, 1985, p. 136.

44 N. Loraux a porté également sa critique sur ce point : « Resterait au demeurant à s’interroger plus précisément sur la nature de cette relation étroite, voire intime, que l’on postule si souvent entre la femme et la terre. Métaphore ? Analogie ? Assimilation ? Comme si ces trois figures se réduisaient l’une à l’autre en toute transparence, ceux et celles qui se donnent pour objet cette relation semblent plus d’une fois les utiliser indifféremment » (« De Platon à Bachofen... », op. cit., p. 149).

45 A. Motte énonce cette affirmation, critiquée par N. Loraux, op. cit., p. 151, dans son chapitre « Terra mater. Diva matrix », op. cit., p. 82.

46 « Les occurrences littéraires d’une telle figure, à verser toutes, on le notera, au chapitre de la langue poétique, m’inciteraient plutôt à évoquer à ce sujet le registre très particulier de la “métaphore sans métaphore” », N. Loraux, op. cit., pp. 146-147 en renvoyant à Ead., « La métaphore sans métaphore. À propos de l’Orestie », Revue philosophique, 1990, pp. 247-268.

47 Le texte grec ne porte pas μήτρος mais ἐχούσης ; nous adoptons cependant la traduction « mère » qui nous paraît plus explicite que « celle qui porte » dans la mesure où il ressort du reste du corpus aristotélicien que le participe ἐχούση désigne manifestement la mère ; cf. e.g. Gen An., II, 4, 740a25 ; III, 3, 745bl.

48 Arstt., Pol., VII, 16, 1335b18, trad. J. Tricot.

49 Plat., Crat., 406b, trad. CUF légèrement modifiée.

50 Plat., Leg., VIII, 839a, trad. JBB.

51 Plut., Préceptes de mariage, 42 (= Moralia 144b).

52 Hésych., s. v. κῆπος, trad. JBB.

53 Phot., s. υ. κῆπος, trad. JBB.

54 Souda., s. v. μυσάχνη, trad. JBB.

55 Anecdota graeca (Boissonade), t. IV, p. 465.

56 Anth., V, 17.

57 Anth., V, 235.

58 A. Motte, op. cit., p. 87.

59 Hym. Hom. Gê, v. 1.

60 Hés., Théogonie, vers 117.

61 Mén., Perikeiroménè, v. 1013, trad. JBB. Cette formule, souvent utilisée dans les comédies de Ménandre (cf. Misoumenos, v. 972 ; Samienne, v. 898 ; Discolos, vv. 842-844 ; et fragments cités par Anne-Marie Vérilhac et Claude Vial, Le mariage grec du vie s. av. J.-C. à l’époque d’Auguste, Athènes-Paris, 1998, p. 233), nous est également transmise par Clém. Alex., Strom., II, 23, 1, qui montre que Ménandre utilise une formule rituelle, ainsi que par Phil., Ios., 43 ; Spec., IV, 203 ; Luc., Tim., 17 ; Charit., Chair, et Callir., III, 2, 2 et sch. Eur., And., 4. Sans doute cette formule était-elle déjà parodiée par Aristophane (Aristoph., Polyidus, fragm. 453 CAF). Sur les parallèles indo-européens et notamment latins et indiens, voir Emile Benveniste, « Liber et liberi », REL, XIV, 1936, p. 56.

62 Eschyle, Dan., fr. 125, FTA Mette = 44 TrGF Nauck2, trad. Jean Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, 1986, p. 25.

63 Eur., fr. 195, TrGF Nauck2 = Antiope, trad. JBB.

64 Eur., fr. 898 TrGF Nauck2, vv. 7-10, trad. J. Rudhardt, op. cit., p. 25.

65 A. Motte, op. cit., p. 82.

66 Voir Jacques Jouanna, « Médecine hippocratique et tragédie grecque », Cahiers du GITA, 1987, pp. 109-131.

67 « Il n’y a pas eu d’influence directe de la Collection Hippocratique sur le théâtre d’Eschyle, Eschyle étant mort à peu près à la date où naissait Hippocrate », ibid., p. 123.

68 Jean Dumortier, Le vocabulaire médical d’Eschyle et les écrits hippocratiques, Paris, 1935.

69 Gilles Maloney, « Contributions hippocratiques à l’étude de l'Orestie d’Eschyle », dans F. Lasserre et P. Mudry (dir.), Formes de pensée dans la Collection hippocratique, Actes du ive colloque international hippocratique, Genève, 1983, p. 76.

70 Sc. Eur, Phén., 18 = Emp., fr. B66, trad. de J.-P. Dumont. Voir Jean Bollack, « Les prés fendus d’Aphrodite », dans Empédocle. t. I. : Introduction à l’ancienne physique, Paris, 1965, p. 220.

71 Anaxag., fragm. A107 = Arstt., G.A., IV, I, 763b 30, trad. J.-P. Dumont.

72 M. Croiset, art. cité, p. 109.

73 Aurelio Peretti, « La teoria della generazione patrilinea in Eschilo », ΡΡ, ΧI, 1956, pp. 241-262.

74 Ibid., pp. 246 et 259.

75 Ancor prima che alle scuole mediche della Grecia e della Magna Grecia, la teoria della generazione patrilinea era appartenuta alla medizina egiziana : Ecateo di Abdera ne fa testimonianza anche per il suo tempo, A. Peretti, art. cité, p. 262.

76 Cf. Eur., Méd., vv. 573-574, supra, p. 27.

77 Cf. Eur., Hipp., vv. 616-624, supra, pp. 111 et 112.

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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