[Ἐκ τῆς γὰρ γένος έστὶ γυναικῶν θηλυτεράων.]
Τῆς γὰρ ὀλώιόν ἐστι γένος καὶ ϕῦλα γυναικῶν,
πῆμα μἐγ’αἳ θνητοῖσι μετ’ ἀνδράσι ναιετάουσιν
« Car c’est d’elle que vient la race très féminine des femmes, d’elle viennent la très funeste race et les tribus des femmes, grande calamité, qui habitent au milieu des hommes mortels. »1

1C’est en ces termes2 qu’au milieu du vii^e siècle avant notre ère, Hésiode, fait allusion à Pandore3, la première femme, l'« Ève grecque »4, dont l’histoire funeste prend place dans la Théogonie, le plus ancien poème grec présentant de façon systématique l’ordre du monde humain et divin. Avant qu'elle ne fût créée, écrit encore Hésiode dans l’autre grand poème que nous avons conservé, Les travaux et les jours, tout allait pour le mieux parmi les mortels :

Πρὶν μὲν γὰρ ζώεσκον ἐπὶ χθονὶ ϕῦλ’ ἀνθρώπων
νόσφιν ἄτερ τε κακῶν καὶ ἄτερ χαλεποῖο πόνοιο
νούσων τ’ ἀργαλέων αἵ τ’ ὰνδράσι κῆρας ἔδωκαν.
Ἀλλὰ γυνὴ χείρεσσι πίθου μέγα πῶμ’ ἀϕελοῦσα
ἐσκέδασ’, ἀνθρώποισι δ’ ἐμήσατο κήδεα λυγρά.
Μούνη δ’ αὐτόθι Ἐλπὶς ἐν ἀρρήκτοισι δόμοισιν
ἔνδον ἔμιμνε πίθου ὑπò χείλεσιν, οὐδὲ θύραζε
ἐξέπτη·
« La race humaine vivait auparavant sur la terre à l’écart et à l’abri des peines, de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le trépas aux hommes. Mais la femme, enlevant de ses mains le large couvercle de la jarre, les dispersa par le monde et prépara aux hommes de tristes soucis. Seul, l’Espoir restait à l’intérieur de son infrangible prison, sans passer les lèvres de la jarre, et ne s’envola pas au dehors, car Pandore déjà avait replacé le couvercle.5 »

2Cette évocation d’une humanité primitive entièrement masculine devait inaugurer une longue tradition6. Elle dit assez que les Grecs ont conçu le monde idéal sans la femme, ce καλòν κακόν (« beau mal »)7 que dépeint Hésiode8. Ils durent toutefois composer avec le réel. De fait, comment concilier l’utopie et la réalité, l’idéal d’un monde exclusivement masculin et la nécessaire présence des femmes pour perpétuer l’espèce ? C’est par le discours que les Grecs ont cru résoudre cette contradiction – ce qui ne saurait surprendre dans une civilisation de la parole –, en concédant une place au féminin, mais sur un mode mineur. Les représentations de la paternité offraient une matière de premier choix à cette manipulation discursive.

3L’étude des représentations de la paternité en Grèce ancienne n’a guère, pour le moment, retenu l’attention des historiens. Ce sont surtout les psychologues, dont l’intérêt pour ce thème se conçoit aisément9, qui ont le plus écrit sur ce sujet. Mais leur perspective est très éloignée de la nôtre, comme le montreront trois exemples. En 1975, le sexologue Ernest Borneman, professeur de psychologie à l’Université de Salzbourg, a publié Le Patriarcat10. Son livre, dont le titre résonne comme un manifeste, établit une chronologie de l’apparition et du développement du patriarcat fondée sur l’observation de l’évolution des moyens de production. Élève de Malinowski, ami de Reich et inspiré de la lecture d’Engels, il lie étroitement la naissance du patriarcat à la lutte des classes et à la guerre des sexes. Le genre de présupposés idéologiques à l’œuvre chez Borneman a été critiqués à la fois par certains anthropologues (Edward Evan Evans-Pritchard, Claude Lévi-Strauss), qui récusent toute perspective évolutionniste et par les féministes (Simone de Beauvoir, Kate Miller), pour lesquelles l’infériorité de la femme est davantage une construction de la pensée masculine qu’un accident de l’histoire. Sa démarche présente surtout l’inconvénient d’être anachronique, évaluant les sociétés anciennes à partir du modèle moderne de la famille, perçue comme « bourgeoise » et aliénante. En 1976, le célèbre philosophe de Heidelberg, Gadamer, dans un ouvrage paru sous la direction du psychiatre Humbertus Tellenbach, examinait deux aspects de la relation père-fils dans la pensée grecque : la rivalité pour le pouvoir dans la théogonie hésiodique ou le mythe d’Œdipe, et la relation d’identité dans les textes homériques11. Dans le même recueil, Werner Lemke passait en revue l’image du père dans la poésie grecque d’Homère aux Tragiques12.

4La sociologie s’est également emparée de la paternité, envisagée cette fois en tant que construction sociale13. En France, ce sont les sociologues de la famille qui ont suivi la voie ouverte jadis par Durkheim, dont l’enseignement à la Faculté de Bordeaux portait sur cette question dans les années 1888-1892. En témoignent les travaux des sociologues Évelyne Sullerot et Irène Théry. Mais ceux-ci concernent rarement les pères grecs, même s’il arrive aux psychologues et sociologues de solliciter, sur ce sujet, l’aide des historiens de l’Antiquité14.

5Toutefois les précurseurs en ce domaine ont été les anthropologues. Rappelons pour mémoire les noms de Bachofen, Mc Lennan, Morgan, Engels et Westermarck15. Bien qu’en partie dépassées, comme le montrent les critiques dont elles ont fait l’objet16, leurs thèses n’en continuent pas moins d’apporter à la recherche contemporaine certains concepts, fût-ce pour les critiquer. On doit à Mc Lennan ceux d’exogamie et de totémisme. Morgan a jeté les bases du comparatisme. Il a influencé l’anthropologie marxiste, à commencer par Marx et Engels eux-mêmes17, et a dressé une classification des familles et des mariages encore discutée aujourd’hui par les anthropologues. Il serait vain de tenter ici la moindre esquisse de la bibliographie-fleuve qui couvre ce domaine. Aussi faut-il se contenter de pointer quelques enseignements théoriques de cette discipline. Par l’observation des phénomènes sociaux qui marquent les relations entre consanguins (on entend ici par ce terme l’ensemble des parents qui ne sont pas des alliés), dont le fondement est précisément la relation de filiation, il est possible de replacer le père dans le groupe social. Ainsi, on peut étudier sa place dans les systèmes de parenté, dont l’anthropologie postule qu’ils constituent un principe fondamental commandant l’ensemble des relations sociales. L’étude du père doit également être replacée dans le cadre de la théorie de l’alliance chère à Edmund R. Leach, à Claude Lévi-Strauss et à l’indianiste Louis Dumont18, puisque le père joue un rôle central, notamment de décision, dans cet archétype de l’échange qu’est le mariage.

6Les pères grecs tiennent peu de place dans les études véritablement historiques. Citons-en trois, assez récentes. L’orientaliste Jacques Dupuis analyse comment est née la prise de conscience de la paternité et en retrace l’évolution depuis le Paléolithique19. Plus que d’une histoire de la paternité, il s’agit d’une mise en perspective de l’évolution d’une idée et l’ampleur de la période envisagée (plus de 50 000 ans) ne permet pas de consacrer de longs développements au cas grec. Yvonne Knibiehler, spécialiste de l’histoire des femmes, dont elle fut une des pionnières en France, retrace, en historienne, les différentes articulations de trois composantes de la puissance paternelle en Occident (reproduction, éducation, transmission), mais centre son observation sur l’ère chrétienne, et seules quelques pages de ses premiers chapitres concernent les sociétés grecques20. L’ouvrage collectif, dirigé par Jean Delumeau et Daniel Roche, et paru en 1990, ne s’intéresse qu’à la période qui s’étend entre le xiii^e et le xx^e siècles21. Pour l’Antiquité grecque, les études restent partielles, se limitant à l’examen d’un seul genre de sources ou à un des aspects de la paternité, par exemple celui de la relation père-fils22.

7Néanmoins, les historiens de la famille ont parfois fait une place aux pères grecs. Fustel de Coulanges, dès 1864, avait attiré l’attention sur le rôle de la famille et notamment du père dans les mécanismes religieux d’intégration à la cité23. Dix ans plus tard, mais avec beaucoup moins de bonheur, Giraud Teulon recherchait les origines du mariage et de la famille. Professeur de philosophie de l’Histoire à l’Université de Genève, grand admirateur de Bachofen24, il soutenait que le premier aspect sous lequel s’offrent les sociétés primitives est celui de communautés fondées sur le mariage et non sur la filiation ; la deuxième étape aurait été la filiation maternelle, avec comme corollaire un rôle secondaire du père ; enfin il distinguait un troisième stade, celui de la famille paternelle, qu’il concevait comme « un progrès de l’esprit humain sur d’antiques et grossières institutions ». Cette perspective évolutionniste (la famille présentée comme une conquête de l’homme) conduisait l’auteur à défendre ainsi, dans les dernières lignes du livre, la fidélité conjugale : « L’importance de cette vertu civilisatrice peut justifier aux yeux de la mère et de l’épouse les sacrifices que la société réclame de la femme »25. C’est a contrario de ces élans réactionnaires que la génération suivante d’historiens de la famille mit l’accent sur la situation de la femme, préfigurant ainsi l’histoire des femmes26.

8L’histoire des femmes se situe, en effet, dans le prolongement de l’histoire de la famille et s’est considérablement développée à partir de la fin des années soixante du xx^e siècle. Les historiennes américaines furent pionnières dans ce domaine, mais le branle initial avait été donné deux décennies plus tôt par Simone de Beauvoir, dont le maître livre constitua une véritable révolution27. Ce champ s’est autonomisé au point de constituer ce qu’Alain Boureau appelait en 1989 une « micrototalité »28. Depuis une vingtaine d’années, l’histoire des femmes utilise le concept de « genre », construction culturelle, par opposition au « sexe », réalité naturelle29. Le concept de genre met l’accent sur les relations entre les individus des deux sexes (amour, domination...). Il présente l’avantage de mieux replacer les femmes dans leur contexte. En histoire ancienne, ce champ a été beaucoup labouré30, et ses sillons ont, bien souvent, fait surgir la figure du père, acteur par excellence de la « domination masculine », pour reprendre une terminologie popularisée par Bourdieu31. De ce fait, ces études s’avèrent bien souvent des outils précieux pour notre approche. En effet, elles traitent presque toujours indirectement, et comme en creux, des hommes – et donc, en particulier, des pères –, puisque les femmes sont généralement abordées en fonction de la place qui leur est laissée par les hommes dans ces sociétés. À cela il convient d’ajouter que les sources sont, de toute façon, d’émanation masculine.

9On aboutit ainsi à une situation paradoxale. Alors qu’une abondante production en histoire des femmes met en évidence la sujétion féminine en Grèce ancienne, tout particulièrement vis-à-vis des pères, et que l’histoire des pères n’omet pas de montrer, symétriquement, la domination masculine exercée sur les filles, ni l’une ni l’autre n’insistent sur la représentation de la paternité. C’est pourtant par celle-ci, en grande partie, que s’exerce, sur le plan du discours, cette domination.

10Le concept de représentation est emprunté à l’histoire des mentalités et fait référence à une activité essentielle de l’esprit humain32. Nous interprétons, en effet, en permanence le monde au moyen de « représentations ». À l’échelle individuelle, ce terme a deux sens en psychologie cognitive. Il désigne à la fois un processus – l’action d’interpréter la réalité – et le résultat de celui ci – la connaissance ou la croyance. À l’échelle du groupe humain, la psychologie sociale est le domaine de l’analyse des représentations collectives conçues comme des systèmes mentaux de références permettant à l’individu d’interpréter les événements extérieurs. En sciences sociales enfin, le concept de représentation a été proposé, en sociologie, par Durkheim et Mauss au début du siècle dernier33, et adopté en histoire par le biais de l’« histoire des mentalités ». L’École des Annales fut ici pionnière, principalement en histoire médiévale et en histoire moderne34. Il fallut attendre le livre de Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, une génération plus tard, pour que ce concept fût appliqué en histoire ancienne35. L’observation des systèmes de représentations, nommée « physiologie sociale » par Mauss, admet que l’expression collective est seulement symbolique. Chaque société développe un système complexe de représentations pour interpréter la réalité et assurer sa propre cohésion en imposant à chaque membre du groupe une identification au sein du corps social. Images mentales, culture, idéologie ou mentalités, sont des notions qui intègrent et traduisent le concept de représentation.

11On peut critiquer la subjectivité de ce concept, ses dérives possibles sur les terrains hasardeux de l’« inconscient collectif » avec Jung36, ou de la « mentalité archaïque » avec Lévy-Bruhl37, mais certes pas nier son caractère heuristique. Il existe en effet, entre les représentations et ce qu’elles symbolisent, un décalage dû à des déformations, omissions ou ajouts de signification. C’est précisément ce décalage qui en constitue l’intérêt. Le processus de représentation sert d’interface entre l’individuel et le collectif, le psychologique et le social38. De plus, les représentations sont constitutives de l’identité sociale. Le concept de représentation permet donc, comme le note Roger Chartier, « d’articuler trois registres de réalités : d’une part les représentations collectives qui incorporent dans les individus les divisions du monde social et qui organisent les schèmes de perception à partir desquels ils classent, jugent et agissent ; d’autre part, les formes d’exhibition et de stylisation de l’identité qu’ils entendent voir reconnue ; enfin, la délégation à des représentants (individus particuliers, institutions, instances abstraites) de la cohérence et de la stabilité de l’identité ainsi affirmée. L’histoire de la construction des identités sociales se trouve ainsi muée en une histoire des rapports de force symboliques »39.

12Deux domaines intéressent les représentations de la paternité grecque. Ils sont d’autant plus remarquables qu’ils ont été distingués, voire opposés, par quelques-uns des penseurs grecs les plus importants de l’Antiquité, à commencer par Platon40, sous les vocables de muthos et de logos. Ils offrent à l’historien deux champs d’investigation fort différents, l’analyse des mythes et l’histoire des sciences.

13Le mythe est par excellence une représentation collective. Mais les contours de son domaine sont flous. Dès qu'elle se porte sur lui, l'attention se heurte en effet à un problème de définition. Si tout le monde semble s’accorder sur certains caractères du mythe, des divergences apparaissent lorsque l’observateur se penche de près sur lui. Ainsi, chacun admet que ce qui différencie les mythes des contes, des légendes ou, d’une autre façon, des récits historiques, c’est qu’ils sont reconnus pour vrais par les sociétés qui les énoncent, lors même qu’ils ne contiennent pratiquement rien de vraisemblable. De là peut-on, comme certains analystes, définir le mythe à partir de son caractère distinctif des légendes et des contes, en soulignant l’accent mis sur les éléments surnaturels et sur l’intention sérieuse qui le sous-tend41 ? Doit-on, avec Walter Burkert, le définir comme « un récit traditionnel que l’on emploie pour désigner la réalité [...], un récit appliqué [qui] décrit une réalité significative, supra-individuelle et d’importance collective »42 ? Autant de regards portés sur le mythe, autant de définitions. Chacune d’ailleurs est un excellent repère de l’orientation méthodologique et théorique de l’auteur de la définition. C’est un point suffisamment important pour qu’il vaille la peine d’y jeter une vue cavalière avant de songer à en proposer une définition originale. Certains définissent le mythe d’après sa « fonction ». Kees W. Bolle le considère comme un « invariant narratif », « une forme d’expression du sacré par les mots », mettant en scène des événements primordiaux dont dieux et surhommes sont les protagonistes. Le mythe assumerait selon lui une fonction exemplaire pour la société qui le produit43. Carlos Garcia Gual entend de même par mythe « un récit traditionnel et mémorable, qui parle de personnages extraordinaires, dieux et héros d’un temps lointain, dont l’action est devenue paradigmatique »44. Quelques-uns préfèrent réduire le mythe à son analyse déductive et relationnelle, dans une perspective structuraliste45. D’autres suggèrent une définition « narrative ». Claude Calame le voit ainsi comme une « élaboration discursive secondaire à partir de la réalité », permettant de construire un objet symbolique par l’intermédiaire d’un récit, dont les acteurs ont des qualités infra ou supra-humaines, le temps est hors des normes humaines, le lieu toujours bien déterminé, et qui tend à identifier des catégories sémantiques contraires, deux le plus souvent, et à assumer une fonction justificative de la société. Le chercheur suisse prend soin de préciser que cette définition est purement opératoire, relative à l’exigence taxinomique de l’anthropologie contemporaine, et sans correspondance avec une réalité ni même une catégorie narrative d’une quelconque culture existante46. C’est qu’en effet « l’évanescence du mythe »47 s’explique par le fait qu’il est avant tout une construction savante de notre époque, une invention d’anthropologues. Ainsi que Marcel Detienne l’a affirmé avec force, « c’est un fait épistémologique désormais incontestable : le mythe est une catégorie forgée dans le cadre de la pensée anthropologique occidentale »48. Cette difficulté à cerner le mythe et à en donner une définition compréhensive conduit à proposer une définition en extension : le corpus.

14Les mythes grecs relatifs à la paternité abondent. Avant même d’entrer dans la période sur laquelle porte cette étude, on doit retenir deux sources considérables : Homère et surtout Hésiode, l’un comme l’autre antérieurs au vii^e siècle, mais toujours bien vivants dans le monde grec archaïque et classique. Le recours à Homère pour étudier la cité grecque du vii^e au iv^e siècle repose sur une considération essentielle : le discours mythique « bâtit ses palais idéologiques avec les gravats d’un discours social ancien »49. Que ces gravats datent des « siècles obscurs », comme le pensait Finley50, ou d’une autre époque importe d’ailleurs assez peu. Ce qui compte dans les mythes homériques n’est pas tant l’époque qui les produit, et encore moins celle dont ils sont censés rendre compte, que la période où ils ont été « actifs », c’est-à-dire récités, écoutés, appris par cœur, puis lus voire imités. Or, les périodes archaïque et classique, concernées par notre étude, ont précisément utilisé abondamment ces mythes. Réelles ou idéelles, les sociétés grecques de l’Iliade et de l’Odyssée font partie du monde grec du vii^e au iv^e siècle51.

15L’œuvre d’Hésiode paraît, plus encore, indispensable à cette étude. Elle représente en effet la synthèse de ce que la tradition pré-archaïque avait établi sur les dieux. Cette somme était plus ou moins admise par les Grecs, s’il faut en croire le philosophe Héraclite : Διδάσκαλος δὲ πλɛίστωυ Ἡσίοδος·τοῦτον ἐπίστανται πλɛῖστα εἰδέναι « Instituteur de la plupart des hommes est Hésiode. Ils savent qu’il connaissait beaucoup de choses »52, assure-t-il, parlant encore de son « savoir universel » (πολυμαθίη vóoν)53.

16L’un comme l’autre sont les références des Grecs pendant les périodes archaïque et classique, périodes qui, dans le domaine de la mythogenèse, ont été particulièrement riches, qu’il s’agisse, pour nous en tenir aux seuls textes, de la poésie lyrique ancienne ou de la tragédie. Les œuvres d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide sont, à double titre, pourvoyeuses de mythes. Aristote emploie à leur propos le mot μύθος dans deux acceptions : le muthos est un récit traditionnel, transmis aux Tragiques par les poèmes et les discours, bien connu de la plus grande partie du public athénien du v^e siècle – ce que nous appelons aujourd’hui « mythe » ; c’est aussi une recomposition du récit, un agencement nouveau des éléments mythiques qui constituaient la matière de ce récit traditionnel, donnant à la pièce son caractère essentiel et son unité ; nous traduirions aujourd’hui cette seconde acception de μύθος par « intrigue ». Mais il ne faut pas non plus négliger certaines sources postérieures à la période. En effet, les auteurs des périodes hellénistique et romaine peuvent être considérés comme des échos des siècles précédents en ce sens qu’ils rapportent des mythes élaborés et fonctionnant déjà antérieurement. Il importe alors de redoubler de vigilance dans la critique des sources, afin de bien déterminer les emprunts faits par celles-ci aux époques archaïque et classique et les ajouts postérieurs. De la gigantesque production de la période postérieure au iv^e siècle il faut d’abord retenir les mythographes et les poètes alexandrins et latins, mais on doit prendre aussi en considération tout ce que Marcel Detienne appelle la « littérature interstitielle »54 des scholies et des lexicographes, lamentables mais précieux débris, rescapés du grand naufrage de la littérature antique. Les textes écrits sont le principal vecteur de la transmission jusqu’à nous des mythes grecs, mais non le seul. Les images, tout particulièrement celles peintes sur la céramique, jouaient dans la Grèce archaïque et classique un rôle important pour la circulation des mythes, comparable à celui que la statuaire et l’art du vitrail, tels qu’il se donnent à voir dans les cathédrales et les églises, devaient tenir, plus d’un millénaire plus tard, auprès des populations de l’Occident médiéval. L’étude des images est donc un contrepoint indispensable à l’analyse des textes. Autant qu’il nous sera possible nous aurons donc recours, pour l’analyse des mythes, à l’iconographie et aux travaux des iconologues.

17Bien éloigné du mythe, en apparence, est le discours scientifique, logos par excellence55. Le terme λόγος était déjà polysémique en Grèce où il recevait au moins une quinzaine d’acceptions. Cette polysémie s’est considérablement accrue sous les efforts cumulés des philosophes modernes, notamment allemands et français, qui ont intégré le terme logos à leurs systèmes, non sans en infléchir le sens. Dans son sens restreint de discours argumenté, de raisonnement rationnellement construit et relevant de l’ordre du réel, de la nature56, le logos s’oppose au surnaturel. Dans le dernier tiers du v^e siècle apparaît, en effet, dans notre documentation un type de spéculation « sur la nature » qui se distingue d’une part par son caractère totalisant, de l’autre par une perspective génétique57. Sur la constitution du discours scientifique, les philosophes, d’abord, les historiens, ensuite, ont abondamment réfléchi. Bachelard, en son temps, a posé les jalons d’une réflexion épistémologique58, et on sait ce que celle-ci doit aux travaux de ses successeurs, notamment Cavaillès, Koyré, Dagognet et, plus particulièrement, dans le domaine qui nous intéresse, celui de la biologie, à ceux de Canguilhem59. Car c’est de biologie dont il sera question ici dans la mesure où, en Grèce, cette discipline s’est constituée à l’époque classique et, précisément, avec pour objet d’étude principal le processus de la génération. Il convient tout d’abord de lever une équivoque possible. L’application de l’épithète « scientifique » à la biologie grecque antique mérite une justification. Elle ne crédite nullement d’un quelconque degré de vérité les découvertes des Grecs en matière de biologie – vérité qui, du reste, ne saurait être que toute relative et fonction des connaissances scientifiques actuelles, comme l’ont montré, notamment, les travaux de l’épistémologue autrichien Popper60. Au reste, la science est une catégorie moderne dont aucun terme grec ancien ne rend exactement compte. Cet emploi ne se justifie, en réalité, que dans la mesure où l’on considère que, davantage que par son objet, la science se caractérise par une démarche. Or, la façon dont le logos biologique grec parle de la paternité se distingue radicalement de celle qu’emprunte le muthos, par une forme de pensée qui lui est propre, le raisonnement rationnel. Le développement du raisonnement rationnel en sciences ressortit à un contexte très large, indissociable, comme l’ont montré les travaux de Geoffrey Lloyd61, de l’essor de la professionnalisation de la maîtrise rhétorique. Cette maîtrise relève elle-même en grande partie d’un changement politique de la société grecque, l’émergence de la cité62.

18C’est en Ionie que s’est d’abord opéré ce changement et c’est également dans cette région que fleurirent la plupart des savants et philosophes présocratiques qui, les premiers, orientèrent leur curiosité vers le domaine de la biologie, faisant franchir au logos « scientifique », un seuil essentiel, au point que Popper put les prendre comme modèle dans un de ses exposés sur la construction de la pensée scientifique63. Ils constituent l’environnement intellectuel dans lequel put naître la pensée médicale grecque qui, sous le nom d’Hippocrate, devait influencer considérablement et durablement la médecine occidentale64. Or le Corpus Hippocraticum offre un ensemble de connaissances méthodiquement construites dont une part notable s’intéresse aux mécanismes de la génération humaine et au rôle particulier qu’y joue le père65. Sur ce terreau « scientifique » – et souvent en réaction contre lui – Platon et surtout Aristote fondèrent des modèles philosophiques qui permirent aux Grecs de penser la paternité en accord avec leur rêve d’un monde exclusivement masculin.

19Les mythes relatifs à la paternité par lesquels les Grecs disent comment ils s’accommodent de la préoccupante maternité décrivent un rêve, celui d’une paternité exclusive qui dénierait aux femmes le pouvoir de la reproduction. À cette première forme de représentation, les théories biologiques des Présocratiques à Aristote, en opposent une seconde qui est fort différente dans ses principes puisqu’elle admet, à des degrés divers, la participation des femmes au processus de génération. Pour autant, les théories relayent les mythes en ceci que, sur le fond, elles déprécient à leur tour la fonction maternelle : Pandore est bien éloignée de l’Ève gravide des tableaux de la Renaissance. Elle n’est jamais grosse que des maux qui affligent les hommes : fatigue, maladie et trépas.