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Xénophon et les grâces du pouvoir

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Vincent Azoulay

Chapitre 8. Les grâces de l’amour

Texte intégral

  • 1 Les auteurs tragiques ne cessent de mobiliser ces sens contradictoires. Ainsi, dans les Choéphores,(...)
  • 2 Le processus est particulièrement apparent dans le Banquet et le Phèdre de Platon. Dans ce dialogue (...)
  • 3 Sur l’amour comme amitié exagérée (περβολ), cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 10, 1171a11-12 (...)
  • 4 Voir à ce propos D. Konstan, Friendship, op. cit., p. 38-39. Toutefois, David Konstan soutient que (...)

1La philia recouvre une large gamme de relations qui, au-delà des liens amicaux ou familiaux, s’étend même jusqu’à la sphère érotique et amoureuse. Bien des auteurs jouent d’ailleurs sur ces ambiguïtés, tant dans le domaine tragique1 que philosophique2. De l’amitié à l’amour, il n’y aurait en définitive qu’un pas : l’erôs ne serait qu’une sorte de philia amplifiée et exagérée, fondée sur une relation d’échange foncièrement asymétrique3. Le lien érotique repose en effet sur une forme de réciprocité structurellement inégalitaire puisqu’il unit toujours un citoyen libre, en position dominante, à une femme ou à un éromène – un garçon –, en situation d’infériorité4.

2Si Xénophon considère d’un œil favorable l’asymétrie produite par l’amour, il en souligne aussi certains dangers. Car, selon Socrate, l’erôs implique une relation de charis qui peut s’avérer profondément viciée : dans le cadre pédérastique, les rapports sexuels introduiraient une forme de corruption, de mauvaise charis, susceptible de mettre en péril l’ensemble du lien amoureux. Pire encore, le sexe semble à tout moment pouvoir interférer avec les exigences propres à la sphère politique ou militaire. Toutefois, cette critique de la sexualité doit être nuancée. Xénophon ne se montre pas toujours aussi puritain que son maître à penser et il lui arrive d’accorder un rôle positif à l’erôs homosexuel, même quand celui-ci n’implique aucune abstinence.

3Quoi qu’il en soit, l’érotisme masculin fournit un modèle d’autorité aisément transposable dans l’univers intellectuel, militaire ou politique. Mais ce transfert s’effectue selon des modalités qui peuvent a priori paraître surprenantes : lorsqu’ils recourent au registre amoureux, les chefs de Xénophon ne cherchent pas à endosser le rôle de l’éraste – le citoyen libre et actif –, mais plutôt la position de l’éromène. La raison en est simple : c’est en suscitant le désir chez leurs subordonnés qu’ils exercent au mieux leur pouvoir. Or selon Xénophon, pour se muer en éromène attirant, un chef ne doit pas nécessairement être beau. L’auteur imagine en effet une véritable politique de la séduction dans laquelle l’échange et le maniement des bienfaits suppléent avantageusement l’éclat de la beauté. Des personnages aussi laids que Socrate ou Agésilas réussissent, chacun à sa manière, à devenir désirables en faisant montre de leur munificence et leur tempérance.

4Il n’en reste pas moins que la grâce des bienfaits ne suffit pas toujours à monopoliser l’amour. Afin d’affirmer définitivement son emprise, le chef doit parfois conjuguer la grâce rayonnante d’une belle apparence au charme de l’échange : c’est précisément le même terme qui désigne l’une comme l’autre. Certes, sur un plan strictement lexical, la charis de l’éclat reste marginale dans l’œuvre de Xénophon ; en revanche, le phénomène qu’elle recouvre est loin d’être anecdotique. Dans la Cyropédie tout particulièrement, l’écrivain mène une réflexion approfondie sur le rôle de la beauté et sur la façon dont elle peut supplanter les politiques évergétiques les mieux conçues. L’écrivain réfléchit même au moyen d’intensifier cette séduction des apparences en décrivant l’instauration d’un cérémonial aux ressorts complexes.

I. La réciprocité érotique et ses dangers

  • 5 Sur cette notion de « problématisation », voir M. Foucault, Histoire de la sexualité. L’usage des p (...)

5Qu’il soit homosexuel ou hétérosexuel, l’amour affole les cœurs et les âmes. Mais en Grèce, l’amour ne relève pas seulement du registre passionnel ; il est aussi conçu comme un échange social plus ou moins équilibré entre des partenaires d’âges ou de statuts inégaux. Dans l’œuvre de Xénophon, les amours entre hommes font toutefois l’objet d’une problématisation éthique à part entière5. Le Socrate de Xénophon rappelle à qui veut l’entendre les effets dissolvants que peuvent avoir les faveurs sexuelles sur la réciprocité qui fonde le lien amoureux.

Erôs dans le jeu de l’échange

Les charmes de Théodote

  • 6 Mémorables, III, 11, 1-18. L’épisode – analysé en détail infra, p. 404-406 – a été récemment soumis (...)
  • 7 Mémorables, III, 11,4-5.
  • 8 Mémorables, III, 11, 5-7. Sur le baiser comme morsure d’araignée, cf. Mémorables, I, 3, 12.
  • 9 Mémorables, III, 11,7.
  • 10 Mémorables, III, 11, 10. Sur la chasse comme métaphore érotique (dans le champ iconographique et li (...)

6Idéalement, les relations amoureuses entre hommes et femmes doivent s’appuyer sur un échange réglé de faveurs et de bienfaits. C’est du moins la position que défend Socrate dans les Mémorables, lors d’un entretien avec la belle hétaïre Théodote6. Remarquant les habits somptueux dont elle est parée, avisant aussi son intérieur luxueux et ses servantes bien mises7, le philosophe lui demande d’où lui viennent toutes ces richesses. Ne possédant ni terres ni revenus, Théodote déclare vivre grâce à ses « amis » (φίλοι), qui lui font des cadeaux en retour de ses « gratifications », à l’évidence d’ordre sexuel. Le philosophe lui donne alors des conseils sur la meilleure façon de « chasser » ces proies dont dépend le maintien de son train de vie : à travers une métaphore saisissante, il l’invite à capturer ce précieux gibier à la manière des araignées8, « en tissant quelque engin de chasse (ὑφήνασθαί τι θήρατρον) »9. Ces images suscitent l’étonnement de l’hétaïre : « — Mais quels filets ai-je donc ? demanda-t-elle. — Tu en as certainement un, dit Socrate, et bien tressé, ton corps (καὶ μάλα εὖ περιπλεκόμενον, τò σμα) »10.

  • 11 S. Goldhill, « Girlfriends », p. 118 et J. Davidson, op. cit., p. 121.
  • 12 Mémorables, III, 11, 12-14. Sur la connotation sexuelle attachée au verbe charizesthai, voir K. J. (...)
  • 13 Mémorables, III, 11, 1. Elle ressemble à l’hétaïre évoquée par l’auteur comique Anaxilas (ive siècl (...)
  • 14 Mémorables, III, 11, 9.
  • 15 L. Kurke, art. cit., p. 108.

7Si le ton est indubitablement moqueur11, Socrate n’en réfléchit pas moins pragmatiquement au moyen d’être utile à Théodote. D’autant que l’activité de l’hétaïre n’a rien de répréhensible pour un homme habitué des banquets : Théodote ne ressemble pas à une vulgaire prostituée qui, pour quelques oboles, vendrait son corps à quiconque ; de fait, elle ne marchande pas ses charmes, mais « accorde ses faveurs » (χαρίζεσθαι)12 ; de surcroît, elle ne se donne qu’à « ceux qui la persuadent »13, des partenaires choisis qui, tous, sont de « riches amateurs de beauté »14. En recourant ainsi au répertoire de la charis, Xénophon place donc les gratifications sexuelles dispensées par Théodote à l’intérieur d’une économie aristocratique de l’échange qu’il ne critique pas en tant que telle15.

  • 16 Mémorables, III, 11, 10 (traduction Chambry modifiée). Dans l’Économique, X, 12, Ischomaque assure (...)
  • 17 Cyropédie, VIII, 2, 2.

8Socrate montre néanmoins que l’hétaïre ne doit pas s’en tenir aux seules faveurs érotiques, aussi efficaces soient-elles. Pour capturer de nombreux « amis », il lui faut conjuguer la charis de l’âme à celle du corps : « Dans ton corps, [il y a aussi] une âme qui t’apprend à gratifier [tes partenaires] d’un regard (ς ἂν μβλέπουσα χαρίζοιο), à les réjouir d’une parole, qui t’enseigne qu’il faut accueillir aimablement celui qui te recherche, fermer ta porte aux hommes luxurieux, visiter avec sollicitude l’ami s’il est tombé malade, le féliciter chaudement s’il a remporté quelque succès, et, s’il a pour toi beaucoup d’attentions, t’appliquer de toute ton âme à lui complaire (ὅλῃ τ ψυχῇ κεχαρίσθαι) »16. Le renversement proposé par Socrate est total : l’hétaïre captait auparavant tous les regards masculins ; désormais, elle doit aussi apprendre à gratifier (χαρίζοιο) ses soupirants de son propre regard. En quelque sorte, le philosophe conseille à Théodote d’adopter une ligne de conduite qui n’est pas sans évoquer celle d’autres personnages de Xénophon. Dans un parallèle frappant, Cyrus l’Ancien s’efforce ainsi, pour « capturer l’amitié des gens (τν φιλίαν θηρεύειν), de prévoir leur bien, de devancer leur peine, de montrer qu’il partage leurs joies et leurs chagrins »17.

  • 18 Mémorables, III, 11, 11 : « Pour se créer et conserver un ami », il faut recourir « aux bienfaits e (...)
  • 19 Mémorables, III, 11, 12 (nous traduisons).
  • 20 Mémorables, III, 11, 12.

9Socrate précise ensuite son propos en égrenant les règles de réciprocité que Théodote doit s’attacher à respecter18. Il lui recommande non seulement de solliciter des bienfaits mesurés, mais aussi de « gratifier [ses soupirants] en retour de la même façon (μείβεσθαι χαριζομένην τòν ατòν τρόπον) »19. De fait, à en croire le philosophe, « c’est le meilleur moyen d’être aimée d’eux, de conserver très longtemps leur affection et d’en tirer les plus grandes largesses (πλεῖστον χρόνον φιλοῖεν κα μέγιστα εὐεργετοῖεν) »20. Par-delà les effets instantanés de la satisfaction sexuelle, Socrate introduit donc une vision à long terme fondée sur le jeu réglé de la réciprocité.

  • 21 Socrate retrouve ici une thématique déjà exploitée par Pindare (Pythiques, II, v. 42-48) : le trava (...)

10À l’inverse de la pornè qu’on prend et qu’on jette, Théodote peut ainsi espérer tisser des liens durables. En mariant harmonieusement plaisirs et bienfaits, en recourant à un répertoire de l’échange élargi, qui ne se borne pas au seul registre sexuel, l’hétaïre assure la pérennité des liens qu’elle tisse d’abord avec son corps21.

La chasteté homosexuelle

  • 22 Voir par exemple G. Koch-Harnack, Knabenliebe und Tiergeschenke : Ihre Bedeutung im päderastischen (...)

11Dans la Grèce archaïque et classique, l’amour entre hommes se fonde également sur le jeu de l’échange et de la réciprocité. À l’instar des « amis » de l’hétaïre, l’éraste offre des cadeaux à son éromène22 ; de la même façon, il lui fait profiter de sa protection et de sa tutelle ; en retour, à la manière de Théodote, le jeune homme accorde sa compagnie à son aîné et, après un certain temps de latence, le gratifie de faveurs sexuelles. Socrate récuse ce schéma et met la sexualité masculine à l’index.

  • 23 Selon R. Flacelière, « À propos du Banquet de Xénophon », REG, 74 (1961), p. 93-118, ici p. 96-97 e (...)
  • 24 VIII, 15. De façon révélatrice, le Banquet s’achève sur un éloge de l’union matrimoniale et des rap (...)

12Dans un célèbre discours du Banquet, le philosophe se fait l’apologue de la chasteté homosexuelle afin de faire la leçon à son hôte Callias, follement amoureux du bel Autolycos23. Condamnant tout passage à l’acte, il se place d’abord du point de vue de l’éraste, de l’homme actif et plus âgé. Selon Socrate, « la jouissance de la beauté physique s’accompagne de je ne sais quel dégoût ; ce qu’une fois rassasié, on éprouve pour la nourriture, on l’éprouve fatalement aussi à l’égard des mignons (πρòς τὰ παιδικὰ) »24. Ce sentiment d’écœurement devrait donc dissuader l’éraste de toute consommation chamelle.

  • 25 Banquet, VIII, 21. Cf. Platon, Phèdre, 240d.
  • 26 Sur ce défaut de réciprocité, voir la bibliographie abondante citée par D. Halperin, Platon et la r (...)

13Socrate adopte ensuite le point de vue de l’éromène qui, loin de ressentir un trop plein de plaisir, souffre plutôt de son absence : « Un garçon, d’ailleurs, ne participe pas comme une femme aux voluptés amoureuses d’un homme (τῶν ν τοῖς ἀφροδισίοις εφροσυνν), mais il reste le spectateur à jeun de son ivresse sensuelle (ἀλλὰ νήφων μεθύοντα πὸ τς ἀφροδίτης θεᾶται) »25. Le garçon passif ne ressent aucune joie en s’abandonnant à un homme flétri par l’âge. S’il se livre à son amant, c’est donc toujours sans amour (ρντι οκ ρν) : la sexualité met donc en grand péril la relation de charis qui unit l’éraste à l’éromène26.

  • 27 Banquet, VIII, 19 (traduction Chantraine modifiée).
  • 28 Banquet, VIII, 22.
  • 29 Dans une telle relation, la persuasion (peithô) est un facteur aggravant (à l’opposé d’une Théodote (...)

14Or, une fois cet équilibre rompu, le lien est condamné à court terme. Comme le fait remarquer Socrate, « celui dont l’affection s’attache seulement au corps, pourquoi le garçon aimé l’aimerait-il en retour (ἀντιφιλήσειεν) ? Serait-ce parce qu’il s’octroie à lui-même la satisfaction de ses désirs, et ne laisse au garçon que la pire des hontes ? »27 En rompant la chaîne de la réciprocité, l’éraste court même le risque d’être méprisé par son éromène, lassé des assauts sensuels de son aîné28. Dès lors, plus rien ne garantit la pérennité du lien qui, au mieux, se dissout, au pire, aboutit à la corruption de l’adolescent29.

  • 30 Cette position est relayée par le Socrate des Mémorables qui voit dans l’acte sexuel le début d’un (...)
  • 31 Banquet, VIII, 15. Sur les connotations sexuelles du terme ἐπαφρόδιτος, voir C. Hindley, « Xenophon (...)
  • 32 Voir V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrod (...)

15Pour éviter un tel fiasco, le philosophe prône l’établissement d’une union homosexuelle « platonique »30. Si l’on en croit la propagande socratique, les partenaires en retireraient un plaisir ne le cédant en rien à l’ivresse des sens : « L’affection vouée à l’âme ( δ τς ψυχς φιλία) est exempte de dégoût à cause de sa pureté ; elle n’en possède pas pour cela moins de charme (νεπαφροδιτοτέρα), ainsi qu’on le pourrait le croire »31. Pour renforcer sa thèse, le philosophe n’hésite pas, d’ailleurs, à détourner et à manipuler la théologie athénienne, traçant une opposition forcée entre une Aphrodite Pandèmos, « Populaire », à qui reviendraient les détestables amours du corps, et une Aphrodite Ourania, « Céleste », à qui incomberaient les plaisirs touchant à l’âme et à la philia32.

  • 33 D. Halperin, Platon et la réciprocité érotique, op. cit., p. 11-22, montre combien les conceptions (...)
  • 34 Banquet, VIII, 18 (traduction Chantraine modifiée). Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité. L’u (...)
  • 35 Xénophon met parfois dans la bouche de Socrate un discours légèrement différent. Le philosophe semb (...)

16Le Socrate de Xénophon rejoint donc celui de Platon pour prôner l’établissement d’un lien érotique particulièrement prude33. À condition de rester chaste, une relation homosexuelle peut donner naissance à un « amour de l’amitié » qui grandit avec les années, sans flétrir l’âge ou la maladie venant : « C’est en se comportant de la sorte qu’ils ne cessent jusqu’à la vieillesse d’être amoureux de leur mutuelle amitié (ρντες τς φιλίας) et de jouir d’elle »34. L’amour homosexuel est en définitive rabattu sur la philia et la réciprocité qu’elle implique35. On mesure dès lors la spécificité du modèle homosexuel proposé par Socrate : tandis qu’entre hommes et femmes, gratifications sexuelles et bienfaits traditionnels peuvent être harmonieusement associés, ces deux registres sont mutuellement exclusifs dans le cadre des unions de même sexe.

Le chant asexué des sirènes

17Le propos de Socrate ne s’arrête pas à ce simple constat. En effet, s’il prône un constant va-et-vient entre séduction et retrait de la sexualité, c’est parce qu’une telle technique lui paraît non seulement moralement adéquate, mais aussi particulièrement efficace. Le paradoxe pourrait s’exprimer ainsi : l’amour est certainement le meilleur moyen de capturer des amis, mais il ne peut le faire qu’en restant chaste.

  • 36 Mémorables, II, 6, 28 (nous traduisons).
  • 37 Mémorables, II, 6, 28 (traduction Chambry modifiée).

18Cette étrange dialectique apparaît en pleine lumière dans les Mémorables, au gré d’un échange entre Socrate et son disciple Critobule. Le philosophe propose à son ami de l’aider à capturer des amis ; il se targue d’être expert en la matière parce qu’il est particulièrement « porté à l’amour (διὰ τò ρωτικός) »36. Sa technique de chasse consiste en effet à jouer la comédie des sentiments. « C’est merveille de me voir quand je désire être aimé de quelqu’un : je mets toute mon ardeur à me faire aimer à force d’amour, à me faire désirer à force de le désirer, à lui donner le désir de ma compagnie à force de désirer la sienne (ὅλος ρμημαι ἐπὶ τὸ φιλν τε αὐτοὺς ἀντιφιλεῖσθαι ὑπ’ αὐτν καὶ ποθῶν ἀντιποθεῖσθαι, καὶ ἐπιθυμν συνεῖναι καὶ ἀντεπιθυμεῖσθαι τς συνουσίας) »37.

  • 38 Mémorables, II, 6, 31. Socrate avait déjà évoqué la figure des sirènes au début du dialogue, en fai (...)
  • 39 Sur la séduction paradoxale des sirènes, voir R. Triomphe, Le lion, la vierge et le miel, Paris, 19 (...)

19Ce registre érotique finit par induire en erreur le pauvre Critobule : sur la foi de ces propos, il se prend à rêver d’une chasse aux amis qui déboucherait sur une véritable conquête sexuelle. Son maître le détrompe en opposant deux modèles de séduction : « Il n’est pas au pouvoir de ma science de forcer les beaux garçons à supporter qu’on porte la main sur eux. Je suis persuadé que, si les hommes fuyaient loin de Scylla, c’est parce qu’elle portait ses mains sur eux. Comme, au contraire, les Sirènes ne portaient la main sur personne et chantaient de loin pour tout le monde, tout le monde, dit-on, les écoutait et était charmé de les entendre »38. Par un jeu lettré, Socrate prend donc à rebours l’image traditionnelle des sirènes, certes séduisantes, mais combien mortifères. De même qu’il oppose, dans le Banquet, une Aphrodite Ourania à une Aphrodite Pandèmos, il construit un antagonisme forcé entre les sirènes et Scylla afin d’appuyer sa thèse essentielle : la séduction serait d’autant plus intense qu’elle exclurait radicalement la sexualité39.

  • 40 Odyssée, XII, v. 188. Sur les sirènes, voir P. Pucci, Ulysse Polutropos. Lectures intertextuelles d (...)
  • 41 Odyssée, XII, v. 39-55. Alcibiade, dans le Banquet (216a) de Platon, compare frontalement Socrate a (...)
  • 42 Voir supra, chapitre 7, p. 349-352.

20Mais la métaphore des sirènes invite à une autre lecture du passage et révèle implicitement le type de séduction prôné par Socrate. En effet, les sirènes ne sont pas sur un pied d’égalité avec ceux qu’elles envoûtent ; elles incarnent le paradigme d’un amour inégal. Leur mode de séduction évoque au demeurant la fascination exercée par Socrate. Comme le philosophe, les sirènes dispensent aux hommes des connaissances. Selon Homère, lorsqu’on les écoute, « ensuite l’on s’en va charmé et plus riche en savoir (πλείονα εἰδώς) »40. À l’instar de Socrate, les sirènes possèdent le pouvoir de tout faire oublier aux auditeurs fascinés. Circée avait d’ailleurs mis en garde Ulysse contre cette dangereuse aptitude : « Tu passeras d’abord près des Sirènes, dont la voix charme tous les humains qui se présentent devant elles. Qu’un imprudent s’approche et prête l’oreille à leurs chants, il ne reverra jamais plus sa femme et ses enfants faire un grand cercle autour de lui et fêter son retour »41. Socrate, faut-il le rappeler, était accusé de supplanter les parents eux-mêmes dans le cœur de ses disciples42.

21Les sirènes représentent ainsi une forme de séduction dont la puissance se nourrit de la chasteté. Ce charme asexué constitue-t-il pour autant le seul modèle érotique qui vaille dans l’œuvre de Xénophon ? L’auteur propose-t-il toujours cette vision soigneusement épurée de l’amour, suivant fidèlement la vision défendue par son maître ? À certains égards, il nous semble que Xénophon introduit parfois des intonations dignes de Scylla dans le chant des sirènes. À l’armée en particulier, la sexualité joue ainsi un rôle qui n’est pas systématiquement néfaste.

Erôs s’en va-t-en guerre

  • 43 Pour certains hommes, la guerre est en elle-même une activité érotique. Cléarque était animé d’une (...)
  • 44 Cf. e. g. Anabase, I, 10, 1-3 (les concubines de Cyrus le Jeune) ; IV, 1, 14 ; VI, 1, 12-13.
  • 45 Voir à ce propos la mise au point de D. Ogden, « Homosexuality and Warfare in Ancient Greece », dan (...)
  • 46 Aristote, fr. 98 Rose (apud Plutarque, Dialogue sur l’amour [Erotikos], 760E-761B), cité par C. Cal (...)

22Erôs et thanatos se conjuguent volontiers dans le fracas des armes43. De fait, des liens amoureux se tissent non seulement entre les hommes et les femmes qui suivent les troupes44, mais aussi entre combattants : depuis l’époque archaïque, la pédérastie militaire est une pratique institutionnalisée, d’ordre initiatique, qui unit un jeune éromène à un éraste confirmé45. Ainsi que des vers anonymes composés à Chalcis le prônent, l’éromène doit accorder ses faveurs à l’éraste courageux et méritant : « Garçon qui avez reçu en partage grâces (χαρίτων) et vertus paternelles, ne refusez pas aux valeureux (ἀγαθοῖσιν) de fréquenter votre âge tendre. Dans les cités des Chalcidiens fleurit avec le courage Amour qui rompt les membres »46. Or, Xénophon porte un regard pour le moins ambigu sur ces relations pédérastiques à vocation militaire. La place qu’y tient la sexualité rend ces liens difficilement acceptables.

Les interférences de l’amour : charis contre charis

  • 47 République des Lacédémoniens, II, 13. Voir L. Spina, « L’incomparabile pudore dei giovani Spartani (...)
  • 48 République des Lacédémoniens, II, 12. Cf. Platon, Banquet, 182a-c et les commentaires de S. Rebenic (...)
  • 49 Dans le Banquet (VIII, 32-35), Socrate reprend cette attaque en règle contre la pédérastie militair (...)

23Dans la République des Lacédémoniens, Xénophon propose une vision puritaine de l’homosexualité guerrière Spartiate. Ainsi loue-t-il Lycurgue, le législateur lacédémonien, d’avoir rendu chaste l’amour entre hommes et adolescents : « Les amoureux (ἐραστὰς) ne s’abstiennent pas moins de plaisirs sensuels (εἰς φροδίσια) avec leurs aimés (παιδικν) que les parents ne le font avec leurs enfants, les frères avec leurs frères »47. À l’écouter, le rigorisme sexuel des Spartiates serait donc tel que les liens pédérastiques se conformeraient à un idéal fraternel ou filial. L’auteur oppose en la matière les vertueux Lacédémoniens aux autres peuples : « Chez les autres Grecs, ou bien, comme en Béotie, homme et enfant sont unis par un véritable mariage, ou bien, comme en Élide, c’est par faveur (διὰ χαρίτων) que l’on peut jouir de la beauté d’un jeune corps »48. Dès lors qu’ils sont accompagnés par des actes sexuels, les liens pédérastiques sont donc assimilés à une forme de mauvaise charis et, partant, condamnés sans appel49. Dans l’amour homosexuel, la circulation harmonieuse de charis serait donc mise en danger par une autre forme de charis, corruptrice et émolliente : les gratifications sexuelles.

  • 50 Helléniques, V, 4, 27.
  • 51 Selon Xénophon, les oligarques thébains sont des hommes aux mœurs douteuses (Helléniques, V, 4, 4). (...)
  • 52 Helléniques, V, 4, 24.
  • 53 Archidamos est l’éraste de Cléonymos qui avait « l’âge où l’on sort juste de l’enfance, et qui étai (...)
  • 54 « Mais [Alkétas] avait toujours avec lui un adolescent d’Oréos, à ce qu’on raconta, aussi noble que (...)

24Si ces pratiques sont condamnables, ce n’est pas seulement, comme l’affirme Socrate, parce qu’elles minent les relations amoureuses de l’intérieur ; elles sont surtout problématiques dès lors qu’elles interfèrent avec les exigences de la vie publique. Xénophon attribue ainsi en partie le déclin de la cité lacédémonienne à un mauvais usage de l’erôs. Dès 378, alors que « tout permettait de croire la domination absolument établie, désormais, et de belle et solide façon »50, la belle mécanique lacédémonienne commence à s’enrayer. Sparte perd d’abord le contrôle de la Cadmée de Thèbes faute d’avoir eu des alliés capables de maîtriser leurs pulsions sexuelles51 ; à la même époque, l’amour conduit, selon Xénophon lui-même, au « jugement le plus inique qu’on eût jamais rendu à Sparte »52 : l’acquittement de Sphodrias. Fou amoureux de Cléonymos, le fils de Sphodrias, Archidamos parvient en effet à obtenir de son père la grâce de l’harmoste désobéissant53. Enfin, durant cette même année 378, l’erôs provoque les premières défaites Spartiates face aux Thébains. Les Lacédémoniens perdent ainsi le contrôle d’Oréos, en Eubée, parce qu’Alkétas, le commandant de la garnison, n’a pas su contrôler ses penchants homosexuels54. La décadence de Sparte s’amorce donc à la faveur des débordements amoureux.

  • 55 Xénophon poursuit le commandant Spartiate de sa vindicte, en proposant de lui une image systématiqu (...)
  • 56 Helléniques, IV, 8, 18-22.

25Mais l’erôs corrupteur avait déjà, pour l’auteur, prouvé ses effets détestables quelques années auparavant, lors de la mort de Thibron, l’un des Spartiates les plus controversés des Helléniques55. Sa sordide existence, faite de rapines et de trahisons, trouve en effet une fin brutale et ignominieuse en 391, alors qu’il se bat en Asie contre un lieutenant du Grand Roi, Strouthas. Son imprévoyance le rend victime d’une attaque surprise de la cavalerie perse56 :

  • 57 Helléniques, IV, 8, 18.

« Thibron était en train, après le déjeuner, de lancer le disque (διασκεύων) avec le joueur de flûte Thersandros : ce dernier en effet, non content d’être un bon joueur de flûte (τε λακωνίζων), avait, par mode laconienne, des prétentions à l’athlétisme »57.

  • 58 Voir C. Hindley, « Military Command », p. 350-361.
  • 59 Selon un argumentaire qui emporte l’adhésion, Hindley revient à la leçon des manuscrits qui indique (...)
  • 60 Sur Thersandros, qui était apparemment un Ionien, cf. Polyen, VI, 10, 1.

26À première vue, l’anecdote n’a rien de choquant. Tout au plus pourrait-on reprocher au Spartiate une certaine négligence dans la conduite de l’armée. Toutefois, reprenant la lecture des manuscrits, Clifford Hindley a proposé, avec de solides arguments philologiques, une tout autre traduction du même passage58 : « Il arriva que Thibron s’était retiré dans sa tente (διασκηνν) avec Thersandros, l’aulète, après le déjeuner. Car Thersandros n’était pas seulement un bon joueur d’aulôs, mais prétendait aussi exceller comme partenaire actif d’une relation anale (λακωνίζων) »59. Ce n’est point un innocent lancer de disque qui conduit le chef Spartiate à sa perte, mais plutôt sa sexualité débridée. Non seulement le Spartiate se serait adonné à des activités coupables mais il aurait tenu le rôle de partenaire passif dans cette relation érotique : qu’un Ionien efféminé – Thersandros – domine sexuellement un mâle Spartiate, voilà bien le comble du discrédit !60

  • 61 Helléniques, IV, 8, 22. Cf. Cyropédie, VII, 4, 1 (Adousios, envoyé en Carie par Cyrus, est un homme (...)

27L’hypothèse de Hindley est étayée par de nombreux arguments dont certains ressortissent à la simple logique : s’ils s’étaient entraînés au disque à découvert, Thibron et son ami auraient difficilement été surpris par l’incursion de Strouthas. D’autre part, cette version permet de comprendre pourquoi, dans le passage suivant, Xénophon oppose Thibron à son successeur en prenant comme critère le comportement sexuel. Ainsi précise-t-il que Diphridas « était un homme qui, tout en ayant autant de grâce (εὔχαρίς) que Thibron, était de mœurs plus rangées (συντεταγμένος), et aussi plus entreprenant comme général ; il ne se laissait pas dominer par les plaisirs du corps (αἱ τοῦ σώματος ἡδοναί) : bien au contraire, les affaires qu’il avait en train l’occupaient de façon constante »61. Se profilent donc deux types de rapport à la charis bien différenciés. Alors que le beau Thibron se complaît dans une forme de charis corruptrice, Diphridas refuse les gratifications immédiates auxquelles sa séduction naturelle lui permettait pourtant d’aspirer.

  • 62 Même Xénophon trouve normal que certains doutent de cette chasteté revendiquée. Platon fournit au d (...)
  • 63 Voir supra, chapitre 7, p. 353.
  • 64 Voir déjà C. Hindley, « Xenophon on Male Love », passim.

28Tous ces discours sur la sexualité sont à l’évidence fortement normatifs et nécessitent d’être remis en perspective62. Ainsi faut-il prendre en compte le contexte de production et de réception de ces énoncés puritains : lorsque Socrate prône une chasteté absolue, c’est aussi parce que l’auteur s’efforce de dédouaner son maître des soupçons de corruption, y compris sexuelle, qui pesaient sur lui63 ; de même, son exposé sur l’homosexualité Spartiate doit s’interpréter à l’aune de la visée apologétique qu’il poursuit dans la République des Lacédémoniens ; quant à Thibron, sa haine envers lui explique certainement bien des choses. De fait, le propos de l’écrivain se fait souvent plus nuancé64. La sexualité y apparaît parfois comme une force qui peut aussi, à certaines conditions, galvaniser les énergies.

Érotisme et héroïsme : l’amour à mort

  • 65 Les Grecs n’emmènent que des hétaïres à la guerre. Ainsi, dans l’Anabase, lorsque les Dix-Mille dim (...)
  • 66 Cyropédie, IV, 3, 1-2 (traduction Bizos légèrement modifiée).

29À l’armée, l’erôs possède une signification fondamentalement ambiguë. Chez Xénophon, un même phénomène peut donner lieu à deux interprétations radicalement différentes, comme, par exemple, la présence d’épouses ou de concubines dans les armées barbares65 : « Tous les Asiatiques emportent en campagne leurs biens les plus précieux ; ils disent qu’ils sauront mieux se battre s’ils ont près d’eux ce qu’ils ont de plus cher, car ils seront obligés de le défendre avec ardeur. Peut-être aussi le font-ils pour satisfaire leur plaisir (τῇ ἡδονῇ χαριζόμενοι) »66. L’erôs hétérosexuel est donc à double face, se révélant tantôt sous le jour néfaste de la mauvaise charis, tantôt comme un adjuvant puissant à l’héroïsme.

  • 67 Voir J. Roisman, « Anaxibios and Xenophon’s Anabasis », AHB, 2 (1988), p. 80-87, ici p. 80-81 : Ana (...)
  • 68 Anabase, VII, 1,4. Il tente ensuite de dissoudre la troupe de mercenaires – ce qui n’est pas sans c (...)
  • 69 Anabase, VII, 1, 2 : Pharnabaze le prie de transporter les Dix-Mille hors d’Asie, lui promettant «  (...)
  • 70 Helléniques, IV, 8, 32. Anaxibios remplace Dercylidas qui, pourtant, n’avait rien à se reprocher. V (...)

30Même l’amour homosexuel possède certaines vertus aux yeux de Xénophon. La mort du Spartiate Anaxibios, alors harmoste à Abydos, en 388, en administre la preuve. Pourtant, comme Thibron, Anaxibios est un personnage ambigu, voire détestable, avec lequel l’auteur a eu directement maille à partir67 : lorsque les Dix-Mille parviennent enfin sur la mer Noire, Anaxibios est en effet navarque ; mais loin d’accueillir les Grecs à bras ouverts, il se comporte en agent zélé du satrape Pharnabaze qui souhaite ardemment voir les mercenaires déguerpir d’Asie68. S’il semble corrompu69, il tient parfois, semble-t-il, le rôle de corrupteur : c’est parce qu’il s’est acquis la faveur des éphores70 qu’il est envoyé en mission dans l’Hellespont. Comment a-t-il gagné leur confiance ? En laissant ce point dans le flou, Xénophon suggère peut-être l’existence de tractations indues...

  • 71 C. J. Tuplin, Failings of Empire, p. 73, parle même de sa « stupidité », ce qui semble, au vu du te (...)
  • 72 Helléniques, IV, 8, 38-39.
  • 73 On ne peut évidemment savoir si la relation entre Anaxibios et son mignon resta chaste. Rien n’est (...)

31Le parallèle avec Thibron ne s’arrête pas là. Comme lui, il meurt au cours d’une embuscade. Anaxibios tombe dans un piège tendu par le stratège athénien Iphicrate lors d’une des innombrables escarmouches de la guerre de Corinthe. À l’image de Thibron, il montre une certaine impréparation et des signes fâcheux de négligence71. Mais contrairement à lui, les déboires qu’il connaît sont surtout liés à l’extraordinaire ruse dont fait preuve Iphicrate : soigneusement préparée, l’attaque de l’Athénien semble imparable. Enfin, à l’inverse de Thibron, sa mort est loin d’être déshonorante. Après avoir invité ceux qui l’entourent à prendre la fuite, Anaxibios « prend son bouclier des mains de son valet, combat à son poste et tombe sur place. Il faut dire que son mignon παιδικὰ) demeura auprès de lui, et que, dans le détachement lacédémonien, parmi les harmostes des villes qui s’étaient réunis à Abydos, une douzaine environ combattirent et tombèrent avec lui »72. Sous le regard de son éromène, Anaxibios se sent donc galvanisé ; symétriquement, l’éromène démontre sa fidélité, en restant à ses côtés alors qu’il avait la possibilité de fuir. À défaut d’avoir mené une brillante carrière politico-nilitaire, Anaxibios se rachète in extremis grâce à une « belle mort » : l’amour concourt à sauver sa mémoire, tandis qu’il voue définitivement Thibron à un souvenir exécrable73.

  • 74 Anabase, VII, 4, 7.

32Si, dans l’histoire d’Anaxibios, le rôle joué par la sexualité reste hypothétique, Xénophon dissipe tout malentendu dans l’Anabase en rapportant deux anecdotes parallèles. La première met en scène les Grecs, au service du Thrace Seuthès, massacrant les habitants d’un village barbare. Seuthès souhaite en effet mettre au pas les Thynes en leur infligeant une punition exemplaire. Au milieu de la boucherie, « un certain Épisthénès d’Olynthe, qui aimait les jeunes garçons »74, aperçoit un bel enfant (παῖδα καλὸν) sur le point d’être mis à mort. Frappé par la beauté du jouvenceau, le Chalcidien supplie Xénophon d’intercéder auprès de Seuthès pour qu’il épargne le pais.

  • 75 Anabase, VII, 4, 8. L’épisode est brièvement analysé par K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 69- (...)
  • 76 Art de la chasse, XII, 20. Voir C. Hindley, « Military Command », p. 347 et « Xenophon on Male Love (...)
  • 77 Anabase, VII, 4, 9.

33Pour introduire la requête auprès de Seuthès, Xénophon fait valoir qu’Épisthénès avait autrefois « réuni une compagnie, sans faire attention à autre chose qu’à y mettre de beaux garçons. Et, avec eux, ajouta-t-il, Épisthénès était un brave »75. Pour Xénophon, les relations pédérastiques possèdent à l’évidence certains avantages militaires. Au combat, la simple présence de l’éromène peut inciter à l’héroïsme : « Sous le regard de l’être aimé (ὑπò τοῦ ρωμένου), tout homme se surpasse ; il évite les paroles et les actes coupables, répréhensibles, pour qu’ils ne lui tombent pas sous les yeux »76. Le comportement d’Épisthénès le prouve d’ailleurs amplement. Seuthès lui demande en effet s’il accepterait de mourir à la place de l’enfant qu’il lui demande d’épargner. L’éraste tend immédiatement son cou et affirme crânement : « Frappe si cet enfant l’ordonne et s’il doit m’en savoir gré (μέλλει χάριν εἰδέναι) »77. S’il prouve le courage d’Épisthénès, ce bon mot souligne également la réciprocité qui fonde les rapports pédérastiques. Aux bienfaits de l’éraste doit normalement répondre la gratitude de l’éromène, celle-ci prenant souvent la forme de faveurs sexuelles.

  • 78 Anabase, IV, 6, 1. Cf. Cyropédie, V, 4, 39-40 (pour une prise d’otage similaire). Certains manuscri (...)
  • 79 Anabase, IV, 6, 3 (traduction Masqueray modifiée). Dans la Cyropédie, Araspas tombe également amour (...)
  • 80 Xénophon relève expressément l’erreur commise par Chirisophe : « Le seul différend qui s’éleva entr (...)

34Cette histoire fait directement écho à un autre épisode de l’Anabase qui implique un exact homonyme d’Épisthénès. Une fois encore, les Dix-Mille terrorisent les habitants d’un village barbare ; une fois encore, un Grec de Chalcidique s’éprend d’un jeune barbare. L’anecdote commence cette fois par une prise d’otage en Arménie. Pour s’assurer la fidélité d’un chef villageois, les mercenaires se saisissent de son fils. Cet enfant, qui « entrait à peine dans l’âge de la puberté », est placé sous la garde d’un certain Épisthénès d’Amphipolis78. Jouant un double jeu, le chef du village est brutalisé par le stratège Chirisophe. Pris de peur, il s’échappe et abandonne son fils derrière lui. Mais fort heureusement, l’histoire trouve un happy ending. Le père défaillant est en effet rapidement remplacé par un amant attentif : « Épisthénès devint l’éraste de l’enfant (ράσθη τοῦ παιδòς), l’emmena en Grèce et n’eut qu’à se louer de sa fidélité (πιστοτάτῳ) »79. L’amour pédérastique vient ainsi pallier un lien paternel mis à mal par la maladresse de Chirisophe80.

  • 81 Voir O. Lendle, Kommentar zu Xenophons Anabasis, Darmstadt, 1995, p. 449, qui résume le débat histo (...)
  • 82 « C’était Épisthénès d’Amphipolis qui commandait les peltastes et on racontait qu’il eut du sang-fr (...)
  • 83 La relation nouée entre Archidamos et Cléonymos (dont on ne sait d’ailleurs si elle resta chaste) i (...)

35Pourtant, cette relation n’implique visiblement aucune chasteté : Épisthénès n’est ni un philosophe socratique, ni un Spartiate idéalisé ! L’erôs, même lorsqu’il implique une certaine sensualité, peut donc susciter une fidélité durable. De surcroît, il n’a rien d’émollient. Comme son homonyme – mais peut-être s’agit-il du même homme81 –, Épisthénès se bat toujours avec courage et sang-froid. N’a-t-il pas démontré sa bravoure lors de la bataille de Counaxa au point d’être nominalement distingué par l’auteur ?82 L’Anabase permet ainsi de nuancer le supposé rejet de l’amour charnel que prônerait uniformément Xénophon. Il existe un bon usage de la sexualité qui, loin de nuire à la réciprocité, permet de pérenniser des liens amoureux dans le long terme83.

36Par petites touches successives, l’écrivain dessine donc un modèle érotique masculin qui, fondé sur la réciprocité, peut inclure un échange sexuel, pour peu que celui-ci soit contrôlé et n’interfère pas avec les exigences du commandement. Mais l’erôs intervient également d’une autre manière dans le champ militaire et politique. En effet, il ne s’épanouit pas seulement dans un registre strictement individuel, mais sert à l’occasion de paradigme pour penser les liens établis par un chef avec l’ensemble de ses subordonnés. L’amour prend dès lors un visage collectif et métaphorique, s’inspirant en cela de l’érotique civique propre à l’Athènes de Périclès.

II. Le pouvoir politique de l’éromène

37Lorsque les Athéniens considèrent les liens amoureux dans une optique politique, ils privilégient un registre érotique masculin. La cité devient, dans l’ordre du discours, une sorte d’éromène courtisé par l’ensemble des citoyens. Xénophon déplace en partie la perspective : à ses yeux, c’est le chef, et non la cité, qui doit être le point de mire de tous les désirs. Or, pour métamorphoser un homme en bel éromène, l’écrivain fait confiance à l’échange de bienfaits ; maniée avec adresse, la charis lui semble capable de parer n’importe quel homme, même le plus laid, d’une aura de séduction presque irrésistible.

De l’amour de la cité à l’amour du chef

Une érotique civique ?

  • 84 Voir à ce propos M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Chicago, 1991, p. 22-56 [chapitre 2 : «  (...)
  • 85 Zénon, SVF, I, fr. 263 (apud Athénée, XIII, 561 C : nous traduisons) : [...] Ζήνωνα φη τòν Κιτιέα (...)
  • 86 Voir par exemple L. Robert, « Les inscriptions », dans J. des Gagniers et alii éd., Laodicée du Lyc (...)

38Ce n’est qu’à l’époque hellénistique qu’émerge une véritable idéologie de l’amour civique venant doubler la représentation déjà consacrée de la philia collective. Cette mutation se décèle d’abord chez les philosophes stoïciens, tel Zénon de Kition qui, dans la première moitié du iiie siècle, élabore une conception de l’erôs proprement politique et constructeur des liens sociaux84. Comme le rapporte Athénée, « [...] Zénon de Kition concevait Erôs comme un dieu préparant à l’amitié, à la concorde et même à la liberté, mais à rien d’autre. C’est pourquoi, dans la République, Zénon dit qu’Erôs est un dieu qui aide à la sauvegarde de la cité »85. Ce n’est pas là l’expression d’une simple lubie de philosophe : elle trouve un écho indirect dans les nombreuses statues d’Erôs qui fleurissent à l’époque hellénistique dans les cités grecques et dont la vocation civique ne fait guère de doute86.

  • 87 Cf. Sosicrate, F.Gr.Hist. 461 F 7 (apud Athénée, XIII, 561E-F) : avant la bataille, les Spartiates (...)
  • 88 Voir C. Calame, L’Éros, op. cit., p. 101-121 [« Éros au masculin : la polis »], particulièrement p. (...)

39Au cours de l’époque classique, s’il existe effectivement une idéologie politique de l’amour, elle présente un visage fort différent. À Sparte, l’erôs a d’abord une vocation militaire, on l’a vu87 ; à Athènes, si les linéaments d’une érotique civique sont bien présents88, c’est selon des modalités fort spécifiques. En effet, dans l’imaginaire athénien, l’amour ne relie pas les citoyens entre eux, mais les unit collectivement à leur cité. Dans l’oraison funèbre qu’il prononce, Périclès invite ainsi tous les Athéniens à manifester leur désir pour leur cité :

  • 89 Thucydide, II, 43, 1. Cf. déjà Eschyle, Euménides, v. 851-853. Pour une analyse précise de ce passa (...)

« Contemplez (θεωμένους) plutôt chaque jour, dans sa réalité, la puissance de la cité, soyez-en les érastes (ἐραστὰς γιγνομένους αὐτῆς) »89.

  • 90 Sur le rôle de la charis dans la relation éraste-éromène, voir aussi S. Monoson, op. cit., p. 81.
  • 91 Sur la connexion entre l’érotique et le regard, voir C. Calame, L’Éros, op. cit., p. 32-33 et F. Fr (...)

40Cette métaphore érotique masculine recouvre un certain nombre d’implications. Tout d’abord, elle permet d’écarter radicalement les femmes, déjà exclues du monde politique : aucune compensation symbolique ne leur est offerte puisque c’est un modèle homo-érotique qui est proposé à la réflexion des Athéniens. Ensuite, l’image présuppose l’existence d’un lien de réciprocité entre les deux parties en présence90 : dans la relation pédérastique, faut-il le rappeler, Téraste éduque et protège l’éromène, qui lui accorde en retour sa compagnie et de ses faveurs. Or, pour Périclès, ce sont les citoyens qui jouent le rôle tutélaire de Téraste, tandis que la cité est représentée dans la posture de l’éromène que l’on contemple (θεωμένους) avec passion91.

  • 92 J. J. Winkler, The Constraint of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New (...)
  • 93 S. Monoson, op. cit., p. 83. Voir aussi R. Balot, « Pericles’ Anatomy of Democratic Courage », AJPh (...)
  • 94 É. Lévy, Athènes devant la défaite, op. cit., p. 141. Selon Aristophane, même certains chefs étrang (...)
  • 95 Cavaliers, v. 732. Cf. aussi Cavaliers, v. 783-789 ; v. 871-872 ; v. 1163 ; v. 1340 ; Guêpes, v. 69 (...)
  • 96 Sur cette identification traditionnelle, voir W. R. Connor, New Politicians, p. 96.
  • 97 Loin de se donner à d’honnêtes citoyens, le peuple ne cède jamais qu’à des lampistes, des savetiers (...)
  • 98 Dans une sorte de subversion ultime, cette répartition des rôles sexuels peut parfois s’inverser. A (...)

41Ce choix peut sembler à première vue surprenant. La cité semble reléguée dans une position passive et subordonnée, laissant sur le devant de la scène les Athéniens, définis comme une « élite vigoureuse » au service de leur patrie92 ; selon Sara Monoson, la métaphore pourrait même receler des sous-entendus plus inquiétants : en tant qu’érastes, les citoyens pourraient agir de façon honteuse et abuser de la cité, éromène naïf et sans défense93. C’est d’ailleurs ainsi que les opposants plus ou moins déclarés à la démocratie ont interprété cette image, en subvertissant profondément sa signification première. Tout d’abord, ils ont appliqué la métaphore non aux rapports entre les Athéniens et leur cité, mais aux relations liant les citoyens à leurs chefs politiques94. Dans les pièces d’Aristophane, ce sont ainsi les démagogues qui se disent amoureux du dèmos : « Je t’aime, Dèmos ; je suis épris de toi (ἐραστής τ’ εἰμὶ σός) »95, déclare avec emphase le Paphlagonien – une caricature transparente de Cléon96 – dans les Cavaliers. Mais ces érastes s’avèrent en outre de dangereux corrupteurs ; avec leur amour intéressé, ils avilissent le peuple qui se conduit d’ailleurs en éromène capricieux et dépravé97. À en croire ces critiques, les démagogues mènent donc la cité à la déchéance, en manipulant avec virtuosité sentiments et affects98.

  • 99 La supériorité de l’éraste ne fait aucun doute pour S. Monoson, Plato’s Democratic Entanglements, o (...)
  • 100 M. Golden, « Slavery and Homosexuality at Athens », Phoenix, 38 (1984), p. 308-324. Voir aussi Id., (...)
  • 101 K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 130-134, résume ainsi cet ensemble de normes implicites : l’ (...)
  • 102 Autolycos, l’éromène de Callias, est non seulement loué pour sa tempérance, mais aussi pour « sa fo (...)
  • 103 Voir à ce propos C. Calame, L’Éros, op. cit., p. 35-41.
  • 104 Platon, Ménon, 76b. Aussi vieux soit-il, l’éraste peut devenir l’esclave de l’éromène : cf. Xénopho (...)
  • 105 M. Golden, art. cit., p. 314-315 (exemples cités aux n. 34-35). Sur ce jeu réciproque des regards, (...)
  • 106 M. Golden, art. cit., p. 315 (avec de multiples exemples à la n. 37). Pour l’auteur, ces convention (...)

42Cependant, cette vision polémique correspond à une lecture volontairement biaisée de la métaphore utilisée par Périclès. En recourant à cette image, l’orateur n’entend pas dépeindre, nous semble-t-il, une Athènes passive et soumise au bon vouloir de ses citoyens : rien n’indique que la métaphore doive nécessairement être comprise à l’avantage des citoyens-érastes99. Comme l’a montré Mark Golden, la subordination supposée de l’éromène n’a rien de particulièrement évident si l’on considère sans a priori les textes et les images qui nous sont parvenus100. Certes, le jeune homme doit sauvegarder son honneur en respectant un code de comportement établi101, mais il peut néanmoins posséder des vertus propres aux dominants102. À l’inverse, depuis l’époque archaïque, l’éraste saisi par le désir est souvent représenté dans une position soumise, voire malheureuse103. Il est à la merci de son éromène, qui reste libre de lui refuser ses faveurs : le jeune garçon est même parfois comparé à un tyran, régnant durement sur son amoureux transi104. Les codes figuratifs ne cessent d’ailleurs de proclamer la supériorité paradoxale de l’éromène : sur les vases, au lieu d’être représenté en position soumise, il fait toujours face à son partenaire. Il se tient droit, tandis que l’éraste plie les genoux et souvent incline la tête105 ; dans certains cas, ce dernier se présente même dans la posture traditionnelle du suppliant, s’efforçant de toucher le menton du garçon106.

43Dans ce contexte symbolique, la métaphore péricléenne prend un sens tout différent. En recourant au registre de l’amour pédérastique, l’orateur incite en réalité les citoyens à offrir à la cité des cadeaux extraordinaires, à la manière dont les érastes couvrent leur éromène de présents. Simplement, au lieu de lièvres ou bien de coupes, les citoyens doivent plutôt donner à la cité leur temps, leur argent, voire leur vie, en accomplissant de nombreux services publics tant militaires que financiers.

  • 107 Voir à ce propos S. Monoson, Plato’s Democratic Entanglements, op. cit., p. 81-82. L’amour de la ci (...)

44Sans doute faut-il nuancer la place et le rôle joué par une telle métaphore dans l’idéologie démocratique athénienne. En effet, cette représentation pédérastique n’a pas de pendant direct dans les autres oraisons funèbres de l’époque classique. Généralement, celles-ci préfèrent mobiliser une autre image, tout aussi dissymétrique, en représentant la cité comme le père (ou la mère) des citoyens107. Peut-être les orateurs éprouvaient-ils quelques réticences à faire usage d’une image entourée de fortes connotations aristocratiques. Toujours est-il que Xénophon ne ressent visiblement pas le même embarras. Sa réflexion politique se nourrit à maintes reprises de cette métaphore pédérastique, même s’il lui confie un tout autre rôle que celui auquel la destinait Périclès : dans son œuvre, ce n’est plus la cité mais le chef qui doit devenir l’objet de tous les désirs.

Xénophon, le chef et l’éromène

  • 108 « On dit qu’il y a des enchantements (ἐπῳδάς) par lesquels ceux qui les connaissent enchantent (ἐπ(...)
  • 109 Mémorables, II, 6, 13 (nous traduisons).
  • 110 Voir J. J. Winkler, The Constraint of Desire, op. cit., p. 76-77 et Μ. M. Henry, Prisoner of Histor (...)

45Dans les Mémorables, le Socrate de Xénophon se livre à une réécriture polémique de l’image mobilisée par Périclès. Dialoguant avec Critobule, le philosophe s’intéresse au processus par lequel on se fait des amis108. Périclès lui semble avoir été un spécialiste avisé en la matière, lui qui, « en envoûtant la cité, gagnait son affection (πδων τῇ πόλει ἐποίει αὐτὴν φιλεῖν ατόν) »109. En employant le registre du charme magique, Socrate apparente ironiquement la rhétorique péricléenne à une sorte de cour homosexuelle110. Plus profondément, son propos constitue une réponse implicite à l’idéologie civique exprimée dans l’oraison funèbre. Il retourne en effet la phrase de Périclès comme un gant : selon lui, c’est la cité qui était amoureuse du célèbre stratège, et non l’inverse.

  • 111 Banquet, VIII, 40.
  • 112 Banquet, VIII, 41.
  • 113 Banquet, VIII, 42 : « Tu veux faire l’entremetteur entre moi et la cité (μαστροπεύσεις πρòς τὴν πόλ (...)

46S’il se moque ainsi du grand chef démocrate, Socrate ne conteste pas pour autant le pouvoir érotique acquis par Périclès. De fait, un chef doit avoir pour légitime ambition de devenir un objet de désir pour la cité. Lorsque Socrate engage Callias à prendre des responsabilités politiques111, le philosophe avoue ainsi qu’« [il] partage l’amour de la cité πόλει συνεραστὴς) pour ceux qui sont doués d’un bon naturel et se montrent pleins de zèle (φιλοτίμως) dans la poursuite de la vertu »112. En filigrane, il invite donc Callias à changer radicalement de posture : alors que ce dernier est l’éraste d’Autolycos dans la sphère privée, il doit se muer en éromène aux yeux du reste de la cité. Socrate promet d’ailleurs de l’aider dans cette entreprise de séduction : en bon entremetteur, il le présentera à la polis sous un jour avantageux, rayonnant d’une grâce et d’un charme irrésistibles113.

  • 114 Banquet, VIII, 2.
  • 115 Banquet, IV, 14 (traduction Chantraine modifiée). Cf. Mémorables, I, 3, 11, où Socrate réprimande v (...)

47L’éromène exerce en effet une séduction propre à déstabiliser les relations civiques et politiques traditionnelles. Le beau Critobule en fait état dans le Banquet, alors qu’il se trouve à une période-charnière de sa vie amoureuse. De fait, s’il est encore en âge d’être éromène, il commence à soupirer après d’autres garçons114. Il est déjà si épris du splendide Clinias qu’« [il] éprouverait plus de plaisir dans l’esclavage que dans la liberté, si Clinias voulait bien le dominer (ἄρχειν ἐθέλοι) »115. Sur un ton badin, il se dit même prêt à suivre le jeune garçon à travers le feu. Pour l’amour de Clinias, il serait donc capable non seulement de renoncer à son statut politique de citoyen, mais de risquer sa vie.

  • 116 Il est assez fier de sa beauté pour ne point vouloir l’échanger contre tout l’or du Grand Roi (Banq (...)
  • 117 Banquet, IV, 16 (traduction Chantraine modifiée). L’identité de Clinias est débattue. Il est peut-ê (...)
  • 118 Mémorables, I, 3, 8-11. Il s’agit probablement du Clinias évoqué dans le Banquet.
  • 119 Mémorables, I, 3, 9. Cf. aussi Cyropédie, V, 1, 16-17 (l’amour – hétérosexuel – peut faire traverse (...)

48Au demeurant, Critobule se targue d’être encore assez séduisant116 pour provoquer le même effet auprès de la plupart des convives. À l’en croire, tous seraient prêts à le suivre sans hésiter à travers les flammes. C’est pourquoi il demande à Socrate de ne plus douter que « [sa] beauté (κάλλος) puisse être utile aux hommes »117. Dans les Mémorables, Socrate reconnaît de fait l’extraordinaire pouvoir de l’erôs masculin. On le voit rudoyer le même Critobule pour avoir volé un baiser « au fils d’Alcibiade »118 ; il le tient désormais pour une tête brûlée et un risque-tout. En embrassant le bel éromène, il est devenu « homme à faire le saut périlleux au milieu des épées et à sauter dans le feu (εἰς πῦρ ἅλοιτο) »119. L’amour induit donc une extraordinaire sujétion.

  • 120 Banquet, IV, 16. Il avait déjà souligné que « celui qui possède la beauté peut sans se fatiguer obt (...)
  • 121 Économique, XXI, 7. Ainsi les chefs ont-ils un pouvoir qui ressemble à celui des éromènes, même si, (...)

49De cette radicale asymétrie, il est possible et même souhaitable de faire un usage politique. Critobule soutient ainsi, dans le Banquet, que « c’est folie de ne pas choisir de beaux hommes comme stratèges »120 : il n’est pas de périls que des hommes amoureux ne soient prêts à affronter. Dans l’Économique, Xénophon confirme que les commandants d’armée les plus puissants ne sont pas les plus forts mais « ceux qui inspirent à leurs soldats la volonté de les suivre à travers le feu et à travers n’importe quel danger »121. En recourant à l’image des flammes, c’est donc bien à une forme d’érotisation du pouvoir que l’écrivain invite ; en se muant en bel éromène, un chef peut espérer obtenir tout ce qu’il veut sans efforts.

  • 122 Il arrive toutefois qu’Alcibiade soit représenté en position d’éraste. Ainsi est-il décrit comme l’ (...)
  • 123 Plutarque, Alcibiade, X, 1. Sur la fascination exercée par Alcibiade, cf. Aristophane, Grenouilles,(...)
  • 124 Cf. Aristophane, Oiseaux, v. 703-707.
  • 125 D’après Victoria Wohl (« The eros of Alcibiades », ClAnt, 18 (1999), p. 369-371), c’est un homme or (...)

50Alcibiade incarne, à Athènes, une telle séduction122. Il exerce une trouble fascination sur le dèmos athénien et, dès ses débuts en politique, il fait rugir le peuple de plaisir en annonçant une importante contribution volontaire (epidosis)123. Dans son récit, Plutarque rapporte ainsi qu’Alcibiade, surpris par la réaction enthousiaste de la foule, lâche la caille qu’il tenait jusqu’alors cachée sous son manteau. À la vue du volatile prenant son envol, le dèmos se comporte soudainement comme s’il était l’éraste d’Alcibiade : tous se mettent à courir après l’oiseau – l’un des cadeaux que les érastes offrent à leurs éromènes124 – pour avoir l’insigne honneur de le remettre au jeune homme125. L’anecdote résume les diverses composantes qui, mises bout à bout, constituent la séduction politique d’Alcibiade. À sa beauté et son éloquence s’ajoute aussi ses nombreux bienfaits.

51Cette dernière dimension joue, à nos yeux, un rôle crucial chez Xénophon : les hommes pouvant se targuer d’être aussi beaux qu’Alcibiade ou Clinias sont assurément rares, ceux qui peuvent recourir aux charmes des bienfaits sont bien plus nombreux. De fait, l’écrivain réfléchit souvent, dans son œuvre, à la construction politique de la séduction. Loin d’être seulement une faveur de la nature ou des dieux, la séduction politique peut se fabriquer par le biais de techniques charismatiques appropriées. Elle n’est pas donnée, mais construite... par des dons.

La construction politique de la séduction

  • 126 Voir supra, p. 380-382.
  • 127 Socrate montre ainsi à Aristippe, le fondateur de l’école Cyrénaïque, que le chef doit contrôler se (...)
  • 128 L’allégorie ne concerne que « ceux qu’on élève pour le métier de roi (εἰς τὴν βασιλικὴν τέχνην) » ((...)
  • 129 Sur la tempérance d’Agésilas ou Cyrus, voir ici même infra, p. 399-400 et p. 408-409. Jason de Phèr (...)
  • 130 Plutarque, Périclès, VIII, 8. Sur Sophocle comme « amant de très beaux jeunes gens », cf. aussi Ion (...)

52Pour transformer un chef en objet de désir, un certain nombre de conditions sont requises. La première est négative : le chef doit maîtriser ses pulsions érotiques – ce qu’est d’ailleurs incapable de faire Alcibiade qui, en dépit de sa beauté, suscite le courroux et l’envie des Athéniens par sa conduite sexuelle déréglée. Pour Xénophon, l’homme de pouvoir doit manifester une grande retenue pour ne pas être détourné des obligations qui lui incombent. Les histoires édifiantes des Spartiates Alkétas et Thibron sont là pour le prouver126, et l’apologue de Prodicos, dans les Mémorables, en fait même la théorisation explicite127 : la poursuite des jeunes garçons ne peut que distraire les aspirants à la royauté de leur véritable objectif128. L’œuvre de Xénophon ne cesse, sur tous les tons et tous les modes, de moduler cette exigence qui doit prévaloir à tous les échelons de responsabilité – dans un royaume, une armée ou un simple oikos129. Au demeurant, cette politique de la tempérance n’a rien d’original ; elle unit dans un même chœur effarouché thuriféraires et contempteurs de la démocratie. Périclès, déjà, recommandait la plus absolue chasteté au chef militaire : « Un jour que Sophocle, stratège avec lui, participait en sa compagnie à une expédition maritime et lui faisait l’éloge d’un beau garçon, il déclara : “Un stratège, Sophocle, doit veiller non seulement à la pureté de ses mains, mais aussi à celle de ses yeux” »130.

  • 131 Dans les Mémorables, Xénophon s’avoue tenté par un baiser avec un jeune et beau garçon (Mémorables,(...)
  • 132 Lors de la reddition de compte improvisée à laquelle il doit répondre, Xénophon est accusé d’outrag (...)
  • 133 Mémorables, II, 6, 22 (traduction Chambry légèrement modifiée).
  • 134 Voir supra, p. 377.
  • 135 Voir notamment M. Arthur-Katz, « Sexuality and the Body in Ancient Greece », Métis, 4 (1989), p. 15 (...)

53Si un chef doit démontrer sa tempérance, ce n’est pas seulement par crainte d’être diverti de ses tâches ; c’est aussi pour ne pas apparaître comme un tyran à la sexualité débridée. Car en position de pouvoir, tout acte de domination sexuelle prend immédiatement une connotation d’abus. Xénophon est parfaitement conscient de ce danger. Lorsqu’il était lui-même stratège au cours de l’Anabase, il a veillé, malgré sa forte attirance pour les jeunes garçons131, à ne jamais se quereller à leur sujet et à toujours faire preuve d’une parfaite retenue132. Il tient à se présenter en homme tempérant, à la façon de ceux qui, selon Socrate, « sont capables de partager sans peine leurs aliments et leur boisson, et, tout charmés qu’ils sont par l’amour des garçons dans la fleur de l’âge (καὶ τοῖς τῶν ραίων ἀφροδισίοις ἡδόμενοι), savent se maîtriser (καρτερεῖν) pour ne pas affliger ceux qu’ils doivent respecter »133. Mais la continence n’est pas seulement une solution défensive que l’on observerait faute de mieux. D’après les Mémorables en effet, c’est en renonçant à la chair que les sirènes exercent leur intense séduction134. En réprimant sa libido, le chef gagne un certain charisme, à la manière du moine qui doit une part de son aura à son rejet de la sexualité135. C’est en perdant toute agressivité sexuelle qu’il peut paradoxalement devenir objet de désir métaphorique.

54Pour Xénophon, une seconde condition doit être respectée pour construire cette séduction indissociablement politique et érotique : le chef doit avoir recours aux dons et aux bienfaits. Le schéma habituel des rapports amoureux se trouve donc bouleversé : alors que, dans une véritable relation pédérastique, l’éromène reçoit généralement de nombreux cadeaux, le chef n’atteint ce statut enviable qu’à force de présents et de faveurs. C’est ainsi que procèdent Hiéron ou Agésilas qui incarnent, selon des modalités différentes, ce processus paradoxal au terme duquel un homme laid et âgé se métamorphose en éromène désirable.

Trois éromènes paradoxaux

Hiéron, l’éraste tyrannique ?

  • 136 Cf. e. g. Platon, Gorgias, 473c ; République, VIII, 575a ; Aristote, Politique, V, 10, 1311a2-b23 ( (...)
  • 137 Voir par exemple P. Schmitt-Pantel, « Histoire de tyran ou comment la cité grecque construit ses ma (...)
  • 138 Hiéron, I, 34. Sur ce passage, voir C. Hindley, « Xenophon on Male Love », p. 94-96.
  • 139 Hiéron, I, 35.

55Les théories classiques du régime tyrannique construisent volontiers l’image d’un tyran animée par une seule volonté : réaliser tous ses désirs136. Selon celles-ci, le despote ressemble à une bête animée d’appétits sauvages, incapable d’assouvir ses désirs de façon mesurée ; il est une figure des marges dont la sexualité incontrôlée symbolise un dérèglement généralisé137. Dans le Hiéron, le tyran de Syracuse reprend d’ailleurs à son compte ce discours normatif pour se poser en victime de son propre pouvoir. À l’en croire, il serait privé des joies du véritable amour. S’il peut satisfaire sans limite sa sensualité, Hiéron se plaint de rester à la surface d’une véritable relation amoureuse. Follement épris du beau Daïlochos, il ne peut espérer son consentement volontaire qui, pourtant, fait tout le sel des rapports amoureux : « Pour les mignons (παρὰ δ παιδικν), je considère que les faveurs (αἱ χάριτές) qu’ils accordent volontiers sont les plus douces »138. La réciprocité des sentiments serait même la clé du bonheur : « Quand l’aimé vous aime en retour (ἀντκριλοῦντος), on trouve de la douceur dans ses regards, de la douceur dans ses questions, de la douceur dans ses réponses, et même une douceur et un charme extrêmes (ἐπαφροδιτόταται) dans les querelles et les brouilles »139.

  • 140 Hiéron, I, 36 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée).
  • 141 Hiéron, I, 38.
  • 142 Hiéron, I, 37.

56À l’inverse, le tyran semble condamné à vivre un amour sans charis, dénué de toute réciprocité. De fait, « violer des mignons non consentants (τὸ δὲ ἀκόντων παιδικν ἀπολαύειν), cela ressemble plus à de la piraterie (λεηλασί) qu’à de l’amour (ἀφροδισίοις) »140. Même lorsqu’un jeune garçon lui accorde volontairement ses faveurs, le tyran ne peut jamais être sûr des véritables raisons qui animent ce geste. Devant le despote, les paidika ont en effet plus tendance à mimer l’affection qu’à l’éprouver réellement. Pire encore, ce sont souvent les premiers à vouloir la mort du tyran : « Nul ne tend plus de pièges aux tyrans que ceux qui font le plus semblant de l’aimer »141. La réciprocité tissée avec les mignons est donc trompeuse. Lorsqu’un éromène se prête à ses désirs, jamais le tyran n’a la preuve que « c’est par affection qu’il lui complaît (ὅτι ς φιλν χαρίζεται) »142.

  • 143 Hiéron, XI, 1-4.
  • 144 Hiéron, XI, 5-7. Cf. Agésilas, IX, 6-7. Le Simonide de Xénophon fait en l’occurrence preuve d’un be (...)

57Sur ce constat désabusé, Xénophon délaisse momentanément la question des amours du tyran. Il faut attendre la toute fin du dialogue pour que Simonide apporte finalement une réponse aux inquiétudes exprimées par Hiéron. Le poète commence par déplacer le questionnement. Au lieu de chercher d’abord à nouer un lien privilégié avec un seul mignon, Simonide engage le tyran à tisser d’abord un rapport de réciprocité avec l’ensemble des citoyens : l’évergétisme permet d’enclencher un cercle vertueux dont Hiéron serait, au final, le grand bénéficiaire. Pour être aimé, le tyran doit faire assaut de bienfaits envers sa cité, la parer de beaux monuments, accroître substantiellement les revenus des citoyens143. S’il doit remporter des concours – particulièrement des courses de chevaux –, il ne doit le faire que face à d’autres chefs de cité, de même rang que lui, afin de ne pas exciter l’envie de ses concitoyens144.

  • 145 Hiéron, XI, 8.
  • 146 Hiéron, XI, 9 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée). Cf. Banquet, VIII, 38 ; Helléniques, VII, 1 (...)

58À condition de respecter tous ces impératifs, Hiéron suscitera immanquablement la philia autour de lui : « En premier lieu, tu réussiras tout de suite à te faire aimer de tes sujets (τò φιλεῖσθαι ὑπò τῶν ρχομένων) »145. Mais les bienfaits ont aussi des effets plus inattendus ; en maniant habilement la charis, le tyran peut en effet porter la philia à une sorte de paroxysme. De fait, la charis semble capable de transformer radicalement la vision que les hommes portent sur le tyran : « Tu serais admiré (περίβλεπτος) et non seulement les particuliers, mais un grand nombre de villes te chériraient (ἀγαπῷο) »146. Par le détour du don, le tyran deviendrait ainsi le point de mire de tous les regards, le centre de toutes les attentions. Et de ces regards démultipliés naîtrait, en définitive, le désir amoureux :

  • 147 Hiéron, XI, 11 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée).

« Tout homme présent serait pour toi un allié, tout homme absent désirerait te voir, de sorte que ce n’est pas seulement de la philia, c’est de l’amour que les gens auraient pour toi (Ὥστε oὐ μόνον φιλοῖο ν, ἀλλὰ κα ρο ὑπ’ ἀνθρώπων) »147.

59Hiéron pourrait donc faire éclore le désir chez ses sujets, les attirant comme des mouches. Dès lors, la question des amours malheureuses du tyran serait définitivement réglée : « Quant aux beaux jeunes gens, tu aurais, non pas à les solliciter mais à subir leur sollicitation ». En appliquant une politique évergétique cohérente, Hiéron parviendrait ainsi à renverser diamétralement son sort malheureux : d’amant tyrannique, il deviendrait l’éromène de tous ses sujets.

60Ce n’est là bien sûr qu’un programme utopique que l’auteur, dans le Hiéron, ébauche à grands traits ; mais loin de rester lettre morte, il trouve, nous semble-t-il, un début d’application avec Agésilas, l’ami et le patron de Xénophon.

Agésilas, l’éromène boiteux

  • 148 Plutarque, Agésilas, II, 1. Cf. Lysandre, XXII, 6, avec P. Cartledge, art. cit., p. 103.
  • 149 Plutarque, Agésilas, II, 4. Le biographe souligne toutefois, dans une volonté moralisatrice, que «  (...)
  • 150 P. Cartledge, « Politics of Spartan Pederasty », art. cit., p. 104. Sur Lysandre comme mothax, voir (...)
  • 151 Cf. Helléniques, III, 3, 3.

61Dans sa jeunesse, Agésilas fut, aux dires de Plutarque, l’éromène de Lysandre. « Frappé par le bel équilibre de sa nature »148, le navarque lacédémonien aurait pris le futur roi sous son aile protectrice. Agésilas n’avait pourtant rien d’un Apollon. Non content d’être boiteux, il était petit et d’un aspect peu imposant149. Cependant, sa laideur était largement compensée par la place éminente qu’il occupait dans l’échelle sociale avant même de devenir un aspirant crédible à la royauté Spartiate. En tant qu’ancien mothax, Lysandre devait certainement retirer de grands bénéfices symboliques en frayant avec un éromène aussi prestigieux150. Mais la relation n’était pas à sens unique. Le navarque protégea en effet les intérêts de son éromène, même après la fin de leur relation : s’il ne mentionne pas l’existence d’un tel lien, Xénophon souligne le soutien décisif que Lysandre apporta à Agésilas en 398, au moment de la succession d’Agis151.

  • 152 Cf. Helléniques, III, 4, 7-10. Voir supra, chapitre 5, p. 243-244.
  • 153 Helléniques, IV, 1, 39-40 (histoire de Mégabatès) ; V, 3, 20 (Agésilas appréciait les conversations (...)
  • 154 Agésilas, V, 4.
  • 155 Agésilas, V, 4. C. Hindley, « Military Command », p. 365 n. 79, pointe la contradiction entre ce pa (...)
  • 156 Ibid, (nous traduisons). Les Helléniques d’Oxyrrhinchos (XXI, 4) font explicitement état de la fort (...)
  • 157 Agésilas se trouve dans une position analogue à celle de Socrate repoussant les avances d’Alcibiade (...)
  • 158 Xénophon oppose aussi en filigrane la modération d’Agésilas à 1’hubris de Phamabaze. Le père de Még (...)
  • 159 Mémorables, I, 3, 9-13.

62Après s’être dégagé de l’emprise de son ancien éraste152, Agésilas veilla toujours à manifester une exceptionnelle maîtrise face aux désirs et aux plaisirs homosexuels. S’il partage avec Hiéron l’amour des jeunes garçons – l’œuvre de Xénophon renferme plusieurs allusions aux tendances homophiles de son patron153 –, il sait résister à la tentation et l’écrivain ne tarit pas d’éloge sur sa « continence à l’égard des plaisirs amoureux (φροδισίων ἐγκρατείας αὐτοῦ) »154. Son histoire d’amour avec le jeune Perse Mégabatès lui semble en administrer la meilleure preuve : « Il s’était épris de Mégabatès, fils de Spithridatès, autant qu’un tempérament très ardent peut aimer un objet très beau. Or, c’est la coutume chez les Perses de baiser ceux qu’on honore. Mégabatès ayant tenté de baiser Agésilas, celui-ci se refusa de toutes ses forces à ses avances »155. Et Xénophon de conclure sentencieusement : « Une telle modération (τὸ σωφρόνημα) n’est-elle pas vraiment merveilleuse (δαιμόνιον) ? »156 De fait, c’est Agésilas, en dépit de sa position d’éraste, qui résiste aux avances du bel éromène157. Plutôt que de mettre à profit un malentendu culturel pour satisfaire sa concupiscence, le Spartiate montre la grandeur d’âme qui le sépare des hommes soumis à leurs désirs158. Sa tempérance lui permet en outre de protéger son propre pouvoir : tout comme Socrate, il sait qu’un simple baiser peut définitivement capturer un homme en le rendant fou de désir159.

  • 160 P. Cartledge, « The Politics of Spartan Pederasty », art. cit., p. 94.
  • 161 Agésilas, V, 6. Voir S. W. Hirsch, The Friendship of the Barbarians, op. cit., p. 54. Vraie ou faus (...)

63Selon Paul Cartledge, l’histoire de Mégabatès s’insérerait en réalité dans un programme de propagande plus large, destiné à bâtir l’image d’une Sparte foncièrement chaste : Xénophon projetterait sur la Sparte de Lycurgue ce programme qui ne serait propre qu’à Agésilas ; il le ferait d’ailleurs d’autant plus volontiers qu’il rejoindrait ainsi les positions socratiques160. Mais cette défense et illustration d’Agésilas peut s’expliquer, nous semble-t-il, d’une autre manière – les deux hypothèses n’étant nullement exclusives : l’écrivain souhaitait peut-être défendre l’honneur de son ami et patron, critiqué pour ses penchants homophiles et ses sympathies à l’égard de certains Perses. Xénophon le suggère lui-même lorsqu’il conclut l’anecdote de Mégabatès par ces propos embarrassés : « Je n’ignore pas ce que certains peuvent penser de tout cela ; mais pour ma part, je suis persuadé qu’il y a beaucoup plus d’hommes capables de vaincre leurs ennemis que des passions de ce genre. Comme ces détails sont connus de peu de gens, beaucoup peuvent s’en méfier ; mais nous savons tous que les hommes les plus en vue ne peuvent guère dissimuler ce qu’ils font »161.

  • 162 Voir supra, chapitre 6, p. 305 et suiv.
  • 163 Agésilas, I, 19 (nous traduisons).
  • 164 Cf. Banquet, VIII, 18 : voir supra, p. 376.

64Quelles qu’en soient les raisons, Xénophon tient à dépeindre un Agésilas impassible devant la séduction des jeunes garçons. Mieux encore, inversant le code érotique traditionnel, le roi Spartiate se transforme, sous le regard complaisant du panégyriste, en objet de désir. Emporté par son éloge, l’auteur assure en effet qu’en couvrant ses amis de bienfaits, le souverain captait non seulement la philia des récipiendaires162, mais séduisait tous les hommes alentour : « À cause de [ses bienfaits envers ses amis], il fit aussitôt beaucoup d’érastes de sa propre philia (εὐθὺς πολλοὺς ἐραστὰς τς αὑτοῦ φιλίας ἐποιήσατο) »163. Le lien noué entre Agésilas et ses hommes ressemble donc à celui qui unit les chastes amants qui, selon Socrate, « ne cessent jusqu’à la vieillesse d’être amoureux de leur mutuelle amitié (ἐρντες τς φιλίας) »164. Dans cette configuration érotique, le roi Spartiate tient le rôle du jeune homme vertueux et courtisé, exerçant son emprise sur de nombreux érastes.

  • 165 Agésilas, VI, 8. Le registre sexué est également utilisé, quelques lignes auparavant, pour décrire (...)
  • 166 En dépit de ce qu’affirme Xénophon lui-même (Agésilas, I, 6), Agésilas a déjà plus de quarante-cinq (...)

65Ce glissement de la philia vers l’erôs n’est pas seulement le fruit d’une exagération occasionnelle. Dans la suite de l’œuvre, Xénophon persiste et signe : non seulement, explique-t-il, Agésilas sut inspirer la philia à ses amis et à ses soldats, mais il devint finalement « le plus aimé (πολυεραστότατος) et le plus loué parmi tous les hommes »165. Boiteux et déjà âgé lorsqu’il monte sur le trône166, Agésilas devient, dans l’ordre du discours, un éromène séduisant et adulé par tous. Le renversement est spectaculaire, évoquant en filigrane la figure d’un autre épouvantail irrésistiblement attirant, Socrate.

Socrate, le chaste silène

  • 167 Sur la proverbiale continence de Socrate, voir D. O’Connor, « The Erotic SelfSufficiency of Socrate (...)
  • 168 Son dialogue avec Aristippe, fondateur de l’école cyrénaïque, en offre le meilleur exemple (Mémorab (...)
  • 169 Sur le détestable caractère de Xanthippe, cf. Mémorables, II, 2, 7.
  • 170 Banquet, II, 10. Voir aussi Y. L. Too, « The Economies of Pedagogy : Xenophon’s Wifely Didactics »,(...)
  • 171 Banquet, IV, 19. Dans le Banquet de Platon (215b), Alcibiade recourt lui aussi à l’image du silène (...)
  • 172 D’une certaine façon, il ressemble aux silènes représentés sur certains vases grecs : « En bon enfa (...)

66Comme Agésilas, Socrate fait preuve d’une totale maîtrise de lui-même et d’un prodigieux évergétisme, celui du savoir. Sur l’extraordinaire gratitude qu’il retire de son enseignement, nous en avons déjà beaucoup dit. Quant à sa continence hors du commun, elle ne fait guère de doute dans l’esprit de Xénophon167. Son Socrate ne cesse de prôner le contrôle des passions dévorantes, qu’il s’agisse de la nourriture, de la boisson, du sommeil et, bien évidemment, du sexe168. Sa tempérance est d’ailleurs telle qu’il semble choisir sa femme, non pour ses attraits, mais pour son humeur acariâtre !169 Lorsque Antisthène s’étonne de le voir « vivre avec une femme qui est la plus désagréable des femmes d’aujourd’hui, et même, à [son] avis, des femmes du passé et de l’avenir », il lui rétorque ainsi : « J’ai pris cette épouse sachant bien que si je parvenais à la supporter, mes relations seraient faciles avec tout le reste de l’humanité »170. Xénophon évoque également la proverbiale continence de son maître à travers sa ressemblance avec un silène171. L’image n’est en effet pas prise au hasard : le silène n’est pas seulement caractérisé par un corps disgracieux, mais aussi par une lubricité et une sexualité hors norme. En le rapprochant d’un tel monstrum, l’auteur joue sur le contraste entre l’hypersexualité traditionnellement associée au satyre et l’abstinence manifeste que Socrate démontre en toutes occasions172.

  • 173 Cf. e. g. Mémorables, I, 1, 4 ; I, 2, 8 ; III, 8, 1 ; IV, 8, 10 ; IV, 6, 1 et les commentaires de F (...)
  • 174 Cf. e. g. Banquet, 222b et les belles pages de M. Foucault, L’usage des plaisirs, op. cit., p. 310- (...)
  • 175 Premier Alcibiade, 135d (nous traduisons). Voir à ce propos D. Halperin, Platon et la réciprocité é (...)
  • 176 Banquet, VIII, 4 : « — Et toi, Antisthène, es-tu le seul à ne pas être amoureux (οὐδενòς ἐρᾷς) ? — (...)

67Malgré – et peut-être à cause de – cette formidable tempérance, Socrate noue des rapports érotiques avec ses disciples. À l’évidence, il entretient avec ses auditeurs des relations qui flirtent avec l’amour, ainsi que le suggère déjà le vocabulaire employé pour décrire ces liens : la sunousia évoque autant l’union sexuelle que la fréquentation et la vie en commun173. Dans cette relation de séduction, Socrate n’occupe pas la position de l’éraste, alors qu’on attendrait pourtant qu’il endosse le rôle du partenaire le plus âgé et le plus expérimenté, prenant le jeune homme sous son aile, l’initiant à la vie et à l’amour. En dépit de sa laideur et de son âge, le philosophe inverse les codes habituels de la cour pédérastique pour prendre la posture de l’éromène. De jeunes et beaux garçons comme Charmide ou Euthydème le poursuivent ainsi de leurs assiduités174. Même Alcibiade, qui fait soupirer tant d’hommes après lui, est circonvenu par la séduction socratique. Platon le montre éperdument amoureux du philosophe, en venant à souhaiter « renverser le modèle usuel (μεταβαλεῖν τὸ σχμα) »175 qui assigne au partenaire plus âgé le rôle de l’éraste. Même Antisthène, pourtant maître de ses désirs, s’avoue follement épris de Socrate dans le Banquet de Xénophon176.

  • 177 Voir en dernier lieu O. Thomsen, « Socrates and Love », C&M, 52 (2001), p. 117-178.

68Cette inversion des rôles traditionnels est, dans le cas de Socrate, depuis longtemps mise en valeur177. Ce qui l’est moins, en revanche, c’est de montrer que cette séduction n’est pas aussi exceptionnelle que les interprètes, obnubilés par les écrits platoniciens, inclinent à le croire. Dès lors que l’on prend comme point de départ une analyse transversale de l’autorité, on s’aperçoit que le parcours du philosophe ne se différencie que marginalement du chemin emprunté par Hiéron, Agésilas ou Cyrus l’Ancien. Dans tous les cas, la charis-échange subvertit les places habituelles et pallie les éventuelles infirmités physiques du détenteur de l’autorité. Seules varient les formes prises par cette séduction charismatique : elle passe tantôt par des dons matériels – pour des chefs comme Agésilas –, tantôt par des présents spirituels – pour un philosophe comme Socrate.

69À suivre ce trajet qui nous a conduit du tyran Hiéron à Socrate le silène en passant par Agésilas le boiteux, une dernière question se pose. Pour Xénophon, la beauté corporelle tient-elle encore un quelconque rôle dans la construction politique de la séduction ? La charis des bienfaits suffirait-elle, en définitive, à transformer tout chef vertueux en objet de désir ? Il nous semble que l’auteur suggère une autre piste dans son œuvre, en proposant de conjuguer le pouvoir de la beauté à la séduction des bienfaits, la charis de l’éclat à celle de l’échange.

III. De Socrate à Cyrus : la rivalité des deux grâces

70À plusieurs reprises, Xénophon met en scène des concours de beauté plus ou moins formalisés durant lesquels hommes et femmes rivalisent de charme. Par ce biais, l’auteur met en concurrence des types de séduction différenciés et tâche de montrer leurs avantages respectifs. À ce jeu, il est un homme qui remporte tous les suffrages : le Cyrus de Xénophon conjoint en une seule et même personne toutes les grâces possibles et imaginables.

D’étranges concours de beauté

Le philosophe et l’hétaïre

  • 178 Mémorables, III, 11, 1-18. Voir supra, p. 372.
  • 179 Mémorables, III, 11, 1 (nous traduisons).
  • 180 Sur l’interprétation du nom de Pandora, voir par exemple l’article de D. Saintillan, « Du festin à (...)
  • 181 Si Athénée (XIII, 574E) rapporte qu’une Théodote faisait partie des courtisanes entourant Alcibiade (...)

71Dans les Mémorables, Xénophon met en scène une première joute qui peut sembler a priori inégale : elle met aux prises Socrate et une professionnelle de la séduction, la belle Théodote, dont nous avons déjà croisé la route178. Au point de départ de cette confrontation, une rumeur venue aux oreilles du philosophe : par l’un de ses proches, Socrate a entendu parler d’une certaine Théodote, dont la beauté serait « au-delà de toute expression »179. Avant même que Xénophon ne la présente, le nom de cette femme devait déjà laisser rêveur un Grec familier d’Hésiode. « Theodotè », c’est étymologiquement le « don des dieux » ; elle évoque donc immanquablement la première femme de l’humanité, Pandora, le « don de tous [les dieux] », ce beau mal qui ensorcèle les hommes pour leur plus grand malheur180. Peut-être l’auteur se livre-t-il ici à un jeu lettré, puisqu’on ne peut être sûr que Théodote ait réellement existé181.

  • 182 Mémorables, III, 11, 1 (nous traduisons).
  • 183 L. Kurke, « Inventing the Hetaira », art. cit., p. 113 et p. 118.

72Le métier de cette femme magnifique, du moins, ne fait guère de doute. C’est à l’évidence une hétaïre, même si Xénophon n’emploie pas le terme, lui préférant une périphrase polie : Théodote, précise-t-il, « était prête à tenir compagnie à qui la persuadait (οἵας συνεῖναι τῷ πείθοντι) »182. L’absence du vocable « hétaïre » ne doit pas surprendre. Les sources aristocratiques ne recourent jamais à ce terme, forgé à l’origine par ceux qui se trouvaient exclus de la sphère des plaisirs aristocratiques : en qualifiant d’hetairai ces femmes de petite vertu, on les mettait par dérision sur un pied d’égalité avec leurs riches clients qui, eux, se targuaient d’être de nobles hetairoi183.

  • 184 S. Goldhill, « Girlfriends », p. 115, l’a bien noté : pas moins de huit composés de charis émaillen (...)

73Toujours est-il qu’intrigués par sa réputation, Socrate et quelques amis décident de se rendre chez cette Théodote pour juger en connaissance de cause. Et, de fait, ils trouvent à leur arrivée une femme sublime, irradiant de grâce et de charme, en train de poser lascivement devant un peintre. Devant l’imparable séduction exercée par l’hétaïre, Socrate entame alors la discussion en se plaçant sur le terrain de la charis : le concept devient l’un des termes récurrent du dialogue184. Mais là où l’on aurait attendu une réflexion sur la grâce rayonnante (charis) de Théodote, le philosophe porte délibérément son propos sur la gratitude (charis) née de l’échange de bienfaits :

  • 185 Mémorables, III, 11,2 (traduction Chambry modifiée).

« Mes amis, dit Socrate, devons-nous plus de reconnaissance (χάριν χειν) à Théodote, pour nous avoir laissé voir sa beauté, qu’elle ne nous en doit pour l’avoir contemplée ? Si ce spectacle lui a été plus utile qu’à nous, c’est elle, n’est-ce pas, qui nous doit sa gratitude (χάριν ἑκτέον) ; mais si c’est nous qui avons plus gagné à la regarder, c’est nous qui sommes ses obligés »185.

  • 186 Mémorables, III, 11, 3. S. Goldhill, « Girlfriends », p. 116, souligne à juste titre que, pour une (...)
  • 187 Mémorables, III, 11, 3.

74Par la parole, Socrate met ainsi à distance la séduction immédiate du regard ; il désamorce, par le détour de l’interrogation philosophique, le pouvoir de sidération qu’exerce sur autrui la beauté de l’hétaïre. Ainsi parvient-il à inverser le rapport de force au profit des spectateurs : puisque Théodote profite de leurs louanges, c’est elle qui est leur véritable débitrice186. L’hétaïre le reconnaît d’ailleurs bien volontiers : « C’est moi, par Zeus, qui vous dois de la reconnaissance (χάριν χειν) pour m’avoir contemplée »187. Pris dans le discours de la réciprocité, le regard devient justiciable d’une analyse en terme de don et de contre-don, de bienfait et de gratitude. Dans un retournement paradoxal, la charis (l’éclat) qui émane de l’hétaïre la rend débitrice de charis (gratitude) vis-à-vis de ceux qui la contemplent. Grâce à ce déplacement d’une forme de charis à une autre, Théodote se trouve donc placée en position d’infériorité.

La victoire de Socrate

  • 188 Voir supra, p. 372-374.
  • 189 Mémorables, III, 11, 15.
  • 190 Mémorables, III, 11, 1.

75Socrate accable alors la jeune femme de ses conseils. Il lui montre que, pour conserver ses riches amis, elle doit également leur dispenser ses bienfaits188. En lui prodiguant ainsi son savoir, le philosophe place Théodote dans un état d’endettement généralisé. Elle lui sait gré de tous ses avis et lui propose une alliance stratégique pour mener la chasse aux amis (συνθηρατς). Le philosophe fait mine d’accepter en posant toutefois une condition : l’hétaïre doit d’abord le persuader189. Une nouvelle fois, Socrate inverse le cours normal de la séduction. Alors qu’au départ, Théodote octroie ses faveurs « à qui la persuade (τῷ πείθοντι) »190, c’est elle, désormais, qui doit persuader Socrate de lui accorder ses charmes – qui n’ont évidemment rien de sexuels.

  • 191 Voir déjà S. Goldhill, « Girlfriends », p. 120 : « Désormais, c’est Socrate qui s’offre lui-même co (...)
  • 192 Mémorables, III, 11, 16-18. Voir G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, 1994 (1r (...)
  • 193 Mémorables, III, 11, 17. Sur le rôle et le fonctionnement de l’iunx – le rouet magique –, voir nota (...)
  • 194 S. Goldhill, « Girlfriends », p. 121 (à propos de Mémorables, III, 11, 17).
  • 195 Sur la magie (goèteia) de la parole, voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 269 (citant Platon,(...)

76Le philosophe apparaît donc une nouvelle fois comme un objet de désir paradoxal : il réussit à séduire une séductrice professionnelle191. Mais la subversion des normes traditionnelles du désir ne s’arrête pas là. Socrate se compare ensuite ostensiblement à une courtisane, se targuant d’avoir de nombreuses amies (φίλαι), avec lesquelles l’hétaïre devra se mesurer pour remporter ses faveurs192. Cette bande de « copines » n’est autre que le cercle de ses disciples zélés qui l’entourent presque jour et nuit et à qui il apprend à manier philtres, incantations et rouets magiques193. Comme l’a montré Simon Goldhill, Socrate se représente lui-même ironiquement comme une vieille femme marchande d’aphrodisiaques194. Ces envoûtements lui permettent en tous cas de retourner la beauté physique contre elle-même : grâce à la séduction magique de son verbe195, il parvient à dompter la beauté effusive de Théodote, comme il l’avait également fait avec le magnifique Alcibiade.

  • 196 Simon Goldhill (« Girlfriends », p. 122-123) nuance cette victoire exemplaire remportée par Socrate (...)

77Est-ce là le fin mot de l’histoire ? Tiendrait-on enfin la preuve ultime de la supériorité de la grâce des bienfaits – en l’espèce, le savoir socratique – sur la grâce corporelle, visuelle et sexuelle ?196 En réalité, Xénophon se montre sensible aux limites que connaît la séduction socratique et, plus largement, la charis née de l’échange.

La revanche de Critobule

  • 197 Diogène Laërce, II, 48.

78Dans son œuvre, Xénophon fait également la part belle aux prestiges de l’image et à la séduction corporelle – même si, pris en ce sens, le terme charis est peu présent chez l’écrivain. De fait, il ne tient pas pour négligeables les effets politiques de la beauté, lui qui, aux dires de Diogène Laërce, « était réservé et d’une beauté extrême, au-delà de toute mesure (αἰδήμων δὲ κα εὐειδέσχατος ες περβολήν) »197. Un épisode du Banquet indique même, nous semble-t-il, que l’éclat séducteur peut l’emporter sur le charme des bienfaits, fussent-ils prodigués par Socrate.

  • 198 Voir supra, p. 393.
  • 199 Ce précédent mythologique est explicitement invoqué dans le Banquet (IV, 20). Sur les concours de b (...)
  • 200 Banquet, V, 10.
  • 201 Ibid.

79Xénophon imagine en effet un concours de beauté entre Socrate et le beau Critobule, celui-là même qui recommandait de toujours choisir de beaux stratèges198. Lors de cet agôn placé sous les auspices du jugement de Pâris199, le philosophe tente de convaincre l’auditoire du symposion qu’il est plus beau que Critobule et ce, malgré ses « yeux globuleux » et son « nez camus »200. Après avoir circonvenu son adversaire par son maniement implacable de la rhétorique, Socrate réclame en définitive qu’on approche une lampe pour bien montrer leurs deux visages. Les votants, des personnes issues de la troupe de bateleurs venue égayer le banquet, se prononcent alors sans ambiguïté : « On fit tomber les votes de l’urne ; ils furent tous pour Critobule »201. Et Socrate s’écrie finalement que Critobule « a le pouvoir de corrompre juges et arbitres ». La beauté possède dans la pensée de Xénophon une puissance corruptrice supérieure à celle de n’importe quelle parole, surtout sur un public peu averti.

  • 202 Banquet, IV, 18 (nous soulignons). Socrate lui-même n’est pas insensible aux charmes de Critobule, (...)

80L’anecdote pointe plus généralement certaines faiblesses de la séduction socratique. En effet, si la fascination exercée par le philosophe conquiert invariablement hommes et femmes, elle a besoin de temps pour s’établir ; à l’inverse, la beauté fait son œuvre de façon instantanée. En outre, le charme du philosophe ne donne sa pleine mesure que dans un rapport individuel, d’homme à homme – ou d’homme à femme ; à l’opposé, l’image touche un large public sans effort. Enfin, la grâce socratique n’opère que sur un public éduqué et réceptif – bref, un auditoire d’aristocrates cultivés ; à l’inverse, la beauté conquiert dès lors que l’assistance n’est plus choisie : les bateleurs appelés ici à voter restent imperméables à la rhétorique du philosophe. Critobule résume parfaitement la situation, avant même que ne commence le concours : « Je suis certain qu’en ce moment j’aurais plus vite fait de persuader, même sans dire un mot, le jeune garçon et la jeune fille que voici de m’embrasser que toi, Socrate, même si tu y employais toute ton éloquence »202.

81Par l’intermédiaire de Critobule, Xénophon souligne ainsi l’extraordinaire puissance de l’éclat contre laquelle Socrate lutte en vain. Plus largement, ce sont les grâces de l’échange qui se trouvent parfois marginalisées face aux prestiges de la beauté. Dans la Cyropédie, l’écrivain laisse entendre que la magie des bienfaits ne peut suffire à dompter un vaste empire : pour monopoliser l’amour, Cyrus est conduit à mener une politique qui, à la puissance du don, allie la séduction de l’image.

Cyrus ou le prince charmant

Le bienfaiteur frigide

  • 203 Cyropédie, VIII, 4, 22-23.
  • 204 Cyropédie, VIII, 5, 18.
  • 205 J.-P. Vernant, Mythe et pensée, op. cit., p. 333 n. 31 : « Pour le Grec, la charis n’émane pas seul (...)
  • 206 Cyropédie, VIII, 5, 28.

82Cyrus est à l’évidence un expert dans le maniement des bienfaits. Ainsi que nous l’avons abondamment exposé, il est le maître incontesté de l’échange de charis. À cette vertu cardinale, il joint l’autre qualité requise pour éveiller l’amour : comme Socrate ou Agésilas, il maîtrise parfaitement ses pulsions. Sa maîtrise de soi est telle que ses proches le qualifient même de roi « frigide », ψυχρός203. Il démontre notamment sa parfaite continence lorsque sa future femme, la fille de Cyaxare, lui est présentée. Dans le cadre d’un échange de présents, Cyaxare lui envoie « sa fille, portant une couronne d’or, des bracelets, une chaîne de cou et une robe médique d’une insurpassable beauté »204. À la manière de la Pandora hésiodique, la jeune Mède est donc parée pour exciter le désir, resplendissante d’une charis qui émane tant de son corps que de ses splendides bijoux205. Pourtant, Cyrus reste de marbre devant ses appâts : loin d’être emporté par la passion, il ne veut l’épouser qu’après avoir obtenu le consentement formel de ses propres parents. De fait, le compte rendu de ce mariage dynastique frappe précisément par sa sécheresse et sa brièveté : « Cyrus épousa la fille de Cyaxare, dont on parle encore aujourd’hui comme d’une beauté. Aussitôt (εὐθὺς) après le mariage, il reprenait la route avec elle »206. Rien – pas même les jeux d’Aphrodite – ne saurait arrêter le conquérant sur la route du pouvoir.

  • 207 Voir C. Bruell, Xenophon’s “Education of Cyrus”, PhD non publié, Chicago, 1969 (n. v.), p. 128-131, (...)
  • 208 Voir par exemple J. Alaux, Le liège, op. cit., p. 168 et p. 177-181 : « [Hippolyte] opère un glisse (...)
  • 209 Cyropédie, VIII, 4, 1-27. Voir D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 132-191.
  • 210 Cyropédie, VIII, 4, 23.

83Cette démonstration de froideur a conduit certains commentateurs, dans la veine de Leo Strauss, à des conclusions radicales. Selon eux, Cyrus manifesterait une excessive indifférence à l’amour, révélant ainsi une nature inhumaine, amputée de toute dimension affective, et il faudrait déceler dans cette insensibilité l’un des indices donnés par Xénophon pour inciter ses lecteurs à rejeter le système de gouvernement instauré par Cyrus207. Pour fonder une telle interprétation, il faudrait pouvoir invoquer des exemples historiques ou mythiques – ce dont se gardent d’ailleurs ces exégètes par trop subtils. Certes, il est vrai que les Grecs critiquent le mauvais usage de la pudeur et ne considèrent pas la chasteté comme une vertu en soi : le mythe d’Hippolyte montre clairement que le refus drastique de la sexualité mène à l’ensauvagement et, partant, au refus du mariage et du pouvoir208. Mais avec Cyrus, rien de tel. Il ne refuse ni de se marier, ni d’avoir des héritiers ; de surcroît, il sait se montrer chaleureux, aussi « frigide » soit-il. Lors du grand banquet de victoire qu’il donne après la prise de Babylone209, Xénophon précise en effet que cette impassibilité de façade ne rend pas Cyrus lointain. Loin d’être animé d’une quelconque morgue propre à l’éloigner irrémédiablement de ses compagnons, Cyrus fait leur admiration par sa capacité à les « faire rire, tout froid [qu’il soit] »210.

  • 211 Conscient de ce talent, Cyrus répond à Hystaspe : « Est-ce que tu ne donnerais pas beaucoup pour êt (...)
  • 212 Cette position de retrait recèle de surcroît un autre avantage (voir déjà supra, p. 361), en autori (...)

84Cyrus parvient ainsi à conjoindre deux qualités a priori antinomiques : il est altier et aimable, proche et distant, grave et joyeux en même temps211. À la manière de Socrate, il sait plaisanter et rire de lui-même lors des symposia, tout en restant totalement maître de ses émotions et c’est sur cette alliance qu’il fonde son pouvoir. Conjuguée à l’évergétisme, cette tempérance permet en effet à Cyrus de se présenter en objet de désir et de focaliser l’amour de ses subordonnés212. Xénophon va donner, en la personne d’Artabaze, un visage à cette séduction exercée par le conquérant, afin d’en démonter le principe, le mécanisme et le fonctionnement.

Artabaze ou le paradigme du sujet amoureux

  • 213 Cyropédie, I, 4, 27. Voir à ce propos B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 62 (et n. 44).
  • 214 Cyropédie, I, 4, 27.
  • 215 Cyropédie, I, 4, 28. Les suggeneis désignent, semble-t-il, des parents réels et non titulaires : l’ (...)
  • 216 Si Cyrus est déjà pubère (I, 4, 4), il est encore assez jeune pour rester, à son retour en Perse, d (...)

85Le personnage apparaît pour la première fois lors du retour de Cyrus, encore enfant, dans son pays natal. Déjà très populaire, le jeune Perse est escorté jusqu’à la frontière par la communauté tout entière. Xénophon raconte alors une « anecdote amoureuse » ou, pour reprendre ses termes exacts, une « histoire de mignon (παιδικοῦ λόγου) »213. L’écrivain introduit en effet dans son récit « un certain Mède, homme de grand mérite (καλὸν κγαθὸν) qu’avait frappé depuis longtemps la beauté de Cyrus (ἐπὶ τῷ κάλλει τοῦ Κύρου) »214. Le Mède se montre fort empressé à l’égard du jeune homme : il lui réclame baiser sur baiser, alléguant une prétendue parenté (συγγένεια)215. Durant cet épisode, les rôles sexuels sont clairement assignés. À peine pubère, le futur souverain tient visiblement celui de l’éromène, tandis que le Mède, en homme déjà accompli (νήρ), se trouve dans la position de l’éraste transi d’amour216.

  • 217 Le Mède ne réapparaît dans le récit qu’après les premiers succès remportés par Cyrus (Cyropédie, IV (...)
  • 218 Artabaze est systématiquement rappelé à son statut de parent amoureux : « Le Mède qui avait dit jad (...)
  • 219 Cyropédie, IV, 1, 24.
  • 220 Ibid.

86Ayant pour nom Artabaze, cet amoureux plaisant tient une place à part dans l’économie narrative de la Cyropédie217. En effet, c’est à travers lui que Xénophon résume et condense, sous une forme épurée, tout l’art de la séduction de Cyrus. Tout d’abord, Artabaze incarne le sujet amoureux prêt à tout pour complaire à son chef218. Non seulement il est le premier de tous les Mèdes à se porter volontaire pour accompagner Cyrus dans son équipée contre le roi d’Assyrie, mais il devient aussi, à l’instigation du conquérant, le propagandiste zélé de la cause de son éromène. Car Cyrus l’invite à mettre ses actes en conformité avec ses sentiments : « C’est le moment de montrer si tu disais vrai, lorsque tu prétendais que tu avais plaisir à me regarder [...]· Feras-tu ton possible pour entraîner d’autres Mèdes ? »219 Ce chantage affectif porte immédiatement ses fruits. Artabaze emporte l’adhésion de ses camarades, arguant qu’« il ne quitterait jamais le plus beau (νδρὸς καλλίστου), le meilleur des hommes, et qui plus est, de race divine »220.

  • 221 Cyropédie, V, 1, 24. Sur la métaphore du chef des abeilles, cf. Helléniques, III, 2, 28 et Platon, (...)
  • 222 Sur l’association entre abeille et chasteté, cf. Élien, Personnalité des animaux, V, 11 et déjà Sém (...)

87La relation entre Cyrus et Artabaze démontre également que l’amour du souverain est d’autant plus intense qu’il reste chaste. En effet, le Perse ne cède jamais aux avances de l’éraste, en veillant à ce qu’il ne soit jamais rassasié. Artabaze pointe lui-même cette dimension lorsqu’un peu plus tard, il doit à nouveau convaincre ses compatriotes mèdes de poursuivre le combat : « Il me semble en effet que [Cyrus] est né pour être roi tout autant que le chef des abeilles (τῶν μελιττῶν ἡγεμών) qui, dans la ruche, est fait pour régner, car les autres lui obéissent toujours de bon gré en quelque endroit qu’il demeure, aucune ne s’éloigne de lui, et, s’il s’en va ailleurs, aucune ne reste en arrière, tant est puissant en elles le désir (ἔρως) d’être sous ses ordres »221. L’emploi de cette métaphore en dit long sur le type de séduction qu’Artabaze attribue à Cyrus. D’une part, le modèle est clairement adapté à la place – ou plutôt à l’absence de place – réservée à la femme dans l’idéologie politique grecque : la « reine » des abeilles perd son véritable sexe. D’autre part, si le Perse attire érotiquement ses subordonnés, c’est grâce à un amour particulièrement chaste : dans la culture grecque, l’abeille est associée aux idéaux de pureté et de réserve222. Éromène froid et distant, Cyrus exerce ainsi une attraction d’autant plus intense sur ceux qui gravitent autour de lui.

  • 223 Cyropédie, V, 1, 26.

88Non content d’incarner le sujet charmé par la beauté du souverain, Artabaze est également séduit par les bienfaits prodigués par le conquérant au point de s’avouer totalement prisonnier de cette emprise charismatique : « Moi, Cyrus, et ceux qui sont sous mes ordres, nous resterons auprès de toi : nous nous résignerons à te voir et endurerons tes bienfaits (καὶ ὁρῶντες σ ἀνεξόμεθα κα καρτερήσομεν ὑπò σοῦ εεργετούμενοι) »223. Non seulement le Perse gratifie ses subordonnés – qui le regardent d’ailleurs passionnément – de son apparence splendide, mais il les accable de ses innombrables présents. Cumulées, ces deux techniques semblent rendre le chef presque irrésistible.

  • 224 Cyropédie, VIII, 4, 27.

89Enfin, la figure d’Artabaze symbolise les vertus politiques d’un amour durable. En effet, loin de n’être qu’un simple feu de paille, l’attirance du Mède pour Cyrus ne se dément pas après la fin de la conquête. Lors du grand banquet de victoire organisé à Babylone, le nouveau roi couvre ses amis de présents et accorde même un baiser à l’un de ses plus fidèles lieutenants, Chrysantas. À ce spectacle, Artabaze ne peut contenir son dépit : il souhaite troquer la belle coupe en or qu’il a reçue de son souverain pour obtenir la même récompense. D’un ton badin, Cyrus promet alors de lui donner un baiser... aux calendes grecques ! Et, Artabaze, sans se démonter, lui répond : « Prépare-toi à me voir attendre, et toujours gaillard »224. Derrière cette boutade se dessine un enjeu politique majeur, la résistance du pouvoir à l’usure du temps. Artabaze clame en effet la pérennité du lien qui l’unit à Cyrus. Amoureux d’un bout à l’autre de la Cyropédie, sa passion n’a de cesse de s’accroître sous l’effet des faveurs dispensées par le souverain : les deux charis ont conjugué leurs effets pour cimenter une relation vertueuse, durable et asymétrique.

  • 225 L’Assyrien émascule Gadatas par jalousie amoureuse (Cyropédie, V, 2, 27-29). Il est qualifié d’hubr (...)

90Avec l’histoire d’Artabaze, Xénophon dépeint donc un Cyrus aux traits attirants, capable de séduire ses sujets sans s’abaisser à leur faire la cour. Car rien n’est pire qu’un séducteur actif aux yeux des Grecs. À l’attraction passive exercée par l’éromène s’oppose en effet la séduction forcée du tyran ou de l’adultère, prêt à violer femmes ou garçons. Xénophon oppose précisément Cyrus au détestable prince assyrien, dont les désirs et la jalousie sont sans limites225.

  • 226 Cyropédie, V, 5, 30. Cf. Hiéron, III, 3-4 et supra, chapitre 7, p. 355. Voir dans une autre perspec (...)

91Néanmoins, ce modèle relève d’une idéalisation que les rivaux de Cyrus ont tôt fait de démasquer. De séduisant, on devient rapidement séducteur aux yeux de ses concurrents. C’est précisément ce que Cyaxare, le souverain légitime des Mèdes, reproche à son neveu. En mari trompé, il reproche à Cyrus de s’être comporté comme un séducteur sans scrupules à l’égard de ses sujets. Comparant les Mèdes à une épouse infidèle et Cyrus à un briseur de couple, il lui demande ainsi : « Si un homme courtisait (θεραπεύσειεν) ta femme et se faisait aimer d’elle plus que de toi, te réjouirais-tu ? »226 Mobilisant la détestable image de l’adultère, du moichos, Cyaxare pointe l’anti-modèle représenté par le séducteur actif et le jeune Perse doit employer tout son savoir-faire rhétorique (et charismatique) pour lui faire oublier cette accusation compromettante.

92Mais du jeu de la rivalité amoureuse, Cyrus ne sort cependant pas toujours vainqueur. Car il est des concurrents bien plus redoutables que Cyaxare : Xénophon, à travers l’histoire des amours de Panthée et d’Araspas, souligne certaines limites inhérentes à la séduction politique telle que l’exerce Cyrus durant la première partie de l’œuvre – une séduction essentiellement fondée sur le maniement de l’évergétisme.

Cyrus, Araspas et Panthée ou le triangle amoureux

  • 227 Cyropédie, I, 4, 26 (traduction Bizos modifiée).
  • 228 Cyropédie, V, 1,2. Ayant pourtant le même âge que Cyrus, Araspas est toujours appelé νεανίσκος (c (...)

93En effet, la figure d’Artabaze possède un pendant plus sombre en la personne d’un autre Mède, dont la fidélité s’avère plus fluctuante en dépit des bienfaits que lui prodigue Cyrus. Comme Artabaze, ce personnage apparaît lorsque le futur conquérant s’apprête à quitter la Médie. À cette occasion, « on dit encore qu’il distribua à ses camarades une grande partie des cadeaux qu’Astyage lui avait faits et qu’enfin il enleva sa robe médique pour la donner à l’un d’eux, montrant par là que c’était son ami le plus cher »227. Sans qu’il s’agisse d’amour à proprement parler, Xénophon souligne à l’évidence la forte inclination de Cyrus pour ce jeune garçon appartenant à sa classe d’âge228.

  • 229 Il s’agit de Panthée, l’épouse d’Abradatas de Suse. La figure de cette femme a beaucoup contribué a (...)
  • 230 Cyropédie, V, 1, 4. Cf. Mémorables, III, 11, 4 : Socrate voit Théodote « somptueusement parée et, à (...)
  • 231 Cyropédie, V, 1,7.
  • 232 À une notable différence, cependant : Théodote dévoile ses appâts tout à fait volontairement. Cf. M (...)

94Comme Artabaze, ce jeune Mède ne réapparaît dans le récit qu’après les premières conquêtes de Cyrus. On apprend alors son nom, Araspas, et l’écrivain rappelle à l’envi l’estime dans laquelle le conquérant le tient. En marque de cette confiance, Cyrus n’hésite pas à mettre sous sa garde l’une de ses captives, la belle Panthée229. Araspas est ravi d’endosser cette responsabilité qu’il considère comme un privilège d’autant qu’il a déjà eu l’occasion d’apercevoir la ravissante prisonnière. Araspas décrit à son ami Cyrus cette rencontre inoubliable, en suivant un canevas qui évoque l’apparition de Théodote dans les Mémorables. Certes, contrairement à Théodote, Panthée n’est pas bien habillée ; voilée et assise par terre au milieu de ses servantes, elle porte un vêtement semblable à celui des esclaves230. Et pourtant, comme Théodote, elle resplendit de grâce, surpassant toutes les autres femmes par la taille, la dignité et la noblesse de son maintien. Lorsqu’elle apprend son sort – elle est promise à Cyrus –, son sang de légitime épouse ne fait qu’un tour : elle gémit et déchire le haut de son peplos, laissant apparaître la plus grande partie de son visage, mais aussi ses mains et ses seins231. Comme Théodote, sa beauté apparaît en majesté, s’avérant au-delà de toute expression232.

  • 233 Cyropédie, IV, 6, 11. Panthée n’est nommée que fort tard dans le récit (en VI, 1, 41) – tout comme (...)
  • 234 Sur le nom de Panthée, voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 175-176.
  • 235 Voir déjà P. Cartledge, « Xenophon’s Women », p. 11. D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 223, com (...)

95De fait, Panthée est « la plus belle femme qui fût jamais, dit-on, en Asie »233 ; Comme Théodote, son nom même est évocateur : Πάνθεια, c’est étymologiquement « celle qui est totalement divine »234. Comment ne pas y voir une référence à la première de toutes les femmes, Pandora, « le don de tous [les dieux] » ?235 Si elle est aussi séduisante que sa devancière, Panthée n’a cependant rien de vicieux ou de trompeur. C’est donc une quasi-abstraction, une parfaite machine à séduire, qu’Araspas découvre tout ébaubi.

  • 236 Cyropédie, V, 1, 8. Le passage multiplie les verbes qui évoquent la contemplation passive (θεασόμεν (...)
  • 237 Cf. e. g. Cyropédie, IV, 1, 13-14 (Cyaxare) et VII, 2, 27-28 (Crésus). W. R. Newell, « Tyranny and (...)
  • 238 Cyropédie, V, 1, 9-11. Sur ce dialogue, voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 165-170 ; D. (...)
  • 239 Cyropédie, V, 1, 12. Voir déjà supra, p. 392.
  • 240 Supra, p. 390 et L. G. Rubin, « Love and Politics », art. cit., p. 400 : « Cyrus sait que la peur d (...)

96Ayant achevé sa description, Araspas invite Cyrus à venir admirer Panthée de visu. Mais le jeune roi décline cette offre alléchante. À l’inverse de Socrate, il craint de se trouver séduit par la belle captive et de devoir ensuite « négliger les affaires dont [il a] le soin pour rester là assis à la contempler »236 : pas question pour lui de ressembler à son oncle Cyaxare, soumis à la dure loi du désir amoureux237. Araspas se gausse ouvertement de l’attitude pusillanime son ami. Pour lui, l’amour n’est affaire que de volonté238. Mais Cyrus, en grand connaisseur des choses humaines, lui fait remarquer qu’il a déjà vu des gens « devenir les esclaves de l’être aimé (κα δουλεύοντάς γε τοῖς ἐρωμένοις), alors que, avant d’aimer, ils regardaient l’esclavage comme un grand malheur »239. Femme ou homme, l’objet du désir possède une incroyable puissance subversive, capable de transformer l’homme libre en esclave et de renverser toutes les normes établies240.

  • 241 Cyropédie, V, 1, 15.

97Toutefois, ces propos ne convainquent en rien le fougueux compagnon du Perse qui pense crânement pouvoir dominer la passion amoureuse : « Moi, en tous cas, qui ai vu cette femme et l’ai trouvée très belle, je n’en suis pas moins près de toi, m’acquittant à cheval des autres devoirs qui m’incombent »241. L’enjeu de l’anecdote est donc posé clairement : l’amour peut-il perturber le bon fonctionnement du pouvoir ? Peut-il divertir celui qui est soumis à son joug des tâches qui lui sont dévolues ? En bref, peut-on avoir deux maîtres à la fois ?

98Bien entendu, Araspas se trouve rapidement pris dans le piège qu’il s’est lui-même tendu. Il tombe amoureux fou de cette femme qui, non contente d’être belle, se montre délicate et prévenante :

  • 242 Cyropédie, V, 1, 18 (traduction Bizos modifiée). Sur cette longue phrase et sa structure complexe, (...)

« Le jeune homme voyait la beauté de cette femme et en même temps se rendait compte de sa vertu ; il avait pour elle des attentions par lesquelles il pensait lui complaire (θεραπεύων ατν κα οόμενος χαρίζεσθαι ατ), constatait qu’elle n’était pas ingrate (οκ ἀχάριστον οὖσαν), mais qu’en retour elle mettait ses propres serviteurs à son service, afin qu’il eût, quand il entrait, tout ce dont il avait besoin, et que s’il tombait un jour malade, il ne manquât de rien. Tout cela fit que l’amour s’empara de lui et cela n’avait sans doute rien de surprenant »242.

  • 243 Voir supra, chapitre 2, p. 107 et suiv.

99La Panthée de la Cyropédie semble avoir fidèlement suivi les conseils que Socrate adresse à la Théodote des Mémorables. Sa séduction réside autant dans son charme corporel que dans la grâce de ses bienfaits. Elle démontre son epimeleia, porte une attention toute particulière à la maladie – l’un des bienfaits dont Xénophon distingue l’efficacité dans son œuvre243. En définitive, son comportement à l’égard d’Araspas évoque étrangement celui de Cyrus envers Artabaze. Dans les deux cas, la conjonction des deux charis – l’éclat de la beauté et le charme des bienfaits – provoque la passion irrésistible du sujet.

  • 244 Cyropédie, VI, 1, 33-34. L’histoire semble avoir un parallèle hérodotéen : elle évoque en effet l’h (...)
  • 245 Cyropédie, VI, 1, 34. Sur l’opposition canonique entre bia et peithô, voir supra, p. 376 n. 29. De (...)

100Xénophon raconte un peu plus tard à quelles extrémités l’amour conduit le jeune homme. N’y tenant plus, Araspas propose à Panthée de coucher avec lui ; devant son refus indigné, il la menace de viol. Désespérée, la captive envoie à Cyrus son eunuque pour lui demander d’intervenir en sa faveur244. À cette nouvelle, Cyrus commence d’abord par rire, amusé de voir le fanfaron pris dans les rets de l’amour. Pour protéger Panthée, il envoie out de même son amoureux, Artabaze, « en le chargeant de dire à Araspas qu’il lui défendait de faire violence (βιάζεσθαι) à une pareille femme, mais que, s’il était capable de la persuader (πείθειν), il ne ferait pas obstacle »245.

  • 246 Cyropédie, VI, 1, 35 (traduction Delebecque modifiée).
  • 247 Ce parallèle est déjà effectué par J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 173-175 : d’une certai (...)

101L’épisode qui suit présente un intérêt tout particulier. En effet, il voit la confrontation entre ces deux Mèdes, à la fois si proches et si éloignés. Le premier, Artabaze, est exclusivement séduit par son prince. Le second, Araspas, s’est laissé séduire par une autre. De fait, la rencontre s’avère particulièrement tendue : scandalisé par le comportement d’Araspas, Artabaze outrepasse largement la mission qui lui est confiée. Il transforme l’entretien en violent réquisitoire contre le Mède, l’accusant « de sacrilège, de crime et d’intempérance (ἀσέβειάν τε [...] ἀδικίαν τε κα ἀκράτειαν), à tel point qu’Araspas versait des torrents de larmes, rentrait, de honte, sous terre et mourait de peur d’avoir un compte à régler avec Cyrus »246. Xénophon a donné à ses lecteurs les clefs nécessaires pour comprendre la réaction véhémente d’Artabaze. Celle-ci doit s’interpréter à l’aune de l’amour qu’il porte à son chef : en tant qu’amoureux transi de Cyrus, il ne peut comprendre comment Araspas a pu succomber aux channes d’une autre personne que son souverain. Cette trahison doit d’ailleurs lui paraître d’autant plus scandaleuse que Cyrus avait, dans sa jeunesse, démontré une particulière affection pour Araspas247.

  • 248 Voir déjà supra, chapitre 6, p. 312-313. P. Cartledge, « Xenophon’s Women », p. 12, relie l’épisode (...)

102Mais, à l’inverse d’Achille ou d’Agamemnon, Cyrus n’est pas homme à se brouiller pour une prisonnière, fût-elle splendide. Bien au contraire, il tire parti de la situation. Rempli de remords, Araspas accepte en effet d’accomplir au péril de sa vie une mission d’espionnage chez l’ennemi assyrien ; quant à Panthée, elle est si reconnaissante à l’égard de Cyrus qu’elle incite son mari Abradatas à rallier la cause du Perse et à combattre pour lui avec tout l’héroïsme dont il est capable248.

  • 249 Cyropédie, VI, 4, 1-3.
  • 250 Cyropédie, VI, 4, 3.

103Il n’en reste pas moins que la personne de Panthée et les réactions qu’elle suscite font peser une lourde hypothèque sur l’art de la séduction déployé par Cyrus. L’introduction d’un tiers semble gripper une mécanique en apparence bien huilée. Le danger est d’autant moins négligeable que le pauvre Araspas n’est pas le seul à être attiré par Panthée. Dès qu’elle apparaît, son rayonnement inouï éclipse les hommes et les femmes qui l’entourent. En définitive, c’est l’armée de Cyrus tout entière qui tombe sous son charme lorsqu’elle fait ses adieux à son mari, Abradatas, avant qu’il ne livre bataille contre l’Assyrien249. Aussi splendide que soit son époux, elle monopolise tous les regards masculins. Il faut même que ses fidèles eunuques la raccompagnent dans son char couvert pour que l’enchantement se rompe : « Malgré la beauté du spectacle offert par Abradatas et son char, les gens furent incapables de la contempler tant que Panthée n’eut pas disparu »250.

  • 251 Dès le début de la Cyropédie, une autre anecdote prouve déjà les limites d’une séduction reposant s (...)

104L’incroyable rayonnement de Panthée souligne en filigrane certaines limites inhérentes à la séduction de Cyrus. La prisonnière a en effet profondément bouleversé l’économie du désir que le conquérant avait tenté de mettre en place. Qu’elle soit politique ou amoureuse, la séduction s’accommode mal des triangulations, elle est sans partage possible parce qu’elle suppose une totale emprise sur l’être251. Toutefois, si la beauté de Panthée représente un sérieux défi à son pouvoir, Cyrus ne s’avoue pas vaincu. Il tire les leçons de cette expérience en adaptant ses méthodes de gouvernement.

  • 252 Cf. Cyropédie, VII, 4, 14-15 ; VII, 5, 59-65. Voir supra, chapitre 7, p. 368.
  • 253 Voir L. G. Rubin, « Love and Politics », art. cit., p. 409.

105De fait, la figure de Panthée nous semble constituer la véritable matrice de la politique suivie par Cyrus après la prise de Babylone. Elle représente en effet un modèle dont le conquérant s’inspire librement, en innovant sur bien des plans. Si le nouveau souverain décide de s’entourer d’eunuques, c’est ainsi parce qu’il a pu constater leur extraordinaire fidélité envers Panthée : ils n’ont pas hésité à se suicider sur le corps sans vie de leur maîtresse252. Mais Cyrus tente surtout de reproduire la fascination exercée par la belle captive. Le choix d’instaurer un cérémonial fastueux à Babylone répond sans doute à la volonté d’incorporer l’incroyable charme de Panthée. Soigneusement maquillé et paré de pied en cap, Cyrus semble en effet se métamorphoser en une figure féminine, capable d’immobiliser durablement le regard des hommes253 : il adopte ainsi un mode de séduction féminin, qui vient compléter harmonieusement le modèle érotique masculin qu’incarne la séduction des bienfaits.

La politique de l’éclat

106Dans la Cyropédie, Xénophon propose l’ébauche d’une véritable politique de l’éclat. Toutefois, si la figure de Cyrus l’Ancien représente un terrain d’enquête privilégié, elle doit être considérée à la lumière des techniques qui, dans les autres ouvrages de l’écrivain, sont destinées à intensifier la beauté du chef pour le rendre presque irrésistible.

Les techniques de l’apparence

  • 254 Banquet, I, 8 (traduction Chantraine légèrement modifiée). Que la relation entre Callias et Autolyc (...)

107Pour qu’un chef rayonne de toutes ses grâces, il est une première condition évidente : il lui faut être beau. Critobule le rappelle, nous l’avons vu, en invitant ses contemporains à ne choisir que des stratèges attirants. Mais cette base de départ est loin de se suffire à elle-même. Xénophon propose d’autres procédés propres à démultiplier le charme du dirigeant. Tout d’abord, celui-ci doit se montrer tempérant. Ce qui n’était qu’une exigence négative pour un chef disgracieux – ne pas ressembler à un tyran – devient une arme politique dans les mains d’un chef séduisant. On le comprend bien quand, dans le Banquet, Xénophon décrit la stupéfaction que provoque l’apparition du bel et chaste Autolycos : « À observer ce qui se produisit alors, on aurait pu immédiatement se rendre compte que la beauté est par nature chose royale (φύσει βασιλικόν τι κάλλος εἶναι), surtout quand elle est jointe chez son possesseur, comme c’était le cas pour Autolycos, à la pudeur et à la réserve (μετ’ αἰδοῦς κα σωφροσύνης) »254. Le retrait sexuel semble ainsi susceptible d’accroître la grâce d’un homme en lui donnant l’allure majestueuse d’un souverain.

108Si la beauté est « chose royale », symétriquement, le pouvoir possède une beauté qui lui est intrinsèque. C’est le point de vue que Simonide défend avec conviction dans le Hiéron :

  • 255 Hiéron, VIII, 5 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée). Sur ce sens de charis, voir les remarques (...)

« Il me semble, quant à moi, qu’une sorte de dignité et de grâce (τιμή τις κα χάρις) venant des dieux sont attachées à la personne du chef. Non seulement, en effet, l’autorité rend l’homme plus beau (καλλίονα), mais encore, ce même homme, nous avons plus de plaisir à le voir quand il a le pouvoir que quand il est un simple particulier »255.

  • 256 Hiéron, VIII, 7.

109Du pouvoir émane ainsi une charis qui distingue à coup sûr le chef du reste des sujets. Cette grâce éclatante n’est d’ailleurs pas sans rapport avec la grâce des bienfaits. Simonide relie explicitement les deux phénomènes, en assurant que la grâce (charis) associée au pouvoir ne peut qu’amplifier la gratitude (charis) suscitée par les dons : « Pour des services égaux, c’est vous qui obtenez le plus de reconnaissance (μειζόνων χαρίτων) »256. Les deux charis se conjuguent donc harmonieusement en renforçant l’aura du détenteur de l’autorité.

  • 257 Art équestre, XI, 10. Cf. Hipparque, I, 22 : « Ce qui peut avant tout contribuer à doter les cavali (...)

110Pour accroître son charme, un chef ne doit pas seulement compter sur sa propre beauté ou la grâce inhérente à son statut. Il tire aussi bénéfice de l’éclat de ceux qui l’entourent. Fidèle à une veine oligarchique, Xénophon pense en effet que la beauté du groupe rejaillit sur celui qui le dirige. Dans L’art équestre, il porte ainsi une attention particulière à l’équipe de cavaliers réunie autour de l’hipparque : « S’il arrive à un quelconque possesseur d’un [cheval de parade] de devenir chef d’escadron ou commandant de cavalerie, il doit non pas veiller aux moyens d’être seul brillant (λαμπρὸς), mais, bien plutôt, de faire de tous ceux qui marchent derrière lui un spectacle magnifique (ξιοθέατον) »257. L’éclat du chef est donc d’autant plus intense qu’il se nourrit de la splendeur de ceux qui l’entourent.

111Séduction de la chasteté, grâce de l’autorité, éclat de l’équipe : dans l’œuvre de Xénophon, ces trois grâces dessinent les contours d’une véritable configuration charismatique. Or, s’il est un homme qui, selon l’écrivain, offre un condensé de ces vertus, c’est bien Cyrus l’Ancien qui, paré de toutes ces grâces, y ajoute même une touche personnelle, avec l’instauration d’un cérémonial fastueux.

Le cérémonial perso-médique

  • 258 Cyropédie, I, 1, 6. Voir déjà P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 141 n. 26.
  • 259 Cyropédie, I, 2, 2.
  • 260 Cyropédie, I, 2, 1. Après ses premiers succès contre les Arméniens, les vaincus célèbrent d’ailleur (...)

112Cyrus bénéficie d’un avantage de départ sur tous ses concurrents : il est très beau. Dès l’ouverture de la Cyropédie, l’auteur souligne que son exceptionnelle réussite tient non seulement à sa naissance et à son éducation mais aussi à sa nature (φύσις)258. Or la phusis désigne autant les qualités physiques que les vertus morales de Cyrus. L’apparence du souverain est, dans l’esprit de Xénophon, aussi importante pour gouverner qu’une ascendance prestigieuse, une bonne éducation ou une haute moralité. De fait, l’écrivain ne manque pas d’évoquer « les qualités physiques et morales que la tradition attribue à Cyrus »259 et mentionne, un peu plus loin, les chants des barbares qui louent le conquérant pour son âme généreuse et sa « figure d’une très grande beauté »260.

  • 261 Cyropédie, III, 3,6. Cf. Anabase, I, 9, 23 (Cyrus le Jeune).

113Le roi rehausse cette beauté physique par son extraordinaire tempérance, ainsi que nous l’avons déjà vu. En jouant de son apparence frigide, il aspire, nous semble-t-il, à provoquer le même effet qu’Autolycos dans le Banquet. Il profite également, comme le rappelle Simonide dans le Hiéron, de l’éclat inhérent au pouvoir ; enfin, il veille à s’entourer d’une équipe brillante. De fait, il ne prodigue pas des dons à son entourage dans le seul but de susciter la gratitude ; par ce truchement, il pare ses amis d’un éclat séducteur dont il bénéficie en retour. Après la conquête de l’Arménie, une revue des troupes permet ainsi à Cyrus d’expliquer « que tout ce que ses hommes possédaient de beau et de bon était une parure pour lui-même (ατòς κεκοσμῆσθαι) »261. C’est donc à toute la gamme des techniques permettant d’intensifier la beauté que le Perse fait appel dès la première partie de l’œuvre.

  • 262 Pour une approche plus détaillée de ces questions, voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Cérémonial » (...)
  • 263 Cyropédie, VII, 5, 37. Voir déjà P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 149.
  • 264 Voir supra, chapitre 5, p. 248 et suiv.

114Cependant, en réponse au défi posé par Panthée, il choisit d’ajouter une dernière technique à cette palette déjà étendue. Après la prise de Babylone, Cyrus organise en effet l’empire sur de nouvelles bases, mettant en place une série de réformes où les questions de représentation tiennent une place cruciale262 : « [Il] désirait désormais, pour lui-même, se mettre sur le pied qu’il jugeait convenable à un roi (ς βασιλεῖ γετο πρέπειv), [...] car il voulait pouvoir paraître en des occasions rares et solennelles (σπάνιός τε καὶ σεμνòς) en excitant le moins possible l’envie »263. Le nouveau souverain semble donc envisager ce bouleversement dans une perspective défensive : il ne souhaite pas se reposer uniquement sur l’évergétisme et la redistribution des richesses pour juguler le phthonos264. Mais ce nouveau régime de représentation n’est pas seulement le fruit d’une stratégie attentiste. En instaurant un cérémonial réglé dans ses moindres détails, Cyrus cherche aussi, d’une manière offensive, à séduire et à capter l’amour de ses sujets :

  • 265 Cyropédie, VIII, 1, 40-41 (traduction Delebecque légèrement modifiée). Sans préjuger du sens à donn (...)

« Nous croyons avoir découvert de Cyrus que ce n’est pas par ce seul moyen, la supériorité sur les autres, qu’il estimait que les chefs devaient se distinguer des sujets, mais qu’il jugeait nécessaire de les ensorceler (καταγοητεύειν). En tous les cas, il choisit d’abord de revêtir lui-même la robe médique et persuada son équipe de s’habiller de même ; cette robe, en effet, lui paraissait dissimuler les imperfections possibles du corps (εἴ τίς τι ν τῷ σώματι ἐνδεὲς ἔχοι), et mettre en valeur la taille et la beauté de ceux qui la portaient ; car ils ont des souliers tels qu’ils peuvent y ajuster, sans qu’on le sache, des semelles qui les font paraître plus grands qu’ils ne sont. Ensuite, il admettait les yeux fardés, pour qu’ils eussent l’air d’avoir des yeux plus beaux qu’ils n’étaient, et le maquillage, pour qu’on leur vît un teint plus beau que nature »265.

  • 266 Hiéron, VIII, 6. De façon révélatrice, Hiéron ne réfute pas cette affirmation alors qu’il prend soi (...)
  • 267 Cyropédie, VIII, 1, 40.

115L’adoption de ce decorum est donc présentée comme une tentative d’ensorcellement propre à renforcer la séduction royale. À bien des égards, le conquérant ne fait rien d’autre que redoubler l’éclat inhérent au pouvoir et au commandement. Dans le Hiéron, Xénophon rappelait par l’intermédiaire de Simonide, qu’« à lui seul, en effet, le haut rang est un très grand ornement, de sorte qu’il efface les détails déplaisants et fait apparaître ce qu’il y a de plus beau avec plus d’éclat (ὥστε τὰ μὲν δυσχερ ἀφανίζειν, τὰ δὲ καλὰ λαμπρότερα ἀναφαίνειν) »266. Dissimulant « les imperfections possibles du corps et [mettant] en valeur la taille et la beauté de ceux qui la portent »267, la robe mède ne fait donc que parachever un processus déjà engagé par le seul fait de détenir le pouvoir. Ce cérémonial doit alors être compris comme le point final de cette grande entreprise de séduction destinée à transformer Cyrus en seul et unique objet de désir.

116Reste à définir le type de relation créé par le cérémonial. La fascination qu’il produit ne relève pas entièrement du registre érotique. C’est du moins ce que suggère la réaction de Cyrus, encore enfant, lors de sa première rencontre avec son grand-père Astyage :

  • 268 Cyropédie, I, 3,2. Xénophon lui-même, dans l’Anabase, III, 1,19, avoue son admiration pour les rich (...)

« Le voyant paré avec des yeux faits, des joues fardées et des cheveux postiches, (toutes choses qui étaient en usage chez les Mèdes et le sont encore ainsi que les tuniques de pourpre, les manteaux, les colliers, les bracelets ; au contraire, les Perses, dans leur pays portent des vêtements beaucoup plus ordinaires et mènent un genre de vie beaucoup plus simple), voyant donc la parure de son grand-père, Cyrus le contempla et dit : “Mère, que mon grand-père est beau !” »268.

117Bien loin d’être anecdotique, l’émerveillement de Cyrus doit être pris au sérieux. Cette position de petit-fils ébahi est en effet paradigmatique : le conquérant n’espère-t-il pas mettre ses sujets dans la même situation que lui, jeune enfant stupéfait devant son grand-père, par des apparitions publiques calculées ? Le cérémonial mède s’intégrerait alors dans une plus vaste stratégie d’infantilisation.

  • 269 Sur ces chaussures, cf. Strabon, XV, 3, 19 et les commentaires de S. W. Hirsch, The Friendship of t (...)
  • 270 Voir en particulier D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 291-292 ; Y. L. Too, « Xenophon’s Cyropae (...)

118Toutefois, l’adoption du cérémonial constitue d’abord et avant tout l’importation d’une séduction propre aux femmes. Robe, fard des yeux, maquillage du visage et souliers aux semelles ajustables269, voilà autant d’artifices intimement associés au charme érotique féminin. C’est d’ailleurs pour cette raison que certains commentateurs ont voulu lire dans ce passage une sorte d’éloge ironique. Pour certains interprètes inspirés une fois encore de Leo Strauss, l’adoption du cérémonial serait en effet l’indice du désaveu que Xénophon exprimerait vis-à-vis de la politique menée par son héros. Comment un lecteur grec ne rejetterait-il pas l’usage d’une forme de séduction illégitime et dégradante ?270

Cyrus la coquette ?

  • 271 Cf. Économique, X, 2-9. Dès la fin du xixe siècle, Holden avait fait ce rapprochement dans sa tradu (...)
  • 272 Économique, X, 2.

119Cette interprétation peut invoquer à son crédit un passage de l’Économique, dans lequel Ischomaque condamne sans appel l’utilisation du maquillage271. Ce dernier raconte son étonnement lorsqu’un jour il a trouvé « sa femme toute fardée de céruse pour avoir le teint encore plus clair que nature, toute fardée d’orcanète pour paraître plus rose qu’elle n’était en réalité, avec de hauts souliers pour avoir l’air plus grande qu’elle ne l’était naturellement »272. Le parallèle avec la Cyropédie est remarquable. Cyrus et ses courtisans ressemblent trait pour trait à la femme d’Ischomaque, parée et fardée pour exciter le désir de son mari.

  • 273 Économique, X, 8.
  • 274 Économique, X, 8. Comme l’écrit malicieusement J. K. Anderson, Xenophon, op. cit., p. 179 : « Un ch (...)
  • 275 Économique, X, 13.
  • 276 Cyropédie, I, 6, 9. Cf. Cyropédie, I, 6, 22 ; Mémorables, I, 7, 2 et Banquet, VIII, 43. C’est là un (...)

120Or, Ischomaque s’insurge contre ce genre de pratiques. Ainsi qu’il l’affirme lui-même, « ces supercheries (αἱ δ’ ἀπάται αὗται) pourraient peut-être tromper des étrangers (τος μὲν ἔξω) qui ne peuvent les percer à jour, mais quand des gens vivent toujours ensemble, ils doivent nécessairement se laisser prendre s’ils essaient de se tromper mutuellement »273. Xénophon, par la bouche d’Ischomaque, dessine alors une véritable topographie du privé, énumérant les lieux où l’intimité des corps interdit de telles mystifications : « Ou bien on est surpris par l’artifice au saut du lit avant de s’être préparé, ou bien on est confondu de supercherie parce qu’on s’est mis en sueur, ou bien encore on est mis à l’épreuve par les larmes, ou bien on apparaît tout d’un coup tel qu’on est, au sortir du bain »274. Le réquisitoire semble a priori sans appel. En cherchant à resplendir d’une grâce toute féminine, Cyrus ferait donc un faux-pas en s’identifiant à ces « coquettes aux artifices trompeurs » vilipendées par Ischomaque275. Préférant le paraître à l’être, le mensonge à la vérité, le conquérant bafouerait les principes élémentaires rappelés par son père, Cambyse, au début de la Cyropédie : ne pas sembler supérieur à ses subordonnés, mais l’être réellement276.

  • 277 Voir déjà N. Wood, « Xenophon’s Theory of Leadership », C&M, 25 (1964), p. 33-66, ici p. 65 et H. R (...)
  • 278 Cyropédie, I, 6, 22.
  • 279 Cyropédie, I, 6, 25. Cf. Agésilas, V, 6. Sur l’échec inévitable de la tromperie envers l’armée, cf. (...)

121Pourtant, le rapprochement avec l’Économique doit être nuancé. Tout d’abord, Ischomaque ne se place pas sur un plan moral pour rejeter le maquillage de sa femme. Il ne critique pas l’utilisation des cosmétiques en soi, mais leur usage dans un contexte d’intimité, entre personnes de confiance277 : reconnues immédiatement pour ce qu’elles sont, ces impostures lui semblent « contre-productives ». De même, lorsque Cambyse s’oppose à l’usage par le chef de moyens trompeurs, il le fait d’abord sur la base de considérations pragmatiques : c’est parce qu’il serait rapidement percé à jour que Cyrus ne doit pas chercher à abuser ses subordonnés278. De fait, un chef d’armée est perpétuellement placé sous le regard inquisiteur de la troupe, il est toujours sûr « que ses actes, quels qu’ils soient, ne passent pas inaperçus »279. Dans ce contexte, ce serait une folie, comparable à celle de la femme d’Ischomaque, que de vouloir tromper des hommes qui le fréquentent continuellement.

  • 280 Cyropédie, VII, 5, 46.
  • 281 Cyropédie, VI, 1,6 : « Cyaxare sortit, pompeusement paré (σεμνῶς κεκοσμημένος), et s’asseyait sur u (...)
  • 282 Cyropédie, II, 4, 6. Pour l’importance de la sueur chez Xénophon, cf. Cyropédie, I, 2, 16 ; I, 6, 1 (...)

122Or, lorsqu’il décide d’adopter ces artifices féminins, Cyrus choisit avec précaution le public qu’il entend duper. Il ne tente jamais de tromper son armée et, loin de se dérober à la vue des troupes, il estime « que les généraux rarement visibles (τος δ σπανίους ἰδεῖν στρατηγος) négligent beaucoup de leur devoir »280. C’est pourquoi il ne se drape jamais de beaux atours durant son périple guerrier, à l’inverse de son oncle Cyaxare qui se maquille pompeusement pour assister à un conseil de guerre281. Tant que dure la conquête, le jeune Perse préfère plutôt se montrer « paré de l’éclat de sa sueur »282.

  • 283 Cyropédie, VII, 5, 37-57.
  • 284 Économique, X, 8.
  • 285 Cyropédie, VIII, 3, 9.
  • 286 Hipparque, V, 5. L’effet de la beauté ne s’amenuise pas avec la distance. Comme Cyrus l’a déclaré à (...)

123En revanche, après la conquête de Babylone, la situation évolue radicalement. Cyrus instaure une cour qui l’entoure en permanence, tandis que le reste des sujets ne peut plus accéder librement à sa personne283. Dès lors, les conditions d’une tromperie réussie sont réunies. En effet, même Ischomaque était d’accord pour dire que « ces supercheries pourraient peut-être tromper des étrangers (τοὺς μν ἔξω) »284. Or, c’est bien ce dont il s’agit : le cérémonial n’est destiné qu’à mystifier les peuples nouvellement conquis, qui n’aperçoivent le souverain que de loin en loin. L’organisation de la grande procession offre de ce point de vue toutes les garanties, la foule étant soigneusement mise à l’écart : « Des rangs de soldats se tenaient de part et d’autre de la route [...] et ces rangs, personne n’avait le droit de les franchir s’il n’était des dignitaires »285. La séparation, l’éloignement du peuple, outre son aspect fonctionnel (il ne faut pas déranger le bel ordonnancement prévu) permet ainsi que la séduction opère : comme le rappelle Xénophon dans un autre contexte, « c’est l’éloignement qui confère plus de sûreté et assure mieux la tromperie »286.

  • 287 Cyropédie, VIII, 1, 6.
  • 288 Hérodote, I, 99. Voir K. Stroheker, « Princeps Clausus », dans G. Alföldy éd., Bonner Historia Augu (...)
  • 289 Cyropédie, VIII, 3,4 (traduction Delebecque modifiée).

124À l’inverse, Cyrus ne cherche en aucune manière à tromper les courtisans avec lesquels il vit perpétuellement287. Contrairement à Deiocès dans l’œuvre d’Hérodote, le héros de Xénophon n’instaure pas le cérémonial pour rabaisser la superbe de ses compagnons288. Plutôt que de se comporter en autocrate assoiffé de pouvoir et de distinction, il souhaite plutôt distinguer son équipe tout entière du reste de ses sujets : à l’image d’Ischomaque avec sa femme à l’intérieur de l’oikos, le souverain et sa cour partagent une communauté de destin. Mieux encore, la séduction émanant de ses compagnons rejaillit sur lui. Lorsqu’il remet à ses amis leurs vêtements d’apparat, il leur assure ainsi : « Est-ce qu’en ce moment vous ne trouvez pas que je me pare quand je vous pare ? Soyez sûrs que, si je puis vous traiter bien, vous mes amis, ma robe, quelle qu’elle soit, me fera paraître beau (καλὸς) »289. L’éclat de son entourage participe ainsi directement à la grâce et au charme du souverain.

  • 290 Ctésias, F.Gr.Hist. 688 F 1b, 1.684-691 (apud Diodore, II, 23, 1) : « [Sardanapale] surpassa tous c (...)
  • 291 Cf. Cyropédie, VIII, 1, 36-38. Voir déjà supra, chapitre 2, p. 128-129. Cette liaison entre magnifi (...)

125Pour toutes ces raisons, le rapprochement établi entre le cérémonial médo-perse et les artifices de la femme d’Ischomaque nous semble erroné. Cyrus s’entoure justement d’un luxe de précautions qui lui évitent de ressembler à une coquette sournoise. Non seulement il n’exerce cette séduction qu’à bon escient, sur les peuples conquis, mais il prend également garde aux effets émollients que le cérémonial pourrait susciter. S’il s’habille comme une femme, il continue à faire preuve de virilité, à l’inverse du Sardanapale de Ctésias290. Avant d’évoquer l’adoption du cérémonial et de la robe mède, Xénophon indique ainsi que Cyrus prenait soin d’aguerrir son entourage et de s’appliquer à lui-même une stricte discipline291. Bref, l’habit ne fait pas le moine, ni la robe, le roi efféminé et luxurieux...

  • 292 Cyropédie, VIII, 8, 8 : « Maintenant je vais exposer leur façon de ne même plus pratiquer, comme au (...)
  • 293 Cyropédie, VIII, 8, 15.
  • 294 Selon P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 452, la truphè est « ce stade de développement auquel (...)

126Au demeurant, ce que déplore Xénophon dans l’épilogue désabusé de la Cyropédie, c’est un cérémonial vide, où le paraître vestimentaire – qui dénote la truphè – ne recouvre plus l’exercice concomitant du ponos. Le cérémonial n’avait en effet de sens que parce qu’il exigeait dans le même temps « le travail du corps »292. Dans la reconstruction idéologique que l’auteur propose, le grand problème de l’Empire achéménide est l’abandon des coutumes perses au profit de celles des Mèdes : « De plus, ils sont aujourd’hui beaucoup plus efféminés que du temps de Cyrus ; alors ils avaient la formation et la maîtrise de soi venant des Perses (τῇ κ Περσῶν παιδεί κα γκρατεί), le vêtement et le luxe venant des Mèdes (τῇ δὲ Μήδων στολῇ κα βρότητι) »293. Afin d’éviter l’entrée dans une ère de décadence, il importe donc de maintenir l’équilibre entre un habillement luxueux – et les valeurs féminines qui y sont attachées – et une vie d’homme viril et tempérant. Que l’on ose s’exonérer de cet impératif et c’est le système tout entier qui court à sa perte294.

  • 295 Mémorables, II, 1, 17-22.
  • 296 Mémorables, II, 1, 24.
  • 297 Isocrate ne propose d’ailleurs pas autre chose, en instaurant une dichotomie entre truphè extérieur (...)

127Dans cette perspective, le dilemme qui se pose à Héraclès dans les Mémorables prend un sens nouveau : le demi-dieu doit en effet choisir entre Kakia et Aretè, entre une existence remplie de plaisirs et une vie de labeur vertueux295. Kakia est incarnée par une belle femme dont la taille est augmentée par de belles chaussures et dont la beauté est rehaussée par le fard et un splendide vêtement : une fois encore, l’analogie avec la description du cérémonial babylonien est frappante. Héraclès refuse, on le sait, la vie de délices que la séduisante Kakia lui promet296. De fait, en homme aspirant à la royauté, il ne peut se laisser envoûter par les plaisirs. En revanche, rien ne lui interdit d’utiliser l’apparence de Kakia pour ensorceler ses sujets, tout en continuant de mener de son côté une vie vertueuse297.

  • 298 Sur l’ambiguïté sexuelle propre au monarque byzantin, voir D. A. Miller, « Royauté et ambiguïté sex (...)
  • 299 Selon D. Saintillan, « Du festin à l’échange », art. cit., p. 346, dès l’époque archaïque, il convi (...)

128Pour rendre son charme irrésistible, Cyrus observe donc un minutieux protocole qui lui permet d’incorporer la grâce féminine de la parure sans sombrer dans les dangers de l’inversion sexuelle298. Les prestiges de l’apparence peuvent dès lors apporter leur concours à la séduction déjà exercée par les bienfaits : en articulant la charis de l’échange à celle de l’éclat, le héros de Xénophon opère une synthèse politique inédite, propre à monopoliser l’amour. Mieux encore, cette alliance originale lui permet de passer, suivant les publics et les moments, de la position d’ami à celle d’éromène, de l’image de père tout-puissant à celle de femme séduisante299. Mais peut-être Cyrus aspire-t-il à une place plus haute encore dans le cœur de ses sujets. C’est aux dieux, en définitive, qu’il souhaite s’assimiler, eux qui représentent le modèle ultime de toute autorité : parce qu’ils multiplient à l’infini leurs bienfaits à l’égard des hommes, parce qu’à leur gré, ils peuvent revêtir une apparence prodigieuse, les dieux portent les relations de charis à leur apogée.

IV. Épilogue : de l’amour des hommes à la vénération des dieux300

  • 300 Cet aspect, seulement esquissé ici, sera développé dans un article à paraître.
  • 301 Tout un chapitre des Mémorables (IV, 3) peut être invoqué au secours de cette interprétation. Sur c (...)

129À l’évidence, le religieux constitue l’horizon ultime d’une pensée conséquente de la charis. Tout d’abord, la générosité divine fournit un paradigme aisément transposable dans le cadre politique : les dieux constituent le référent suprême qui, non seulement, garantit le circuit de l’échange entre les hommes mais en façonne le modèle, celui d’une dette radicale et inextinguible301. Mais surtout, les divinités portent la charis visuelle à son plus haut point d’incandescence : chez Xénophon, l’éclat dont elles irradient est tel que les hommes de pouvoir peuvent espérer en recueillir le reflet plus ou moins altéré.

  • 302 Hiéron, VIII, 5. Sur cette conception « divine » de l’autorité, cf. aussi Économique, XXI, 2-12 : I (...)

130En affirmant que les chefs peuvent capter la splendeur divine, l’écrivain ne semble pas, de prime abord, faire preuve d’une grande originalité. Depuis Homère, les dieux nimbent leurs protégés d’une auréole éblouissante et c’est bien dans cette tradition que Simonide s’inscrit lorsqu’il soutient qu’« une sorte de dignité et de grâce venant des dieux (τιμή τις καὶ χάρις κ θεῶν) est attachée à la personne du chef »302. Mais au-delà de cette affirmation somme toute banale, Xénophon introduit, nous semble-t-il, des considérations radicalement nouvelles. Loin de n’être que les réceptacles passifs d’une grâce venue d’ailleurs, les hommes politiques sont susceptibles, pour l’écrivain, de construire cet éclat divin afin de mieux s’en parer et d’obtenir par ce biais une obéissance à nulle autre pareille.

131À cet égard, Cyrus l’Ancien constitue, une fois encore, un cas particulièrement révélateur. Tour à tour père bienveillant et éromène séduisant, le Perse prend aussi parfois l’allure, dans la Cyropédie, d’un dieu tout-puissant. Pour parvenir à ce résultat enviable, le nouveau souverain recourt à un large panel de techniques et de procédures originales qui lui permettent d’intensifier l’éclat de son pouvoir, au point de lui donner une apparence surhumaine.

  • 303 Cyropédie, VII, 5, 32.
  • 304 Sur semnos, voir P. Chantraine, DELG, s. v. sebomai : étymologiquement « se retirer » (*tyegw-), d’ (...)

132Le premier procédé mis en œuvre par Cyrus consiste à se transformer en roi partiellement claustré, ravi aux regards de la plus grande partie de ses sujets. Se cacher des hommes confère à Cyrus un ascendant symbolique extraordinaire : ses apparitions publiques frappent d’autant plus les esprits qu’elles se font rarissimes. Ne se manifestant plus désormais qu’« en des occasions rares et solennelles (σπάνιος τε κα σεμνὸς) »303, le souverain perse tend à susciter chez les spectateurs une intense vénération, comme l’indiquent déjà les connotations religieuses du terme semnos304.

  • 305 Cyropédie, VIII, 3, 1.
  • 306 Cyropédie, VIII, 3, 1 (traduction Delebecque légèrement modifiée). Sur l’organisation et les buts d (...)
  • 307 Voir à ce propos F. W. Walbank, « Two Hellenistic Processions : A Matter of Self Definition », SCI,(...)

133En outre, Cyrus choisit de n’apparaître désormais que dans des situations soigneusement ritualisées afin de gagner encore en majesté. Après la prise de Babylone, son unique sortie publique s’effectue ainsi lors d’une procession – une pompè – dont le but officiel est de rendre grâce aux dieux305. Par ce biais, le souverain non seulement affiche sa parfaite piété, mais associe étroitement son pouvoir à celui des dieux. Xénophon révèle d’ailleurs sans ambages les bénéfices charismatiques que Cyrus escompte tirer de ce défilé : « La solennité ( σεμνότης) de la [première] sortie du palais royal fut en elle-même, croyons-nous, l’un des procédés imaginés par lui pour avoir une autorité plus imposante »306. Ainsi le Perse joue-t-il de cet objectif religieux pour magnifier son pouvoir. En cela, ce cortège annonce les grandes processions de l’époque hellénistique qui, contrairement à l’époque classique, jouent sur la théâtralisation et l’importance donnée à la mise en scène du chef307.

  • 308 Il ressemble, d’une certaine manière, aux rois représentés sur les bas-reliefs de l’Apadana de Pers (...)
  • 309 Des textes bien postérieurs font un écho direct à la procession décrite dans la Cyropédie. Le paral (...)

134Encore Cyrus ne se contente-t-il pas de tirer un profit indirect de l’aura divine associée à la procession. Dans son organisation même, la pompè vise en effet à suggérer l’assimilation du souverain aux dieux. Le défilé trouve ainsi son apothéose lorsque le nouveau roi paraît devant la foule, juché sur son char et brillant de mille feux. Irradiant d’une grâce surhumaine, le souverain fait de son corps un piège pour les regards. Immobile sur son char, revêtu d’atours splendides, Cyrus semble s’extraire de l’humaine condition tant par la taille que par le comportement308. La métamorphose est extraordinaire : à peine reconnaissable, le roi se présente à la manière d’une statue hiératique, selon une pose qui préfigure celle des souverains hellénistiques et même des empereurs du Bas-Empire romain309.

135En prenant l’allure d’une véritable statue de culte, c’est bien l’assistance que Cyrus entend pétrifier en retour :

  • 310 Cyropédie, VIII, 3, 14. En revanche, un groupe de prisonniers (Cyropédie, IV, 4, 13) et l’eunuque G (...)

« En le voyant, tout le monde fit la prosternation, soit que certains eussent reçu l’ordre de donner l’exemple, soit encore que la mise en scène et l’air de grandeur et de beauté que Cyrus présentait aux regards eût stupéfié (ἐκπλαγέντες) la foule. Avant ce jour aucun Perse ne s’était prosterné devant Cyrus (Πρόσθεν δ Περσῶν οδείς Κῦρον προσεκύνει) »310.

  • 311 Cf. Hymne homérique à Déméter, v. 275-283 et Hymne homérique à Aphrodite (I), v. 167-190. Sur le th (...)
  • 312 Anabase, III, 2, 13 : « Car vous ne vous prosternez devant aucun maître humain mais seulement devan (...)

136Surgissant dans un contexte rituel, Cyrus suscite la stupeur au point de faire s’agenouiller les spectateurs, comme le ferait une épiphanie divine311. Le Perse obtient de fait une marque de vénération – la proskynèse – que les Grecs, aux dires mêmes de Xénophon dans l’Anabase, réservent traditionnellement aux dieux312.

137Ouvrant sur des perspectives politiques renouvelées, la Cyropédie semble donc annoncer les bouleversements de l’époque hellénistique qui voit s’instaurer progressivement un culte organisé autour des souverains macédoniens. Tel Héraclès, Xénophon apparaît, une nouvelle fois, à la croisée des chemins, un pied dans l’époque classique, l’autre déjà dans le monde hellénistique : en mettant au cœur de sa réflexion les prestiges du don et les séductions de l’apparence, il dessine une configuration élargie du politique, appelée à un bel avenir.

Notes

1 Les auteurs tragiques ne cessent de mobiliser ces sens contradictoires. Ainsi, dans les Choéphores, la philia renvoie tantôt à la sphère de la parenté et de l’association, tantôt à l’union sexuelle entre Égisthe et Clytemnestre (cf. e. g. Choéphores, v. 893-894 et v. 906-907) ; dans l’Hippolyte, Euripide joue sur la philia qu’éprouve Phèdre pour ses enfants et la philia érotique qu’elle ressent pour Hippolyte (cf. Hippolyte, v. 315-320). Voir à ce propos J. Alaux, Le liège et le filet, op. cit., p. 204-206 et p. 282 n. 28.

2 Le processus est particulièrement apparent dans le Banquet et le Phèdre de Platon. Dans ce dialogue en effet, le terme philia est pour l’essentiel remplacé par le mot erôs (J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 151-167). Voir également K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 67-68.

3 Sur l’amour comme amitié exagérée (περβολ), cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 10, 1171a11-12, avec les commentaires de J.-C. Fraisse, op. cit., p. 252.

4 Voir à ce propos D. Konstan, Friendship, op. cit., p. 38-39. Toutefois, David Konstan soutient que seul l’erôs implique une relation asymétrique alors que, nous l’avons vu, la philia peut aussi prendre une tournure foncièrement inégalitaire.

5 Sur cette notion de « problématisation », voir M. Foucault, Histoire de la sexualité. L’usage des plaisirs, t. 2, Paris, 1984, notamment p. 17-21.

6 Mémorables, III, 11, 1-18. L’épisode – analysé en détail infra, p. 404-406 – a été récemment soumis à une multitude d’analyses convergentes. Voir L. Kurke, « Inventing the Hetaira », art. cit., p. 108, p. 113 et p. 129 ; Ead., Coins, p. 178 ; J. Davidson, Courtesans and Fishcakes, op. cit., p. 120-130 et S. Goldhill, « Girlfriends », p. 105-124.

7 Mémorables, III, 11,4-5.

8 Mémorables, III, 11, 5-7. Sur le baiser comme morsure d’araignée, cf. Mémorables, I, 3, 12.

9 Mémorables, III, 11,7.

10 Mémorables, III, 11, 10. Sur la chasse comme métaphore érotique (dans le champ iconographique et littéraire), voir A. Schnapp, « Éros en chasse », dans C. Bérard et alii éd., La cité des images. Religion et société en Grèce antique, Paris-Lausanne, 1984, p. 67-84. La chasse n’est toutefois pas seulement une image de la cour érotique homosexuelle mais également l’un de ses moteurs : l’éraste fait souvent présent du gibier capturé à la chasse (un lièvre le plus souvent) à son éromène (p. 75-77).

11 S. Goldhill, « Girlfriends », p. 118 et J. Davidson, op. cit., p. 121.

12 Mémorables, III, 11, 12-14. Sur la connotation sexuelle attachée au verbe charizesthai, voir K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 61-63 et supra, chapitre 2, p. 143 n. 235. Comme le fait remarquer C. Brillante, « Charis, bia e il tema della reciprocità amorosa », QUCC, 59 (1998), p. 7-34, ici p. 24, au sein d’un rapport amoureux, la charis désigne tant la gratification sexuelle en elle-même que la beauté qui suscite le désir.

13 Mémorables, III, 11, 1. Elle ressemble à l’hétaïre évoquée par l’auteur comique Anaxilas (ive siècle av. J.-C.), qui se donne « par faveur (πρòς χάριν) » (<Neotti>, fr. 21 K.-A.). Cette polarité discursive entre l’hétaïre et la prostituée a été explorée dans toute sa complexité par L. Kurke, art. cit., p. 112 : « Alors que l’hétaïre affirme et incarne la circulation de la charis à l’intérieur d’une élite privilégiée, la pornè représente dans le discours aristocratique les échanges dégradants et confus de l’agora ».

14 Mémorables, III, 11, 9.

15 L. Kurke, art. cit., p. 108.

16 Mémorables, III, 11, 10 (traduction Chambry modifiée). Dans l’Économique, X, 12, Ischomaque assure également que l’allant (κινητικὸν) de la maîtresse de maison dépend étroitement de son « désir de complaire (χαρίζεσθαι) ».

17 Cyropédie, VIII, 2, 2.

18 Mémorables, III, 11, 11 : « Pour se créer et conserver un ami », il faut recourir « aux bienfaits et au plaisir (εεργεσί δ κα ἡδονῇ) ».

19 Mémorables, III, 11, 12 (nous traduisons).

20 Mémorables, III, 11, 12.

21 Socrate retrouve ici une thématique déjà exploitée par Pindare (Pythiques, II, v. 42-48) : le travail des Grâces est essentiel au bon fonctionnement du mariage et, plus largement, à la reproduction de la société tout entière (mythe d’Ixion). Voir à ce sujet C. Brillante, « Amore senza charis : Pind. Pyth. II 42-48 », QUCC, 49 (1995), p. 33-38.

22 Voir par exemple G. Koch-Harnack, Knabenliebe und Tiergeschenke : Ihre Bedeutung im päderastischen Erziehungssystem Athens, Berlin, 1983, passim (ouvrage consacré surtout à l’étude des représentations figurées).

23 Selon R. Flacelière, « À propos du Banquet de Xénophon », REG, 74 (1961), p. 93-118, ici p. 96-97 et p. 106-107, ce discours constituerait même la « raison d’être » de l’ensemble de l’ouvrage.

24 VIII, 15. De façon révélatrice, le Banquet s’achève sur un éloge de l’union matrimoniale et des rapports sexuels qui peuvent légitimement s’y produire.

25 Banquet, VIII, 21. Cf. Platon, Phèdre, 240d.

26 Sur ce défaut de réciprocité, voir la bibliographie abondante citée par D. Halperin, Platon et la réciprocité érotique, Paris, 2000 [« Plato and Erotic Reciprocity », ClAnt, 5 (1986), p. 60-80], ici p. 20-22 n. 13-14. Voir aussi E. Cantarella, Selon la nature, op. cit., p. 99-102, qui fait de Xénophon un adversaire radical de l’amour homosexuel – ce qui, on le verra, est exagéré.

27 Banquet, VIII, 19 (traduction Chantraine modifiée).

28 Banquet, VIII, 22.

29 Dans une telle relation, la persuasion (peithô) est un facteur aggravant (à l’opposé d’une Théodote qui, au contraire, couche avec qui la persuade) : « Ajoutez que l’emploi, non de la contrainte, mais de la persuasion (ἀλλὰ πείθει), rend [l’éraste] encore plus haïssable. En usant de contrainte, en effet, on ne fait que montrer sa perversité, mais en employant la persuasion on corrompt (διαφθείρει) l’âme de celui qui se laisse séduire » (Banquet, VIII, 20). Sur l’opposition entre Bia et Peithô, d’une part, et la charis, d’autre part, voir J.-P. Vernant dans l’introduction de M. Detienne, Les jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. xix-xx (mythe d’Ixion).

30 Cette position est relayée par le Socrate des Mémorables qui voit dans l’acte sexuel le début d’un engrenage infernal, aboutissant à une frénésie érotique sans limite (Mémorables, I, 3, 8). Même un simple baiser entre hommes lui semble une entreprise inconsidérée : il n’a pas de mots assez durs pour critiquer Critobule qui avait embrassé le fils d’Alcibiade ; il n’hésite d’ailleurs pas à traiter Xénophon d’idiot lorsque celui-ci s’avoue tenté par une telle expérience (Mémorables, I, 3, 9-13). Cf. aussi Mémorables, I, 2, 29-30.

31 Banquet, VIII, 15. Sur les connotations sexuelles du terme ἐπαφρόδιτος, voir C. Hindley, « Xenophon on Male Love », p. 94-95.

32 Voir V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes », AC, 57 (1988), p. 142-157.

33 D. Halperin, Platon et la réciprocité érotique, op. cit., p. 11-22, montre combien les conceptions de Platon – et de Xénophon – sont en rupture avec les normes sociales traditionnelles, même si C. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996 (1re éd. italienne 1992), p. 216-217, nuance ce point de vue. Sur les liens complexes entre charis et erôs chez Platon, voir désormais A.-G. Wersinger, Platon et la dysharmonie, op. cit., p. 227-257 [chap. 8 : eros et charis : une énigme platonicienne].

34 Banquet, VIII, 18 (traduction Chantraine modifiée). Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité. L’usage des plaisirs, op. cit., p. 301-303.

35 Xénophon met parfois dans la bouche de Socrate un discours légèrement différent. Le philosophe semble en effet accorder, au détour d’une phrase tortueuse, une certaine place à l’amour charnel homosexuel : « Il croyait que ceux qui sont susceptibles de succomber aux plaisirs d’Aphrodite devaient s’adonner à des plaisirs tels que l’âme ne les accepterait pas en l’absence d’un besoin impérieux du corps, et qui ne sauraient pas causer d’ennuis, lorsque le corps en a vraiment besoin » (Mémorables, I, 3, 14). Voir à ce propos les commentaires subtils de C. Hindley, « Xenophon on Male Love », p. 82-85.

36 Mémorables, II, 6, 28 (nous traduisons).

37 Mémorables, II, 6, 28 (traduction Chambry modifiée).

38 Mémorables, II, 6, 31. Socrate avait déjà évoqué la figure des sirènes au début du dialogue, en faisant valoir à Critobule que les amis vertueux se gagnent par des enchantements (Mémorables, II, 6, 11). À l’instar des sirènes, Critobule est invité à séduire ses philoi en les couvrant d’éloges : la parole est donc un bienfait séducteur. Sur ce passage, voir aussi D. Braund, « Herodotos on the Problematic of Reciprocity », dans C. Gill et alii éd., Reciprocity, p. 159-180, ici p. 163-164.

39 Sur la séduction paradoxale des sirènes, voir R. Triomphe, Le lion, la vierge et le miel, Paris, 1989, p. 302-303.

40 Odyssée, XII, v. 188. Sur les sirènes, voir P. Pucci, Ulysse Polutropos. Lectures intertextuelles de l’Iliade et de l’Odyssée, Lille, 1995 (1re éd. américaine 1987), p. 288-293. Pietro Pucci compare la séduction des sirènes à la fascination exercée par Socrate, concluant qu’« Ulysse est déjà, virtuellement, un disciple de Socrate, puisqu’il est prêt à renoncer à son retour et à mettre un terme à son voyage afin d’apprendre “tout ce qui advient sur la terre féconde” » (p. 293).

41 Odyssée, XII, v. 39-55. Alcibiade, dans le Banquet (216a) de Platon, compare frontalement Socrate aux sirènes : « Aussi je suis forcé de me boucher les oreilles, comme devant les sirènes, pour le quitter et le fuir, si je ne veux pas rester là, assis près de lui, jusqu’à ma vieillesse ». Pour la comparaison négative habituelle avec les sirènes, cf. Eschine, Contre Ctésiphon (III), 218.

42 Voir supra, chapitre 7, p. 349-352.

43 Pour certains hommes, la guerre est en elle-même une activité érotique. Cléarque était animé d’une telle « passion de la guerre (φιλοπόλεμος) » qu’il était prêt à dépenser sans compter « comme fait un autre pour ses mignons (εἰς παιδικὰ) ou pour tout autre plaisir » (Anabase, II, 6, 6-7). Cf. Cyropédie, III, 3, 12 : avant la première offensive, Cyrus inspire à ses officiers supérieurs « le vif désir (ἐρωτικῶς) d’entrer tout de suite en action ». Sur le désir érotique de la guerre, cf. Homère, Iliade, XIII, v. 636 et suiv. et les commentaires de C. Calame, L’Éros, op. cit., p. 34.

44 Cf. e. g. Anabase, I, 10, 1-3 (les concubines de Cyrus le Jeune) ; IV, 1, 14 ; VI, 1, 12-13.

45 Voir à ce propos la mise au point de D. Ogden, « Homosexuality and Warfare in Ancient Greece », dans A. B. Lloyd éd., Battle in Antiquity, Londres, 1996, p. 107-168.

46 Aristote, fr. 98 Rose (apud Plutarque, Dialogue sur l’amour [Erotikos], 760E-761B), cité par C. Calame, op. cit., p. 119-120.

47 République des Lacédémoniens, II, 13. Voir L. Spina, « L’incomparabile pudore dei giovani Spartani (Senofonte, Costituzione degli Spartani, III 5) », QUCC, 48 (1985), p. 167-181.

48 République des Lacédémoniens, II, 12. Cf. Platon, Banquet, 182a-c et les commentaires de S. Rebenich éd., Die Verfassung des Spartaner, Darmstadt, 1998, p. 100 n. 35.

49 Dans le Banquet (VIII, 32-35), Socrate reprend cette attaque en règle contre la pédérastie militaire. Contrairement à Pausanias, l’amant du poète Agathon, il critique les bataillons composés « de mignons et d’amants (ἐκ παιδικν τε καὶ ἐραστν) ». Comme dans la République des Lacédémoniens, il oppose les Thébains et les Éléens aux Lacédémoniens en la matière.

50 Helléniques, V, 4, 27.

51 Selon Xénophon, les oligarques thébains sont des hommes aux mœurs douteuses (Helléniques, V, 4, 4). Leur comportement déréglé les rend particulièrement vulnérables comme le prouve leur mort au cours d’un banquet donné en l’honneur d’Aphrodite. Profitant de leur concupiscence et de leur ivresse, les bannis thébains s’invitent au symposion déguisés en hétaïres et en servantes voilées et les assassinent facilement (Helléniques, V, 4, 5-7). Seul le chef de la faction oligarchique, Léontiadès, montre un comportement digne de son rang : les conjurés le trouvent à faire la sieste après le dîner, tandis que « sa femme travaille la laine, assise à ses côtés » (V, 4, 7). Plutarque (Pélopidas, XI, 5-9) évoque d’ailleurs « un homme sobre et redoutable », difficile à tuer.

52 Helléniques, V, 4, 24.

53 Archidamos est l’éraste de Cléonymos qui avait « l’âge où l’on sort juste de l’enfance, et qui était le plus beau et le plus considéré des garçons de son âge » (Helléniques, V, 4, 25). L’erôs bouleverse ainsi les hiérarchies établies et notamment le jeu traditionnel des liens de philia puisque Sphodrias faisait partie des philoi du roi Cléombrote, le rival d’Agésilas. Voir P. Cartledge, « The Politics of Spartan Pederasty », PCPS, 27 (1981), p. 17-36 [cité d’après ID., Spartan Reflections, Londres, 2001, p. 91-105], ici p. 104-105.

54 « Mais [Alkétas] avait toujours avec lui un adolescent d’Oréos, à ce qu’on raconta, aussi noble que beau, et il descendait de l’Acropole pour être en sa compagnie. Les prisonniers [thébains], après avoir remarqué cette négligence (τὴν μέλειαν), s’emparent de l’acropole ; et la ville fait défection, si bien qu’il fut désormais facile aux Thébains de se faire venir du blé » (Helléniques, V, 4, 56-57). L’incident semble avoir fait partie d’un conflit plus large ayant trait au contrôle d’Oréos (l’ancienne Histiée) et impliquant Jason de Phères. Cf. Diodore de Sicile, XV, 30, 1-5 et C. Hindley, « Military Command », ici p. 350 n. 13.

55 Xénophon poursuit le commandant Spartiate de sa vindicte, en proposant de lui une image systématiquement négative (cf. Helléniques, III, 1, 5-8 ; III, 1,10 ; III, 2, 7). Voir à ce propos É. Delebecque, Essai, op. cit., p. 134. Peut-être souhaitait-il ainsi se distinguer de cet officier sous les ordres duquel il avait été placé : Thibron avait en effet repris la direction des Dix-Mille en 399. Son hostilité vis-à-vis du personnage était telle que P. Krentz, « Thibron and the Thirty », AncW, 15 (1987), p. 78-82, ici p. 79, pense que l’histoire de son bannissement temporaire de Sparte pourrait n’être qu’une invention de Xénophon.

56 Helléniques, IV, 8, 18-22.

57 Helléniques, IV, 8, 18.

58 Voir C. Hindley, « Military Command », p. 350-361.

59 Selon un argumentaire qui emporte l’adhésion, Hindley revient à la leçon des manuscrits qui indique tous διασκηνν (ici, « se retirer dans sa tente ») et non διασκεύων (« lancer le disque ») ; il reprend par ailleurs la traduction du verbe « Λακωνίζειν », qui signifie parfois « être engagé dans un rapport homosexuel » : voir K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 227-228.

60 Sur Thersandros, qui était apparemment un Ionien, cf. Polyen, VI, 10, 1.

61 Helléniques, IV, 8, 22. Cf. Cyropédie, VII, 4, 1 (Adousios, envoyé en Carie par Cyrus, est un homme ayant également « beaucoup de grâce (πάνυ εὔχαριν) »). C. Hindley, « Military Command », p. 360, remarque, fort à propos, que Xénophon n’a mentionné, avant la mort de Thibron, aucun dérèglement sexuel chez le Spartiate.

62 Même Xénophon trouve normal que certains doutent de cette chasteté revendiquée. Platon fournit au demeurant des indications contraires à celle de son condisciple (Lois, I, 636b et VIII, 836a-c). Voir à ce propos P. Cartledge, « The Politics of Spartan Pederasty », art. cit., p. 97-98 (sur les relations pédérastiques à Sparte, leur extension, leurs limites et la place probable qu’y tient la sexualité).

63 Voir supra, chapitre 7, p. 353.

64 Voir déjà C. Hindley, « Xenophon on Male Love », passim.

65 Les Grecs n’emmènent que des hétaïres à la guerre. Ainsi, dans l’Anabase, lorsque les Dix-Mille diminuent le train de leur armée, les stratèges vérifient que les soldats libèrent la plupart de leurs prisonniers ainsi que les bêtes de somme qui ralentissent l’armée : « Les soldats se laissaient faire, sauf quand ils passaient quelque bel enfant (παιδòς), quelque belle femme (ἢ γυναικòς τῶν επρεπν), dont ils étaient épris » (Anabase, IV, 1, 14). Sur la présence des hétaïres dans la troupe des mercenaires, cf. aussi Anabase, IV, 3, 19 ; V, 4, 33.

66 Cyropédie, IV, 3, 1-2 (traduction Bizos légèrement modifiée).

67 Voir J. Roisman, « Anaxibios and Xenophon’s Anabasis », AHB, 2 (1988), p. 80-87, ici p. 80-81 : Anaxibios est « décrit par Xénophon comme un chef opportuniste, qui se comporta parfois comme un agent du pouvoir perse et parfois comme un aspirant renégat ».

68 Anabase, VII, 1,4. Il tente ensuite de dissoudre la troupe de mercenaires – ce qui n’est pas sans créer d’importants remous (Anabase, VII, 1, 7-32).

69 Anabase, VII, 1, 2 : Pharnabaze le prie de transporter les Dix-Mille hors d’Asie, lui promettant « en retour d’agir à son égard comme il l’exigerait ».

70 Helléniques, IV, 8, 32. Anaxibios remplace Dercylidas qui, pourtant, n’avait rien à se reprocher. Voir à ce propos G. Cawkwell éd., Xenophon. The Persian Expedition (traduction R. Warner), Harmondsworth, 1972, p. 46. La corruption des éphores est par ailleurs un lieu commun fort répandu : voir N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 284-287.

71 C. J. Tuplin, Failings of Empire, p. 73, parle même de sa « stupidité », ce qui semble, au vu du texte, exagéré. De même, N. Humble, Xenophon’s View of Sparta, op. cit., p. 94-99, attribue à Xénophon une vision uniformément négative d’Anaxibios.

72 Helléniques, IV, 8, 38-39.

73 On ne peut évidemment savoir si la relation entre Anaxibios et son mignon resta chaste. Rien n’est moins sûr, surtout si l’on considère, avec Paul Cartledge, que le paidika d’Anaxibios n’était peut-être pas Spartiate (P. Cartledge, art. cit., p. 98 n. 32).

74 Anabase, VII, 4, 7.

75 Anabase, VII, 4, 8. L’épisode est brièvement analysé par K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 69-70.

76 Art de la chasse, XII, 20. Voir C. Hindley, « Military Command », p. 347 et « Xenophon on Male Love », p. 97. C’est une relation de ce type qui unit Socrate à Alcibiade : le jeune homme, blessé à Potidée, en 431, est sauvé par Socrate, resté courageusement à ses côtés ; il rend la pareille à son maître, quelques années plus tard, en 424, lors de la bataille de Délion (Platon, Banquet, 220e-221b et Plutarque, Alcibiade, VII, 3-6). Platon rappelle, bien entendu, que leurs rapports restèrent chastes, Socrate refusant les avances inconsidérées d’Alcibiade. Diogène Laërce (II, 23) rapporte la même anecdote, en substituant Xénophon à Alcibiade (ce qui semble chronologiquement impossible).

77 Anabase, VII, 4, 9.

78 Anabase, IV, 6, 1. Cf. Cyropédie, V, 4, 39-40 (pour une prise d’otage similaire). Certains manuscrits de l’Anabase donnent toutefois, au lieu d’Épisthénès, le nom de « Pleisthénès », voire de « Cleisthénès » (selon les manuscrits deteriores). Lors de la première édition Loeb de l’Anabase (en 1922), le traducteur Carleton L. Browson avait d’ailleurs retenu la leçon « Pleisthénès ». Cependant, John Dillery, qui a révisé le texte en 1998, donne désormais « Épisthénès », à l’instar de Paul Masqueray dans la CUF (dès 1949).

79 Anabase, IV, 6, 3 (traduction Masqueray modifiée). Dans la Cyropédie, Araspas tombe également amoureux de la femme qu’il avait sous sa garde. Voir infra, p. 415.

80 Xénophon relève expressément l’erreur commise par Chirisophe : « Le seul différend qui s’éleva entre Chirisophe et Xénophon pendant la route fut à propos de la brutalité et de la négligence de Chirisophe à l’égard du guide » (Anabase, IV, 6, 3).

81 Voir O. Lendle, Kommentar zu Xenophons Anabasis, Darmstadt, 1995, p. 449, qui résume le débat historiographique. Remarquons que, non seulement les deux Épisthénès sont homonymes, qu’ils viennent tous deux de Chalcidique thrace (Olynthe et Amphipolis), mais qu’ils sont aussi des commandants de bataillon – Épisthénès d’Amphipolis commande les peltastes à Counaxa (I, 10, 7) tandis qu’Épisthénès d’Olynthe avait été à la tête d’une compagnie de beaux garçons (un lochos : VII, 4, 8). Par conséquent, il s’agit peut-être d’un seul et même homme...

82 « C’était Épisthénès d’Amphipolis qui commandait les peltastes et on racontait qu’il eut du sang-froid (φρόνιμος) » : Anabase, I, 10, 7.

83 La relation nouée entre Archidamos et Cléonymos (dont on ne sait d’ailleurs si elle resta chaste) incite à tirer des conclusions similaires. Bien qu’il soit responsable d’un jugement inique, cet amour n’a pas que des mauvais côtés. Cette relation s’avère en effet aussi solide que vertueuse : elle dure sept ans, entre l’acquittement de Sphodrias en 378 et la mort de Cléonymos à Leuctres en 371 ; elle s’achève en outre sur un épisode glorieux – la mort héroïque de Cléonymos – qui prouve ainsi sa valeur à son protecteur (Helléniques, V, 4, 33 et VI, 4, 14). Sur l’épisode dans son ensemble, voir P. Cartledge, « The Politics of Spartan Pederasty », art. cit., p. 104-105 et V. J. Gray, The Characters, op. cit., p. 59-63.

84 Voir à ce propos M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Chicago, 1991, p. 22-56 [chapitre 2 : « la cité d’amour »], qui souligne l’influence du modèle Spartiate classique et, peut-être, de l’idéologie de la cité hellénistique.

85 Zénon, SVF, I, fr. 263 (apud Athénée, XIII, 561 C : nous traduisons) : [...] Ζήνωνα φη τòν Κιτιέα ὑπολαμβάνειν τòν Ἔρωτα θεòν εἶναι φιλίας κα λευθερίας, ἔτι δὲ κα ὁμονοίας παρασκευαστικόν, ἄλλου δὲ οὐδενός. Διò κα ν τῇ Πολιτεί φη τòν Ἔρωτα θεòν εἶναι συνεργòν ὑπάρχοντα πρòς τὴν τς πόλεως σωτηρίαν. Voir notamment G. Boys-Stones, « Eros in Government : Zeno and the Virtuous City », CQ, 48 (1998), p. 168-174.

86 Voir par exemple L. Robert, « Les inscriptions », dans J. des Gagniers et alii éd., Laodicée du Lycos : le nymphée, Québec, 1969, p. 254-262. Cet erôs civique trouve encore sa place chez Dion de Pruse, ainsi que l’a clairement montré J. Ma, « Public Speech and Community in the Euboicus », dans S. Swain éd., Dio Chrysostom, Oxford, 2001, p. 108-124, ici p. 116.

87 Cf. Sosicrate, F.Gr.Hist. 461 F 7 (apud Athénée, XIII, 561E-F) : avant la bataille, les Spartiates sacrifient à Erôs pour souder les soldats entre eux ; Pausanias, III, 26, 5. Voir à ce propos N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 224-226, qui analyse la place d’Erôs dans les pathèmata Spartiates.

88 Voir C. Calame, L’Éros, op. cit., p. 101-121 [« Éros au masculin : la polis »], particulièrement p. 112-113 (sur Erôs et Anterôs à Athènes et ailleurs). Toutefois, analysant les jeux d’erôs au symposion, au gymnase et à la palestre, Calame décrit surtout des pratiques aristocratiques qui n’expriment en rien une idéologie proprement démocratique ni même civique.

89 Thucydide, II, 43, 1. Cf. déjà Eschyle, Euménides, v. 851-853. Pour une analyse précise de ce passage, voir S. Monoson, Plato’s Democratic Entanglements. Athenian Politics and the Practice of Philosophy, Princeton, 2000 [chapitre 3 : « Citizen as Erastès (lover) : Erotic Imagery and the Idea of Reciprocity in the Periclean Funeral Oration »], p. 64-87. Voir aussi A. Scholtz, Erastes tou demou : erotic imagery in political contexts in Thucydides and Aristophanes, PhD, Yale University, New Haven, 1997 (n. v.).

90 Sur le rôle de la charis dans la relation éraste-éromène, voir aussi S. Monoson, op. cit., p. 81.

91 Sur la connexion entre l’érotique et le regard, voir C. Calame, L’Éros, op. cit., p. 32-33 et F. Frontisi-Ducroux, « Eros, Desire and the Gaze », dans N. B. Kampen éd., Sexuality in Ancient Art, Cambridge, 1996, p. 81-100.

92 J. J. Winkler, The Constraint of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York et Londres, 1990, p. 47.

93 S. Monoson, op. cit., p. 83. Voir aussi R. Balot, « Pericles’ Anatomy of Democratic Courage », AJPh, 122 (2001), p. 505-525, ici p. 511-512.

94 É. Lévy, Athènes devant la défaite, op. cit., p. 141. Selon Aristophane, même certains chefs étrangers sont amoureux des Athéniens. Dans les Acharniens (v. 142-144), il présente ainsi le roi thrace Sitalcès comme l’éraste des Athéniens, pris collectivement : « Vous savez ce qu’il était bien disposé pour Athènes, c’est colossal ! Il est amoureux de vous (ὑμῶν τ’ ἐραστὴς), littéralement ! À tel point qu’il écrivait même sur les murs “Les Athéniens sont beaux” (“Αθηναοι καλοί”) » (traduction Debidour modifiée). Voir à ce propos F. Lissarrague, L’autre guerrier. Archers, peltastes, cavaliers dans l’imagerie attique, Paris, 1990, p. 218.

95 Cavaliers, v. 732. Cf. aussi Cavaliers, v. 783-789 ; v. 871-872 ; v. 1163 ; v. 1340 ; Guêpes, v. 699 avec le néologisme δημιζόντων. Voir à ce propos J. Taillardat, Les images d’Aristophane. Études de langue et de style, Paris, 1965, p. 401 et W. R. Connor, New Politicians, p. 104, n. 26. William Connor met en parallèle le propos d’Aristophane avec la volonté de Cléon de se couper totalement de son cercle d’amis lorsqu’il entre dans la vie politique : par ce biais, le démagogue aurait souhaité montrer qu’il n’était préoccupé que par le bonheur du seul dèmos. Voir aussi J. OBER, Mass and Elite, p. 93.

96 Sur cette identification traditionnelle, voir W. R. Connor, New Politicians, p. 96.

97 Loin de se donner à d’honnêtes citoyens, le peuple ne cède jamais qu’à des lampistes, des savetiers, des cordonniers ou des marchands de cuir, « à l’instar des mignons, ces bourreaux des cœurs (ὅμοιος εἶ τοῖς παισὶ τοῖς ἐρωμένοις) » : Cavaliers, ν. 736-740 (traduction Debidour modifiée).

98 Dans une sorte de subversion ultime, cette répartition des rôles sexuels peut parfois s’inverser. Ainsi Aristophane ne se prive-t-il pas de comparer Cléon à une pornè, une femme qu’on se paye (cf. Cavaliers, v. 765). Voir à ce propos N. Loraux, « Aristophane, les femmes d’Athènes et le théâtre », dans O. Reverdin et B. Grange éd., Aristophane. Entretiens de la fondation Hardt, t. 38, Genève, 1991, p. 203-253, ici p. 219-221. Quant à Calliclès, Socrate suggère qu’au lieu de devenir l’éraste du dèmos, il finira comme le jouet sexuel du dèmos, contraint de mener une vie de kinaidos (Gorgias, 494e). Sur le kinaidos, passif et efféminé – qui s’oppose à l’hoplite mâle et vigoureux –, voir J. J. Winkler, The Constraint of Desire, op. cit., p. 46-54, notamment p. 53-54 et J. Ober, Political Dissent, p. 197-206 [« Callicles and Erotic Proportions »], notamment p. 204-205.

99 La supériorité de l’éraste ne fait aucun doute pour S. Monoson, Plato’s Democratic Entanglements, op. cit., p. 63-87 ; cette dernière soutient même que la métaphore péricléenne est destinée à compenser symboliquement l’inégalité réelle séparant les deux parties – la puissante cité d’Athènes, d’un côté, et chaque citoyen, de l’autre (p. 87).

100 M. Golden, « Slavery and Homosexuality at Athens », Phoenix, 38 (1984), p. 308-324. Voir aussi Id., « Pais, “Child” and “Slave” », AC, 54 (1985), p. 91-104. Mark Golden s’oppose frontalement au courant historiographique traditionnel, représenté notamment par K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 107-108, selon qui « les relations homosexuelles en Grèce ne sont pas considérées comme la conséquence d’un sentiment partagé éprouvé par des égaux, mais comme la conséquence de la poursuite d’êtres de statut inférieur [i. e. les éromènes] par des gens de statut supérieur [i. e. les érastes] ».

101 K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 130-134, résume ainsi cet ensemble de normes implicites : l’éromène doit « refuser de l’argent, repousser obstinément tout contact physique tant que le partenaire n’a pas prouvé sa valeur ; s’abstenir de tout plaisir sensuel à ce contact ; s’en tenir à une position verticale ; éviter de rencontrer le regard du partenaire dans l’union chamelle, refuser une véritable pénétration ».

102 Autolycos, l’éromène de Callias, est non seulement loué pour sa tempérance, mais aussi pour « sa force, son endurance et sa virilité (ώμην τε κα καρτερίαν κα νδρείαν) » (Banquet, VIII, 8). Xénophon ne se contente donc pas de célébrer la sôphrosunè du jeune homme – une vertu dont on sait qu’elle est souvent associée aux dominés (voir H. North, Sophrosyne, Ithaca, 1966, p. 131 n. 24). Cf. aussi Ps.-Démosthène, Eroticos, 8 et 13.

103 Voir à ce propos C. Calame, L’Éros, op. cit., p. 35-41.

104 Platon, Ménon, 76b. Aussi vieux soit-il, l’éraste peut devenir l’esclave de l’éromène : cf. Xénophon, Mémorables, I, 3, 11 ; Banquet, IV, 14 ; Économique, I, 22 ; Platon, Banquet, 183a et Phèdre, 252a, avec les commentaires de M. Golden, « Slavery and Homosexuality », art. cit., p. 316.

105 M. Golden, art. cit., p. 314-315 (exemples cités aux n. 34-35). Sur ce jeu réciproque des regards, voir la lecture légèrement différente de F. Frontisi-Ducroux, « Le sexe du regard », dans P. Veyne et alii, Les mystères du gynécée, Paris, 1998, p. 204-208 et surtout p. 220 (sur la perte de contrôle de l’éraste dans le jeu homosexuel).

106 M. Golden, art. cit., p. 315 (avec de multiples exemples à la n. 37). Pour l’auteur, ces conventions sont un moyen de faire oublier la subordination réelle de l’éromène. En effet, ce dernier est généralement un jeune Athénien proche de la majorité, qu’il serait problématique de représenter dans une attitude soumise, voire dégradante. On peut toutefois objecter à cette idée qu’il est tout aussi gênant de représenter un citoyen d’âge mûr en position de suppliant... Peut-être faut-il souligner davantage le statut ambigu de ces images et de ces textes, façonnés pour un univers aristocratique : les normes qui s’y déploient ne reflètent pas forcément celles de la cité. Quoi qu’il en soit, les aristocrates – et, tout particulièrement, Xénophon – accordent à l’éromène un pouvoir extraordinaire.

107 Voir à ce propos S. Monoson, Plato’s Democratic Entanglements, op. cit., p. 81-82. L’amour de la cité s’exprime plus volontiers sous la forme atténuée de la philia : l’époque classique voit ainsi apparaître les termes philodèmos ou philopolis, comme le rappelle W. R. Connor, New Politicians, p. 99-108 et particulièrement p. 101-102. Si philopolis est un mot déjà ancien du temps de Périclès (cf. Pindare, Olympiques, IV, v. 16), il se diffuse largement dans la seconde moitié du ve siècle. Quant à philodèmos ou misodèmos, ils font leur première apparition dans nos sources dans les années 420 (respectivement, chez Aristophane, Cavaliers, v. 786-787 et Guêpes, v. 473-474). Dans les Guêpes, Bdélycléon [Vomicléon] est ainsi interpellé par le chœur comme « haïssant le dèmos et amoureux actif de la monarchie (ὦ μισόδημε καὶ μοναρχίας ἐραστὰ) » (nous traduisons).

108 « On dit qu’il y a des enchantements (ἐπῳδάς) par lesquels ceux qui les connaissent enchantent (ἐπδοντες) ceux qu’ils veulent et s’en font des amis, et qu’il y a aussi des philtres (φίλτρα) dont ceux qui les connaissent font usage pour se faire aimer (φιλοῦνται) de qui ils veulent » (Mémorables, II, 6,10).

109 Mémorables, II, 6, 13 (nous traduisons).

110 Voir J. J. Winkler, The Constraint of Desire, op. cit., p. 76-77 et Μ. M. Henry, Prisoner of History. Aspasia of Miletus and Her Biographical Tradition, Oxford, 1995, p. 47 n. 55. Cette dernière souligne le parallèle entre art oratoire et séduction érotique. Alors que Socrate compare le baiser à une morsure de tarentule (Mémorables, I, 3, 11-13), les discours de Périclès piquent, eux aussi, l’auditeur (Eupolis, <Dèmoi>, fr. 102 K.-A.). De façon révélatrice, pour évoquer la piqûre du discours péricléen, Eupolis utilise le terme kentron qui est une métaphore comique usuelle, désignant le phallus...

111 Banquet, VIII, 40.

112 Banquet, VIII, 41.

113 Banquet, VIII, 42 : « Tu veux faire l’entremetteur entre moi et la cité (μαστροπεύσεις πρòς τὴν πόλιν), pour que je m’occupe des affaires publiques et ne cesse jamais de lui plaire ? »

114 Banquet, VIII, 2.

115 Banquet, IV, 14 (traduction Chantraine modifiée). Cf. Mémorables, I, 3, 11, où Socrate réprimande vivement les penchants homosexuels de Xénophon : « Ne sais-tu pas que de libre, tu deviendras aussitôt esclave, que tu dépenseras des fortunes pour des plaisirs funestes ? »

116 Il est assez fier de sa beauté pour ne point vouloir l’échanger contre tout l’or du Grand Roi (Banquet, IV, 12).

117 Banquet, IV, 16 (traduction Chantraine modifiée). L’identité de Clinias est débattue. Il est peut-être le fils d’Axiochos et le cousin du jeune Alcibiade : voir L. Brisson, « Clinias des Scambonides », dans R. Goulet éd., Dictionnaire des philosophes antiques, op. cit., t. 2, p. 442-443. L. A. Dorion éd., Xénophon. Mémorables, op. cit., p. 130 n. 209, pense qu’il peut aussi s’agir d’un fils – inconnu par ailleurs – d’Alcibiade. Sur Clinias et la foule de ses érastes, cf. Platon, Euthydème, 273a et 274b-c et les commentaires de F. Buffière, Eros adolescent. La pédérastie dans la Grèce antique, Paris, 1980, p. 568-569.

118 Mémorables, I, 3, 8-11. Il s’agit probablement du Clinias évoqué dans le Banquet.

119 Mémorables, I, 3, 9. Cf. aussi Cyropédie, V, 1, 16-17 (l’amour – hétérosexuel – peut faire traverser le feu à un homme).

120 Banquet, IV, 16. Il avait déjà souligné que « celui qui possède la beauté peut sans se fatiguer obtenir toute chose » (Banquet, IV, 13). Voir à ce propos P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 141.

121 Économique, XXI, 7. Ainsi les chefs ont-ils un pouvoir qui ressemble à celui des éromènes, même si, à Athènes, ils sont en âge d’être des érastes : de fait, les stratèges ont nécessairement plus de trente ans.

122 Il arrive toutefois qu’Alcibiade soit représenté en position d’éraste. Ainsi est-il décrit comme l’« amant du dèmos (δημεραστς) » par Platon (Premier Alcibiade, 132a). Cf. aussi Plutarque, Alcibiade, XXXIV, 6-7.

123 Plutarque, Alcibiade, X, 1. Sur la fascination exercée par Alcibiade, cf. Aristophane, Grenouilles, v. 1425 : la cité « l’aime, le hait et a envie de le posséder (ποθε μέν, ἐχθαίρει δέ, βούλεται δ’ ἔχειν) ». Cf. Cornelius Nepos, Alcibiade, I, 1 et Plutarque, Alcibiade, XVI, 4. Dans les Helléniques (I, 4, 13), Xénophon rapporte aussi qu’à sa rentrée d’exil, une grande foule s’était déplacée jusqu’au Pirée, « pleine d’étonnement et désireuse de contempler Alcibiade (θαυμάζοντες κα ἰδεῖν βουλόμενοι τὸν Ἀλκιβιάδην) ».

124 Cf. Aristophane, Oiseaux, v. 703-707.

125 D’après Victoria Wohl (« The eros of Alcibiades », ClAnt, 18 (1999), p. 369-371), c’est un homme ordinaire, un mesos politès, qui parvient à capturer la caille : il symboliserait le peuple athénien dans son ensemble, placé en position d’éraste d’Alcibiade. Toutefois, cette dernière interprétation est douteuse. Celui qui se saisit de l’oiseau n’est autre qu’un kubernêtês, une sorte de commandant en second sur les trières athéniennes, qui était « de même rang que le triérarque ». Voir par exemple D. Gondika, « Le monde de la trière », dans P. Brun éd., Guerres et sociétés dans les mondes grecs (490-322 av. J.-C.), Paris, 1999, p. 29-53, ici p. 37. Sur ce passage, voir aussi supra, chapitre 1, p. 89 n. 220.

126 Voir supra, p. 380-382.

127 Socrate montre ainsi à Aristippe, le fondateur de l’école Cyrénaïque, que le chef doit contrôler ses appétits dans tous les domaines, et notamment le sexe (Mémorables, II, 1, 1-34). Cf. aussi Mémorables, I, 5, 1 ; II, 6, 1 ; IV, 5, 9 et Banquet, VIII, 15. Cette nécessaire maîtrise de soi vaut d’ailleurs pour tous les types de plaisirs. Sur la nourriture et le sexe comme « matière éthique analogue », voir M. Foucault, L’usage des plaisirs, op. cit., p. 69-71.

128 L’allégorie ne concerne que « ceux qu’on élève pour le métier de roi (εἰς τὴν βασιλικὴν τέχνην) » (Mémorables, II, 1, 17). Voir déjà supra, chapitre 1, p. 64. Kakia, en bonne tentatrice, propose à Héraclès une vie de plaisirs : « Tu n’auras pas une pensée pour la guerre et la politique, mais tu passeras ton temps à chercher des mets et des boissons qui te plaisent, des objets qui réjouissent tes yeux et tes oreilles ou flattent ton odorat ou ton toucher, quels jeunes garçons (παιδικοῖς) te réjouiront par leur compagnie » (Mémorables, II, 1,24 : traduction Chambry modifiée).

129 Sur la tempérance d’Agésilas ou Cyrus, voir ici même infra, p. 399-400 et p. 408-409. Jason de Phères est pour sa part « le plus contrôlé (γκρατέστατός) de tous les hommes quant aux plaisirs du corps (τῶν περ τὸ σμα δονν) » (Helléniques, VI, 1, 16). À l’échelle de l’oikos, la tempérance est également un critère décisif dans le choix des intendants : « Je crois que ceux qui s’abandonnent follement à l’amour sont incapables d’apprendre à s’intéresser à rien de plus qu’à leurs amours. Il n’est pas facile de trouver une espérance et des soins plus agréables que le soin des mignons (τῆς τῶν παιδικῶν ἐπιμελείας) et il n’est pas non plus aisé, quand le travail presse, de trouver supplice plus pénible que d’être séparé de ses amours (τῶν ἐρωμένων) » (Économique, XII, 13-14 : traduction Chantraine modifiée). Cf. aussi Économique, IX, 11 (sur le choix des intendantes).

130 Plutarque, Périclès, VIII, 8. Sur Sophocle comme « amant de très beaux jeunes gens », cf. aussi Ion de Chios, F.Gr.Hist. 392 F 6 (apud Athénée, XIII, 603E-604F). Voir F. Buffière, Eros adolescent, op. cit., p. 149-152 et E. Cantarella, Selon la nature, op. cit., p. 68-69.

131 Dans les Mémorables, Xénophon s’avoue tenté par un baiser avec un jeune et beau garçon (Mémorables, I, 3, 8-15). Dans 1’Anabase (VII, 3, 20), on le découvre accompagné d’un jeune pais au banquet donné par Seuthès : serait-ce son mignon ? On ne peut cependant être certain de l’identité de ce garçon (son éromène, son esclave ou même les deux à la fois ?). Voir à ce propos C. Hindley, « Xenophon on Male Love », p. 81-82.

132 Lors de la reddition de compte improvisée à laquelle il doit répondre, Xénophon est accusé d’outrage (hubris). Il demande alors à ses accusateurs s’il s’est querellé avec eux pour un mignon (Anabase, V, 8, 4) – ce qui, bien évidemment, n’est pas le cas. Notons que les combats suscités par l’amour font partie des accusations récurrentes portées lors des procès athéniens. Cf. Lysias, Contre Simon (III), 43 ; Au sujet d’une accusation pour blessure (IV), 9 ; Démosthène, Contre Conon (LIV), 14 (querelles à propos d’hétaïres) et les commentaires de K.. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 75-76.

133 Mémorables, II, 6, 22 (traduction Chambry légèrement modifiée).

134 Voir supra, p. 377.

135 Voir notamment M. Arthur-Katz, « Sexuality and the Body in Ancient Greece », Métis, 4 (1989), p. 155-179 et P. Brown, « Bodies and Minds : Sexuality and Renunciation in Early Christianity », dans D. Halperin éd., Before Sexuality : The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton, 1990, p. 479-493. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, Paris, 1998 [« Refouler le sexe, contrôler l’échange »], p. 364-366, montre de quelle manière, en renonçant au sexe, les moines parviennent à contrôler le sacrifice eucharistique et, partant, le pouvoir spirituel.

136 Cf. e. g. Platon, Gorgias, 473c ; République, VIII, 575a ; Aristote, Politique, V, 10, 1311a2-b23 (et 1311a35-b23 sur les outrages sexuels imposés par le tyran).

137 Voir par exemple P. Schmitt-Pantel, « Histoire de tyran ou comment la cité grecque construit ses marges », dans Les marginaux et les exclus dans l’histoire [Cahiers Jussieu no 5], Paris, 1979, p. 217-231, ici p. 227-229 (à propos d’Hérodote, III, 48) : « Tout à la fois ou parfois tour à tour être efféminé ou super-mâle, le tyran échoue à garder avec la sexualité la bonne distance qui ferait de lui un citoyen possible ».

138 Hiéron, I, 34. Sur ce passage, voir C. Hindley, « Xenophon on Male Love », p. 94-96.

139 Hiéron, I, 35.

140 Hiéron, I, 36 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée).

141 Hiéron, I, 38.

142 Hiéron, I, 37.

143 Hiéron, XI, 1-4.

144 Hiéron, XI, 5-7. Cf. Agésilas, IX, 6-7. Le Simonide de Xénophon fait en l’occurrence preuve d’un bel optimisme. Alcibiade n’a-t-il pas excité l’envie de ses compatriotes, alors qu’il concourait pourtant contre des étrangers aux fêtes olympiques (cf. Thucydide, VI, 15, 4 ; VI, 16, 2-3) ? En réalité, il contrevenait à l’ethos athénien qui, selon les termes mêmes d’un décret cité par Eschine, Contre Ctésiphon (III), 33, prescrivait « qu’un homme public ne doit pas faire le grand personnage devant les étrangers, mais se contenter d’être honoré dans le cercle de ses concitoyens ». Sur les émotions ambiguës suscitées par les courses de char, voir I. G. Spence, The Cavalry of Classical Greece, op. cit., p. 205-207 et P. J. Rhodes, « Political activity in Classical Àthens », JHS, 106 (1986), ici p. 137-138.

145 Hiéron, XI, 8.

146 Hiéron, XI, 9 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée). Cf. Banquet, VIII, 38 ; Helléniques, VII, 1, 30 et Ps.-Démosthène, Eroticos, 13-14.

147 Hiéron, XI, 11 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée).

148 Plutarque, Agésilas, II, 1. Cf. Lysandre, XXII, 6, avec P. Cartledge, art. cit., p. 103.

149 Plutarque, Agésilas, II, 4. Le biographe souligne toutefois, dans une volonté moralisatrice, que « sa gaieté, sa bonne humeur en toutes circonstances, son enjouement, l’absence de toute morosité et de toute rudesse dans sa voix comme dans son regard, le rendirent jusque dans la vieillesse plus séduisant que les beaux jeunes gens dans la fleur de l’âge » (II, 5). Voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 20 et E. Luppino-Manes, L’Agesilao di Senofonte : tra commiato ed encomio, Milan, 1992, p. 167-168.

150 P. Cartledge, « Politics of Spartan Pederasty », art. cit., p. 104. Sur Lysandre comme mothax, voir S. Hodkinson, « Servile and Free Dependants of the Spartan Oikos », dans M. Moggi et G. Cordiano éd., Schiavi e dipendenti nell’ ambito dell’“oikos” e della “famiglia”, Pise, 1997, p. 45-71, ici p. 55-62 et Id., Property and Wealth, p. 355-356. Les mothakes sont, semble-t-il, des Spartiates libres mais pauvres qui suivent l’agôgè grâce au patronage d’un citoyen de plein droit. Au terme de ce processus (de façon automatique ?), ils deviennent de véritables homoioi mais restent attachés à celui qui leur a permis de suivre le cursus obligatoire de tout citoyen.

151 Cf. Helléniques, III, 3, 3.

152 Cf. Helléniques, III, 4, 7-10. Voir supra, chapitre 5, p. 243-244.

153 Helléniques, IV, 1, 39-40 (histoire de Mégabatès) ; V, 3, 20 (Agésilas appréciait les conversations sur les paidika) ; Agésilas, V, 4-7 ; VIII, 2 ; VIII, 8 ; X, 2 et XI, 10. Voir à ce propos P. Cartledge, art. cit., p. 94 et C. Hindley, « Military Command », p. 361-366.

154 Agésilas, V, 4.

155 Agésilas, V, 4. C. Hindley, « Military Command », p. 365 n. 79, pointe la contradiction entre ce passage et un autre extrait, tiré de la Cyropédie (I, 4, 27-28), dans lequel Xénophon soutient que le baiser perse est réservé aux parents au sens large : « Peut-être Mégabatès cherchait-il ainsi à affirmer une relation de parenté ou de quasi-parenté avec Agésilas, ce que le Spartiate aurait pu trouver encore plus embarrassant ? Si c’était le cas, il serait alors compréhensible que Xénophon ait passé sous silence la véritable implication de ce baiser ».

156 Ibid, (nous traduisons). Les Helléniques d’Oxyrrhinchos (XXI, 4) font explicitement état de la forte inclination d’Agésilas pour le jeune Mégabatès.

157 Agésilas se trouve dans une position analogue à celle de Socrate repoussant les avances d’Alcibiade. Voir infra, p. 402.

158 Xénophon oppose aussi en filigrane la modération d’Agésilas à 1’hubris de Phamabaze. Le père de Mégabatès, Spithridatès, s’était en effet révolté contre Pharnabaze qui l’avait injurié (Helléniques, IV, 1, 4) en souhaitant prendre sa fille comme concubine (Agésilas, III, 3). Agésilas sait pour sa part s’abstenir de tout geste déplacé, allant même jusqu’à patronner le mariage de la fille de Spithridatès avec l’un de ses alliés, Otys le Paphlagonien (Helléniques, IV, 1, 13-14).

159 Mémorables, I, 3, 9-13.

160 P. Cartledge, « The Politics of Spartan Pederasty », art. cit., p. 94.

161 Agésilas, V, 6. Voir S. W. Hirsch, The Friendship of the Barbarians, op. cit., p. 54. Vraie ou fausse, cette propagande semble avoir porté ses fruits. Paul Cartledge (art. cit., p. 94 n. 12) rappelle ainsi que Maxime de Tyr, un sophiste du iie siècle ap. J.-C., composa un hymne à la continence sexuelle d’Agésilas, qu’il plaçait plus haut, sur un plan moral, que sa bravoure (Dialexeis, XIX, 5D-E). Voir aussi Μ. B. Trapp, Maximus of Tyre. The Philosophical Orations, Oxford, 1997, p. 173-174.

162 Voir supra, chapitre 6, p. 305 et suiv.

163 Agésilas, I, 19 (nous traduisons).

164 Cf. Banquet, VIII, 18 : voir supra, p. 376.

165 Agésilas, VI, 8. Le registre sexué est également utilisé, quelques lignes auparavant, pour décrire la façon dont le roi faisant avancer ses troupes « comme la vierge la plus chaste (ὥσπερ [...] παρθένος σωφρονεστάτη) ».

166 En dépit de ce qu’affirme Xénophon lui-même (Agésilas, I, 6), Agésilas a déjà plus de quarante-cinq ans lorsqu’il prend le pouvoir. Voir à ce propos P. Cartledge, Agesilaos, p. 21.

167 Sur la proverbiale continence de Socrate, voir D. O’Connor, « The Erotic SelfSufficiency of Socrates : a Reading of Xenophon’s Memorabilia », dans P. Vander Waerdt éd., The Socratic Movement, op. cit., p. 151-180.

168 Son dialogue avec Aristippe, fondateur de l’école cyrénaïque, en offre le meilleur exemple (Mémorables, II, 1, 1-7). Sur l’apologie socratique de la continence sexuelle, cf. e. g. Xénophon, Banquet, VIII, 1-41 et Mémorables, I, 2, 29-30 (où Socrate s’oppose au désir sexuel de Critias pour Euthydème).

169 Sur le détestable caractère de Xanthippe, cf. Mémorables, II, 2, 7.

170 Banquet, II, 10. Voir aussi Y. L. Too, « The Economies of Pedagogy : Xenophon’s Wifely Didactics », PCPS, 47 (2001), p. 65-80, ici p. 73.

171 Banquet, IV, 19. Dans le Banquet de Platon (215b), Alcibiade recourt lui aussi à l’image du silène pour décrire Socrate : « Je déclare qu’il est tout pareil à ces silènes qu’on voit exposés dans les ateliers des sculpteurs, et que les artistes représentent un pipeau ou une flûte à la main ; si on les ouvre en deux, on voit qu’ils contiennent, à l’intérieur, des statues de dieux ». Voir à ce propos H. North, « “Opening Socrates” : The eikon of Alcibiades », ICS, 19 (1994), p. 89-98.

172 D’une certaine façon, il ressemble aux silènes représentés sur certains vases grecs : « En bon enfant qu’il est – presque à la façon d’un eunuque au harem –, [le silène] s’approche des femmes, elles-mêmes joueuses, et trouve au gynécée une place inoffensive, qui efface son hypervirilité habituelle » (F. Lissarrague, « Intrusions au gynécée », dans P. Veyne et alii, Les mystères du gynécée, op. cit., p. 198). Voir aussi Id., « De la sexualité des satyres », Métis, 2 (1987), p. 63-90, en particulier p. 71-72.

173 Cf. e. g. Mémorables, I, 1, 4 ; I, 2, 8 ; III, 8, 1 ; IV, 8, 10 ; IV, 6, 1 et les commentaires de F. Wolff, « Être disciple de Socrate », dans G. Giannantoni et M. Narcy éd., Lezioni socratiche, Naples, 1997, p. 29-79, ici p. 42-43 et p. 45 : « Trois caractères semblent définir ce rapport que [Socrate] entretenait avec ses auditeurs et que les Anciens appelaient sunousia : c’est un rapport qui engage la vie commune (et pas seulement les positions intellectuelles), l’affection, qu’elle soit filiale ou amoureuse (et pas seulement la neutralité de la transmission de connaissances ou de savoir-faire), et l’entretien dialogué avec quelqu’un (sun) ». Dans un passage des Mémorables (I, 2, 38), Xénophon joue manifestement sur le sens érotique du terme sunousia, pour dénier l’existence de toute relation sexuelle entre Socrate et son disciple le plus tristement célèbre, Critias.

174 Cf. e. g. Banquet, 222b et les belles pages de M. Foucault, L’usage des plaisirs, op. cit., p. 310-316. Socrate est pourtant loin d’être indifférent à la beauté parfaite de Charmide, le cousin d’Alcibiade : cf. Charmide, 153c et 155c-d.

175 Premier Alcibiade, 135d (nous traduisons). Voir à ce propos D. Halperin, Platon et la réciprocité érotique, op. cit., p. 20-21 (et la n. 21) et p. 54. Toutefois, cela n’empêche pas Socrate de se dire « épris de deux objets, Alcibiade, fils de Clinias, et de la philosophie » (Gorgias, 48ld). Cf. aussi Protagoras, 309a-b.

176 Banquet, VIII, 4 : « — Et toi, Antisthène, es-tu le seul à ne pas être amoureux (οὐδενòς ἐρᾷς) ? — Par les dieux, répondit celui-ci, je le suis passionnément, et c’est de toi ».

177 Voir en dernier lieu O. Thomsen, « Socrates and Love », C&M, 52 (2001), p. 117-178.

178 Mémorables, III, 11, 1-18. Voir supra, p. 372.

179 Mémorables, III, 11, 1 (nous traduisons).

180 Sur l’interprétation du nom de Pandora, voir par exemple l’article de D. Saintillan, « Du festin à l’échange : les Grâces de Pandore », dans F. Blaise et alii éd., Le métier du mythe, op. cit., p. 315-348, ici p. 338-342 [le nom de « Pandora » et la charis de la chose donnée],

181 Si Athénée (XIII, 574E) rapporte qu’une Théodote faisait partie des courtisanes entourant Alcibiade en Phrygie, Plutarque évoque pour sa part la présence d’une certaine Timandra auprès du bel Athénien (Alcibiade, XXXIX, 1-2). Par ailleurs, une scholie à Démosthène (Contre Midias (XXI), 147) évoque les rapports d’une maîtresse d’Alcibiade avec le peintre Agatharque, mais ne précise pas le nom de celle-ci. Voir M. R. Dilts éd., Scholia Demosthenica, t. 2, Leipzig, p. 227, no 506, et déjà A. Delatte, Le troisième livre des Souvenirs socratiques de Xénophon, Paris, 1933, p. 148.

182 Mémorables, III, 11, 1 (nous traduisons).

183 L. Kurke, « Inventing the Hetaira », art. cit., p. 113 et p. 118.

184 S. Goldhill, « Girlfriends », p. 115, l’a bien noté : pas moins de huit composés de charis émaillent la conversation. Voir également J. Davidson, Courtesans and Fishcakes, op. cit., p. 121.

185 Mémorables, III, 11,2 (traduction Chambry modifiée).

186 Mémorables, III, 11, 3. S. Goldhill, « Girlfriends », p. 116, souligne à juste titre que, pour une hétaïre, la renommée publique est la meilleure garantie de succès.

187 Mémorables, III, 11, 3.

188 Voir supra, p. 372-374.

189 Mémorables, III, 11, 15.

190 Mémorables, III, 11, 1.

191 Voir déjà S. Goldhill, « Girlfriends », p. 120 : « Désormais, c’est Socrate qui s’offre lui-même comme objet de persuasion et de séduction ».

192 Mémorables, III, 11, 16-18. Voir G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, 1994 (1re éd. anglaise 1991), p. 49-50, qui y voit une forme d’« ironie complexe ». Il cite Kierkegaard, qui trouvait l’épisode « choquant ». Voir S. Kierkegaard, « Le concept d’ironie constamment rapporté à Socrate » (1841), Œuvres complètes, t. 2, Paris, 1975-1987, p. 61-62 (1re éd. danoise 1901-1906).

193 Mémorables, III, 11, 17. Sur le rôle et le fonctionnement de l’iunx – le rouet magique –, voir notamment M. Detienne, Les jardins d’Adonis, op. cit., p. 160-164 (et l’introduction de J.-P. Vernant, p. xviii) ; H. A. Shapiro, « Greek “Bobins” : a New Interpretation », AncW, 11 (1985), p. 115-120 ; V. Pirenne-Delforge, « L’Iynge dans le discours mythique et les procédures magiques », Kernos, 6 (1993), p. 277-289 et F. Lissarrague, « Intrusions au gynécée », art. cit., p. 167-168 : « L’iunx est un instrument destiné à charmer l’être aimé ; il n’a pas tel quel sa place dans le rituel du mariage, et sa présence ici renvoie plus à l’univers de la magie, de la séduction et du jeu, qu’à celui du rituel matrimonial ».

194 S. Goldhill, « Girlfriends », p. 121 (à propos de Mémorables, III, 11, 17).

195 Sur la magie (goèteia) de la parole, voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 269 (citant Platon, Ménéxène, 235a – à propos des orateurs experts à envoûter les âmes). Selon Platon, l’oraison funèbre serait un sortilège (goèteia), c’est-à-dire une tromperie (République, III, 413c), comme le sont les discours des sophistes. Sur la magie du discours sophistique, cf. Gorgias, Éloge d’Hélène, fr. 82 B 11, 10 D.-K. ; Platon, Sophiste, 234c ; Politique, 303c ; Euthydème, 289e-f et Ménexène, 234c. En revanche, le Socrate de Xénophon emploie le vocabulaire de la magie sans la charge négative que lui impute Platon.

196 Simon Goldhill (« Girlfriends », p. 122-123) nuance cette victoire exemplaire remportée par Socrate. Selon lui, elle recèlerait un côté obscur en dévoilant, à mots couverts, la menace que le philosophe fait peser sur la cité. En effet, on l’a vu, le triomphe de Socrate s’effectue au prix d’une étrange représentation de lui-même et de ses élèves. Déstabilisant les réciprocités traditionnelles, le vieux maître se métamorphose en marchande de sorts érotiques et transforme ses disciples en « amies » soumises. Rien de tel pour accréditer l’existence d’une corruption sexuelle socratique ! Remarquons toutefois que Socrate donne souvent une image transgressive de ses disciples et de lui-même. C’est là le propre de l’ironie socratique, qui le conduit même à se présenter en tenancière de bordel ! Cf. e. g. Banquet, IV, 56-64.

197 Diogène Laërce, II, 48.

198 Voir supra, p. 393.

199 Ce précédent mythologique est explicitement invoqué dans le Banquet (IV, 20). Sur les concours de beauté à Athènes, cf. Banquet, IV, 17 et Mémorables, III, 3, 12. Au moment des grandes Panathénées, se tenaient en effet des εὐανδρίας γν, apparemment par catégories d’âge. De semblables concours avaient aussi lieu en Élide : voir à ce propos F. Buffière, Eros adolescent, op. cit., p. 90-91 ; N. B. Crowther, « Male “Beauty” conteste in Greece : The Euandria and Euexia », AC, 54 (1985), p. 285-291 et N. B. Reed, « The Euandria Competition at the Panathenaia Reconsidered », AncW, 15 (1987), p. 59-64.

200 Banquet, V, 10.

201 Ibid.

202 Banquet, IV, 18 (nous soulignons). Socrate lui-même n’est pas insensible aux charmes de Critobule, ainsi que Charmide le rapporte malicieusement (Banquet, IV, 27).

203 Cyropédie, VIII, 4, 22-23.

204 Cyropédie, VIII, 5, 18.

205 J.-P. Vernant, Mythe et pensée, op. cit., p. 333 n. 31 : « Pour le Grec, la charis n’émane pas seulement de la femme ou de tout être humain dont la jeune beauté fait “briller” le corps (spécialement les yeux) d’un éclat qui provoque l’amour, elle émane aussi des bijoux ciselés, des joyaux travaillés, et de certains tissus précieux : le scintillement du métal, le reflet des pierres, la polychromie du tissage, la bigarrure des dessins [...], tout concourt à faire du travail d’orfèvrerie et du produit du tissage comme un concentré de lumière vivante d’où rayonne la Charis ». Cf. e. g. Iliade, V, v. 328-340 et v. 903-904.

206 Cyropédie, VIII, 5, 28.

207 Voir C. Bruell, Xenophon’s “Education of Cyrus”, PhD non publié, Chicago, 1969 (n. v.), p. 128-131, selon qui Cyrus a réprimé l’eros de telle façon que sa vie en soit totalement amputée. Voir aussi W. R. Newell, « Tyranny and the Science of Ruling in Xenophon’s “Education of Cyrus” », Journal of Politics, 45 (1983), p. 889-905, ici p. 904-905 ; L. G. Rubin, « Love and Politics in Xenophon’s Cyropaedia », Interpretation [Leyde] 16 (1989), p. 391-413, ici p. 399 et p. 407, ainsi que C. Nadon, Xenophon’s Prince. Republic and Empire in the Cyropaedia, Berkeley, 2001, p. 155.

208 Voir par exemple J. Alaux, Le liège, op. cit., p. 168 et p. 177-181 : « [Hippolyte] opère un glissement significatif qui déplace son rôle princier sur le terrain ludique, l’écarte volontairement de toute prétention à la succession, et l’immobilise dans la position d’un éphèbe éternel, confiné aux marges de la vie civique, voire démocratique » (p. 168).

209 Cyropédie, VIII, 4, 1-27. Voir D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 132-191.

210 Cyropédie, VIII, 4, 23.

211 Conscient de ce talent, Cyrus répond à Hystaspe : « Est-ce que tu ne donnerais pas beaucoup pour être l’auteur [...] de toutes ces choses spirituelles, et les voir rapporter à la dame aux yeux de qui tu tiens à avoir une réputation d’amabilité (ὅτι ἀστεῖος εἶ ;) ? » (VIII, 4, 23 : traduction Delebecque modifiée).

212 Cette position de retrait recèle de surcroît un autre avantage (voir déjà supra, p. 361), en autorisant Cyrus à manipuler l’amour des autres. De fait, Xénophon montre comment, grâce à la maîtrise de ses pulsions, Cyrus canalise l’erôs à son propre avantage. S’abstenant de violer la femme d’Abradatas, l’un de ses plus valeureux ennemis, le jeune Perse gagne en retour un allié indéfectible qui lui en est éperdument reconnaissant (Cyropédie, VI, 1, 47-48). Abradatas est prêt à mourir pour son bienfaiteur – ce qu’il fait d’ailleurs avec bravoure. Voir déjà P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 147 et L. G. Rubin, « Love and Politics in Xenophon’s Cyropaedia », art. cit., p. 408.

213 Cyropédie, I, 4, 27. Voir à ce propos B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 62 (et n. 44).

214 Cyropédie, I, 4, 27.

215 Cyropédie, I, 4, 28. Les suggeneis désignent, semble-t-il, des parents réels et non titulaires : l’effet comique de l’histoire réside justement dans le fait que le Mède prétend être apparenté à Cyrus alors qu’il ne l’est point. Sur le statut exact des suggeneis perses, voir I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux, op. cit., p. 318-319.

216 Si Cyrus est déjà pubère (I, 4, 4), il est encore assez jeune pour rester, à son retour en Perse, dans la classe des enfants (I, 5, 1). Il a donc alors quinze ou seize ans, selon les critères donnés par Xénophon lui-même (I, 2, 8).

217 Le Mède ne réapparaît dans le récit qu’après les premiers succès remportés par Cyrus (Cyropédie, IV, 1,22-24).

218 Artabaze est systématiquement rappelé à son statut de parent amoureux : « Le Mède qui avait dit jadis à Cyrus qu’il était son parent (συγγενς) et avait reçu de lui un baiser » (Cyropédie, IV, 1, 22). Cette anecdote ne cesse de définir Artabaze, durant toute la Cyropédie : cf. VI, 1,9 et VII, 5, 48.

219 Cyropédie, IV, 1, 24.

220 Ibid.

221 Cyropédie, V, 1, 24. Sur la métaphore du chef des abeilles, cf. Helléniques, III, 2, 28 et Platon, République, VII, 520b. Seul l’Économique (VII, 32) parle d’une véritable « reine » des abeilles, proposée en modèle à la femme d’Ischomaque. Voir à ce propos les commentaires de S. B. Pomeroy, « The Persian King and the Queen Bee », AJAH, 9 (1984), p. 98-108.

222 Sur l’association entre abeille et chasteté, cf. Élien, Personnalité des animaux, V, 11 et déjà Sémonide d’Amorgos, fr. 7, 1. 90-92 West (sur la vertueuse femme-abeille). Voir W. J. Verdenius, « Semonides über die Frauen. Ein Kommentar zu fr. 7 », Mnemosyne, 22 (1968), p. 132-158 et N. Loraux, Les enfants d’Athéna, op. cit., p. 108-112.

223 Cyropédie, V, 1, 26.

224 Cyropédie, VIII, 4, 27.

225 L’Assyrien émascule Gadatas par jalousie amoureuse (Cyropédie, V, 2, 27-29). Il est qualifié d’hubristès en VI, 1, 45 et VI, 3, 5. Voir à ce propos W. R. Newell, « Tyranny and the Science of Ruling », art. cit., p. 902-903 et B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 83. Sur la vie sexuelle fantasmée que les Grecs attribuent au Grand Roi, voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 294-295.

226 Cyropédie, V, 5, 30. Cf. Hiéron, III, 3-4 et supra, chapitre 7, p. 355. Voir dans une autre perspective P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 147.

227 Cyropédie, I, 4, 26 (traduction Bizos modifiée).

228 Cyropédie, V, 1,2. Ayant pourtant le même âge que Cyrus, Araspas est toujours appelé νεανίσκος (cf. V, 1, 8 ; V, 1, 9 ; V, 1, 13 ; V, 1, 18). S’il est un « jeune homme », c’est autant par l’âge que par l’inexpérience dont il fait preuve en matière d’amour. Voir D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 225.

229 Il s’agit de Panthée, l’épouse d’Abradatas de Suse. La figure de cette femme a beaucoup contribué au succès de la Cyropédie (et ce, dès Xénophon d’Éphèse). À partir du xviie et au xviiie siècle, on en arrive même à une lecture partielle du texte : les romanciers et les poètes sélectionnent et gauchissent les motifs présents dans l’œuvre, ne retenant plus que les épisodes dans lesquels Panthée, Araspas et Abradatas apparaissent (c’est-à-dire les livres V, VI et VII). Dans un parallèle frappant avec la destinée des héros d’Apulée, Cupidon et Psyché, Panthée et Abradatas acquièrent une vie littéraire autonome. Le succès de ces héros est illustré par de nombreux romans dans toute l’Europe. L’Araspas et Panthée écrit en 1759 par Christoph Martin Wieland, le contemporain de Goethe, est un bon témoin de cette évolution. Voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 20-21.

230 Cyropédie, V, 1, 4. Cf. Mémorables, III, 11, 4 : Socrate voit Théodote « somptueusement parée et, à côté d’elle, sa mère avec une robe et des atours peu communs, des servantes nombreuses et belles, dont la mise non plus n’était pas négligée ».

231 Cyropédie, V, 1,7.

232 À une notable différence, cependant : Théodote dévoile ses appâts tout à fait volontairement. Cf. Mémorables, III, 11,1 : « Les peintres venaient chez elle pour faire son portrait et elle leur laissait voir d’elle-même tout ce qui était beau (ὅσα καλῶς ἔχοι) » (traduction Chambry modifiée, en fonction de la proposition du dictionnaire Bailly, s. v. καλς). Sur la traduction de ce passage et les débats auxquels il a donné lieu, voir A. Delatte, Le troisième livre des Souvenirs socratiques, op. cit., p. 148-149 n. 2. Si l’on en croit la glose du texte par Athénée (XIII, 588D), Théodote laissait voir son buste et ses seins, tout comme Panthée.

233 Cyropédie, IV, 6, 11. Panthée n’est nommée que fort tard dans le récit (en VI, 1, 41) – tout comme Artabaze et Araspas.

234 Sur le nom de Panthée, voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 175-176.

235 Voir déjà P. Cartledge, « Xenophon’s Women », p. 11. D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 223, compare aussi Panthée à Pénélope : toutes deux sont grandes et belles (Odyssée, XVIII, v. 248-251) ; elles n’ont aucun désir de se faire belles alors que leur mari est au loin (Odyssée, XVIII, v. 171-181) ; on les trouve toutes deux assises à même le sol, pleurant et entourée de servantes loyales (Odyssée, IV, v. 716-720).

236 Cyropédie, V, 1, 8. Le passage multiplie les verbes qui évoquent la contemplation passive (θεασόμενος ; θεασόμενον ; θεώμενος).

237 Cf. e. g. Cyropédie, IV, 1, 13-14 (Cyaxare) et VII, 2, 27-28 (Crésus). W. R. Newell, « Tyranny and the Science of Ruling », art. cit., p. 904-905, voit cependant dans ce refus une faiblesse inquiétante de Cyrus : en fuyant la beauté de Panthée, il s’avouerait moins vertueux que Socrate (Mémorables, III, 11, 1-18). Cette perspective nous semble erronée : Cyrus fait simplement preuve d’une élémentaire prudence, démontrant qu’il se connaît lui-même. Au demeurant, il suit l’avis du philosophe qui recommande aussi, dans les Mémorables, de fuir au loin devant les jeunes et beaux garçons (I, 3, 13).

238 Cyropédie, V, 1, 9-11. Sur ce dialogue, voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 165-170 ; D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 225-229 et C. Mueller-Goldingen, Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie, op. cit., p. 188-194.

239 Cyropédie, V, 1, 12. Voir déjà supra, p. 392.

240 Supra, p. 390 et L. G. Rubin, « Love and Politics », art. cit., p. 400 : « Cyrus sait que la peur de la punition humaine ou divine, la gratitude, l’admiration peuvent être réduites à rien par l’éveil du désir érotique ».

241 Cyropédie, V, 1, 15.

242 Cyropédie, V, 1, 18 (traduction Bizos modifiée). Sur cette longue phrase et sa structure complexe, voir D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 228 (et n. 136).

243 Voir supra, chapitre 2, p. 107 et suiv.

244 Cyropédie, VI, 1, 33-34. L’histoire semble avoir un parallèle hérodotéen : elle évoque en effet l’histoire de Xerxès, amoureux de la femme de son frère Masistès (Hérodote, IX, 108-111). Voir à ce propos P. Cartledge, « Xenophon’s Women », p. 12.

245 Cyropédie, VI, 1, 34. Sur l’opposition canonique entre bia et peithô, voir supra, p. 376 n. 29. De toute manière, la prisonnière n’a rien d’une Théodote qui se laisse facilement persuader.

246 Cyropédie, VI, 1, 35 (traduction Delebecque modifiée).

247 Ce parallèle est déjà effectué par J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 173-175 : d’une certaine manière, Cyrus envoie au devant d’Araspas celui sur qui il aurait dû prendre modèle.

248 Voir déjà supra, chapitre 6, p. 312-313. P. Cartledge, « Xenophon’s Women », p. 12, relie l’épisode à la façon dont Agésilas manipule la passion de son fils Archidamos pour le fils de Sphodrias. Les œuvres de Xénophon fourmillent d’histoire où un chef continent met à profit l’erôs. Pour d’autres exemples de manipulations politiques de l’amour, cf. Helléniques, III, 1, 10 (Mania et Pharnabaze) et Anaba.se, I, 2, ll-12(Cyrus le Jeune et Épyaxa).

249 Cyropédie, VI, 4, 1-3.

250 Cyropédie, VI, 4, 3.

251 Dès le début de la Cyropédie, une autre anecdote prouve déjà les limites d’une séduction reposant sur les seuls bienfaits. Lors de son premier grand fait d’armes, la prise de l’Arménie, Cyrus manifeste sa clémence et sa générosité ; son habile politique lui gagne la fidélité de toute la province et il quitte finalement la région en héros, accompagné à la frontière par tous les Arméniens, hommes et femmes réunis, « qui l’appellent leur bienfaiteur » (III, 3, 2-3). Toutefois, il est une personne que Cyrus n’a pas réussi à séduire : c’est la femme de son ami Tigrane, le jeune Arménien. Tandis que tous vantent « la sagesse, la fermeté, la beauté et la haute taille de Cyrus », Tigrane demande à sa femme : « — Et toi, Arménienne, as-tu trouvé Cyrus beau ? — Par Zeus, dit-elle, je ne le regardais pas. — Que regardais-tu alors, reprit Tigrane ? — Celui qui avait dit qu’il donnerait sa vie pour m’épargner la servitude » (III, 1,41). De fait, elle n’a d’yeux que pour son mari et cet amour réduit à néant la séduction de Cyrus.

252 Cf. Cyropédie, VII, 4, 14-15 ; VII, 5, 59-65. Voir supra, chapitre 7, p. 368.

253 Voir L. G. Rubin, « Love and Politics », art. cit., p. 409.

254 Banquet, I, 8 (traduction Chantraine légèrement modifiée). Que la relation entre Callias et Autolycos ne soit pas restée chaste n’est pas en l’occurrence notre problème. Voir supra, chapitre 7, p. 353 n. 141.

255 Hiéron, VIII, 5 (traduction Pierleoni-Luccioni modifiée). Sur ce sens de charis, voir les remarques d’O. Löw, ΧΑΡΙΣ, op. cit., p. 23 ; J. Latacz, Zum Wortfeld “Freude”, op. cit., p. 81 ; M. Scott, « Charis in Homer and the Homeric Hymns », Acta Classica, 26 (1983), p. 5 et suiv. ; C. Brillante, « Charis », art. cit., p. 21 et supra, introduction, p. 27-28.

256 Hiéron, VIII, 7.

257 Art équestre, XI, 10. Cf. Hipparque, I, 22 : « Ce qui peut avant tout contribuer à doter les cavaliers d’un bel armement, c’est que les phylarques soient persuadés que l’éclat de leur escadron (τῇ τς φυλς λαμπρότητι), bien mieux que leur seule tenue personnelle, leur vaudra, aux yeux de la cité, une parure de gloire (κεκοσμσθαι) ». À l’inverse, un homme peut, par sa seule présence, parer tout un groupe : cf. Mémorables, I, 2, 61 (Socrate).

258 Cyropédie, I, 1, 6. Voir déjà P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 141 n. 26.

259 Cyropédie, I, 2, 2.

260 Cyropédie, I, 2, 1. Après ses premiers succès contre les Arméniens, les vaincus célèbrent d’ailleurs autant la belle apparence de Cyrus que ses nombreuses vertus : « Ils vantaient celuici la sagesse, celui-là la fermeté, un autre la douceur, un autre encore la beauté et la haute taille de Cyrus » (Cyropédie, III, 1, 41).

261 Cyropédie, III, 3,6. Cf. Anabase, I, 9, 23 (Cyrus le Jeune).

262 Pour une approche plus détaillée de ces questions, voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Cérémonial », art. cit., passim.

263 Cyropédie, VII, 5, 37. Voir déjà P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 149.

264 Voir supra, chapitre 5, p. 248 et suiv.

265 Cyropédie, VIII, 1, 40-41 (traduction Delebecque légèrement modifiée). Sans préjuger du sens à donner au phénomène, Xénophon mentionne l’adoption de ce cérémonial de façon délibérée : s’il l’avait jugé gênant pour sa démonstration, il aurait pu repousser cette innovation après la mort de Cyrus – d’autant qu’Hérodote l’attribue, non au fondateur de l’Empire perse, mais à un roi mède, Deiocès (Hérodote, I, 99).

266 Hiéron, VIII, 6. De façon révélatrice, Hiéron ne réfute pas cette affirmation alors qu’il prend soin de discréditer bien d’autres arguments de son interlocuteur Simonide.

267 Cyropédie, VIII, 1, 40.

268 Cyropédie, I, 3,2. Xénophon lui-même, dans l’Anabase, III, 1,19, avoue son admiration pour les richesses perses et, parmi celles-ci, leurs splendides vêtements.

269 Sur ces chaussures, cf. Strabon, XV, 3, 19 et les commentaires de S. W. Hirsch, The Friendship of the Barbarians, op. cit., p. 89. L’adoption de la robe mède est présentée par Ctésias sous le signe de l’ambiguïté sexuelle. Attribuant cette innovation à une femme, la reine Sémiramis, il rapporte ainsi qu’« elle se fit un vêtement dans lequel il était impossible de savoir si on avait affaire à un homme ou à une femme. Il lui était bien utile pour la marche en plein soleil car il protégeait la blancheur de sa peau ; elle pouvait faire grâce à son ampleur tout ce qu’elle voulait ; il était fluide et fait pour une jeune personne, et l’ensemble était si gracieux (χάρις) que par la suite les Mèdes l’adoptèrent lorsqu’ils furent maîtres de l’Asie, et après eux les Perses » (Ctésias, F.Gr.Hist. 688 F 1b, 1. 184-189 (apud Diodore, II, 6, 6) = Auberger, I-III, § 6, p. 35).

270 Voir en particulier D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 291-292 ; Y. L. Too, « Xenophon’s Cyropaedia : Disfiguring the Pedagogical State », dans Y. L. Too et N. Livingstone éd., Pedagogy and Power. Rhetorics of Classical Learning, Cambridge, 1998, ici p. 294-295. Plusieurs auteurs ont réagi contre ce type d’interprétations, invoquant le manque d’indices explicites, et le saut interprétatif qu’elles réclament : voir A. B. Breebaart, « From Victory to Peace », art. cit., p. 133-134 et B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 216-219 et p. 220 n. 40.

271 Cf. Économique, X, 2-9. Dès la fin du xixe siècle, Holden avait fait ce rapprochement dans sa traduction et son commentaire de l’œuvre (H. A. Holden éd., The Cyropaedia of Xenophon, t. 4, Cambridge, ad loc.). Certains éditeurs ont même considéré comme apocryphe le passage de la Cyropédie, VIII, 1, 40-42, selon le principe que Xénophon exprimerait des idées contraires dans l’Économique (X, 2-9) : voir à ce propos É. Delebecque éd., Xénophon. Cyropédie [livres VI-VIII], t. 3, Paris, 1978, p. 168.

272 Économique, X, 2.

273 Économique, X, 8.

274 Économique, X, 8. Comme l’écrit malicieusement J. K. Anderson, Xenophon, op. cit., p. 179 : « Un chef vu d’une certaine distance, n’est pas susceptible de se trahir comme le fait la femme d’Ischomaque avec son mari qui la fréquente intimement ».

275 Économique, X, 13.

276 Cyropédie, I, 6, 9. Cf. Cyropédie, I, 6, 22 ; Mémorables, I, 7, 2 et Banquet, VIII, 43. C’est là un thème récurrent de la pensée politique de Xénophon. Ainsi, dans les Mémorables, III, 3,9, il affirme qu’en « toute affaire, les hommes consentent à obéir surtout à ceux qu’ils jugent supérieurs ». Cyrus s’écarterait aussi de l’exemple prestigieux de Socrate et surtout d’Agésilas (cf. e. g. Agésilas, IX, 1). Voir C. J. Tuplin, « Xenophon, Sparta and the Cyropaedia », art. cit., ici p. 141. Toutefois, C. Mueller-Goldingen, Untersuchungen, op. cit., p. 217 n. 4, montre clairement que le parallèle entre Agésilas et Cyrus n’est en rien pertinent et ne prend pas en compte les logiques narratives propres aux deux œuvres.

277 Voir déjà N. Wood, « Xenophon’s Theory of Leadership », C&M, 25 (1964), p. 33-66, ici p. 65 et H. R. Breitenbach, « Xenophon von Athen », RE, IX A2 (1967), col. 1739 et J. K. Anderson, Xenophon, op. cit., p. 178-179.

278 Cyropédie, I, 6, 22.

279 Cyropédie, I, 6, 25. Cf. Agésilas, V, 6. Sur l’échec inévitable de la tromperie envers l’armée, cf. aussi Anabase, V, 7, 9. Toutefois, Socrate souligne dans les Mémorables qu’un chef peut parfois mentir utilement à ses soldats – ce qui n’est pas sans évoquer, à une tout autre échelle, le beau mensonge de la Callipolis platonicienne (République, III, 414b-415d) : « — Et supposons qu’un général, voyant son armée découragée, lui fasse accroire qu’il va recevoir des renforts et que, par ce mensonge (τῷ ψεύδει τούτῳ), il relève le courage de ses soldats, de quel côté mettrons-nous cette tromperie ? — Sous celle de la justice, je crois » (Mémorables, IV, 2, 17).

280 Cyropédie, VII, 5, 46.

281 Cyropédie, VI, 1,6 : « Cyaxare sortit, pompeusement paré (σεμνῶς κεκοσμημένος), et s’asseyait sur un trône de Médie ». Comme toujours dans le récit de Xénophon, l’oncle de Cyrus agit à contretemps et marque à un mauvais moment de la distance. Il fait même attendre son monde puisqu’il « se faisait parer (ἐκοσμεῖτο) tout en apprenant qu’il y avait une foule nombreuse à sa porte » (Cyropédie, VI, 1,1).

282 Cyropédie, II, 4, 6. Pour l’importance de la sueur chez Xénophon, cf. Cyropédie, I, 2, 16 ; I, 6, 17 ; II, 1, 29 ; II, 2, 30 ; VIII, 1, 38 ; VIII, 7, 12 ; Mémorables, II, 1, 28 ; Banquet, II, 18 ; Économique, XI, 12 et surtout IV, 20-25. Voir à ce propos B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 108.

283 Cyropédie, VII, 5, 37-57.

284 Économique, X, 8.

285 Cyropédie, VIII, 3, 9.

286 Hipparque, V, 5. L’effet de la beauté ne s’amenuise pas avec la distance. Comme Cyrus l’a déclaré à Araspas, la beauté touche ses proies de loin : « Pour moi, pas plus que je ne touche le feu exprès, je ne regarde les belles personnes [...]. Car, si le feu brûle ceux qui le touchent, les gens beaux enflamment même ceux qui les regardent de loin et les font brûler d’amour (οἱ δ καλοὶ καὶ τοὺς ἄπωθεν θεωμένους φάπτουσιν, στε αἴθεσθαι τῷ ἔρωτι) » (Cyropédie, V, 1, 16). Dans les Mémorables, I, 3, 13, Socrate souligne qu’un beau garçon est plus redoutable que les tarentules « dans la mesure où celles-ci agissent en vertu d’un contact, alors que l’autre n’en requiert même pas, puisqu’il suffit de l’observer pour qu’il vous injecte quelque chose, fût-ce de très loin (πάνυ πρόσωθεν), propre à vous faire perdre la raison ».

287 Cyropédie, VIII, 1, 6.

288 Hérodote, I, 99. Voir K. Stroheker, « Princeps Clausus », dans G. Alföldy éd., Bonner Historia Augusta Colloquium (1968/9), Bonn, 1970, p. 273-283, ici p. 279 : « Xénophon ébauche son modèle à partir du paradigme préexistant du “Princeps Clausus” tel qu’il apparaît chez Hérodote mais il en donne, avec Cyrus, une version entièrement positive ». Chez Hérodote, le roi désire par ce biais se rendre difficile d’approche pour ses anciens égaux ; il s’agit de prévenir la jalousie, le φθόνος, des personnes qui avaient auparavant le même statut que lui. À l’inverse, « Cyrus souhaite accentuer la majesté de l’ensemble de la cour, et non pas sa seule souveraineté. Ce sont les sujets, et non les égaux, qui doivent être ensorcelés » : A. B. Breebaart, « From Victory to Peace », art. cit., p. 123, parle très justement de l’aristocratie de cour comme « une communauté d’intérêts partagés ».

289 Cyropédie, VIII, 3,4 (traduction Delebecque modifiée).

290 Ctésias, F.Gr.Hist. 688 F 1b, 1.684-691 (apud Diodore, II, 23, 1) : « [Sardanapale] surpassa tous ces prédécesseurs en luxe et paresse (τρυφῇ καὶ ῥαιθυμίᾳ). Car non seulement il ne se montrait jamais au monde extérieur, mais il menait la vie d’une femme. Il passait son temps avec les concubines, travaillant la pourpre et la laine la plus fine, se vêtant d’une robe de femme, s enduisait le visage et le corps de céruse et de préparations bien connues des hétaïres, et se montrait plus délicat que la plus voluptueuse (τρυφερᾶς) de ses compagnes » (= Auberger, I-III, § 23, p. 49). Cf. aussi Ctésias, F.Gr.Hist. 688 F 1p α et β (= Auberger, I-III, p. 58).

291 Cf. Cyropédie, VIII, 1, 36-38. Voir déjà supra, chapitre 2, p. 128-129. Cette liaison entre magnifique apparence et travail sur son corps était si chère à l’esprit de Xénophon qu’il l’exprime également dans l’Économique : « Alors, suivant son récit, Lysandre tourne ses regards vers Cyrus [le Jeune], il voit la beauté des vêtements du roi (dont il sent le parfum), la beauté des colliers, des bracelets, de toute la parure qu’il porte, et il s’écrie : “Que veux-tu dire, Cyrus ? C’est toi qui as planté une partie de ce jardin de tes propres mains ?” [...] “— Je te jure par Mithra, que lorsque je me porte bien, je ne vais jamais dîner sans m’être mis en sueur à peiner à quelque travail guerrier ou champêtre” » (Économique, IV, 23).

292 Cyropédie, VIII, 8, 8 : « Maintenant je vais exposer leur façon de ne même plus pratiquer, comme autrefois, le travail du corps (τῶν σωμάτων ἐπιμέλοντατ) ».

293 Cyropédie, VIII, 8, 15.

294 Selon P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 452, la truphè est « ce stade de développement auquel tout peuple, toute cité peut parvenir et qui précipite l’évolution politique, en général dans un sens désastreux. La truphè est un principe de l’évolution de l’humanité ». Voir également U. Cozzoli, « La truphè nella interpretazione delle crisi politiche », dans M. Pavan et alii éd., Tra Grecia e Roma. Temi antichi e metodologie moderne, Rome, 1980, p. 133-146.

295 Mémorables, II, 1, 17-22.

296 Mémorables, II, 1, 24.

297 Isocrate ne propose d’ailleurs pas autre chose, en instaurant une dichotomie entre truphè extérieure et enkrateia intérieure : « Sois raffiné dans le choix de tes vêtements et des ornements de ta personne ; par contre sois modéré dans tes habitudes de vie, comme il convient à un roi (Τρύφα μὲν ν ταῖς ἐσθῆσι καὶ τοῖς περὶ τò σμα κόσμοις, καρτέρει δ’ ς χρ τος βασιλεύοντας ν τοῖς ἄλλοις πιτηδεύμασιν), afin que ceux qui peuvent te voir jugent par le spectacle qu’ils ont sous les yeux que tu es digne du pouvoir et que ceux qui vivent dans ton intimité aient la même opinion en raison de ta force morale » (À Nicoclès (II), 32).

298 Sur l’ambiguïté sexuelle propre au monarque byzantin, voir D. A. Miller, « Royauté et ambiguïté sexuelle », Annales ESC, 26 (1971), p. 639-652, ici p. 647 (sur la robe du sacre, comme élément féminin) ; voir aussi, dans le monde africain, J. Bazin, « Princes désarmés, corps dangereux. Les rois-femmes de la région de Segu », Cahiers d’études africaines, 28 (1988), p. 375-441, ici p. 424-428 : « Quoiqu’on habille [le prince] de vêtements masculins (culotte et tunique), on lui farde les yeux au bleu d’antimoine, on le pare également de gros bracelets de bronze ou d’argent, une parure ordinairement féminine » (p. 424).

299 Selon D. Saintillan, « Du festin à l’échange », art. cit., p. 346, dès l’époque archaïque, il convient de distinguer plusieurs type de charis selon une logique trifonctionnelle : à côté de la charis érotique (par exemple, celle que verse Aphrodite sur Pandora : Hésiode, Travaux, v. 65), il existe une charis guerrière sollicitant admiration et gloire (indiquée par le syntagme χάρις κα κῦδος : cf. Iliade, IV, v. 95) et une charis paternelle et royale, requérant pour sa part vénération et respect (cf. Hymne à Déméter, v. 214 et suiv. ; Odyssée, II, v. 13 ; VIII, v. 19 et XVIII, v. 63). D’une certaine manière, Xénophon réinterprète librement cet héritage, en imaginant une personne qui conjoint en elle séduction érotique, guerrière et royale.

300 Cet aspect, seulement esquissé ici, sera développé dans un article à paraître.

301 Tout un chapitre des Mémorables (IV, 3) peut être invoqué au secours de cette interprétation. Sur cette idée, voir aussi M. Godelier, L’énigme du don, op. cit., p. 268-270.

302 Hiéron, VIII, 5. Sur cette conception « divine » de l’autorité, cf. aussi Économique, XXI, 2-12 : Ischomaque souligne combien les hommes sont inégalement doués pour le commandement. Pendant que les uns transforment leurs subordonnés en ramassis d’incapables, d’autres obtiennent à leur guise respect et obéissance : ces derniers sont des « chefs divins (θεῖοι) », tant il est vrai que « ce don de se faire obéir de bon gré » n’est « pas seulement humain, mais divin » (XXI, 11-12). Voir à ce propos F. Taeger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, t. 1, Stuttgart, 1957, p. 118-120 qui, cependant, accorde une importance excessive au conservatisme religieux de Xénophon.

303 Cyropédie, VII, 5, 32.

304 Sur semnos, voir P. Chantraine, DELG, s. v. sebomai : étymologiquement « se retirer » (*tyegw-), d’où 1/ éprouver une crainte religieuse 2/ dans semnos et ses dérivés, dégradation du sens ancien avec emploi ironique (morgue). Voir aussi E. Benvéniste, Le Vocabulaire, op. cit., t. 2, p. 202-207. Les Semnai, les Redoutables, sont le surnom des Érinyes : cf. Eschyle, Euménides, v. 1041 et Dinarque, Contre Démosthène, 87. Dans l’Hélène d’Euripide (v. 1341), ce sont en revanche les Charites qui deviennent semnai.

305 Cyropédie, VIII, 3, 1.

306 Cyropédie, VIII, 3, 1 (traduction Delebecque légèrement modifiée). Sur l’organisation et les buts du défilé, cf. Cyropédie, VIII, 3, 5 et voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial », art. cit., passim.

307 Voir à ce propos F. W. Walbank, « Two Hellenistic Processions : A Matter of Self Definition », SCI, 15 (1996), p. 119-130, ici p. 120-121.

308 Il ressemble, d’une certaine manière, aux rois représentés sur les bas-reliefs de l’Apadana de Persépolis, comme l’a suggéré H. Sancisi-Weerdenburg, Yauna en Persai. Grieken en Perzen in een ander perspectief, Leyde, 1980, p. 195 et suiv. Que ce rapprochement soit convaincant ou non, il fait ressortir, nous semble-t-il, l’aspect profondément hiératique du maintien royal chez Xénophon.

309 Des textes bien postérieurs font un écho direct à la procession décrite dans la Cyropédie. Le parallèle le plus frappant apparaît avec un passage d’Ammien Marcelin (XVI, 10, 9) qui décrit l’entrée de Constantin II à Rome en 357. Sur le rapprochement possible avec ce passage de la Cyropédie, voir J. Straub, Vom Herrscherideal der Spätantike, Berlin, 1939, p. 184 et Μ. P. Charlesworth, « Imperial Deportment », JRS, 37 (1947), p. 37.

310 Cyropédie, VIII, 3, 14. En revanche, un groupe de prisonniers (Cyropédie, IV, 4, 13) et l’eunuque Gadatas (V, 3, 18) se sont déjà prosternés devant lui. Voir à ce propos C. Nadon, Xenophon’s Prince, op. cit., p. 134 n. 48.

311 Cf. Hymne homérique à Déméter, v. 275-283 et Hymne homérique à Aphrodite (I), v. 167-190. Sur le thambos, la stupeur et la crainte révérencielles produites par les épiphanies, voir J.-P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », dans Id., L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 1989, p. 7-39, ici p. 32-33 : « Le face-à-face implique entre les partenaires une relation de parité. Détourner le regard, baisser les yeux à terre, se cacher la tête : les mortels n’ont pas d’autre solution pour reconnaître leur indignité et éviter le risque d’affronter l’incomparable, l’insoutenable splendeur du visage divin » (p. 33). Voir aussi N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989 (« Ce que vit Tirésias »), p. 253-271, en particulier p. 261-263.

312 Anabase, III, 2, 13 : « Car vous ne vous prosternez devant aucun maître humain mais seulement devant les dieux (οὐδένα γὰρ ἄνθρωπον δεσπότην ἀλλὰ τος θεοὺς προσκυνεῖτε) » (nous traduisons). Cf. Anabase, III, 2, 9 et Agésilas, I, 34 : les Perses, devant qui les Grecs se prosternaient auparavant, n’osent même plus « regarder les Grecs en face (ἀντιβλέπειν τοῖς Ἕλλησι) ». Sur l’origine et le sens de la proskynèse, voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 234-235. Contrairement à ce qu’en déduisaient les auteurs grecs, le rite n’impliquait pas, en réalité, que le roi fût considéré comme un dieu. Par ailleurs, le texte fait un écho prémonitoire à l’adoption de la proskynèse par Alexandre le Grand : cf. e. g. Arrien, Anabase, IV, 9, 5-IV, 12, 4.

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