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Le complexe de Zeus

 | 
Jean-Baptiste Bonnard

Introduction

Texte intégral

  • 1 Hés., Théog., vv. 590-592 (trad. Jean-Baptiste Bonnard désormais abrégé JBB). Le vers 590 est reje (...)

[Ἐκ τῆς γὰρ γένος έστὶ γυναικῶν θηλυτεράων.]
Τῆς γὰρ ὀλώιόν ἐστι γένος καὶ ϕῦλα γυναικῶν,
πῆμα μἐγ’αἳ θνητοῖσι μετ’ ἀνδράσι ναιετάουσιν
« Car c’est d’elle que vient la race très féminine des femmes, d’elle viennent la très funeste race et les tribus des femmes, grande calamité, qui habitent au milieu des hommes mortels. »1

  • 2 À propos de ces termes voir le commentaire de Nicole Loraux, « Sur la race des femmes et quelques- (...)
  • 3 Le nom de la première femme n’apparaît que dans l’autre poème conservé d’Hésiode, Les travaux et l (...)
  • 4 Pour reprendre une expression de Louis Séchan, « Pandora, l’Ève grecque », BAGB, 1979, pp. 3-36. U (...)

1C’est en ces termes2 qu’au milieu du viie siècle avant notre ère, Hésiode, fait allusion à Pandore3, la première femme, l'« Ève grecque »4, dont l’histoire funeste prend place dans la Théogonie, le plus ancien poème grec présentant de façon systématique l’ordre du monde humain et divin. Avant qu'elle ne fût créée, écrit encore Hésiode dans l’autre grand poème que nous avons conservé, Les travaux et les jours, tout allait pour le mieux parmi les mortels :

  • 5 Hés., Trav., vv. 90-98. Pour une analyse du mythe de Pandore chez Hésiode, voir Froma Zeitlin, « L (...)

Πρὶν μὲν γὰρ ζώεσκον ἐπὶ χθονὶ ϕῦλ’ ἀνθρώπων
νόσφιν ἄτερ τε κακῶν καὶ ἄτερ χαλεποῖο πόνοιο
νούσων τ’ ἀργαλέων αἵ τ’ ὰνδράσι κῆρας ἔδωκαν.
Ἀλλὰ γυνὴ χείρεσσι πίθου μέγα πῶμ’ ἀϕελοῦσα
ἐσκέδασ’, ἀνθρώποισι δ’ ἐμήσατο κήδεα λυγρά.
Μούνη δ’ αὐτόθι Ἐλπὶς ἐν ἀρρήκτοισι δόμοισιν
ἔνδον ἔμιμνε πίθου ὑπò χείλεσιν, οὐδὲ θύραζε
ἐξέπτη·
« La race humaine vivait auparavant sur la terre à l’écart et à l’abri des peines, de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le trépas aux hommes. Mais la femme, enlevant de ses mains le large couvercle de la jarre, les dispersa par le monde et prépara aux hommes de tristes soucis. Seul, l’Espoir restait à l’intérieur de son infrangible prison, sans passer les lèvres de la jarre, et ne s’envola pas au dehors, car Pandore déjà avait replacé le couvercle.5 »

  • 6 Sur laquelle on verra Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique, Paris, 19912, pp. 95-102 et Pi (...)
  • 7 Hés., Théog., v. 585.
  • 8 Voir Marylin Arthur, « The Dream of a World Without Women : Poetics and the Circles of Order in th (...)

2Cette évocation d’une humanité primitive entièrement masculine devait inaugurer une longue tradition6. Elle dit assez que les Grecs ont conçu le monde idéal sans la femme, ce καλòν κακόν (« beau mal »)7 que dépeint Hésiode8. Ils durent toutefois composer avec le réel. De fait, comment concilier l’utopie et la réalité, l’idéal d’un monde exclusivement masculin et la nécessaire présence des femmes pour perpétuer l’espèce ? C’est par le discours que les Grecs ont cru résoudre cette contradiction – ce qui ne saurait surprendre dans une civilisation de la parole –, en concédant une place au féminin, mais sur un mode mineur. Les représentations de la paternité offraient une matière de premier choix à cette manipulation discursive.

  • 9 On sait la place que tient le père dans la théorie psychanalytique, notamment chez Freud (par exem (...)
  • 10 Ernest Borneman, Das Patriarchal. Ursprungund Zukunft unseres Gesellschaftssystems, Francfort, 197 (...)
  • 11 Hans Georg Gadamer, « L’image du père dans la pensée grecque », dans H. Tellenbach (dir.), L’image (...)
  • 12 Werner Lemke, « L’image du père dans la poésie grecque », ibid., pp. 147-168.

3L’étude des représentations de la paternité en Grèce ancienne n’a guère, pour le moment, retenu l’attention des historiens. Ce sont surtout les psychologues, dont l’intérêt pour ce thème se conçoit aisément9, qui ont le plus écrit sur ce sujet. Mais leur perspective est très éloignée de la nôtre, comme le montreront trois exemples. En 1975, le sexologue Ernest Borneman, professeur de psychologie à l’Université de Salzbourg, a publié Le Patriarcat10. Son livre, dont le titre résonne comme un manifeste, établit une chronologie de l’apparition et du développement du patriarcat fondée sur l’observation de l’évolution des moyens de production. Élève de Malinowski, ami de Reich et inspiré de la lecture d’Engels, il lie étroitement la naissance du patriarcat à la lutte des classes et à la guerre des sexes. Le genre de présupposés idéologiques à l’œuvre chez Borneman a été critiqués à la fois par certains anthropologues (Edward Evan Evans-Pritchard, Claude Lévi-Strauss), qui récusent toute perspective évolutionniste et par les féministes (Simone de Beauvoir, Kate Miller), pour lesquelles l’infériorité de la femme est davantage une construction de la pensée masculine qu’un accident de l’histoire. Sa démarche présente surtout l’inconvénient d’être anachronique, évaluant les sociétés anciennes à partir du modèle moderne de la famille, perçue comme « bourgeoise » et aliénante. En 1976, le célèbre philosophe de Heidelberg, Gadamer, dans un ouvrage paru sous la direction du psychiatre Humbertus Tellenbach, examinait deux aspects de la relation père-fils dans la pensée grecque : la rivalité pour le pouvoir dans la théogonie hésiodique ou le mythe d’Œdipe, et la relation d’identité dans les textes homériques11. Dans le même recueil, Werner Lemke passait en revue l’image du père dans la poésie grecque d’Homère aux Tragiques12.

  • 13 Depuis les travaux de Malinowski, on ne conteste plus guère que la paternité soit déterminée socio (...)
  • 14 À titre d’exemple on verra l’ouvrage collectif intitulé Le Père, réunissant les contributions de p (...)

4La sociologie s’est également emparée de la paternité, envisagée cette fois en tant que construction sociale13. En France, ce sont les sociologues de la famille qui ont suivi la voie ouverte jadis par Durkheim, dont l’enseignement à la Faculté de Bordeaux portait sur cette question dans les années 1888-1892. En témoignent les travaux des sociologues Évelyne Sullerot et Irène Théry. Mais ceux-ci concernent rarement les pères grecs, même s’il arrive aux psychologues et sociologues de solliciter, sur ce sujet, l’aide des historiens de l’Antiquité14.

  • 15 Johann Jakob Bachofen, Das Mutterrecht, Stuttgart, 1861 (tr. fr. Paris, 1996). Sur la réception de (...)
  • 16 Par exemple Edward Evan Evans-Prittchard, Anthropologie sociale, Londres, 1948 (trad. fr. Paris, 1 (...)
  • 17 Comme l’atteste le titre complet du livre de F. Engels : L’origine de la famille, de la propriété (...)
  • 18 Auquel on doit un exposé critique et synthétique de la question : Louis Dumont, Groupes de filiati (...)

5Toutefois les précurseurs en ce domaine ont été les anthropologues. Rappelons pour mémoire les noms de Bachofen, Mc Lennan, Morgan, Engels et Westermarck15. Bien qu’en partie dépassées, comme le montrent les critiques dont elles ont fait l’objet16, leurs thèses n’en continuent pas moins d’apporter à la recherche contemporaine certains concepts, fût-ce pour les critiquer. On doit à Mc Lennan ceux d’exogamie et de totémisme. Morgan a jeté les bases du comparatisme. Il a influencé l’anthropologie marxiste, à commencer par Marx et Engels eux-mêmes17, et a dressé une classification des familles et des mariages encore discutée aujourd’hui par les anthropologues. Il serait vain de tenter ici la moindre esquisse de la bibliographie-fleuve qui couvre ce domaine. Aussi faut-il se contenter de pointer quelques enseignements théoriques de cette discipline. Par l’observation des phénomènes sociaux qui marquent les relations entre consanguins (on entend ici par ce terme l’ensemble des parents qui ne sont pas des alliés), dont le fondement est précisément la relation de filiation, il est possible de replacer le père dans le groupe social. Ainsi, on peut étudier sa place dans les systèmes de parenté, dont l’anthropologie postule qu’ils constituent un principe fondamental commandant l’ensemble des relations sociales. L’étude du père doit également être replacée dans le cadre de la théorie de l’alliance chère à Edmund R. Leach, à Claude Lévi-Strauss et à l’indianiste Louis Dumont18, puisque le père joue un rôle central, notamment de décision, dans cet archétype de l’échange qu’est le mariage.

  • 19 Jacques Dupuis, Au nom du père. Une histoire de la paternité, Monaco-Paris, 1987.
  • 20 Yvonne Knibielher, Les pères aussi ont une histoire, Paris, 1987, pp. 25-30 et 39-42.
  • 21 Jean Delumeau et Daniel Roche (dir.), Histoire des pères et de la paternité, Paris, 1990, 20002.
  • 22 Ainsi, Marie-Thérèse Charlier et Georges Raepsaet, « Étude d’un comportement social, les relations (...)

6Les pères grecs tiennent peu de place dans les études véritablement historiques. Citons-en trois, assez récentes. L’orientaliste Jacques Dupuis analyse comment est née la prise de conscience de la paternité et en retrace l’évolution depuis le Paléolithique19. Plus que d’une histoire de la paternité, il s’agit d’une mise en perspective de l’évolution d’une idée et l’ampleur de la période envisagée (plus de 50 000 ans) ne permet pas de consacrer de longs développements au cas grec. Yvonne Knibiehler, spécialiste de l’histoire des femmes, dont elle fut une des pionnières en France, retrace, en historienne, les différentes articulations de trois composantes de la puissance paternelle en Occident (reproduction, éducation, transmission), mais centre son observation sur l’ère chrétienne, et seules quelques pages de ses premiers chapitres concernent les sociétés grecques20. L’ouvrage collectif, dirigé par Jean Delumeau et Daniel Roche, et paru en 1990, ne s’intéresse qu’à la période qui s’étend entre le xiiie et le xxe siècles21. Pour l’Antiquité grecque, les études restent partielles, se limitant à l’examen d’un seul genre de sources ou à un des aspects de la paternité, par exemple celui de la relation père-fils22.

  • 23 Numa Denis Fustel de Coulanges, La Cité antique, Paris, 1864.
  • 24 Il avait écrit en 1867 un livre sur la mère dans les sociétés anciennes qui reprenait la thèse de (...)
  • 25 Alexis Giraud-Teulon, Les origines du mariage et de la famille, Genève-Paris, 1874. Les citations (...)
  • 26 Voir par exemple Jacques Lourbet, Le problème des sexes, Paris, 1900 ; Max Thal, Mutterrecht, Frau (...)

7Néanmoins, les historiens de la famille ont parfois fait une place aux pères grecs. Fustel de Coulanges, dès 1864, avait attiré l’attention sur le rôle de la famille et notamment du père dans les mécanismes religieux d’intégration à la cité23. Dix ans plus tard, mais avec beaucoup moins de bonheur, Giraud Teulon recherchait les origines du mariage et de la famille. Professeur de philosophie de l’Histoire à l’Université de Genève, grand admirateur de Bachofen24, il soutenait que le premier aspect sous lequel s’offrent les sociétés primitives est celui de communautés fondées sur le mariage et non sur la filiation ; la deuxième étape aurait été la filiation maternelle, avec comme corollaire un rôle secondaire du père ; enfin il distinguait un troisième stade, celui de la famille paternelle, qu’il concevait comme « un progrès de l’esprit humain sur d’antiques et grossières institutions ». Cette perspective évolutionniste (la famille présentée comme une conquête de l’homme) conduisait l’auteur à défendre ainsi, dans les dernières lignes du livre, la fidélité conjugale : « L’importance de cette vertu civilisatrice peut justifier aux yeux de la mère et de l’épouse les sacrifices que la société réclame de la femme »25. C’est a contrario de ces élans réactionnaires que la génération suivante d’historiens de la famille mit l’accent sur la situation de la femme, préfigurant ainsi l’histoire des femmes26.

  • 27 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, 1949. Sur la réception et l’influence durable de ce l (...)
  • 28 Alain Boureau « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ÉSC, XLIV, no  (...)
  • 29 Voir Nicole-Claude Matthieu, « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation (...)
  • 30 Sur l’histoire des femmes en Histoire antique, voir notamment Renato Uglione (dir.), La donna nel (...)
  • 31 Voir, à titre de beaux exemples, Pierre Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athène (...)

8L’histoire des femmes se situe, en effet, dans le prolongement de l’histoire de la famille et s’est considérablement développée à partir de la fin des années soixante du xxe siècle. Les historiennes américaines furent pionnières dans ce domaine, mais le branle initial avait été donné deux décennies plus tôt par Simone de Beauvoir, dont le maître livre constitua une véritable révolution27. Ce champ s’est autonomisé au point de constituer ce qu’Alain Boureau appelait en 1989 une « micrototalité »28. Depuis une vingtaine d’années, l’histoire des femmes utilise le concept de « genre », construction culturelle, par opposition au « sexe », réalité naturelle29. Le concept de genre met l’accent sur les relations entre les individus des deux sexes (amour, domination...). Il présente l’avantage de mieux replacer les femmes dans leur contexte. En histoire ancienne, ce champ a été beaucoup labouré30, et ses sillons ont, bien souvent, fait surgir la figure du père, acteur par excellence de la « domination masculine », pour reprendre une terminologie popularisée par Bourdieu31. De ce fait, ces études s’avèrent bien souvent des outils précieux pour notre approche. En effet, elles traitent presque toujours indirectement, et comme en creux, des hommes – et donc, en particulier, des pères –, puisque les femmes sont généralement abordées en fonction de la place qui leur est laissée par les hommes dans ces sociétés. À cela il convient d’ajouter que les sources sont, de toute façon, d’émanation masculine.

9On aboutit ainsi à une situation paradoxale. Alors qu’une abondante production en histoire des femmes met en évidence la sujétion féminine en Grèce ancienne, tout particulièrement vis-à-vis des pères, et que l’histoire des pères n’omet pas de montrer, symétriquement, la domination masculine exercée sur les filles, ni l’une ni l’autre n’insistent sur la représentation de la paternité. C’est pourtant par celle-ci, en grande partie, que s’exerce, sur le plan du discours, cette domination.

  • 32 Pour une définition de l’histoire des mentalités, voir Georges Duby, « Histoire des mentalités », (...)
  • 33 Émile Durkheim et Marcel Mauss, « De quelques formes primitives de classification. Contribution à (...)
  • 34 En particulier Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, 1924 ; Georges Lefèbvre, La grande Peur d (...)
  • 35 Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l'Athénien, Paris, 1964.

10Le concept de représentation est emprunté à l’histoire des mentalités et fait référence à une activité essentielle de l’esprit humain32. Nous interprétons, en effet, en permanence le monde au moyen de « représentations ». À l’échelle individuelle, ce terme a deux sens en psychologie cognitive. Il désigne à la fois un processus – l’action d’interpréter la réalité – et le résultat de celui ci – la connaissance ou la croyance. À l’échelle du groupe humain, la psychologie sociale est le domaine de l’analyse des représentations collectives conçues comme des systèmes mentaux de références permettant à l’individu d’interpréter les événements extérieurs. En sciences sociales enfin, le concept de représentation a été proposé, en sociologie, par Durkheim et Mauss au début du siècle dernier33, et adopté en histoire par le biais de l’« histoire des mentalités ». L’École des Annales fut ici pionnière, principalement en histoire médiévale et en histoire moderne34. Il fallut attendre le livre de Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, une génération plus tard, pour que ce concept fût appliqué en histoire ancienne35. L’observation des systèmes de représentations, nommée « physiologie sociale » par Mauss, admet que l’expression collective est seulement symbolique. Chaque société développe un système complexe de représentations pour interpréter la réalité et assurer sa propre cohésion en imposant à chaque membre du groupe une identification au sein du corps social. Images mentales, culture, idéologie ou mentalités, sont des notions qui intègrent et traduisent le concept de représentation.

  • 36 Pour une critique de la notion d’« inconscient collectif », voir Claude Lévi-Strauss, « Introducti (...)
  • 37 La notion de « mentalité archaïque » ou « prélogique » a été critiquée dès 1912 par Émile Durkheim (...)
  • 38 Jacques Le Goff a rappelé que cette histoire des mentalités, des représentations, « se situe au po (...)
  • 39 R. Chartier, op. cit., p. 12.

11On peut critiquer la subjectivité de ce concept, ses dérives possibles sur les terrains hasardeux de l’« inconscient collectif » avec Jung36, ou de la « mentalité archaïque » avec Lévy-Bruhl37, mais certes pas nier son caractère heuristique. Il existe en effet, entre les représentations et ce qu’elles symbolisent, un décalage dû à des déformations, omissions ou ajouts de signification. C’est précisément ce décalage qui en constitue l’intérêt. Le processus de représentation sert d’interface entre l’individuel et le collectif, le psychologique et le social38. De plus, les représentations sont constitutives de l’identité sociale. Le concept de représentation permet donc, comme le note Roger Chartier, « d’articuler trois registres de réalités : d’une part les représentations collectives qui incorporent dans les individus les divisions du monde social et qui organisent les schèmes de perception à partir desquels ils classent, jugent et agissent ; d’autre part, les formes d’exhibition et de stylisation de l’identité qu’ils entendent voir reconnue ; enfin, la délégation à des représentants (individus particuliers, institutions, instances abstraites) de la cohérence et de la stabilité de l’identité ainsi affirmée. L’histoire de la construction des identités sociales se trouve ainsi muée en une histoire des rapports de force symboliques »39.

  • 40 Voir Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris, 1982, seconde partie.

12Deux domaines intéressent les représentations de la paternité grecque. Ils sont d’autant plus remarquables qu’ils ont été distingués, voire opposés, par quelques-uns des penseurs grecs les plus importants de l’Antiquité, à commencer par Platon40, sous les vocables de muthos et de logos. Ils offrent à l’historien deux champs d’investigation fort différents, l’analyse des mythes et l’histoire des sciences.

  • 41 Par exemple Geoffrey S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Los A (...)
  • 42 Walter Burkert, « Mythisches Denken », Philosophie und Mythos, New York-Berlin, 1979, p. 29 : Myth (...)
  • 43 Kees W. Bolle, « Myth. An overview », dans Mircea Eliade (dir.), The Encyclopedia of Religion, t.  (...)
  • 44 Ibid., p. 127, n. 1.
  • 45 Ainsi I. Buchler, « Myth », dans Thomas Albert Sebeok (dir.), Encyclopedic Dictionnary of Semiotic (...)
  • 46 Claude Calame, « Mythique (discours/niveau) » dans A. J. Greimas et J. Courtes (dir.), Sémiotique. (...)
  • 47 L’expression est de Claude Calame, Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne, Genève, 1988, p. 11 : (...)
  • 48 Marcel Detienne, L'invention de la mythologie, Paris, 1981.

13Le mythe est par excellence une représentation collective. Mais les contours de son domaine sont flous. Dès qu'elle se porte sur lui, l'attention se heurte en effet à un problème de définition. Si tout le monde semble s’accorder sur certains caractères du mythe, des divergences apparaissent lorsque l’observateur se penche de près sur lui. Ainsi, chacun admet que ce qui différencie les mythes des contes, des légendes ou, d’une autre façon, des récits historiques, c’est qu’ils sont reconnus pour vrais par les sociétés qui les énoncent, lors même qu’ils ne contiennent pratiquement rien de vraisemblable. De là peut-on, comme certains analystes, définir le mythe à partir de son caractère distinctif des légendes et des contes, en soulignant l’accent mis sur les éléments surnaturels et sur l’intention sérieuse qui le sous-tend41 ? Doit-on, avec Walter Burkert, le définir comme « un récit traditionnel que l’on emploie pour désigner la réalité [...], un récit appliqué [qui] décrit une réalité significative, supra-individuelle et d’importance collective »42 ? Autant de regards portés sur le mythe, autant de définitions. Chacune d’ailleurs est un excellent repère de l’orientation méthodologique et théorique de l’auteur de la définition. C’est un point suffisamment important pour qu’il vaille la peine d’y jeter une vue cavalière avant de songer à en proposer une définition originale. Certains définissent le mythe d’après sa « fonction ». Kees W. Bolle le considère comme un « invariant narratif », « une forme d’expression du sacré par les mots », mettant en scène des événements primordiaux dont dieux et surhommes sont les protagonistes. Le mythe assumerait selon lui une fonction exemplaire pour la société qui le produit43. Carlos Garcia Gual entend de même par mythe « un récit traditionnel et mémorable, qui parle de personnages extraordinaires, dieux et héros d’un temps lointain, dont l’action est devenue paradigmatique »44. Quelques-uns préfèrent réduire le mythe à son analyse déductive et relationnelle, dans une perspective structuraliste45. D’autres suggèrent une définition « narrative ». Claude Calame le voit ainsi comme une « élaboration discursive secondaire à partir de la réalité », permettant de construire un objet symbolique par l’intermédiaire d’un récit, dont les acteurs ont des qualités infra ou supra-humaines, le temps est hors des normes humaines, le lieu toujours bien déterminé, et qui tend à identifier des catégories sémantiques contraires, deux le plus souvent, et à assumer une fonction justificative de la société. Le chercheur suisse prend soin de préciser que cette définition est purement opératoire, relative à l’exigence taxinomique de l’anthropologie contemporaine, et sans correspondance avec une réalité ni même une catégorie narrative d’une quelconque culture existante46. C’est qu’en effet « l’évanescence du mythe »47 s’explique par le fait qu’il est avant tout une construction savante de notre époque, une invention d’anthropologues. Ainsi que Marcel Detienne l’a affirmé avec force, « c’est un fait épistémologique désormais incontestable : le mythe est une catégorie forgée dans le cadre de la pensée anthropologique occidentale »48. Cette difficulté à cerner le mythe et à en donner une définition compréhensive conduit à proposer une définition en extension : le corpus.

  • 49 Voir Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1962, p. 32, n. *.
  • 50 Moses I. Finley, Le Monde d'Ulysse, Paris, 1969.
  • 51 Voir Maurice Godelier, L’idéel et le matériel, Paris, 1984, p. 197 sq.

14Les mythes grecs relatifs à la paternité abondent. Avant même d’entrer dans la période sur laquelle porte cette étude, on doit retenir deux sources considérables : Homère et surtout Hésiode, l’un comme l’autre antérieurs au viie siècle, mais toujours bien vivants dans le monde grec archaïque et classique. Le recours à Homère pour étudier la cité grecque du viie au ive siècle repose sur une considération essentielle : le discours mythique « bâtit ses palais idéologiques avec les gravats d’un discours social ancien »49. Que ces gravats datent des « siècles obscurs », comme le pensait Finley50, ou d’une autre époque importe d’ailleurs assez peu. Ce qui compte dans les mythes homériques n’est pas tant l’époque qui les produit, et encore moins celle dont ils sont censés rendre compte, que la période où ils ont été « actifs », c’est-à-dire récités, écoutés, appris par cœur, puis lus voire imités. Or, les périodes archaïque et classique, concernées par notre étude, ont précisément utilisé abondamment ces mythes. Réelles ou idéelles, les sociétés grecques de l’Iliade et de l’Odyssée font partie du monde grec du viie au ive siècle51.

  • 52 Hér Éph., fragm. B57 (= Hipp., Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10, trad. Jean-Paul Dumont, (...)
  • 53 Hér Éph, fragm. B40 (= D. L., Vies, I, 9 ; trad. ibid., p. 155).

15L’œuvre d’Hésiode paraît, plus encore, indispensable à cette étude. Elle représente en effet la synthèse de ce que la tradition pré-archaïque avait établi sur les dieux. Cette somme était plus ou moins admise par les Grecs, s’il faut en croire le philosophe Héraclite : Διδάσκαλος δὲ πλɛίστωυ Ἡσίοδος·τοῦτον ἐπίστανται πλɛῖστα εἰδέναι « Instituteur de la plupart des hommes est Hésiode. Ils savent qu’il connaissait beaucoup de choses »52, assure-t-il, parlant encore de son « savoir universel » (πολυμαθίη vóoν)53.

  • 54 Marcel Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1979, p. 26.

16L’un comme l’autre sont les références des Grecs pendant les périodes archaïque et classique, périodes qui, dans le domaine de la mythogenèse, ont été particulièrement riches, qu’il s’agisse, pour nous en tenir aux seuls textes, de la poésie lyrique ancienne ou de la tragédie. Les œuvres d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide sont, à double titre, pourvoyeuses de mythes. Aristote emploie à leur propos le mot μύθος dans deux acceptions : le muthos est un récit traditionnel, transmis aux Tragiques par les poèmes et les discours, bien connu de la plus grande partie du public athénien du ve siècle – ce que nous appelons aujourd’hui « mythe » ; c’est aussi une recomposition du récit, un agencement nouveau des éléments mythiques qui constituaient la matière de ce récit traditionnel, donnant à la pièce son caractère essentiel et son unité ; nous traduirions aujourd’hui cette seconde acception de μύθος par « intrigue ». Mais il ne faut pas non plus négliger certaines sources postérieures à la période. En effet, les auteurs des périodes hellénistique et romaine peuvent être considérés comme des échos des siècles précédents en ce sens qu’ils rapportent des mythes élaborés et fonctionnant déjà antérieurement. Il importe alors de redoubler de vigilance dans la critique des sources, afin de bien déterminer les emprunts faits par celles-ci aux époques archaïque et classique et les ajouts postérieurs. De la gigantesque production de la période postérieure au ive siècle il faut d’abord retenir les mythographes et les poètes alexandrins et latins, mais on doit prendre aussi en considération tout ce que Marcel Detienne appelle la « littérature interstitielle »54 des scholies et des lexicographes, lamentables mais précieux débris, rescapés du grand naufrage de la littérature antique. Les textes écrits sont le principal vecteur de la transmission jusqu’à nous des mythes grecs, mais non le seul. Les images, tout particulièrement celles peintes sur la céramique, jouaient dans la Grèce archaïque et classique un rôle important pour la circulation des mythes, comparable à celui que la statuaire et l’art du vitrail, tels qu’il se donnent à voir dans les cathédrales et les églises, devaient tenir, plus d’un millénaire plus tard, auprès des populations de l’Occident médiéval. L’étude des images est donc un contrepoint indispensable à l’analyse des textes. Autant qu’il nous sera possible nous aurons donc recours, pour l’analyse des mythes, à l’iconographie et aux travaux des iconologues.

  • 55 Sur les formes différentes d’explication du monde mises en œuvre par le mythe et par le logos scie (...)
  • 56 Au sens où l’entend Marcel Conche, « Penser la nature », Revue Philosophique, CLXXXX, 3, 2000, pp. (...)
  • 57 Voir André Laks, « “Philosophes Présocratiques”, Remarques sur la construction d’une catégorie de (...)
  • 58 Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la con (...)
  • 59 Voir Georges Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie. Nouvelle (...)
  • 60 Karl Raimund Popper, Logik der Forschung, Vienne, 1935 (tr. fr. La logique de la découverte scient (...)
  • 61 Voir notamment G. E. R. Lloyd, op. cit., pp. 130 sqq. et 248 sqq. ainsi que ID., Science, Folklore (...)
  • 62 Voir Jean-Pierre Vernant, « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », dans Myt (...)

17Bien éloigné du mythe, en apparence, est le discours scientifique, logos par excellence55. Le terme λόγος était déjà polysémique en Grèce où il recevait au moins une quinzaine d’acceptions. Cette polysémie s’est considérablement accrue sous les efforts cumulés des philosophes modernes, notamment allemands et français, qui ont intégré le terme logos à leurs systèmes, non sans en infléchir le sens. Dans son sens restreint de discours argumenté, de raisonnement rationnellement construit et relevant de l’ordre du réel, de la nature56, le logos s’oppose au surnaturel. Dans le dernier tiers du ve siècle apparaît, en effet, dans notre documentation un type de spéculation « sur la nature » qui se distingue d’une part par son caractère totalisant, de l’autre par une perspective génétique57. Sur la constitution du discours scientifique, les philosophes, d’abord, les historiens, ensuite, ont abondamment réfléchi. Bachelard, en son temps, a posé les jalons d’une réflexion épistémologique58, et on sait ce que celle-ci doit aux travaux de ses successeurs, notamment Cavaillès, Koyré, Dagognet et, plus particulièrement, dans le domaine qui nous intéresse, celui de la biologie, à ceux de Canguilhem59. Car c’est de biologie dont il sera question ici dans la mesure où, en Grèce, cette discipline s’est constituée à l’époque classique et, précisément, avec pour objet d’étude principal le processus de la génération. Il convient tout d’abord de lever une équivoque possible. L’application de l’épithète « scientifique » à la biologie grecque antique mérite une justification. Elle ne crédite nullement d’un quelconque degré de vérité les découvertes des Grecs en matière de biologie – vérité qui, du reste, ne saurait être que toute relative et fonction des connaissances scientifiques actuelles, comme l’ont montré, notamment, les travaux de l’épistémologue autrichien Popper60. Au reste, la science est une catégorie moderne dont aucun terme grec ancien ne rend exactement compte. Cet emploi ne se justifie, en réalité, que dans la mesure où l’on considère que, davantage que par son objet, la science se caractérise par une démarche. Or, la façon dont le logos biologique grec parle de la paternité se distingue radicalement de celle qu’emprunte le muthos, par une forme de pensée qui lui est propre, le raisonnement rationnel. Le développement du raisonnement rationnel en sciences ressortit à un contexte très large, indissociable, comme l’ont montré les travaux de Geoffrey Lloyd61, de l’essor de la professionnalisation de la maîtrise rhétorique. Cette maîtrise relève elle-même en grande partie d’un changement politique de la société grecque, l’émergence de la cité62.

  • 63 Karl R. Popper, « Retour aux Présocratiques », dans Conjectures et réfutations : la croissance du (...)
  • 64 Voir à ce sujet Philip J. van der Eijk, Herman Frederik Joan Horstmanshoff et Pieter Herman Schrij (...)
  • 65 Voir Josef Hans Kuhn, System-und Methodenprobleme in Corpus Hippocraticum, Wiesbaden, 1956.

18C’est en Ionie que s’est d’abord opéré ce changement et c’est également dans cette région que fleurirent la plupart des savants et philosophes présocratiques qui, les premiers, orientèrent leur curiosité vers le domaine de la biologie, faisant franchir au logos « scientifique », un seuil essentiel, au point que Popper put les prendre comme modèle dans un de ses exposés sur la construction de la pensée scientifique63. Ils constituent l’environnement intellectuel dans lequel put naître la pensée médicale grecque qui, sous le nom d’Hippocrate, devait influencer considérablement et durablement la médecine occidentale64. Or le Corpus Hippocraticum offre un ensemble de connaissances méthodiquement construites dont une part notable s’intéresse aux mécanismes de la génération humaine et au rôle particulier qu’y joue le père65. Sur ce terreau « scientifique » – et souvent en réaction contre lui – Platon et surtout Aristote fondèrent des modèles philosophiques qui permirent aux Grecs de penser la paternité en accord avec leur rêve d’un monde exclusivement masculin.

19Les mythes relatifs à la paternité par lesquels les Grecs disent comment ils s’accommodent de la préoccupante maternité décrivent un rêve, celui d’une paternité exclusive qui dénierait aux femmes le pouvoir de la reproduction. À cette première forme de représentation, les théories biologiques des Présocratiques à Aristote, en opposent une seconde qui est fort différente dans ses principes puisqu’elle admet, à des degrés divers, la participation des femmes au processus de génération. Pour autant, les théories relayent les mythes en ceci que, sur le fond, elles déprécient à leur tour la fonction maternelle : Pandore est bien éloignée de l’Ève gravide des tableaux de la Renaissance. Elle n’est jamais grosse que des maux qui affligent les hommes : fatigue, maladie et trépas.

Notes

1 Hés., Théog., vv. 590-592 (trad. Jean-Baptiste Bonnard désormais abrégé JBB). Le vers 590 est rejeté par une grande partie de la tradition manuscrite.

2 À propos de ces termes voir le commentaire de Nicole Loraux, « Sur la race des femmes et quelques-unes de ses tribus », Arethusa, XI, 1978, pp. 43-87 (repris dans Ead., Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, 1981, pp. 75 sqq.)

3 Le nom de la première femme n’apparaît que dans l’autre poème conservé d’Hésiode, Les travaux et les Jours.

4 Pour reprendre une expression de Louis Séchan, « Pandora, l’Ève grecque », BAGB, 1979, pp. 3-36. Une différence notable entre Ève et Pandora est que celle-ci est peut-être perçue davantage comme la mère de la gent féminine que de l’ensemble du genre humain, ainsi que le titre révélateur de la contribution de Louise Bruit Zaidman à l’Histoire des femmes peut le donner à penser : « Les filles de Pandore », dans Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), Histoire des femmes, t. I : L’Antiquité, sous la direction de Pauline Schmitt Pantel, Paris, 1991, pp. 363-403). Contra Jean Rudhardt, « Pandora : Hésiode et les femmes », MH, XLIII, 1986, pp. 231-246. Voir la mise au point de Pauline Schmitt Pantel, « La création de la femme : un enjeu pour l’histoire des femmes ? », dans Jean-Claude Schmitt (dir.), Ève et Pandora. La création de la première femme, Paris, 2002, pp. 211-232, ainsi que, dans le même ouvrage, les contributions de Jean-Pierre Vernant et de François Lissarrague.

5 Hés., Trav., vv. 90-98. Pour une analyse du mythe de Pandore chez Hésiode, voir Froma Zeitlin, « L’origine de la femme et la femme origine : la Pandore d’Hésiode », dans F. Blaise, P. Judet de La Combe et Ph. Rousseau (éd.), Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Villeneuve d’Ascq, 1996, pp. 349-380.

6 Sur laquelle on verra Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique, Paris, 19912, pp. 95-102 et Pierre Brulé, Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, 2001, pp. 50 sqq.

7 Hés., Théog., v. 585.

8 Voir Marylin Arthur, « The Dream of a World Without Women : Poetics and the Circles of Order in the Theogony Prooemium », Arethusa, XVI, 1983, pp. 97-116.

9 On sait la place que tient le père dans la théorie psychanalytique, notamment chez Freud (par exemple dans Totem et Tabou paru en 1912) et Lacan, à propos du nom du père (voir Le séminaire, 1956-1958).

10 Ernest Borneman, Das Patriarchal. Ursprungund Zukunft unseres Gesellschaftssystems, Francfort, 1975 (trad. fr. 1979).

11 Hans Georg Gadamer, « L’image du père dans la pensée grecque », dans H. Tellenbach (dir.), L’image du père dans le mythe et dans l’histoire, t. I : L’Égypte, la Grèce, l’Ancien et le Nouveau Testament, Paris, 1983 (Stuttgart-Berlin-Cologne-Mayence, 1976), pp. 129-144.

12 Werner Lemke, « L’image du père dans la poésie grecque », ibid., pp. 147-168.

13 Depuis les travaux de Malinowski, on ne conteste plus guère que la paternité soit déterminée sociologiquement, ce qui n’exclut évidemment pas que les attitudes sociales à l’égard du père prennent également racine dans des faits psychologiques universels. Voir par exemple Bronislav Malinowski, The Family among the Australian Aborigenes, Londres, 1913, p. 179.

14 À titre d’exemple on verra l’ouvrage collectif intitulé Le Père, réunissant les contributions de psychologues, d’anthropologues, de sociologues, de philosophes, d’économistes, paru en 1989 dans la collection « L’espace analytique », dans lequel prend place une brève étude de Giulia Sissa sur la notion de génération spontanée d’Aristote à nos jours (Giulia Sissa, « Arche Kinoussa ou le paternel comme principe », dans Le Père. Métaphore paternelle et fonctions du père : l’Interdit, la Filiation, la Transmission, Paris, 1989, pp. 147-160).

15 Johann Jakob Bachofen, Das Mutterrecht, Stuttgart, 1861 (tr. fr. Paris, 1996). Sur la réception de ce maître-livre au xixe siècle et sur sa postérité, voir Beate Wagner-Hasel, « Le matriarcat et la crise de la modernité », Metis, VI, 1991, pp. 43-61 et Stella Georgoudi, « Bachofen, le matriarcat et le monde antique », dans P. Schmitt-Pantel (dir.), Histoire des femmes (op. cit.), t. I : L’Antiquité, pp. 477-490. John Ferguson Mc Lennan, Le mariage primitif, Edimbourg, 1865. Lewis Henry Morgan, Ancient Society, New York, 1877 (trad. fr. Paris, 1985). Friedrich Engels, L’origine de la famille, de la propriété et de l’État, Stuttgart, 1884 (tr. fr. Paris, 1983). Edward Westermarck, Origines du mariage dans l'espèce humaine, Paris, 1895. Voir la critique qu’Émile Durkheim a faite de ce livre dans la Revue Philosophique, XL, 1895, pp. 606-623.

16 Par exemple Edward Evan Evans-Prittchard, Anthropologie sociale, Londres, 1948 (trad. fr. Paris, 1969) et Edmund Ronald Leach, Critique de l’Anthropologie, Paris, 1968 (1re éd. : Londres, 1961).

17 Comme l’atteste le titre complet du livre de F. Engels : L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État dans le prolongement des recherches de Lewis H. Morgan.

18 Auquel on doit un exposé critique et synthétique de la question : Louis Dumont, Groupes de filiation et alliance. Introduction à deux théories d’anthropologie sociale, Paris, 19972.

19 Jacques Dupuis, Au nom du père. Une histoire de la paternité, Monaco-Paris, 1987.

20 Yvonne Knibielher, Les pères aussi ont une histoire, Paris, 1987, pp. 25-30 et 39-42.

21 Jean Delumeau et Daniel Roche (dir.), Histoire des pères et de la paternité, Paris, 1990, 20002.

22 Ainsi, Marie-Thérèse Charlier et Georges Raepsaet, « Étude d’un comportement social, les relations entre parents et enfants dans la société athénienne à l’époque classique », AC, XL, 1971, pp. 589-606. C’est à ce sujet également qu’est principalement consacré le livre de Barry Strauss, Fathers and. Sons in Athens. Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Londres, 1993.

23 Numa Denis Fustel de Coulanges, La Cité antique, Paris, 1864.

24 Il avait écrit en 1867 un livre sur la mère dans les sociétés anciennes qui reprenait la thèse de Das Mutterrecht, et dédia son livre de 1874 au célèbre juriste bâlois.

25 Alexis Giraud-Teulon, Les origines du mariage et de la famille, Genève-Paris, 1874. Les citations sont empruntées à la p. 483 de l’édition remaniée de 1884.

26 Voir par exemple Jacques Lourbet, Le problème des sexes, Paris, 1900 ; Max Thal, Mutterrecht, Frauenfrage und Weltanschauung, Breslau, 1903 ou Gaston Richard, La femme dans l’histoire. Étude sur l’évolution de la condition sociale de la femme, Paris, 1909.

27 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, 1949. Sur la réception et l’influence durable de ce livre, voir Sylvie Chaperon et Christine Delphy, Le cinquantenaire du Deuxième Sexe, Paris, 2002. Sur l’influence exercée par S. de Beauvoir sur les études féministes, voir Sylvie Chaperon, Les années Beauvoir, Paris, 2000.

28 Alain Boureau « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales ÉSC, XLIV, no 6, 1989, p. 1493.

29 Voir Nicole-Claude Matthieu, « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre », dans A.-M. Daune Richard, M.-C. Hurtig et M.-F. Pichevin (dir.), Catégorisation de sexe et construction scientifiques, Aix-en-Provence, 1989, pp. 109-147. Essentiel pour notre approche est le livre de Thomas Walter Laqueur, La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Harvard, 1990, (tr. fr. Paris, 1992). Sur l’utilisation par les historiens de ce concept, voir Joan Scott, « Gender : a Useful Category of Historical Analysis », AHR, XCI, 5, 1986, pp. 1053-1075 (tr. fr. dans Les Cahiers du GRIP, 1988, pp. 125-153) et, plus particulièrement, pour la France, Michèle Riot-Sarcey, « L’historiographie française et le concept de “genre” », RHMC, XLVII, 4, 2000, pp. 805-814.

30 Sur l’histoire des femmes en Histoire antique, voir notamment Renato Uglione (dir.), La donna nel monde antico. Atti del Convegno nazionale di studi Torino, 21-23 Aprile 1986, Torino 18-20 Aprile 1988, Turin, 1987-1989 et Sarah B. Pomeroy, Womens History and Ancient History, Chapell Hill-Londres, 1991.

31 Voir, à titre de beaux exemples, Pierre Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987 et Geneviève Hoffmann, La jeune fille et la mort dans l'Athènes classique, Paris, 1992. Pour la popularisation du concept de « domination masculine », voir Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, 1998.

32 Pour une définition de l’histoire des mentalités, voir Georges Duby, « Histoire des mentalités », dans Ch. Samaran (dir.), Encyclopédie de la Pléiade : l’Histoire et ses méthodes, Paris, 1961, pp. 937-966. Pour une critique de ce concept, voir Geoffrey E. R. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, Cambridge, 1990 (tr. fr. Paris, 1993, 19962)

33 Émile Durkheim et Marcel Mauss, « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives », AS, VI, 1901-2, pp. 1-72 (repris dans Marcel Mauss, Œuvres complètes, t. II : Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, 1969, pp. 13-89). Voir Roger Chartier, « Le monde comme représentation », Annales ÉSC, XLIV, no 6, 1989, pp. 1505-1520 (repris dans son livre Au bord de la falaise, Paris, 1998, pp. 67-86) et Alain Corbin, « “Le vertige des foisonnements”. Esquisse panoramique d’une histoire sans nom », RHMC, XXXIX, 1, 1992, pp. 103-126.

34 En particulier Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, 1924 ; Georges Lefèbvre, La grande Peur de 1789, Paris, 1932 ; Robert Mandrou, Introduction à la France moderne, Paris, 1961.

35 Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l'Athénien, Paris, 1964.

36 Pour une critique de la notion d’« inconscient collectif », voir Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », dans Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, 1950, p. xxxii.

37 La notion de « mentalité archaïque » ou « prélogique » a été critiquée dès 1912 par Émile Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, pp. 340 sqq. Voir également Edward E. Evans-Prittchard, « Lévy-Bruhl’s Theory of Primitive Mentality », University of Egypt, Bulletin of the Faculty of Arts, II, 1, 1973, pp. 1-36.

38 Jacques Le Goff a rappelé que cette histoire des mentalités, des représentations, « se situe au point de jonction de l’individuel et du collectif, du temps long et du quotidien, de l’inconscient et de l’intentionnel, du structurel et du conjoncturel, du marginal et du général » (Jacques Le Goff, Faire de l’Histoire, t. III. Nouveaux objets, Paris, 1976, p. 80).

39 R. Chartier, op. cit., p. 12.

40 Voir Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris, 1982, seconde partie.

41 Par exemple Geoffrey S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Los Angeles, 1970.

42 Walter Burkert, « Mythisches Denken », Philosophie und Mythos, New York-Berlin, 1979, p. 29 : Mythos ist eine traditionnelle Erzahlung, die als Bezeichnung von Wirklichkeit verwendet wird. Mythos ist angewandte Erzählung. Mythos beschreibt bedeutsame, überindividuelle, kollektiv wichtige Wirklichkeit.

43 Kees W. Bolle, « Myth. An overview », dans Mircea Eliade (dir.), The Encyclopedia of Religion, t. X, New York, 1987, pp. 261-273, analysé par C. Calame, op. cit., 1988, pp. 7-14.

44 Ibid., p. 127, n. 1.

45 Ainsi I. Buchler, « Myth », dans Thomas Albert Sebeok (dir.), Encyclopedic Dictionnary of Semiotics, t. I, Berlin-New York-Amsterdam, 1986, pp. 587-590. Rappelons que pour Claude Lévi-Strauss, le mythe est un fait linguistique, un mode de discours dans lequel le sens n’est pas lié « aux éléments isolés qui entrent dans [sa] composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés » (Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », dans Anthropologie structurale, Paris, 1949, p. 232).

46 Claude Calame, « Mythique (discours/niveau) » dans A. J. Greimas et J. Courtes (dir.), Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, t. 2, Paris, 1986, p. 148-149.

47 L’expression est de Claude Calame, Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne, Genève, 1988, p. 11 : « C’est à se demander si, en définitive, les contours de la catégorie du mythe ne sont pas si évanescents que le caractère distinctif d’un mythe tiendrait à une pétition de principe portant sur les noms propres de ses protagonistes ».

48 Marcel Detienne, L'invention de la mythologie, Paris, 1981.

49 Voir Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1962, p. 32, n. *.

50 Moses I. Finley, Le Monde d'Ulysse, Paris, 1969.

51 Voir Maurice Godelier, L’idéel et le matériel, Paris, 1984, p. 197 sq.

52 Hér Éph., fragm. B57 (= Hipp., Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10, trad. Jean-Paul Dumont, Daniel Delattre et Jean-Louis Poirier, Les Présocratiques, Paris, 1988, p. 159).

53 Hér Éph, fragm. B40 (= D. L., Vies, I, 9 ; trad. ibid., p. 155).

54 Marcel Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1979, p. 26.

55 Sur les formes différentes d’explication du monde mises en œuvre par le mythe et par le logos scientifique, voir Richard Buxton, La Grèce de l’imaginaire. Les contextes de la mythologie, Paris, 1996, pp. 224-227.

56 Au sens où l’entend Marcel Conche, « Penser la nature », Revue Philosophique, CLXXXX, 3, 2000, pp. 277-300. Sur la construction du concept de nature par les philosophes présocratiques grecs, voir Geoffrey E. R. LLoyd, Magie, raison et expérience. Origines et développement de la science grecque, Paris, 1990 (1979 pour l’édition angl.), pp. 61-70.

57 Voir André Laks, « “Philosophes Présocratiques”, Remarques sur la construction d’une catégorie de l’historiographie philosophique » dans A. Laks et C. Louguet (dir.), Qu’est-ce que la philosophie présocratique ?, Villeneuve d’Ascq, 2002, pp. 19-21.

58 Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris, 1938.

59 Voir Georges Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie. Nouvelles études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, 1977.

60 Karl Raimund Popper, Logik der Forschung, Vienne, 1935 (tr. fr. La logique de la découverte scientifique, 1988) et ID., Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford, 1972.

61 Voir notamment G. E. R. Lloyd, op. cit., pp. 130 sqq. et 248 sqq. ainsi que ID., Science, Folklore and Ideology. Studies in the Life Science in Ancient Greece, Londres-Indianapolis, 1983, discuté par James G. Lennox, « Demarcating Ancient Science : A Discussion of G. E. R. Lloyd, Science, Folklore and Ideology », dans J. Annas (dir.), Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford, 1985, pp. 307-324.

62 Voir Jean-Pierre Vernant, « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », dans Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1990, pp. 373-402.

63 Karl R. Popper, « Retour aux Présocratiques », dans Conjectures et réfutations : la croissance du savoir scientifique, 1963 (tr. fr. Paris, Payot, Bibliothèque scientifique, 1985), pp. 236-250, critiqué par Geoffrey S. Kirk, « Popper on Science and the Presocratic », Mind, NS, LXIX, 1960, pp. 318-339.

64 Voir à ce sujet Philip J. van der Eijk, Herman Frederik Joan Horstmanshoff et Pieter Herman Schrijvers (dir.), Ancient Medicine in its Socio-Cultural Context, Amsterdam, 1995.

65 Voir Josef Hans Kuhn, System-und Methodenprobleme in Corpus Hippocraticum, Wiesbaden, 1956.

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