Χρῆν γὰρ ἄλλοθέν ποθεν βροτούς
παῖδας τεκνοῦσθαι, θῆλυ δ’οὐκ εἶναι γένος·
« Les mortels devraient avoir des enfants par quelque autre voie,
sans qu’il existât de femmes ».

1À ce souhait qu’exprime le héros Jason dans la Médée d’Euripide1, correspondent plusieurs cas fameux dans la mythologie grecque. Ils concernent toujours un dieu et singulièrement celui auquel les Grecs associent le plus volontiers l’épithète pater : Zeus. En effet, le « Père des dieux et des hommes » a enfanté seul plusieurs divinités et non des moindres2.

Les paternités solitaires de Zeus

La naissance d’Athéna

2Assurément, l’exemple le plus célèbre de naissance monoparentale impliquant Zeus est celui d’Athéna3. Il est sans doute aussi le plus significatif. Si l’on exclut une brève allusion homérique, dans un reproche adressé par Arès à Zeus4, la plus ancienne mention conservée de la naissance extraordinaire de la déesse polymétis se trouve chez Hésiode dans la Théogonie :

Ζεὺς δὲ θεῶν βασιλεὺς πρώτην ἄλοχον θέτο Μῆτιν
πλεῖστα θεῶν τε ἰδυῖαν ἰδὲ θνητῶν άνθρώπων.
Ἀλλ’ ὅτε δή ῥ’ ἤμελλε θεὰν γλαυκῶπιν Ἀθήνην
τέξεσθαι, τότ’ ἔπειτα δόλῳ ϕρένας ἐξαπατήσας
αἱμυλίοισι λόγοισιν ἑὴν ἐσκάτθετο νηδύν,
Γαίης ϕραδμοσύνῃσι καὶ Οὐρανους άστερόεντος·
τὼς γάρ οἱ ϕρασάτην, ἵνα μὴ βασιληίδα τιμὴν
ἄλλος ἔχοι Διòς ἀντὶ θεῶν αἰειγενετάων·
ἐκ γὰρ τῆς εἵμαρτο περίϕρονα τέκνα γενέσθαι,
πρώτην μὲν κούρην γλαυκώπιδα Τριτογένειαν
ἶσον ἔχουσαν πατρὶ μένος καὶ ἐπίϕρονα βουλὴν,
αὐτὰρ ἔπειτ’ ἄρα παῖδα θεῶν βασιλῆα καὶ ἀνδρῶν
ἤμελλεν τέξεσθαι, ὑπέρβιον ἦτορ ἔχοντα·
ἀλλ’ ἄρα μιν Ζεὺς πρόσθεν ἑὴν ἐσκάτθετο νηδύν,
ὡς δὴ ϕράσσαιτο θεὰ ἀγαθόν τε κακόν τε.
« Et Zeus, le roi des dieux, pour épouse d’abord prit Mètis, qui sait plus de choses que tout dieu ou homme mortel. Mais, au moment même où elle allait enfanter Athéna la déesse aux yeux pers, trompant traîtreusement son cœur par des mots caressants, Zeus l’engloutit dans son ventre, sur les conseils de Terre et de Ciel Étoilé. Tous deux l’avaient conseillé de la sorte, pour que l’honneur royal n’appartînt jamais à autre qu’à Zeus parmi les dieux toujours vivants. De Métis en effet le destin voulait que des enfants sortissent sages entre tous – et la vierge aux yeux pers, d’abord, Tritogénie, qui de fougue et de sage vouloir a part égale avec son père. Mais Métis devait ensuite enfanter un fils au cœur violent qui eût été roi des hommes et des dieux, si Zeus auparavant ne l’eût engloutie dans son ventre, afin que la déesse toujours lui fît connaître ce qui lui serait heur ou malheur »5.

3Henri Jeanmaire a supposé que cette notice hésiodique avait un caractère composite, juxtaposant trois thèmes : la naissance d’Athéna de son père seul, la prévention par le dieu souverain de la naissance d’un fils qui le détrônerait et l’incorporation par ce même dieu souverain d’une déesse oraculaire6. La coordination du dernier thème avec les deux autres est, selon Jeanmaire, un effort pour en atténuer le caractère principal : la « consubstantialité » de la fille avec le père et l’absence de rôle maternel dans cette procréation : « Le propre de la version hésiodique est de fournir, contrairement en somme à l’esprit initial du mythe, une sorte de correctif à l’étrangeté de cette naissance sans participation de l’élément féminin ; revanche, si l’on veut, d’un minimum de rationalisme, puisqu’on donne à la déesse une mère, que le Père s’est seulement incorporée ; Athéna n’est plus proles sine matre creata »7.

4Cette hypothèse d’une naissance sans participation féminine nous paraît confirmée par plusieurs textes. Tout d’abord par Hésiode lui-même au vers 924 : Ἀυτòς δ’ ἐκ κεϕαλῆς γλαυκώπιδα Τριτογένειαν (« Lui-même, [fait naître] de sa tête Tritogénie aux yeux de chouette »)8. De même, le premier Hymne homérique à Apollon, dont l'auteur, d’après les scholies à la II^e Néméenne de Pindare, serait l'Homéride Kynaitios de Chios dans la deuxième moitié du vi^e siècle9, en parle à trois reprises. Les vers 308/309 y font une première allusion : Ἡνίκ’ ἄρα Κρονίδης ἐρικυδέα γείνατ’ / ἐν κορυφῇ (« Lorsque le Cronide engendra dans sa tête la glorieuse Athéné »). Au vers 314 Héra éclate de colère en parlant de Zeus : Kαὶ vῦv νόσϕιν ἐμεῖο τέκε γλαυκῶπιν Ἀθήνην (« Voilà maintenant qu’il a mis au monde, sans moi, Athéna aux yeux de chouette »). Un peu plus loin, au vers 323, elle interpelle son époux : Πῶς ἔτλης oἶoς τεκέειν γλαυκώπιδ’ Ἀθήνην ; (« Comment avoir osé mettre au monde, à toi seul, Athéna aux yeux de chouette ? »)10. Pindare, dans sa VII^e Olympique, datée de 464, raconte également cette naissance dont il précise les modalités11. Selon une scholie, peut-être d’inspiration aristarchéenne12, Stésichore serait dans la première moitié du vi^e siècle l’inventeur du schéma d’Athéna naissant « toute armée » et donc d’une déesse au caractère belliqueux :

Πρῶτος Στησίχορος ἔφη σὺν ὅπλοις ἐκ τῆς τοῦ Διòς κεφαλῆς
ἀναπηδῆσαι τῆν Ἀθηνᾶν
« Le premier Stésichore dit qu’Athéna était sortie avec ses armes de la tête de Zeus »13.

5Sans doute postérieur de peu à Stésichore14, le premier Hymne homérique à Athéna parle de la vaillante déesse « que le rusé Zeus enfanta seul dans son auguste chef, armée d’un harnois guerrier tout étincelant d’or » :

Τὴν αὐτòς ἐγείνατο μητίετα Ζεὐς
σεμνῆς ἐκ κεϕαλῆς, πολεμήια τεύχε’ ἔχουσαν
χρύσεα παμϕανόωντα·15

6Les Tragiques en font mention. Dans les Euménides d’Eschyle, la déesse déclare elle-même : Μήτηρ γὰρ oὔτις ἐστὶν ἥ μ’ ἐγείνατο (« Je n’ai point eu de mère pour m’enfanter »)16. Apollon confirme, aux vers 663-665 :

Πατὴρ μὲν ἂν γένοίτ’ ἄνευ μητρός· πέλας
μάρτυς πάρεστι, παῖς ’Ολυμπίου Δίος,
οὐδ’ ἐν σκότοισι νηδύος τεθραμμένη
« Il peut exister un père sans qu’il y ait de mère. Tout près s’en trouve un témoin : la fille de Zeus Olympien que n’a pas nourrie l’obscurité d’une matrice »17.

7Euripide appelle la fille de Zeus ἀμάτορος [...] Παλλάδος (« Pallas la sans-mère»)18 dans les Phéniciennes, ainsi que dans l’Érechthée lorsque la déesse apparaît à Praxithéa : Ἄκου’ Ἀθάνας τῆς ἀμήτορο[ς λό]γους (« Écoute, d’Athéna la sans-mère, les discours »)19. Il se montre plus explicite dans l’Ion où le chœur, apportant une précision intéressante sur le rôle d’obstétricien que joue Prométhée, lance cette invocation à Athéna :

Σέ τὰν ὠδίνων λοχιᾶν
ἀνειλείθυιαν, ἐμὰν
Ἀθάναν ἱκετεύω,
Προμηθεῖ Tιτᾶνι λοχευ
θεῖσαν κατ’ ἀκροτάτας
κορυϕᾶς Διóς, ὦ μάκαιρα Νίκα
« Ô toi qui vis le jour sans l’aide d’Ilithye, je t’invoque, ô notre Athéna ; toi que le Titan Prométhée fit naître du sommet de la tête de Zeus ! Bienheureuse Niké »20.

8Par cette action, rarement dévolue à un homme en Grèce ancienne21, le fils de Japet évacue la dimension habituellement féminine de cette activité, normalement placée sous le patronage de la déesse Eilithye. Il est vrai que cet « accouchement » ne se fait pas par des voies ordinaires et que la mètis et la violence qu’il requiert siéent assez au rusé Titan. Les poètes alexandrins connaissent cette légende qui semble devenue canonique. On la trouve ainsi chez Callimaque22 et son élève Apollonios de Rhodes23. À peu près à la même époque, le philosophe stoïcien Chrysippe de Sole, s’il faut en croire un commentaire du médecin Galien, rappelle la légende et mentionne, pour la seconde fois depuis la Théogonie hésiodique, l’existence de Mètis24, mais la metis prend ici une signification plus symbolique, dans le contexte philosophique du stoïcisme. Le Pseudo-Apollodore enfin, mythographe grec d’époque impériale25, se fait l’écho de cette naissance au livre I de sa Bibliothèque, dont les recherches de Jacoby ont montré ce qu'elle doit aux Atthidographes de l’époque classique :

Μίγνυται δὲ Ζεὺς Μήτιδι, μεταβαλλούσῃ εἰς πολλὰς ἰδέας ὑπὲρ τοῦ μὴ συνελθεῖν, καὶ αὐτὴν γενομένην ἔγκυον καταπίνει ϕθάσας, ἐπείπερ ἔλεγε γεννήσειν παῖδα μετὰ τὴν μέλλουσαν ἐξ αὐτῆς γεννᾶσθαι κόρην, ὃς οὐρανοῦ δυνάστης γενήσεται. Τοῦτο ϕοβηθεὶς κατέπιεν αὐτήν·ώς δ’ ὁ τῆς γεννήσεως ἐνέστη χρόνoς, πλήξαντος αὐτοῦ τὴν κεφαλὴν πελέκει Προμηθέας ἢ καθάπερ ἄλλοι λέγουσιν ‘Hϕαίστου, ἐκ κoρυϕῆς, ἐπὶ ποταμοῦ Τρίτωνος, Ἁθηνᾶ σὐν ὅπλοις ἀνέθορεν.
« Zeus s’unit à Mètis qui prenait de nombreuses formes pour se dérober à son étreinte ; quand elle fut enceinte, il l’avala, prenant les devants puisque aussi bien elle affirmait qu'après la fille qui était sur le point de lui naître elle aurait un garçon qui deviendrait maître du ciel. Craignant cela il l’avala. Quand le temps de la naissance fut arrivé, Prométhée ou, selon d’autres, Héphaïstos, lui ayant frappé la tête d’un coup de hache, du sommet de celle-ci s’élança, près du fleuve Triton, Athéna en armes »26.

9Le très riche dossier iconographique de la naissance d’Athéna27, montre la même insistance sur la dimension androgénique de cette naissance, depuis la céramique à figures noires (dans laquelle on a cru trouver l’influence de l’Hymne homérique à Athéna)28 jusqu’au fronton Est du Parthénon de Phidias29. Certes, les représentations figurées insistent davantage que les textes sur la présence d’une ou de plusieurs Eilithyes. Toutefois, comme l’a montré Hélène Cassimatis, leur rôle est limité. Il s’agit « de calmer la douleur, d’aider à la délivrance par leurs mains tendues ou imposées, mais non de délivrer » le dieu parturient ; « elles assistent étonnées au résultat de l’action d’Héphaïstos, et, sur [une hydrie30 et une péliké31 attiques à figures rouges], Zeus, d’un bras impérieux, paraît indiquer le Forgeron à une Eileithye qui s’éloigne effrayée »32.

10Sur la naissance d’Athéna en général, de multiples interprétations tant dans l’Antiquité qu’à l’époque moderne, ont été avancées33. Notre propos n’est pas d’en donner une de plus mais d’évaluer les parts respectives que prennent, dans ce mythe, la paternité et la maternité. Dans cette perspective, l’ensemble de ces textes indique clairement qu’avec l’aide d’un tiers mâle, Zeus a mis au monde sa fille par la tête. Ce tiers peut être Prométhée, chez Euripide notamment34, ou Hermès (ainsi sur un relief en bronze, attribué au sculpteur laconien du vi^e siècle Gitiades, qu’a vu Pausanias lorsqu’il visita la Laconie au ii^e siècle de notre ère, et chez l’historien Spartiate du iii^e siècle avant notre ère Sosibios ou le polygraphe du i^er siècle de notre ère, Philodème)35. Mais la plupart des versions, y compris la diatribe cynique du sophiste Lucien au ii^e siècle de notre ère36, font appel à Héphaïstos37, dont l’action énergique – la césarienne comme acte démiurgique pour reprendre la plaisante expression de Marcel Detienne38 – libère Zeus d’une céphalée féconde39. La prédisposition d’Héphaïstos à s’entremettre dans les naissances uniparentales a été rappelée par Loraux : « Accoucheur de Zeus à la naissance d’Athéna, modeleur de Pandora, géniteur d’Érichthonios, Héphaïstos semble prédisposé à intervenir dans les générations qui s’effectuent hors de la reproduction sexuée, et Marie Delcourt observait à juste titre qu’il occupe cette place en tant que fils né d’une mère sans époux »40. En fait Héra n’est pas sans époux et il serait préférable d’écrire qu’Héphaïstos est né d’une mère qui l’a « fabriqué » sans son époux. Notons toutefois que cet autre engendrement solitaire qu’est celui du dieu boiteux par Héra41 fait piètre figure à côté de celui d’Athéna, et Zeus l’emporte dans cet agôn : « Si la naissance d’Athéna et celle d’Héphaïstos se répondent l’une à l’autre dans l’âpre rivalité opposant Héra et Zeus à qui engendrera seul l’enfant le plus fort ou le plus accompli, dans cette éris divine, c’est toujours Zeus – le Père – qui a le dessus : Athéna surpasse Héphaïstos, toujours »42.

11Si la fonction maternelle est complètement évacuée de la naissance d’Athéna, qu’en est-il pour ce qui concerne sa conception ? Certaines études modernes suggèrent qu’avant Hésiode la déesse n’a pour tout parent que son seul père43. Le rôle de Mètis dans la conception d’Athéna pose donc problème. Du reste, tous les textes ne la mentionnent pas et ceux qui le font présentent un certain flottement dans l’ordre logique d’enchaînement des thèmes. Selon les versions, en effet, trois ordres sont possibles – Zeus féconde Mètis et l’avale simultanément (Chrysippe), Zeus féconde Mètis puis l’avale immédiatement après (Ps.-Apollodore), Zeus avale Mètis seulement quand elle paraît sur le point d’accoucher (Hésiode) –, comme le relève Oddone Longo qui ajoute Come si vede, c’è da scegliere44. Tout cela ne paraît guère cohérent. D’ailleurs, pourquoi Zeus avale-t-il Mètis enceinte d’une fille alors que c’est un fils qu’il redoute ? Ces incohérences semblent aujourd’hui résolues par Alain Ballabriga, dans son article sur le mythe de Typhon. Dans le prolongement du raisonnement de Jeanmaire, Alain Ballabriga émet l’hypothèse, convaincante nous semble-t-il, que la version de la Théogonie « représente un remodelage considérable d’une version plus ancienne [qui] ne devait pas comporter l’avalement de Métis »45. Il date ce remodelage du milieu du vi^e siècle, soit entre le Catalogue des Femmes pseudo-hésiodique et l'Hymne homérique à Apollon. Par ailleurs, même dans les textes qui la mentionnent, la figure de Mètis paraît bien effacée. Le lemme Μήτιδι d’Apollodore I, 3, 6 est du reste une correction d’un scholiaste de Platon pour Θέτιδι ; cette hésitation tient sans doute à l’incertitude sur la part prise effectivement par Mètis46, à moins qu'elle ne renvoie à une variation de l’identité de la déesse avec laquelle Zeus s’est uni : dans le mythe de Thétis47 comme dans celui de Mètis, la déesse doit mettre au monde un fils plus fort que son père. Pour l’une comme pour l’autre, Zeus déjoue la prédiction en avalant Métis ou en mésalliant Thétis. Enfin, il est intéressant de noter qu’on48 a pu rattacher Métis à μίτος49 qui, chez Orphée (fragm. 3350), signifie « semence », ce qui réduirait considérablement le rôle de Métis dans cet enfantement, en la ravalant ainsi du rôle de partenaire à celui de simple germe. La « mère » d’Athéna ne serait donc guère qu’un attribut du père, déjà qualifié de rusé par l’Hymne Homérique à Athéna (τὴν αὐτὀς ἐγείνατο μητίετα Ζεὺς et γήθησε δὲ μητίετα Zeύς51), une vertu royale selon Jeanmaire52, à savoir l’intelligence rusée qu’il transmet à sa fille53.

12Après avoir constaté que le corollaire de cette insistance sur la dimension androgénique de la naissance d’Athéna est le ravalement de Mètis au rang de simple attribut du père, transmis à la fille, poussons à présent plus loin la réflexion sur cette transmission et sur les liens très étroits qui unissent Athéna à son père. De nombreux textes, en effet, qualifient Athéna de Tritogénie54. Les Anciens ont fourni plusieurs explications, fantaisistes, de cette épithète, dont la critique moderne a fait justice pour lui en substituer une autre55. Τριτογέυεια, qui doit être rapproché de τριτοπατρῆς et des mots de sa famille, signifierait « la vraie fille de son père ». Cette explication par l’echte Tochter des Zeus a été remise en cause récemment par Jean Taillardat qui a préféré comprendre τριτο̵ comme πρωτο̵ plutôt que comme γνήσιος. Tritogénie serait donc la « première-née ». Quoi qu’il en soit, le mot marque l’extrême proximité d’Athéna et de son père, qu'elle soit sa fille « véritable » ou son aînée. C’est à l’un ou l’autre de ces titres qu'elle jouit de la même force et de la même puissance protectrice que celles de Zeus56, puissance que Callimaque met directement en relation avec l’origine céphalique de la déesse57. De même, le père et la fille partagent certains signes de puissance58 et elle est une des rares divinités à jouir comme lui du privilège de porter l’égide59. C’est enfin une divinité guerrière, la Lancière Promachos, à laquelle sont associés des animaux apotropaïques60 et le symbole anthropomorphisé de l’olivier, dont Marcel Detienne et Claudine Leduc ont montré qu’avant de devenir dans la tradition judéo-chrétienne un symbole irénique il fut, dans la pensée grecque, un arbre plein de mètis, associé à l’idée de la guerre victorieuse qui pétrifie les ennemis61. Nicole Maurice, à partir de l’examen de la cohérence narrative de l’Hymne homérique à Athéna et de la confrontation des résultats de cet examen avec les données fournies par la mythologie comparée, a d’ailleurs montré que la naissance d’Athéna, telle qu'elle est développée dans cette tradition dominante, ressortit à la deuxième fonction indo-européenne. Elle a reconnu, après Georges Dumézil62, ses précédents indo-européens, visibles notamment dans le mythe ossète de la naissance de Batraz, qui traduisent l’hypertrophie du rôle du père en lui attribuant une grossesse. L’étroite association du Dieu-Père et de la Vierge sans mère signifie aussi l’intégration de la guerre dans la sphère de la souveraineté magique.

13L’hypothèse de Jeanmaire nous paraît donc vérifiée. Athéna est d’abord une déesse sans mère63, Mètis n’intervenant que de façon secondaire et accessoire dans le mythe. Nous pensons en outre que cette conception et cette naissance exclusivement paternelles sont fondatrices de l’aspect métique et guerrier d’Athéna, la souveraineté paternelle (Zeus) justifiant l’habileté guerrière de la fille.

La naissance de Dionysos

14C’est aussi d’une étrange façon que Zeus enfante Dionysos64. Le texte le plus connu relatif à cette légende date de la fin du v^e siècle avant notre ère. Il s’agit des Bacchantes d’Euripide qui la mentionnent à plusieurs reprises. Le chœur narre l’événement en détail.

ὅν ποτ’ ἔχουσ’ ἐνὠδίνων
λοχίαις ἀνάγκαισι
πταμένας Διòς βροντᾶς
νηδύος ἔκβολον μάτηρ
ἔτεκεν, λιποῦσ’ αἰῶ-
να κεραυνίῳ πλαγᾷ·
λοχίοις δ’ αὐτίκα νιν δέ-
ξατο θαλάμαις Κρονίδας Ζεύς·
κατὰ μηρῷ δὲ καλύψας
χρυσέαισιν συνερείδει
περόναις κρυπτòν άϕ’ Ἥρας.
Ἔτεκεν δ’, ἁνίκα Moῖραι
τέλεσαν, ταυρόκερων θεòν
Le Chœur : « [Bromios], dans les transes des maternelles douleurs, quand tomba la foudre ailée de Zeus, sortit de la matrice avant l’heure – car sa mère foudroyée venait de quitter la vie... À l’instant Zeus le Kronide lui ménage un abri d’où il naîtra : dans sa cuisse il le dissimule et l’enferme, au moyen d’agrafes d’or, et le cache ainsi d’Héra... Et lorsque le terme vint, fixé par les Destinées, il le mit au jour, ce Dieu, encorné comme un taureau... »65.

’Αχελῴου θύγατερ,
πότνι εὐπάρθενε Δίρκα,
σύ γάρ ἐν σαῖς ποτε παγαῖς
τò Διòς βρέφος ἔλαβες,
ὅτε μηρῷ πυρòς ἐξ ά-
θανάτου Ζεὺς ὁ τεκὼν ἥρ-
πασέ νιν, τάδ’ ἀναβοάσας·
Ἴθι, Διθύραμβ’, ἐμὰν ἄρ-
σενα τάνδε βᾶθι νηδύν·
« Ô fille d’Akhelôos, Dirkè divine, belle nymphe, c’est dans ta source que, jadis, tu reçus le fils de Zeus, quand, de la flamme immortelle, le dieu son père l’enleva pour le recueillir dans sa cuisse, en s’écriant : “Viens, Dithyrambe, entre dans la matrice virile de ton père !” [...] »66

15Dans ces deux textes, il nous semble préférable de traduire νηδύς par « matrice » plutôt que par l’ambigu « sein » proposé par Henri Grégoire. Qu’est donc en effet cette ἅρσεvα [...] νηδύν des vers 526/527 ? Certainement pas un estomac mais bien plutôt un “utérus mâle” comme le montre l’emploi du même terme νηδύς au vers 665 des Euménides67, que Grosjean traduit : « qui n’a pas été nourri dans la nuit d’un ventre »68. Homère utilise le même mot dans un contexte qui ne laisse guère de doute lorsqu’il fait dire à Priam parlant de ses filles : Ἐννεκαίδεκα μέν μoι ἰῆς ἐκ νηδύος ἦσαν (« dix-neuf sortaient du même ventre »)69. À propos des enfants de Cronos, Hésiode use aussi de ce terme70. Il s’agit donc bien du ventre, au sens large, en tant que cavité abritant la gestation.

16Cette naissance soulève l’incrédulité du roi Penthée71, et le devin Tirésias se fait étiologiste de cette légende72. Nous ignorons les sources qu’utilisa Euripide pour les Bacchantes73, mais le mythe de Dionysos avait été porté sur scène dès 467 dans une tétralogie d’un certain Polyphrasmon, puis par Eschyle, dans deux tétralogies consacrées l’une à Penthée et l’autre à Lycurgue, dont il est raisonnable de penser qu’elles faisaient allusion à cette naissance, tout particulièrement la Sémélé qui ouvrait la première74, enfin par Spintharos, Diogène d’Athènes, et, au iv^e siècle, par Carcinos fils de Xénotime75. Mais cette légende est bien antérieure aux Tragiques. Si le Catalogue des femmes de Zeus d’Homère76, la Théogonie d’Hésiode77 et le premier Hymne homérique à Dionysos78 donnent en effet Sémélé pour mère de Dionysos sans plus de précision, Hérodote se fait l’écho d’une naissance à partir de la cuisse de Zeus79 et on peut souscrire à l’opinion de Jacques Laager, pour qui ce motif aurait pris corps à Thèbes au plus tard aux vii^e-vi^e siècles80.

17La légende connaît ensuite une longue fortune : elle inspire d’abord Callimaque à l’époque hellénistique81, puis est reprise à l’époque romaine. Au i^er siècle avant notre ère, Diodore de Sicile la résume dans sa Bibliothèque82. Un siècle après, Ovide reprend le mythe dans ses Métamorphoses83. À la même époque, Hygin, dans ses fables, passe sous silence la seconde gestation de Dionysos84. Le Pseudo-Apollodore, qui utilisait peut-être une hypothesis des Bacchantes d’Euripide85, est en revanche plus précis :

Σεμέλης δὲ Ζεὺς ἐρασθεὶς Ἥρας κρύϕα συνευνάζεται. Ἡ δὲ ἐξαπατηθεῖσα ὑπò Ἥρας, κατανεύσαντος αὐτῇ Διòς πᾶν τò αἰτηθὲν ποιήσειν, αἰταῖται τοιοῦτον αὐτòν ἐλθεῖν oἶoς ἤλθε μνηστευόμενος Ἥραν. Ζεὺς δὲ μὴ δυνάμενος ἀνανεῦσαι παραγίνεται εἰς τòν θάλαμον αὐτῆς έϕ’ ἅρματος ἀστραπαῖς ὁμοῦ καὶ βρονταῖς, καὶ κεραυνòν ἵησιν. Σεμέλης δὲ διὰ τòν ϕόβον ἐκλιπούσης, ἑξαμηνιαῖου τò βρέϕος ἐξαμβλωθὲν ἐκ τοῦ πυρòς ἁρπάσας ἐνέρραψε τῷ μηρῷ
« Zeus s’étant épris de Sémélé s’unit à elle à l’insu d’Héra ; Sémélé trompée par cette dernière demanda à Zeus, qui lui avait promis de faire tout ce qu'elle lui demanderait, de venir à elle tel qu’il s’approchait d’Héra. Zeus ne put refuser et pénétra dans sa chambre sur un char entouré du tonnerre et des éclairs et il lança la foudre. Sémélé mourut de frayeur et Zeus arrachant au feu l’enfant avorté de six mois le cousit dans sa cuisse »86.

18Vers la même époque, le poète lyrique du v^e siècle, Timothée, et le comique du début du v^e siècle, Polyzélès, en parlent aussi87. Au ii^e siècle de notre ère, le sophiste Lucien raconte cette naissance, sur le mode parodique, par un dialogue dans lequel Hermès révèle à un Poséidon stupéfait et admiratif cette nouvelle « grossesse » de Zeus, et également dans son traité sur les sacrifices88. Mais c’est le poète Nonnos de Panopolis qui, au v^e siècle de notre ère, donne les précisions les plus intéressantes, puisées peut-être dans les Aitia de son devancier Callimaque :

Ζεὺς δὲ πατὴρ Σεμέλης ϕλογερῶν νωμήτορα κόλπων
ἡμιτελῆ λοχίοιο διαθρῴσκοντα κεραυνοῦ
δεξάμενος Διόνυσον ἐνέρραϕεν ἄρσενι μηρῷ,
μαρμαρυγὴν δ’ ἀνέμιμνε τελεσσιγόνοιο Σελήνης.
Καὶ παλάμη Κρονίδαο κυβερνήτειρα λοχείης
αὐτομάτη πέλε μαῖα πολυρραϕέος τοκετοῖο,
παιδοτόκου λύσασα μογοστόκα νήματα μηροῦ.
Καὶ Διòς ὠδίνοντος ἴτυς θηλύνετο μηροῦ,
καὶ πάις ἠλιτόμηνος ἀμήτορι τίκτετο θεσμῷ
ἄρσενα θηλυτέρην μετὰ γαστέρα γαστέρα βαίνων.
« Zeus le Père reçoit l’hôte demi-achevé de la matrice enflammée de Sémélé, lorsqu’il jaillit à travers la foudre accoucheuse ; il coud Dionysos dans sa cuisse mâle, puis attend patiemment le scintillement de la lune des mois accomplis. Et la main du Cronide, gouvernant les couches, s’improvise sage-femme de cette grossesse bien cousue en défaisant les liens de douloureuse délivrance de sa cuisse qui délivre un garçon. Et le contour de la cuisse de Zeus en gésine s’effémine ; et le garçon prématuré est enfanté selon une loi qui le prive de mère, passant d’une matrice de femme à une matrice mâle »89.

19En outre, Nonnos indique deux épiclèses révélatrices de Dionysos :

Καὶ μιν ἔσω Δρακάνοιο λεχώιον άμϕὶ κολώνην
πήχεϊ κολπωθέντι λαβὼν Μαιήιος Ἑρμῆς
ἠερόθεν πεπότητο. Λοχευομένω δὲ Λυαίῳ
πατρῴην ἐπέθηκεν ἐπωνυμἰην τοκετοῖο
κικλήσκων Διόνυσον, ἐπεὶ ποδὶ φόρτον ἀείρων
ἤιε χωλαίνων Κρωνίδης βεβριθότι μητρῷ,
νῦσος ὅτι γλώσσῃ Συρακοσσίδι χωλòς ἀκούει·
καὶ θεòν ἀρτιλόχευτον ἐφήμισαν Εἰραϕώτην,
ὅττι μιν εὐώδινι πατὴρ ἐρράψατο μηρῷ.
« Et sur le Dracanon, mont de l’accouchement, Hermès, fils de Maia, prend l’enfant au creux de son bras et s’envole dans les airs. À Lyaios nouveau-né, il donne un surnom qui évoque la grossesse paternelle en l’appelant Dionysos [Zeus boiteux] : en effet, quand il portait son fardeau dans sa jambe, le Cronide marchait en boitant, la cuisse alourdie ; or nysos, en dialecte syracusain, signifie boiteux. Et le dieu qui vient de naître reçoit aussi le nom d’Eiraphiôtès parce que son père l’avait cousu [errhapsato] dans sa cuisse féconde »90.

20Les deux appellations, Dionysos et Eiraphiotès, renvoient bien, selon Nonnos, à l’extraordinaire paternité de Zeus et soulignent la consubstantialité du fils au père. Par ailleurs, Gisèle Chrétien, dans son édition du texte, fait remarquer avec justesse que le rappel du nom de la mère d’Hermès est peut-être un jeu de mots : le fils de Maia semble, en effet, assumer ici le rôle d’une maia (« sage femme »).

21L’iconographie présente Zeus parturient91. Un lécythe à figures rouges, daté de c. 460, montre le Cronide assis accouchant sans aide, sous le regard d’Hermès92. Lorsqu’une Ilithye est présente, elle n’aide pas vraiment Zeus, mais assiste à la scène et paraît prête à recueillir le nouveau-né qui lui tend les bras (fragment de céramique à figures rouges du milieu du v^e siècle93 et cratère à volute apulien de la fin du v^e siècle, du musée de Tarente94) ou soigne la cuisse de Zeus (sarcophage romain95 ; couvercle de sarcophage romain découvert à Rome en 1885 dans l’hypogée des Licinii Crassi sur la Via Salaria96,) à moins qu'elle n’ait une fonction comique, comme dans ce tableau parodique que mentionne le naturaliste Pline l’Ancien :

Ctesilochus, Apellis discipulus, petulanti pictura innotuit, Iove Liberum parturiente depicto mitrato et miliebriter ingemescente inter obstetricia dearum
« Ctésilochus, élève d’Apelle, s’est fait connaître par une peinture irrévérencieuse : il a représenté Jupiter, un bonnet sur la tête, en train de mettre au monde Liber et poussant des gémissements de femme au milieu des déesses qui font office de sages-femmes »97.

22La seule assistance qu’on lui voit recevoir est celle de la vierge virile et sans-mère, ainsi sur une bulle en or, où Athéna tire le petit Dionysos de la cuisse paternelle98, encore est-ce une source tardive. Et Delcourt, constatant que dans le cas de Dionysos il s’agit d’une des rares naissances miraculeuses à laquelle Héphaïstos ne soit pas associé99, remarquait que Zeus semble assurer ici les fonctions « déliantes »100 et « démiurgiques » du Boiteux : « Tout ce que nous pouvons dire c’est que Zeus dans le rôle maternel est un magicien : celui qui a avalé Métis ; celui aussi qui réalise une des prouesses magiques les plus probantes, tirer des objets de sa cuisse »101, avant de renvoyer aux Mélanges d’histoire des religions d’Henri Hubert et Marcel Mauss102.

23Cette légende de la naissance de Dionysos est donc attestée par une grande quantité de sources, de natures variées, qui s’échelonnent sur près d’un millénaire. Que nous apprennent-elles ? Tout d’abord, la part de Sémélé apparaît considérablement amoindrie. Elle ne semble pas jouir, pendant sa grossesse inachevée, du statut divin103, qui serait contradictoire avec sa mort, et surtout n’a pas accompli la gestation. Cela ressort de l’emploi par le Chœur des Bacchantes du mot ἔκβολος104 (qui signifie « expulsé », « mis au monde prématurément »), de l’expression ἁνίκα Moῖραι τέλεσαν (« lorsque les Moires [l’]eurent mené à terme »105) et de la version d’Ovide (Imperfectus [...] infans106), comme de l’emploi par Lucien du terme ἡμιτελῆ. Le Pseudo-Apollodore, qui parle d’un fœtus de six mois (ἐξαμηνιαῖου βρέϕος), est plus précis107. Nonnos semble, pour sa part, lui accorder sept mois à l’issue de sa première gestation : ἠλιτόμενος108, tout comme Diodore (ἡπτὰ μηνῶν) et Lucien (ἡπτάμηνον)109. Mais le lexicographe Étienne de Byzance, citant Asclépiade de Tragilos – cet élève d’Isocrate qui, au iv^e siècle avant notre ère, analysait dans ses Tragoidoumena les mythes utilisés par les poètes tragiques – lui en donne huit110. Il revient donc à Zeus d’achever cette gestation (maternaque tempora complet111). En partie déboutée de sa fonction maternelle dans la gestation de Dionysos, Sémélé se voit entièrement refuser la mise au monde du divin rejeton, puisque c’est de son père Zeus qu’il naît. Nous sommes donc en présence d’un dieu-mâle (ἄρσενι μηρῷ v. 3, ἄρσενα γαστέρα v. 10 et déjà chez Euripide ἄρσενα [...] νηδύν112) et père (Zεὺς δὲ πατὴρ v. 1 et chez Euripide ὁ Tεκὼν113), qui assume un rôle maternel au point, sinon de se faire femme, du moins d’imiter la femme (θηλύνετο v. 8, du verbe θηλύνω = « efféminer ») en éprouvant même les douleurs de l’enfantement (ὠδίνοντος v. 8 et chez Euripide ὠδίνων λοχίαις114). Or, celles-ci sont perçues en Grèce comme un paradigme de la souffrance, une figure par excellence du ponos, un des rares moments de la vie d’une femme où on lui reconnaît une certaine andreia. Comme l’a remarqué Loraux, « tout naturellement, ponos sert à marquer l’opposition cardinale qui, plus que toutes les autres peut-être, fonde la société grecque : [...] l’opposition des rôles sexuels. Du côté du mâle est le ponos »115. Par conséquent, si Zeus se fait en partie mère, c’est surtout dans l’épreuve maternelle perçue comme virile116. Cependant, pour être un peu mère, il ne laisse pas de demeurer père puisque, pour finir, le fruit de cet accouchement est un πάις ἀμήτωρ (v. 9). Par ailleurs, les femmes sont, une fois encore, écartées de leurs fonctions obstétriques habituelles. Pour la naissance d’Athéna, nous avons signalé le rôle de Prométhée, d’Héphaïstos ou d’Hermès. Lors de la naissance de Dionysos, c’est Zeus qui joue le rôle de sage-femme : αὐτoμάτη [...] μαῖα117. Le mythe de la naissance de Dionysos montre donc un dieu mâle et père qui assume une part – mais surtout la part virile ! – de la fonction maternelle en imitant les femmes, et dont la paternité ne le cède en rien à la maternité puisque le résultat est un enfant « sans mère ».

24Au demeurant, la légende qui fait de Sémélé la mère de Dionysos, pour être la plus répandue, n’est pas la seule. Diodore de Sicile fait de Dionysos le fils de Déméter118 ou, dans une perspective orphique, de Perséphone119. Et Arrien rapporte qu’on le croit parfois fils de Korè120. Tous sont d’accord, en revanche, pour lui accorder Zeus pour père, et quand Plutarque trouve encore une autre mère pour Dionysos, Gynaecéia que les Romains appellent Bona Dea, il use d’un génitif partitif révélateur : Ἕλληνες δὲ τῶν Διονύσου μητέρων τὴν ἄρρητον (« Les Grecs [voient en elle] une des mères de Dionysos, celle qu’il est interdit de nommer »)121. Ces variations sur le nom de la mère de Dionysos, si négligeables soient-elles par rapport à la version canonique, sont révélatrices d’un fait : s’il est permis, peut-être, d’hésiter sur l’identité de la mère du dieu c’est que celle-ci n’a guère, en définitive, d’importance par rapport à celle de son père.

Les naissances d’Agdistis et d’Aphrodite

25Zeus est également père, selon certaines versions qui ne sont pas les plus courantes, d’Agdistis et d’Aphrodite. À propos du premier, Pausanias, au ii^e siècle de notre ère, nous apprend que, contrairement à la version la plus répandue qui fait d’Attis un fils de Myrrha, les habitants de Pessinonte racontent une autre histoire :

Νομίζουσί γε μὴν οὐχ οὕτω τὰ ἐς τòν Ἄττην, ἀλλὰ ἐπιχωριός ἐστιν ἄλλος σϕίσιν ἐς αὐτòν λόγος, Δία ὑπνωμένου ἀϕεῖναι σπέρμα ἐς γῆν, τὴν δὲ ἀνὰ χρόνον ἀνεῖναι δαίμονα διπλᾶ ἔχοντα αἰδοῖα, τὰ μὲν ἀνδρός, τὰ δὲ αὐτῶν γυναικός· ὄνομα δὲ Ἄγδιστιν αὐτῷ τίθενται
« Ils pensent certes qu’il n’en est pas ainsi en ce qui concerne Attis, mais ont une autre version, indigène : Zeus endormi émit du sperme sur le sol qui avec le temps en fit surgir un génie ayant deux sexes, celui d’un homme et celui d’une femme. Ils lui donnèrent le nom d’Agdistis »122.

26Delcourt signala que le culte de cet Agdistis est attesté en Asie Mineure, en Russie méridionale, à Lesbos, en Egypte et en Attique123. Un siècle et demi après le Périégète, sous Dioclétien, le rhéteur chrétien Arnobe avance une version semblable, qu’il affirme avoir puisée apud Timotheum, non ignobilem theologorum virum (« chez Timothée un théologien assez connu »)124, dans lequel on a cru pouvoir reconnaître un collaborateur de Manéthon125. Philippe Borgeaud en résume ainsi le début : « La mère des dieux, selon ce récit, est une pierre issue de la même roche que celle dont Deucalion et Pyrrha prirent les pierres qui donnèrent naissance à l’humanité postdiluvienne. La roche originelle, nommée Agdus, est localisée en Phrygie. La Mère (pierre extraite de cette roche) fut animée par la volonté divine »126. Pour la suite, citons le texte lui-même :

Hanc in vertice ipso petrae datam quieti et somno quam incestis Iuppiter cupiditatibus adpetivit, sed cum obluctatus diu id quod sibi promiserat optinere nequisset, voluptatem in lapidem fudit victus. Hincpetra concepit, et mugitibus editis multisprius mense nascitur decimo materno ab nomine cognominatus Acdestis
« Celle-ci, ayant trouvé le calme et le sommeil au sommet même de cette roche, fut convoitée par Jupiter animé de désirs impurs ; mais comme après avoir lutté tout un jour il ne pouvait obtenir ce qu’il s’était promis, vaincu, il répandit sa semence sur la pierre. De là, la pierre conçut, et Agdistis naquit dans de nombreux grondements le neuvième mois, appelé ainsi d’après le nom de sa mère »127.

27Laissons de côté les possibles origines hourrites de ce mythe128 et ses parallèles indo-européens129, pour observer que, dans la sphère grecque (Pausanias et les sources d’Arnobe), Zeus féconde la pierre tout comme Héphaïstos la terre dans le mythe d’autochthonie athénienne130. Au demeurant, la naissance ἀπò πέτρης semble avoir été un proverbe131 que l’on trouve aussi bien chez Homère132 et Hésiode133 que dans le corpus platonicien134. En outre, l’un des mythes de la naissance de l’humanité post-déluvienne, celui de Deucalion, fait intervenir également la pierre (mais cette fois-ci λίθος et non plus πέτρα)135.

28La naissance d’Aphrodite par éjaculation de Zeus n’est connue que par une source très tardive, d’inspiration orphique, le commentaire par Proclos, au v^e siècle de notre ère, du Cratyle de Platon :

Τὴν δὲ δευτέραν Ἀϕροδίτην παράγει μὲν ὁ Ζεὺς ἐκ τῶν ἑαυτοῦ γεννητικῶν δυνάμεων, συμπαράγει δ’ αὐτῷ καὶ ἡ Διώνη· πρόεισι δ’ ἡ θεòς ἐκ τοῦ ἀφροῦ κατὰ τòν τῇ πρεσβυτέρᾳ τρόπον· λέγει δ’ οὕτως καὶ περὶ ταύτης ὁ αὐτòς θεολόγος [i.e. ’Ορϕεύς]·
τòν δὲ πόθος πλέον εἶλ’, ἀπò δ’ ἔκθορε πατρὶ μεγίστῳ
αἰδοίων ἀϕροῖο γονή, ύπέδεκτο δὲ πόντος
σπέρμα Διòς μεγάλου· περιτελλομένου δ’ ἐνίαυτοῦ
ὥραις καλλ’ ϕύτοις τέκ’ ἐγερσιγέλωτ’ Ἀϕροδίτην
ἀϕρογενῆ.
« La deuxième Aphrodite136, Zeus la produit de ses propres forces génératrices et Dioné le guide tout au long de cette tâche. La déesse sort de l’écume de la même manière que la précédente. C’est ainsi que parle à son sujet le même théologue [i.e. Orphée] :
un désir plus puissant s’empare de lui ; de l’écume des parties génitales jaillit une descendance pour le père très grand, dans la mer est recueillie la semence du grand Zeus ; les belles heures ayant accompli une année, la riante Aphrodite naît, sortie de l’écume »137.

29Par éjaculation sur une pierre ou dans la mer, le dieu-père engendre seul, sans présence maternelle.

30Cette version, très marginale138, de la naissance d’Aphrodite clôt la série des paternités solitaires de Zeus dans laquelle l’ethnopsychiatre Georges Devereux a cru pouvoir repérer une récurrence, explicite ou implicite, du thème de la castration : explicite dans le cas d’Agdistis, implicite dans ceux d’Athéna et de Dionysos, le dieu déchiré139. La première est une vierge virile ainsi que le montrent un mot de Lucien, qui fait dire au petit Éros :

Δέδια, ὦ μῆτερ, αυτήν· ϕοβερὰ γάρ ἐστι καὶ χαροπὴ καὶ δεινῶς ἀνδρική
« Crains-la, mère, car elle est effrayante. Son regard est perçant et terriblement mâle »,

31et une anecdote révélatrice rapportée par Diogène Laërce : comme le philosophe Stilpon avait affirmé qu'elle était une déesse et non un dieu (μὴ γὰρ εἶναι αὐτὴν θέον, ἀλλὰ θεάν), un certain Théodore lui demanda ce qu’il en savait et « s’il lui avait relevé la robe pour regarder son jardin » (πόθεν δὲ τοῦτ’ ᾔδει Στίλπων ; ἢ ἀνασύρας αὐτῆς τòν κῆπον ἐθεάσατο)140. S’il nous paraît difficile de suivre Devereux lorsqu’il affirmait que « la pensée mythopoiétique des Grecs effleurait constamment le thème de la castration de Zeus, sans jamais produire un mythe de sa vraie castration, un tel mythe étant inconcevable alors que Zeus était encore le dieu suprême du monde »141, remarquons néanmoins après lui que Zeus est fils et petit-fils de dieux castrés et ajoutons qu’il partage avec eux la capacité d’avoir des enfants sans partenaire.

32Zeus est donc, en plusieurs occasions, capable de paternités extraordinaires qui ont pour caractéristique principale de réduire, voire de supprimer, le rôle de la maternité et même des femmes en général. Ainsi prend-il soin d’agir quasiment seul dans la conception. La part de Mètis dans la conception d’Athéna est, comme nous l’avons vu, négligeable et n’apparaît que tardivement dans nos sources : Héra reproche à son époux non seulement d’avoir eu un enfant sans elle (νόσϕιν ἐμεῖο dit-elle au vers 314 de l’Hymne homérique à Apollon) mais de l’avoir eu « tout seul » (oἶos au vers 323). De même, assume-t-il la gestation en entier ou pour partie. La part de Sémélé dans celle de Dionysos est considérablement réduite. C’est leur père qui porte Athéna et Dionysos dans une matrice de substitution. En enfantant, Zeus ne reproduit pas un comportement féminin, car il ne porte pas son enfant dans l’abdomen, en dépit de l’emploi du mot νηδύς, dont l’ambivalence a été relevée par Loraux à propos de Cronos142, et par Oddone Longo143. Il abrite sa progéniture dans sa tête ou dans sa cuisse144. Il en va de même pour l’emploi du terme γαστήρ, lorsque Nonnos qualifie la cuisse de Zeus d’ἄρσενα [...] γαστέρα145, que nous préférons traduire par « utérus paternel ». Nous ne sommes pas éloigné de penser que même dans le cadre de la naissance d’Athéna, la tête n’est peut-être que l’« orifice », le lieu de gestation restant la cuisse ou quelque autre nèdus146. Maria Daraki estime, pour sa part, que la tête de Zeus n’est qu’un lieu de trophè147. Mais réduire la nèdus à un simple lieu de trophè, qu’on la localise en l’occurrence dans la tête ou dans la cuisse – et cette hésitation même sur la localisation ne plaide pas en faveur d’un rôle essentiel de cet organe dans le processus de ces générations divines –, n’est-ce pas encore diminuer son rôle en lui retirant toute fonction génératrice pour mieux placer le principe de vie non dans un organe maternel mais dans le père ? Zeus annihile le pouvoir reproducteur de la mère en ravalant sa matrice à la simple fonction d’une nourrice du fœtus, dont le rôle est si peu attaché au féminin qu’il semble pouvoir sans dommage être assumé par un dieu mâle. C’est donc à juste titre, nous semble-t-il, que Loraux a pu écrire que la naissance « de la vraie fille de son père est un immense démenti infligé à la maternité »148. Quant aux mères d’Agdistis et d’Aphrodite, il en est à peine question. Mieux encore, un mythe isolé de la naissance d’Arès, dans une scholie aux Suppliantes d’Eschyle, affirme qu’après avoir simplement bu de l’eau ἀρρενογόνος du Nil, ὅθεν Ζεὺς πιὼν ἔτεκεν’ Ἄρεα (« Zeus accouche d’Arès »)149 ; ici il n’est même plus besoin de mère. C’est ainsi que la divinité emblématique de la paternité en vient à éliminer la maternité.

Les paternités extraordinaires d’Ouranos

33Pour être l’exemple le plus courant, et sans doute le plus emblématique, de paternité extraordinaire survalorisée, Zeus n’est toutefois pas le seul dans son cas. Son aïeul Ouranos est également un cas intéressant. Ce dieu est châtré par son fils Cronos d’un coup de serpe. Dans la Théogonie, Hésiode indique que, de deux manières, cette blessure produit une abondante autant que redoutable progéniture.

34Du sang de la blessure naissent, tout d’abord, plusieurs divinités :

‘Όαι γὰρ ῥαθάμιγγες ἀπάσσυθεν αίματόεσσαι,
πάσας δέξατο Γαῖα περιπλομένων δ’ ἐνιαυτῶν
γείνατ’ Ἐρινῦς τε κρατερὰς μεγάλους τε Γίγαντας,
[...]Νύμϕας θ’ ἃς Μελίας·καλέουσ’ ἐπ’ ἀπείρονα γαῖαν.
« Des éclaboussures sanglantes en avaient jailli ; Terre les reçut toutes, et, avec le cours des années, elle en fit naître les puissantes Érinyes, et les grands Géants [...] et les nymphes qu’on nomme Méliennes, sur la terre infinie »150.

35Mazon faisait remarquer que : « les Νύμϕαι Μελίαι, c’est-à-dire les Nymphes des frênes, semblent avoir été les mères de la race humaine, dans certaines cosmogonies primitives, où l’homme naissait de l’arbre (cf. Travaux, 145) comme, dans d’autres, il naît de la pierre »151. Cette version est reprise par le PseudoApollodore :

Κρόνος ἀποτεμὼν τὰ αἰδοῖα τοῦ πατρòς εἰς τὴν θάλασσαν ἀϕίησεν. Ἐκ δὲ τῶν. σταλαγμῶν τοῦ ῥέοντος αἵματος Ἐρινύες ἐγένοντο, Ἀληκτὼ, Τισιϕόνη, Μέγαιρα
« Cronos après avoir coupé les organes génitaux de son père les jeta dans la mer. Et du sang s’écoulant goutte à goutte naquirent les Érinyes Alêktô, Tisiphone et Mégère »152.

36Les Érinyes, généralement chargées de défendre les droits des parents en punissant les crimes dont leur descendance s’est rendue coupable envers eux, sont créées pour venger en particulier celui que Cronos a commis contre Ouranos, dont elles sont en quelque sorte les génies vengeurs (alastores). Si le sang du dieu mâle est, à lui seul, capable de donner la vie, peut-être objectera-t-on que la maternité pourrait ici être assumée par Gaia ? Mais le même dieu, dans le même texte, engendre Aphrodite sans le moindre contact avec la déesse Terre, ni simplement avec la terre.

37Autre naissance redoutable, en effet, que celle d’Aphrodite, du membre d’Ouranos tombé dans la mer :

Ἀμϕὶ δὲ λευκòς
ἀϕρòς ἀπ’ ἀθανάτου χροòς ὤρνυτο, τῷ δ’ ἔνι κούρη
ἐθρέϕθη·
« Et tout autour une blanche écume sortait du membre divin. De cette écume une fille prit corps »153.

38L’identification de cette écume à la semence divine paraît assez probable. C’est l’avis par exemple de Paul Demont : « En justifiant le nom d’Aphrodite, au lieu de présenter un simple récit de l’émergence du solide au milieu des flots agités, Hésiode propose une véritable explication génétique. Quand “les dieux et les hommes” nomment la déesse “Aphrodite” parce qu'elle “a pris corps de l’écume”, ce qu’on croit être “de l’écume” est en réalité la semence divine, cette “écume” qui sort du sexe divin et que le réceptacle marin bouillonnant fait prendre. Et la partie solide issue de la coagulation est la déesse du “plaisir”, de la ϕιλότης et de la “douceur”. Le nom de la déesse recèle la vérité, pour peu qu’on sache identifier l’écume au sperme »154. Devereux est même allé plus loin en tentant de montrer qu’Aphrodite est, dans ce récit hésiodique comme dans la vingtaine d’autres qui en découlent, une métamorphose du sexe d’Ouranos : « Chez Hésiodos ce pénis se métamorphose, dans l’écume, en Aphrodite [...] qui apparaît au moment même où “disparaît” la verge d’Ouranos »155. À l’appui de sa thèse il donne des exemples de représentations phalliques d’Aphrodite, sous la forme d’un pilier ou d’un cône à Paphos, comme l’attestent des monnaies156, sous celle de gerra à Naxos de Sicile, comme le mentionne un proverbe :

Γέρρα Νάξια Γέρρα Σικελοὶ λέγουσι τὰ ἀνδρεῖα καὶ γυναικεῖα αἰδοῖα. Ἦν δὲ ἐν τῇ Σικελικῇ Νάξῳ τέμενος ἐπιθαλάσσιον ’Αϕροδίτης, ἐν ᾧÒ̒ò μεγάλα αἰδοῖα ἀνέκειτο.
« Gerra naxiens : Les Siciliens appellent gerra les parties honteuses masculines et féminines. Et il y avait dans la Naxos de Sicile un sanctuaire maritime d’Aphrodite, dans lequel étaient dressées en offrande de grandes parties génitales »157.

39De fait, le mot γέρρον a parfois le sens de “phallus” comme, par exemple, chez Épicharme qui emploie, lui aussi, l’expression Γέρρα Νάξια158. Mais cette analyse pose plus de problèmes qu'elle n’en résoud. Elle fait en outre appel à des présupposés implicites issus des théories freudiennes, tels l’équation pilier-phallus.

40Cette version de la naissance d’Aphrodite est de loin la plus répandue. On la retrouve dans le second Hymne homérique à Aphrodite, de la fin du vii^e siècle, qui ne précise toutefois pas le rôle joué par Ouranos dans la naissance de la déesse :

Αἰδοίην χρυσοστέϕανον καλὴν Ἀϕροδίτην
ᾄσομαι, ἥ πάσης Κύπρου κρήδεμνα λέλογχεν
εἰναλίης, ὅθι μιν Ζεϕύρου μένος ὑγρòν ἀέντος
ἤνεικεν κατὰ κῦμα πολυφλοίσβοιο θαλάσσης,
ἀϕρῷ ἔνι μαλακῷ
« Je chanterai la belle Aphrodite à la couronne d’or, la Déesse vénérée qui a pour apanage tous les hauts lieux de Chypre, l’île marine où le souffle puissant de l’humide Zéphyre la porta, sur les vagues de la mer mugissante, dans la molle écume »159.

41Mais il existe une autre version qui combine plus étroitement les actions de deux pères. Proclos, dans le même texte où il parle de la naissance de la « seconde Aphrodite » par éjaculation de Zeus assisté de Dioné, en rend compte :

Tί oὖν ἐστιν ἡ τοιαύτη θεία ἐπιβολή, εἰρήσθω. Γεννᾶσθαι μὲν oὖν τὴν πρωτίστην Ἀϕροδίτην ϕασὶν ἀπò διττῶν αἰτίων, τοῦ μὲν ὡς δι’ οὗ, τοῦ δὲ ὡς γεννητικοῦ· τòν μὲν γὰρ Κρόνον αὐτῆς ὡς τò δι’ οὗ τῇ προόδῳ συννεργεῖν, ὡς τὴν γόνιμον δύναμιν τοῦ πατρός <προ>καλούμενον καὶ εἰς τοῦ νοεροὺς διακόσμους ἐκδιδόντα, τòν δ’ Οὐρανòν ὡς ποιητὴν καὶ αἴτιον, ἐκ τῆς ἑαυτοῦ γεννητικῆς περιουσίας ὲκϕαίνοντα τήνδε τήν θεόν. Καὶ πόθεν γὰρ ἄλλοθεν ἔδει τὴν συναγωγòν τῶν διαϕερόντων γενῶν κατὰ μίαν ἔϕεσιν τοῦ κάλλους λαβεῖν τὴν ὑπόστασιν ἤ ἐκ τῆς συνοχικῆς τοῦ Οὐρανοῦ δυνάμεως ; παράγει οὖν αὐτὴν ὁ Οὐρανoς ἐκ τοῦ ἀϕροῦ τῶν γονίμων ἑαυτοῦ μορίων ῥιϕέντος εἰς τὴν θάλασσαν, ὥς ϕησιν ’Ορϕεύς·
μήδεα δ’ές πέλαγος πέσεν ύψόθεν, ἀμϕὶ δὲ τοῖσι
λευκòς ἐπιπλώουσιν έλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός·
έν δὲ περίπλομέναις ὥραις ἐνιαυτòς ἔτικτεν
παρθένον αίδοίην, ἣν δὴ παλάμαις ύπέδεκτο
γεινομένην τò πρῶτον όμοῦ Ζῆλóς τ’ ’Απάτη τε.
« Qu’est-ce donc qu’une telle irruption demandera-t-on ? On raconte que la première Aphrodite naquit de deux êtres responsables, l’un en quelque sorte en tant qu’intermédiaire, l’autre en tant que géniteur. En effet le premier, Cronos, aida à la survenue de la déesse en tant qu’intermédiaire, requérant la force créatrice paternelle et lui prêtant sa puissance spirituelle organisatrice ; le deuxième, Ouranos, fut le créateur et le responsable, faisant apparaître cette déesse de son propre superflu procréateur ; et de quelle autre source aurait-il fallu que le rassemblement des différentes origines en un seul jet de beauté prît ses bases sinon de la puissance de cohésion d’Ouranos ? Ouranos, donc, la fait venir de l’écume de ses parties génitales jetées à la mer, comme le dit Orphée : Ses parties tombèrent d’en haut dans la mer et flottèrent. Une écume blanche s’enroulait autour, de tous côtés. Dans les heures qui achèvent leur cours, le cycle de l’année engendra une jeune fille adorable que reçurent, dans leur paume, à la fois l’Envie et la Tromperie »160.

42Si les naissances par le sang d’Ouranos n’évacuent pas complètement la dimension féminine de la reproduction, puisque Gaia reçoit le liquide et assume en quelque sorte la gestation – encore n’est-il pas établi que Gaia soit une Terre-Mère161 –, la naissance d’Aphrodite, en revanche, se produit sans aucune intervention féminine ; Cronos a pris soin de jeter les bourses κάβαλλ’ ἀπ’ ἠπείροιο πολυκλύστῳ ἐνὶ πόντω (« loin de la terre ferme »)162. Ici un dieu mâle (Ouranos) produit la semence, un autre dieu mâle (Pontos) se charge de porter les bourses et donc d’assumer la gestation et un dernier dieu mâle (Cronos) fait le lien entre les deux précédents.

Les co-paternités de Zeus

La co-paternité de Zeus et de Tyndare

43Alors qu’Homère donnait Hélène comme fille de Zeus, sans plus de précision163, Euripide, dont la version de la naissance de la Tyndaride est la plus connue, utilise le motif surprenant de l’enfantement d’Hélène par Zeus sous la forme d’un cygne. Ainsi, le poète tragique fait-il dire à Hélène, dans la pièce datée de 412 dont elle est éponyme :

ἔστιν δὲ δὴ
λόγος τις ὡς Ζεὺς μητέρ’ ἔπτατ’ εἰς ἐμὴν
Λήδαν κύκνου μορϕώματ’ ὄρνιθος λαβών,
ὂς δόλιον εὐνὴν ἐξέπραξ’ ὑπ’ αἰετοῦ
δίωγμα ϕεύγων, εἰ σαϕὴς οὗτος λόγος.
« On raconte, il est vrai, que Zeus, prenant un jour l’apparence d’un cygne et fuyant dans le sein de ma mère Léda la poursuite d’un aigle, obtint par cette ruse ses faveurs : mais ce conte est-il digne de foi ? »164

44Le choeur le confirme :

Σὺ Δίος ἔϕυς, ὦἙλένα, θυγάτηρ·
πτανòς γὰρ ἐν κόλποις σε Λή-
δας ἐτέκνωσε πατήρ.
« Ô mon Hélène, tu naquis fille de Zeus, puisque ton père ailé t’a engendrée dans le sein de Léda »165.

45Celui des jeunes femmes de Chalcis dans Iphigénie à Aulis, datée de 409-407, en parle aussi :

διὰ σέ, τὰν κύκνου δολιχαύχενος γόνον,
εἰ δή ϕάτις ἔτυμος
ὡς ἔτεκεν Λήδα <σ’>
ὄρνιθι πταμένῳ
Διòς ὅτ’ ἠλλάχθη δέμα.
« C’est à cause de toi, fille d’un cygne au long col,
si du moins ce récit
est vrai que Léda
te conçut d’un oiseau ailé,
lorsque Zeus en eut pris la forme »166.

46Enfin le Phrygien d’Oreste, pièce datée de 408, y fait également allusion :

δι’ ὀρνιθόγονον ὄμμα κυκνόπτερον
καλλοσύνας Λήδας σκύμνου,
« La fille de l’oiseau, pareille à l’aile du cygne, l’enfant de Léda »167.

47Que Zeus se métamorphose pour séduire une mortelle, quoi de plus banal ? Ce qui l’est moins est la forme que prend la naissance consécutive à cette union. Hélène précise en effet quelle naquit dans un œuf :

Ἆρ’ ἡ τεκοῦσά μ’ ἔτεκεν ἀνθρώποις τέρας ;
γυνὴ γὰρ οὔθ’ ‘Eλληνὶς οὔτε βάρβαρος
τεῦχος νεοσσῶν λευκòν ἐκλοχεύεται,
ἐν ᾧ με Λήδαν ϕασὶν ἐκ Διòς τεκεῖν.
« Ma naissance, déjà, fut un prodige : car, qui donc avait jamais vu Grecque, ou bien Barbare, mettre au jour ses enfants dans une coque blanche, comme Léda qui m’a, dit-on, conçue de Zeus ? »168.

48D’où Euripide tient-il cette version ? Il ne démarquait pas directement les Chants Cypriens dans lesquels la mère d’Hélène était Némésis169. Un des plus importants fragments conservés de cette épopée, attribuée à un certain Stasinos et datant sans doute de la première moitié du vii^e siècle avant notre ère, est précisément consacré à cette naissance. Nous devons à Athénée de Naucratis, compilateur érudit du iii^e siècle de notre ère, cette citation dont la leçon et le sens ne sont pas sûrs :

Τοὺς δὲ μέτα τριτάτην ‘Ελένην τέκε θαῦμα βροτοῖσι...
τήν ποτε καλλίκομος Νέμεσις ϕιλότητι μιγεῖσα
Ζηνὶ θεῶν βασιλῆϊ τέκε κρατερῆς ὑπ’ ἀνάγκης·
ϕεῦγε γάρ, οὐδ’ ἔθελεν μιχθήμεναι ἐν ϕιλότητι
πατρὶ Διὶ Kρoνίωνι· [...]
« Après eux [i.e. les Dioscures ?], en troisième lieu, il [i.e. Zeus] engendra Hélène, merveille pour les mortels, elle que jadis mit au monde Némésis aux beaux cheveux, unie d’amour à Zeus, roi des dieux, sous l’empire de la nécessité ; car elle prend la fuite, ne voulant pas s’unir par des relations amoureuses à Zeus père, le fils de Cronos »170.

49Cette version était d’autant moins inconnue d’Euripide qu'elle avait été portée à la scène en 429 par Cratinos dans une comédie (dans laquelle Némésis, éponyme de la pièce, symbolisait sans doute la guerre du Péloponnèse)171, comme l’indique cette explication, transmise par le Pseudo-Ératosthène à propos de la constellation du Cygne :

Κύκνου·[...] λέγεται δὲ τòν Δία ὁμοιωθέντα τῷ ξῴῳ τούτῳ Νεμέσεως ἐρασθῆναι, ἐπεὶ αὕτη πᾶσαν ἤμειβε μορϕήν ἵνα τὴν παρθενίαν ϕυλάξῃ, καὶ τότε κύκνος γέγονεν. Οὕτω καὶ αὐτòν ὁμοιωθέντα τῷ όρνέῳ τούτῳ καταπτῆναι εἰς‘Ραμνοῦντα τῆς Ἀττικῆς κἀκεῖ τὴν Νέμεσιν ϕθεῖραν τὴν δὲ τεκεῖν ᾠόν, ἐξ οὗ ἐκκολαφθῆναι καὶ γενέσθαι τὴν ‘Ελένην, ὥς ϕησι Κρατῖνος ὁ ποιητής.
« Du Cygne : [...] On dit que Zeus se rendit semblable à cet animal par amour de Némésis, après que celle-ci eut pris tour à tour toutes les formes afin de préserver sa virginité, alors il se transforma en cygne. Ainsi, s’étant rendu semblable à cet oiseau, il s’envola pour Rhamnonte en Attique et là déflora Némésis ; laquelle engendra un oeuf, dont sortit après en avoir brisé la coquille, Hélène, comme le raconte le poète Cratinos »172.

50La version faisant de Némésis la mère d’Hélène semble très ancienne. Kerényi voyait une preuve de cette ancienneté dans le caractère « magique » et « thériomorphe » de la naissance d’Hélène173 et faisait de Némésis une « vengeance cosmique » à la nature « primitivo-féminine »174, de type artémisien, mais une Artémis « Dame aux cygnes » plus que πότνια θηρῶν175. Quoi que l’on puisse penser aujourd’hui de ce genre d’analyse, il n’en est pas moins sûr que dans les Chants Cypriens la mère d’Hélène était Némésis et non Léda176. Cette dernière y jouait cependant déjà un rôle, comme l’indiquent d’autres fragments de Stasinos, qui précisent les circonstances de la naissance. Parmi ceux qui offrent les lectures les moins incertaines, une scholie du savant byzantin Tzétzès (xii^e siècle) à une épopée du poète alexandrin Lycophron (iv^e siècle avant notre ère) nous apprend ceci :

Λέγουσι δὲ ἔνιοι Νεμέσεως Ἑλένην εἶναι καὶ Διός. Ταύτην γὰρ τὴν Διòς ϕεύγουσαν κυνουσίαν εἰς ξῆνα τὴν μορϕὴν μεταβαλεῖν, ὁμοιωθέντα δὲ καὶ Δία κύκνῳ κυνελθεῖν. Τὴν δὲ ᾠòν ἐκ τῆς κυνουσίας ἀποτεκεῖν, τοῦτο δὲ ἐν τοῖς ἂλσεσιν εὑρόντα τινὰ ποιμένα Λήδᾳ κομίσαντα δοῦναι, τὴν δὲ καταθεμένην εἰς λάρνακα ϕυλάσσειν, καὶ χρόνω καθήκοντι γεννηθεῖσαν ‘Ελένην ὡς ἐξ αὑτῆς θυγατέρα τρέϕει
« Toutefois certains disent qu’Hélène était la fille de Zeus et de Némésis. Selon eux, Némésis, pour fuir l’étreinte de Zeus, se changea en oie. Mais Zeus prit à son tour la forme d’un cygne et s’unit à elle. Comme fruit de ce rapport, elle aurait pondu un oeuf. Un berger trouva l’œuf dans les bois, l’apporta à Léda et le lui donna. Léda le mit à l’abri dans un coffre. Le moment de l’éclosion venu, Hélène naquit, et Léda l’éleva comme si c’était sa propre fille »177.

51La légende, avant Euripide, fait donc état d’une génitrice, Némésis, et d’une mère adoptive, Léda. Cependant, le transfert complet de maternité de Némésis à Léda n’est sans doute pas dû à Euripide. S’il n’est pas certain que les deux versions étaient déjà en concurrence chez Homère178, l’inventeur pourrait en être Stésichore, comme incline à le croire François Jouan179. C’était déjà l’opinion d’Albert Séveryns (et avant lui celle de Carl Robert auquel il renvoie) qui observait que la scholie QTV au vers 298 du chant XI de l’Odyssée ne mentionnait pas les Chants Cypriens :

Ζεὺς·Λήδας ἐρασθεὶς τῆς θεστίου παιδòς εἰς κύκνον ἑαυτòν μετέβαλε καὶ διαπτὰς ἐμίγη αὐτῇ·μετὰ χρόνον δὲ ἐκείνη τεκοῦσα ᾠòν ἀποτίθεται εἰς· λάρνακα, ὅθεν συνέβη τοὺς τε Διοσκούρους καὶ τὴν Ἑλένην γενέσθαι, γόμῳ μὲν Διòς, ἐπίκλησιν δὲ Τυνδάρεω ἡ δὲ ἱστορία παρὰ τοῖς Νεωτέροις
« Zeus, amoureux de Léda, fille de Thestios, se métamorphosa en cygne et, ayant pris son vol, il s’unit à elle. Les temps révolus, elle enfanta un oeuf qu’elle mit dans un coffret. Il en naquit les Dioscures et Hélène, réellement enfants de Zeus, prétendûment de Tyndare. Cette histoire est racontée par les Néotéroi »180.

52Il est probable que la version avec Léda est aussi ancienne – sinon plus, selon François Jouan – que celle avec Némésis. Peut-être la première était-elle Spartiate et la seconde athénienne181. Mais sans doute la version donnée par Euripide n’était-elle pas très connue de son public. S’il faut en croire une série de vases attiques de 430-400182, celui-ci était habitué à la version mixte faisant naître Hélène d’un oeuf de Némésis déposé chez Léda, comme en témoigne la description par Pausanias de la base de la célèbre statue de la Némésis de Rhamnonte attribuée à Phidias et datée de c. 436-432 :

Nῦν δὲ ἤδη δίεμι ὁπόσα ἐπὶ τῷ βάθρῳ τοῦ ἀγάλματός ἐστιν εἰργασμένα, τοσόνδε ἐς τò σαϕὲς προδηλώσας. Ἑλένῃ Νέμεσιν μητέρα εἶυαι λέγουσιν Ἕλληνες, Λήδαν δὲ μαστòν ἐπισχεῖν αὐτῇ καὶ θρέψαι· πατέρα δὲ καὶ οὗτοι καὶ πάντες κατὰ ταὐτὰ Ἑλένης Δία καὶ οὐ Τυνδάρεων εἷναι νομίζουσιν. Ταῦτα ἀκηκοὼς Φειδίας πεποίηκεν Ἑλένην ὑπò Λήδας ἀγομένην παρὰ τὴν Νέμεσιν, πεποίηκε δὲ Τυνδάρεών τε καὶ τοὺς παῖδας καὶ ἄνδρα σὺν ἵππῳπαρεστηκότα Ἱππέα ὄνομα
« Maintenant je vais décrire toutes les représentations figurées sur la base de la statue, après avoir donné pour plus de clarté les indications préalables que voici : Némésis, dit-on, est mère d’Hélène, mais ce fut Léda qui lui donna le sein et l’éleva. Quant à son père, aussi bien les gens [de Rhamnonte] que tous les Grecs ont la même tradition selon laquelle c’est Zeus et non Tyndare. C’est parce qu’il connaissait cette version de la légende que Phidias a représenté Hélène amenée par Léda à Némésis, qu’il a représenté aussi Tyndare et ses fils, ainsi qu’un homme debout près d’un cheval, qu’on appelle Hippeus »183.

53Ceci expliquerait, selon François Jouan184, la manière dont Euripide présente cette naissance. Le poète insiste en effet sur le caractère conjectural de cette version de la naissance185, qui, grâce au succès de ses pièces, devait devenir à partir du iv^e siècle l’opinion la plus répandue.

54Selon les versions, l’identité de la mère d’Hélène varie, mais celle de son père est toujours certaine. Fille de Léda, de Némésis ou d’une autre encore186, Hélène a, dans tous les cas, Zeus pour géniteur, même s’il partage fictivement cette paternité avec Tyndare. Une fois encore, cette hésitation sur l’identité de la mère, qui perdure à l’époque classique – et cependant naître d’une déesse ou naître d’une mortelle n’est certes pas une distinction sans conséquence –, est curieuse autant que révélatrice. On ne saurait en déduire que, dans l’imaginaire des Grecs des v^e et iv^e siècles, la maternité paraissait aussi essentielle que la paternité dans le processus de génération. S’il était possible d’hésiter ou de varier d’opinion sur l’identité de la mère d’Hélène, dont, au reste, on ne semble s’être préoccupé que dans un second temps187, une telle latitude était impensable en ce qui concerne son père.

55La co-paternité avec Tyndare, Zeus la pratique aussi dans le cas des Dioscures. Mentionnés sans plus de précision comme frères d’Hélène dans l’Iliade188, ils sont donnés pour fils de Tyndare par l’Odyssée189, ce qui fait dire au grammairien de l’époque augustéenne Aristonicos qu’Homère n’admettait pas que les deux héros fussent fils de Zeus190. Ce serait là une invention d’Hésiode, aux dires du scholiaste de Pindare191. Mais à partir des Chants Cypriens192 et durant toute l’époque classique193, sauf quelques exceptions194, on fait une distinction de nature entre Castor et Pollux. Engendrés la même nuit, l’un par Tyndare, le second par Zeus, ils sont jumeaux mais le premier est mortel et l’autre non195. La différence de nature entre les deux frères est explicitement mise en relation avec l’identité de leur père. Toutefois, ce thème – compliqué encore, par la suite, de la question de savoir quand et par qui fut engendrée la quatrième “Tyndaride”, Clytemnestre196 – est sans doute un décalque de l’histoire de la naissance d’Héraclès, plus complète et qu’il est donc plus intéressant d’analyser dans le détail.

La co-paternité de Zeus et d'Amphitryon197

56En effet, pour la naissance d’Héraclès, Zeus pratique encore la co-paternité avec un autre mortel. C’est Amphitryon qui connaît cet honneur dont il ne semble pas peu fier, s’il faut en croire le reproche que lui adresse Lycos, un des personnages de l’Héraclès d’Euripide, pièce représentée en 414 :

Σὺ μὲν καθ’ Ἐλλάδ’ ἐκβαλὼν κόμπους κενοὺς
ὡς σύγγαμός σοι Ζεὺς τέκνου τε κοινεών,
« Toi en répandant par toute la Grèce ta vaine prétention d’avoir avec Zeus partagé ta couche conjugale et ta paternité »198.

57Amphitryon demande même à Zeus d’assumer cette part de paternité en défendant leur fils commun :

Τῷ τοῦ Διòς μὲν Ζεὺς ἀμυνέτω μέρει
παιδός·
« À Zeus revient de protéger ce qui est de Zeus en son fils »199,

58et adresse à la divinité des reproches quand cette aide tarde trop :

Ὦ Ζεῦ, μάτην ἄρ’ ὁμόγαμόν σ’ ἐκτησάμην
« Zeus, c’est donc en vain que tu as partagé mon lit conjugal, en vain que je t’appelais avec moi le père de mon fils ! »200.

59Cette co-paternité se manifeste par le retour d’Héraclès des Enfers et sa victoire sur Lycos, ainsi que l’affirme le Chœur :

Ὦ λέκτρων δύο συγγενεῖς
εὐναί, θνατογενοῦς τε καὶ
Διός, ὃς ἦλθεν ἐς εὐνὰς
Νύμϕας τᾶς Περσηίδος· ὡς
πιστόν μοι τò παλαιòν ἤ-
δη λέχος, ὦ Ζεῦ τò σòν
οὐκ ἐπ’ ἐλπίδι ϕάνθη,
« Ô double paternité, partage conjugal qui, en même temps qu’un fils de la race mortelle, fit entrer Zeus dans la couche de la nymphe perséide ! Combien sûre est maintenant pour moi cette ancienne union, ô Zeus ! La part que tu y prends s’est manifestée contre toute attente »201.

60Mais, à la différence de la co-paternité avec Tyndare, celle de Zeus avec Amphitryon concerne aussi explicitement la fécondation. Alors que dans le cas d’Hélène, Zeus est le père-géniteur et Tyndare ne joue que le rôle de père social, il y a pour Héraclès un partage de la fonction génitrice, ou plutôt un redoublement, sous la forme d’une double fécondation. La tradition de cette double fécondation est bien antérieure à Euripide puisqu’on la trouve déjà dans Le Bouclier attribué à Hésiode :

Αὐτῇ μὲν γὰρ νυκτὶ τανυσφύρου Ἠλεκτρυώνης
εὐνῇ καὶ ϕιότητι μίγη, τέλεσεν δ’ ἄρ’ ἐέλδωρ·
αὐτῇ δ’ Ἀμϕιτρύων λαοσσόος, ἀγλαòς ἥρως,
ἐκτελέσας μέγα ἔργον ἀϕίκετο ὅνδε δόμονδε·
οὐδ’ ὅ γ’ ἐπὶ δμώας καὶ ποιμένας ἀγροιώτας
ὦρτ’ ἰέναι, πρίν γ’ ἧς ἀλόχου ἐπιβήμεναι εὐνης·
τοῖος γὰρ κραδίην πόθος αἲνυτο ποιμένα λαῷν
[ὡς δ’ ὅτ’ ἀνὴρ ἀσπαστòυ ὑπεκπροϕύγῃ κακότητα
νούσου ὑπ’ ἀργαλέης ἣ καὶ κρατεροῦ ὑπò δεσμοῦ.
ὥς ῥα τότ’ Ἀμϕιτρύων χαλεπòν πόνον ἐκτολυπεύσας
ἀσπασίως τε ϕίλως τε ἑòν δόμον εἰσα'κανε·]
παννύχιο ? δ’ἂp’ἔλεκτο συν αίδοίη παρακοίτι
τερπόμενος δώροισι πολυχρύσου ’Αϕροδίτης.
Ἣ δὲ θεῷ δμηθεῖσα καὶ ἀνέρι πολλòν ἀρίστῳ
Θήβῃ ἐν ἑπταπύλῳ διδυμάονε γείνατο παῖδε,
οὐ καθομά ϕρονέοντε· κασιγνήτω γε μὲν ἤστην·
τòν μὲν χειρότερον, τòν δ’ αὖ μέγ’ ἀμείνονα ϕῶτα,
δεινόν τε κρατερόν τε, βίην Ἡρακληείην·
τòν μὲν ὑποδμηθεῖσα κελαινεϕέι Κρονίωνι,
αὐτὰρ Ἰϕικλῆα δορυσσόῳ ’Αμϕιτρύωνι...
« La même nuit, uni par l’étreinte d’amour à l’Électryonide aux fines chevilles, il satisfit son désir ; et la même nuit, Amphitryon, le meneur de guerriers, le héros éclatant, ayant achevé son orgueilleux exploit, rentra en son palais. Il n’avait pas été d’abord trouver ses serviteurs ou ses bergers aux champs ; il avait voulu avant tout monter au lit de son épouse, tant le désir tenait le coeur de ce chef de guerriers ; et la nuit tout entière, étendu auprès de sa pudique compagne, il se laissait charmer aux présents d’Aphrodite scintillante d’or. Et elle, soumise au joug d’un dieu et à celui d’un héros, brave entre les braves, dans Thèbes aux sept portes enfanta deux fils jumeaux. Mais, tout frères qu’ils fussent, ils n’avaient pas pour cela même coeur. L’un ne valait pas l’autre, qui était un héros bien au-dessus de tous, terrible et puissant, Héraclès le Fort. Elle l’avait conçu en subissant le joug du fils de Cronos à la nuée noire, tandis qu’Iphiclès était né d’Amphitryon, lanceur de javelines »202.

61Au début de v^e siècle avant notre ère, l’historien Phérécyde rapportait aussi cette légende, s’il faut en croire un scholiaste de l'Odyssée :

’Εν ταύτῃ Ζεὺς τῇ νυκτὶ ἀϕικνεῖται ἐπὶ τὴν Ἀμφιτρύωνος οἰκίαν ἔχων καρχήσων, ἐοικὼς ’Αμϕιτρύωνι. Ἡ δὲ ’Αλκμήνη δοκοῦσα τòν ἑαυτῆς παστòν εἶναι πυνθάνεται περὶ τῶν Τηλεβοῶν εἰ κατέκτεινειν αὐτοὺς. ‘O δὲ Ζεὺς λέγων εὐτῇ πάντα ὅσα ἐγένετο δίδωσι καὶ τò καρχήσιον ϕάμενος ἀριστεῖα εὶληϕέναι παρὰ τῶν στρατιωτῶν. ‘Η δὲ ἀσμένως ἀποτίθησιν. Ἔπειτα αὐτῇ συνευνασθεὶς Ζεὺς ἀπέσχεται, καὶ τῇ αὐτῇ παραγενόμενος νυκτὶ Ἀμφιτρύων μίσγεται. Καὶ γεννᾷ Ἀλκμήνην ἐκ μὲν Διòς Ἡρακλέα, ἐκ δὲ Ἀμφιτρύωνος Ἰφικλεα. ‘Η ἱστορία παρὰ Φερεκύδῃ.
« La même nuit Zeus arrive chez Amphitryon en tenant un karchesion et ressemblant à Amphitryon. Alcmène, persuadée qu’il s’agissait de son compagnon de lit, s’informe sur les Têleboêns, s’il les avait tués. Zeus lui narrant tout ce qui s’était passé donna le karchesion, prétendant qu’il avait été pris comme butin par les soldats. Elle le range avec joie. Ensuite, Zeus ayant couché avec elle, part, et dans la même nuit Amphitryon revenu de l’expédition s’unit à elle. Et Alcmène met au monde de Zeus Héraclès, et d’Amphitryôn Iphiklès. Cette histoire est racontée par Phérécyde »203.

62Diodore de Sicile révèle un autre aspect exceptionnel de la paternité de Zeus :

Τὴν δὲ γεγενημένην περὶ αὐτòν ἀρετὴν οὐκ ἐν ταῖς πράξεσι θεωρηθῆναι μόνον, ἀλλὰ καὶ πρò τῆς γενέσεως γινώσκεσθαι. Τòν γὰρ Δία μισγόμενον Ἀλκμήνῃ τριπλασίαν τὴν νύκτα ποιῆσαι, καὶ τῷ πλήθει τοῦ πρòς τὴν παιδοποιίαν ἀναλωθέντος χρόνου προσημῆναι τὴν ὑπερβολὴν τῆς τοῦ γεννηθησομένου ῥώμης
« Sa valeur n’éclata pas seulement dans ses actes, mais dès avant sa naissance. En effet, dans son union avec Alcmène, Zeus tripla la durée de la nuit et, par la quantité du temps dépensé pour l’engendrement, annonça l’excès de force de l’enfant a naître »204.

63Le Pseudo-Apollodore confirme :

Πρò τοῦ δὲ Ἀμϕιτρύωνα παραγενέσθαι εἰς Θήβας Ζεύς, διὰ νυκτòς ἐλθὼν καὶ τὴν μίαν τριπλασιάσας νύκτα, ὅμοιος Ἀμϕιτρύωνι γενόμενος ’Αλκμήνῃ συνευνάσθη [...] Ἀμφιτρύων δὲ παραγενόμενος, ὡς οὐχ ἑώρα ϕιλοφρονουμένην πρòς αὐτòν τὴν γυναῖκα, ἐπυνθάνετο τὴν αὶτίαν· εἰπούσης δὲ ὅτι τῇ προτέρᾳ νυκτὶ παραγενόμενος αὐτῇ συγκεκοίμηται, μανθάνει παρὰ Τειρεσίου τὴν γενομένην τοῦ Διòς συνουσίαν. ’Αλκμήνη δὲ δύο ἐγέννησε παῖδας, Διὶ μὲν Ἡρακλέα, μιᾷ νυκτὶ πρεσβύτερον, Ἀμϕιτρύωνι δὲ Ἰϕικλέα
« Avant qu’Amphitryon n’arrivât à Thèbes, Zeus y vint une nuit. Il rendit cette unique nuit trois fois plus longue et, sous les traits d’Amphitryon, il partagea la couche d’Alcmène [...]. Quand Amphitryon arriva et vit que sa femme l’accueillait sans empressement, il lui en demanda la raison. Et comme elle lui répond que la nuit précédente, en arrivant, il a partagé son lit, il questionne Tirésias et apprend comment Zeus s’est uni à elle. Alcmène mit au monde deux fils, l’un de Zeus, Héraclès plus vieux d’une nuit, l’autre d’Amphitryon, Iphiclès »205.

64Les autres récits de cet engendrement, transmis par les scholies206 ou par le mythographe latin Hygin207, confirment que Zeus aurait beaucoup prolongé la durée de son accouplement, ce qui ne devait pas manquer d’exciter la verve des auteurs comiques208. Il fait donc ici figure de père surpuissant et il paraît difficile de ne pas établir de relation causale entre sa surpuissance sexuelle et fécondante et la force extraordinaire, le destin sans pareil que devait connaître sa progéniture. Comme le faisait remarquer Dumézil, Héraclès « a en lui un certain excès, ὑπερβολή, l’excès de force par rapport aux autres hommes, excès qui résulte d’une forme atténuée de triplicité : Zeus a mis trois nuits à l’engendrer, affectant donc à cette dépense unique une quantité de semence qui, même pour un dieu, sembla avoir été considérable »209. Si la différence considérable entre les jumeaux Héraclès et Iphiclès ne vient pas de leur mère – c’est la même –, il faut bien l’attribuer à leur père. Dans le même ventre poussent deux êtres fort dissemblables : c’est le père en tant que géniteur qui donne sa véritable nature à l’enfant.

65La complaisance d’Amphitryon n’est pas sans rappeler celle de Tyndare. Dans les deux cas, un père officiel et un géniteur (sur) naturel se partagent la paternité. Une autre raison pousse à comparer les naissances d’Hélène et d’Héraclès. Après le redoublement de paternité, il ne manquait plus, pour parfaire l’analogie, qu’une hésitation sur la nature et l’identité de la mère. Précisément, Loraux pensa l’avoir trouvée210. Dans Les Trachiniennes, l’une des plus anciennes pièces conservées de Sophocle (mais actuellement indatable de façon précise), Héraclès proclame en effet : ‘O τῆς ἀρίστης μητρòς ὠνομασμένος (« Moi qui porte le nom de la plus noble des mères »)211. Jean Bollack a relevé ce que n’ont pas vu la plupart des traducteurs et des commentateurs : ce n’est pas Alcmène mais Héra qu’invoque le héros212 et Loraux commentait : « Cette mère n’est pas, n’est plus la mortelle Alcmène, mais l’épouse de Zeus. Héra mère d’Héraclès ? Comme si, en lui donnant sa fille Hébè, la déesse ne scellait pas suffisamment sa réconciliation avec le héros (cf. Od., XI, 603-604 et Théog., 952-953), la tradition mythographique tendra toujours plus à faire d’Héra la mère divine d’Héraclès, que l’épouse de Zeus ait par inadvertance allaité l’enfant d’Alcmène ou qu'elle l’ait adopté dans l’Olympe »213. Ici encore, si l’on admet l’hypothèse de Loraux, nous sommes en présence de deux mères, une divine, une humaine, celle qui adopte et celle qui enfante.

66Nous voyons donc que le rôle de la mère, pour Hélène comme pour Héraclès – la femme la plus connue et la plus belle, dont la beauté sans pareille a quelque chose de divin ; le héros incontestablement le plus populaire de la Grèce classique214 et qui doit accéder au statut divin – semble toujours secondaire. Ce rôle est suffisamment déprécié, dans le cas d’Hélène, pour que la tradition hésite sur l’identité de cette mère, déesse ou mortelle, sans que cela modifie la figure de la progéniture : l’Hélène fille de la puissante Némésis chez Stasinos ne semble pas plus divine que l’Hélène fille de la mortelle Léda chez Euripide et après lui. Au reste, en dernière analyse, cette mère est plus une oie qu’une femme. Que produit-elle sinon un oeuf215 ? Il n’en va pas de même pour Zeus. Il a certes l’aspect d’un cygne, mais c’est d’abord216 un père, celui d’Hélène. En quelque sorte la mère a pondu l’oeuf, mais celui-ci n’aurait rien donné s’il était resté un oeuf clair, c’est-à-dire si le père n’avait fourni son contenu, comme si dans l’imaginaire grec la paternité était une cause formelle alors que la maternité n’était qu’une cause matérielle, pour reprendre des catégories aristotéliciennes, que nous verrons à l’oeuvre dans la construction du genre par Aristote, infra chapitre VI217. Quant au cas d’Alcmène, son rôle est tout aussi secondaire puisqu’il paraît tout à fait contingent que la même mère produise deux enfants aussi essentiellement différents qu’Héraclès et Iphiclès. Dans les deux cas, c’est Zeus – la figure divine la plus associée à la notion de paternité – qui est le père, un père extraordinaire soit par sa forme, soit par la durée de son acte reproducteur.

*

67Nous pouvons donc affirmer qu’il existe un ensemble important de documents, couvrant un large spectre chronologique, qui présentent plusieurs cas de reproductions divines sans intervention féminine ou, tout au moins, dans lesquelles le rôle paternel est nettement survalorisé. Il n’est pas sans importance que Zeus, le dieu associé par les Grecs à la paternité, ou ses ascendants immédiats, soient partie prenante à ces phénomènes. Que le dieu paradigmatique de la fonction paternelle et du pouvoir tente à plusieurs reprises de se reproduire seul ou à peu près et y réussisse de façon éclatante – car ce ne sont certes pas des progénitures de second ordre qu’Athéna, Dionysos, Aphrodite, Héraclès ou même Hélène – nous semble révélateur. Dans la société parfaite des Bienheureux, lorsqu’on s’essaye à engendrer seul, on produit des enfants proches de la perfection218, du moins si le parent unique est le père. Car les engendrement monoparentaux d’une mère, tels ceux d’Héra, produisent a contrario des êtres monstrueux ou difformes : Typhon, Héphaïstos.

68Tout en demeurant dans la sphère des « naissances miraculeuses », pour reprendre une expression de Delcourt, quittons les théogonies des Ouranides pour nous rapprocher un peu des hommes et de leurs origines. « La tradition nationale de chaque cité lui donne comme ancêtre un “premier homme”, fondateur de souche et héros civilisateur ou politique, né du sol, comme Érichthonios d’Athènes, d’un fleuve nourricier, comme Phoroneus d’Argos, d’un marais, tel Alalkomène de Béotie, ou encore issu de l’union d’un dieu et d’une mortelle ou d’une nymphe : ainsi, Arkas, éponyme des Arcadiens, est fils de Zeus et de la mortelle Niobé », écrivit Loraux219. C’est à ces autochthones que nous allons maintenant nous intéresser, pour voir si, à propos de ces héros, dont le statut fait d’eux des sortes d’intermédiaires entre les dieux et les hommes, la survalorisation de la fonction paternelle est également à l’œuvre.