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Xénophon et les grâces du pouvoir

 | 
Vincent Azoulay

Chapitre 7. La charis et la paternité

Texte intégral

  • 1 Dès les épopées homériques, la philia investit les liens familiaux. Cf. e. g. Iliade, IV, v. 189 ; (...)
  • 2 Voir P. Millett, Lending and Borrowing, op. cit., p. 109-116.
  • 3 Voir J. Alaux, Le liège et le filet. Filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du ve s (...)

1Fondés sur la charis, les liens de philia restent ouverts à l’interprétation. Plus ou moins égalitaire, englobant un nombre variable de personnes, l’« amitié » recouvre de surcroît une gamme étendue de relations sociales : elle s’applique aussi bien aux relations entre parents1 qu’aux liens entre compagnons d’armes ou de voyage ; elle peut même décrire adéquatement les rapports qui unissent les membres d’une même tribu, voire d’une cité tout entière2. Catégorie profondément relative, l’« amitié » n’est donc pas un statut ou une qualité attachée à un type de relation spécifique. Elle transgresse les frontières habituelles entre public et privé et trace un univers global de transactions à l’échelle de la société3.

  • 4 Hiéron, III, 7. Cf. Aristote, Rhétorique, II, 4, 1381b34 et Éthique à Nicomaque, VIII, 14, 1161M2-1 (...)
  • 5 Le propos du Hiéron est repris et amplifié dans la Cyropédie, VIII, 7, 14 : « Toujours des hommes d (...)

2Cette plasticité autorise des glissements d’une sphère d’appartenance à une autre. Jouant sur l’équivocité des liens de philia, les chefs de Xénophon essayent ainsi de nouer des rapports sur un modèle qui, a priori, n’a rien de politique : avec leurs subordonnés, ils revendiquent souvent l’établissement d’un type de lien pseudo-familial, fraternel ou paternel. Les bénéfices d’une telle opération sont évidents car toutes les formes d’amitié ne se valent pas quant à leur intensité présumée. Selon la norme que proclame le Hiéron de Xénophon, « les amitiés les plus solides (βεβαιόταται φιλίαι), semble-t-il, sont sans doute celles qui lient les parents aux enfants, les enfants aux parents, les frères entre eux, les femmes à leurs maris et les camarades entre eux »4. Dès lors, le détenteur du pouvoir gagne à tisser des relations qui prennent la famille comme référence5.

  • 6 Économique, XXI, 2. P. Caster, « Sur l’Économique de Xénophon », dans Mélanges offerts à A. Desrous (...)
  • 7 Mémorables, III, 4, 12. Cf. aussi III, 6, 14 ; Platon, Politique, 259b. Voir aussi S. Vilatte, Espa (...)
  • 8 Dès l’ouverture de la Politique, Aristote écarte ce type d’opinions (I, 1, 1252a7-l 1) : « Quant à (...)

3De tels glissements s’inscrivent d’ailleurs parfaitement dans la conception transversale du pouvoir développée par Xénophon. L’écrivain définit en effet une « aptitude à commander commune pour tous les genres d’activité, agriculture, politique, économie domestique, conduite de la guerre6 » ; il assure même, par l’entremise de Socrate, que « le maniement des affaires privées ne diffère que par le nombre de celui des affaires publiques7 » – une formule souvent utilisée pour opposer Aristote frontalement à Xénophon ou Platon8. Cette perspective unitaire favorise à l’évidence les échanges entre les diverses sphères : les pratiques et les modèles circulent du privé au public et vice versa.

  • 9 Hiéron, XI, 14-15. Aristote reprend d’ailleurs ces conclusions dans la Politique lorsqu’il évoque l (...)

4Dans ce jeu de glissement et de transpositions, la circulation de la charis joue un rôle décisif. La conclusion du Hiéron montre la place cruciale des bienfaits dès lors qu’il s’agit de façonner les liens politiques sur le modèle des attachements privés et familiaux : « Regarde ta patrie comme ta maison, tes concitoyens comme des camarades, tes amis comme tes enfants, tes enfants comme ta propre vie, et essaye de les vaincre tous par tes bienfaits »9. Grâce à ses dons, un chef peut nouer un réseau de relations sociales aussi solide qu’une famille unie. Pour Xénophon, la charis dessine un visage de l’autorité aussi inébranlable que l’est le pouvoir du père sur ses enfants.

I. De l’union fraternelle à l’amour paternel

5Dans son œuvre, Xénophon souligne la force des liens fraternels : en dépit d’une certaine ambiguïté, les relations entre frères fournissent un modèle politique horizontal qui se fonde sur le partage des bienfaits. Toutefois, l’auteur privilégie l’importation dans le champ politique d’une autre forme de lien familial, la filiation. Alors que la paternité symbolique était auparavant réservée à la cité – du moins à Athènes –, Xénophon l’adapte aux exigences du pouvoir personnel, annonçant en cela les évolutions de l’époque hellénistique.

La fraternité ou la puissance de la solidarité

Un lien ambigu

  • 10 Voir N. Loraux, La cité divisée, op. cit. [« La politique des frères »], p. 206-207 et J. Alaux, «  (...)
  • 11 Plutarque, De la curiosité, 518A. Sur les conflits entre frères, cf. e. g. Eschyle, Sept contre Thè (...)
  • 12 Cf. Cyropédie, VIII, 7, 23-24 (les enfants de Cyrus l’Ancien) ; Anabase, I, 1, 3-4 ; I, 7, 9 ; III, (...)
  • 13 Mémorables, II, 3, 1-6. Le frère de Chairekratès, Chairephôn, est un Athénien originaire du dème de (...)

6Entre frères, le conflit et l’envie sont aussi naturels que l’amitié10. Fondamentalement semblables, les frères se heurtent souvent l’un à l’autre dans d’inextinguibles rivalités : Plutarque peut employer l’expression στάσις δελφν comme une expression allant de soi11. Pour sa part, Xénophon souligne que l’envie entache les relations fraternelles à la tête des cités ou des royaumes – en Perse bien sûr, mais aussi en Grèce, en Thessalie ou ailleurs12. Les simples particuliers ne sont pas davantage épargnés par ces combats fratricides. Dans les Mémorables, Socrate s’évertue ainsi à réconcilier l’un des ses plus proches amis, Chairekratès, avec son frère Chairephôn : la haine et la jalousie se sont installées entre ces deux frères que rien ne devait a priori séparer13.

  • 14 Sur le frère aidant le frère, voir les proverbes cités par Démosthène, Sur l’Ambassade (XIX), 238 e (...)
  • 15 Cyropédie, VIII, 7, 15. Xénophon avait lui-même deux fils, Diodore et Gryllos, qui étaient surnommé (...)
  • 16 Mémorables, II, 3, 19.
  • 17 Cyropédie, VIII, 6, 16.

7Néanmoins, dans le même temps, la fraternité représente un lien singulièrement puissant14. À la fin de la Cyropédie, Cyrus assure à ses fils que, s’ils y veillent, « aucune autre amitié ne pourra surpasser la [leur] (κα, οὕτως ἀεὶ ανυπέρβλητος ἄλλοις ἔσται ὑμετέρα φιλία) »15. Les frères peuvent en effet conjuguer leurs efforts pour atteindre le même but. Le Socrate des Mémorables rappelle ainsi à Chairekratès que « deux frères ont beau être très loin l’un de l’autre, ils peuvent néanmoins agir simultanément pour le bien l’un de l’autre »16. Cette faculté de dédoublement est particulièrement avantageuse pour un chef : par l’entremise d’un frère, il peut contrôler un immense espace et se démultiplier sur plusieurs théâtres d’opération17.

  • 18 Helléniques, II, 4, 28. Lysandre éveille d’ailleurs la jalousie du roi Pausanias devant ce pouvoir (...)
  • 19 Helléniques, IV, 4, 19. Cf. Helléniques, V, 2, 37. Phoibidas et Eudamidas manifestent également une (...)

8La solidarité fraternelle déploie notamment ses effets dans le camp Spartiate. Durant le siège du Pirée tenu par les démocrates en 404/403, Lysandre, envoyé sur terre comme harmoste, fait confier la place de navarque à son frère Libys : par son truchement, il peut contrôler les opérations sur terre comme sur mer pour accéder à une sorte d’ubiquité18. Agésilas ne procède pas autrement avec son frère Teleutias, une dizaine d’années plus tard. Leurs efforts conjugués aboutissent à la prise de Corinthe, « si bien que leur mère pouvait s’estimer heureuse de voir que, le même jour, l’un de ceux qu’elle avait enfantés avait, sur terre, pris les remparts de l’ennemi, l’autre, par mer, ses vaisseaux et ses arsenaux »19.

  • 20 République des Lacédémoniens, I, 9. Sur la polyandrie Spartiate (libre ou adelphique), voir désorma (...)

9De tels dédoublements ne doivent pas surprendre, surtout chez les rois, issus des jumeaux héraclides, dans une cité où les activités guerrières sont patronnées par les Dioscures. À Sparte, les liens fraternels tiennent d’autant plus de place qu’ils sont multipliés par la polyandrie des épouses lacédémoniennes. Dans la République des Lacédémoniens, Xénophon rappelle qu’« il plaît aux femmes d’appartenir à deux maisons, aux hommes d’adjoindre à leurs enfants des frères qui soient membres de la famille et profitent de son influence, mais sans avoir rien à prétendre sur ses biens »20. Issus de lits différents, les frères peuvent donc s’épauler sans risque de se brouiller pour de sordides histoires d’héritages.

  • 21 Mémorables, I, 2, 55 (traduction Dorion modifiée).
  • 22 Mémorables, II, 3, 9. Au reste, l’enjeu de l’entretien – la charis – est suggéré par le nom même de (...)
  • 23 Mémorables, II, 3, 11-14.

10Si la fraternité est le vecteur d’un formidable attachement, il faut cependant l’entretenir par des moyens appropriés. En effet, pour Xénophon, rien n’est pire « si l’on cherche à être honoré (τιμᾶσθαι) par son père, son frère ou quelqu’un d’autre » que d’être « négligeant du fait que l’on se fie au lien de parenté (μ τῷ οκεος εἶναι πιστεύων ἀμελῇ) » : il faut au contraire « s’efforcer d’être utile (φέλιμος) à ceux dont on cherche à être honoré (τιμᾶσθαι) »21. Socrate recommande ainsi à Chairekratès d’apprivoiser son frère par de bons traitements22. Rien ne vaut en effet la charis pour gagner un frère à sa cause : c’est là le philtre dont le philosophe recommande à Chairekratès d’user sans parcimonie23.

  • 24 C’est le cas de Téleutias, on l’a vu, mais aussi de son beau-frère Peisandros, navarque en 394 (Hel (...)
  • 25 Agésilas, IV, 5. Xénophon critique plus largement celui qui laisse son frère dans le besoin. Cf. Ba (...)
  • 26 Voir S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 363.

11Agésilas s’appuie également sur l’échange de bienfaits pour cimenter son amitié avec ses frères. Il leur confie des postes et des responsabilités24 et les couvre de faveurs matérielles. Xénophon précise ainsi qu’ayant hérité de tous les biens de son frère, le roi Agis, « il en abandonna la moitié à ses parents du côté de sa mère, parce qu’il les voyait dans l’indigence »25. Son demi-frère Téleutias, issu du second mariage de la mère d’Agésilas, Eupolia, après la mort d’Archidamos II, ne pouvait que bénéficier de l’opération26. Le calcul d’Agésilas est payant : sa vie durant, Téleutias s’avère un allié fidèle pour son frère.

  • 27 Cyropédie, VIII, 7, 17. Au cadet, il rappelle : « À qui pourrais-tu complaire (χαρισάμενος) en espé (...)
  • 28 Cyropédie, VIII, 7, 16 (nous traduisons) : μόνου τοι [...] πρωτεύοντος ἀδελφοῦ παρ’ ἀδελφ οὐδὲ φθό (...)

12Cyrus l’Ancien appelle également ses fils à s’honorer l’un l’autre, s’ils veulent « lui complaire (χαρίζεσθαι) »27. C’est en effet par des services réciproques qu’ils peuvent se prémunir des conflits et des rivalités : « Seul un frère ne peut être atteint par la jalousie (φθόνος), quand son frère tient la première place dans son cœur »28. Fermement adossée à la charis, la relation fraternelle est le paradigme d’un lien inébranlable.

La politique des frères29

  • 29 Nous empruntons ce titre à N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 202.
  • 30 Anabase, VI, 3, 25. Voir à ce propos V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées. L’idée de pat (...)
  • 31 Anabase, VI, 4, 11.
  • 32 Dans les Helléniques, le héraut Cléocritos rappelle également le rôle de « la parenté, l’alliance e (...)

13Dès lors, le lien fraternel devient un modèle pour penser le lien politique : il exprime à merveille la solidarité horizontale qui soude les membres d’une cité ou d’une armée. Ainsi les Dix-Mille ressemblent-ils, dans leurs moments de grâce, à une communauté de frères. Dans l’Anabase, après un douloureux moment de séparation et de discorde, les différents corps de soldats se retrouvent au port de Calpè. Xénophon précise qu’« ils se revirent avec joie les uns les autres et s’embrassèrent comme des frères (σπερ δελφούς) »30. Ce sentiment de fraternité conduit l’armée à vouloir bannir le spectre de la stasis. Les soldats « décrètent (δόγμα ποιήσαντο) qu’à l’avenir quiconque songerait à diviser l’armée serait puni de mort »31 : pendant un temps, l’idéal confraternel fait barrage aux divisions qui travaillent le corps des mercenaires, à l’instar de la réconciliation à Athènes en 40332.

  • 33 Cf. Aristote, Politique, I, 2, 1252bl2-15 (à propos d’Épiménide de Crète et de Charondas de Chalcis (...)
  • 34 Voir J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, Paris, 1990 (1re éd. 1962), p. 75.

14Si la circulation de charis renforce la relation fraternelle proprement dite, elle est aussi le biais par lequel peut s’établir une pseudo-fraternité élargie. Pour accomplir cette tâche, une forme de bienfait, le partage de nourriture, semble revêtue d’une vertu particulière. Dès l’époque archaïque, la famille s’élargit en effet à certains membres extérieurs, les ὁμοσιπύοι, « ceux qui mangent de la même huche » ou les ὁμοκάπ(ν)οι « ceux qui mangent au même foyer » – ou « ceux qui respirent la même fumée », la fumée des viandes sacrificielles que l’on brûle sur l’autel33. Ainsi que le rappelle Jean-Pierre Vernant, la consommation d’une nourriture cuite sur le même foyer et partagée sur la même table « réalise entre les convives une identité d’être » et fait d’eux « en quelque sorte des frères »34.

  • 35 Mémorables, II, 3, 4 (nous traduisons).
  • 36 Sur le pothos, voir J.-P. Vernant, Figures, idoles, masques, Paris, 1990, p. 40. Xénophon utilise l (...)

15En effet, la fraternité ne se réduit pas seulement à une dimension biologique. Sa force naît aussi d’un élevage commun, comme Socrate le fait valoir à Chairekratès : « Et pourtant, être né du même sang et avoir été nourri ensemble (τὸ ὁμοῦ τραφῆναι), voilà qui inspire de forts liens d’amitié (φιλίαν) puisque même les bêtes sauvages éprouvent du regret pour celles qui ont été nourries avec elles (ἐπεὶ καὶ τοῖς θηρίοις πόθος τις γγίγνεται τῶν συντρόφων) »35. La commensalité crée le pothos, le regret nostalgique pour l’absent36, elle établit une solidarité dans la durée, censée dépasser toutes les préventions entre frères ennemis.

  • 37 Cyropédie, II, 1,25.
  • 38 Cyropédie, II, 1,10.
  • 39 Cyropédie, II, 1, 25 : « Ce rapprochement dans les tentes lui paraissait offrir pour la lutte à ven (...)
  • 40 Cyropédie, II, 1, 28, avec les commentaires de P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 68.

16Grâce à ce mode d’action, le partage de nourriture peut engendrer un sentiment fraternel de substitution dans le champ politique et militaire. Lorsque Cyrus instaure les tablées communes au sein de l’armée perse37, dans le prolongement d’une sorte de « révolution hoplitique »38, c’est un tel sentiment qu’il désire inspirer à ses soldats. Le jeune conquérant souhaite effacer les anciennes distinctions de castes et de classes pour faire fusionner ses troupes dans un même esprit, combatif et solidaire39 : « Il trouvait encore cet avantage à leur faire prendre leurs repas ensemble qu’ils étaient ensuite moins enclins à s’abandonner les uns les autres ; il voyait en effet que les bêtes sauvages nourries ensemble éprouvent un terrible regret (ώρα καὶ τ θηρία τ συντρεφόμενα δεινὸν χοντα πόθον), si on les sépare »40. Si la dimension consanguine est ici absente, la commensalité suffit, nous semble-t-il, à établir une relation de pseudo-fraternité entre les convives.

  • 41 République des Lacédémoniens, V, 6. Cf. Helléniques, V, 3, 17 : lors du siège de Phlionte en 381/38 (...)
  • 42 Cf. Helléniques, V, 3, 20. Plutarque (Lycurgue, VIII, 4) évoque aussi la division de la Laconie com (...)
  • 43 Anabase, VII, 2, 38. Seuthès conçoit tous les rapports de pouvoir à travers le prisme du banquet, p (...)

17La même logique préside également aux syssities Spartiates. Véritable école de reproductions des normes41, le banquet commun est le lieu où, partageant le même brouet, les Semblables deviennent Semblables, selon un modèle confraternel qu’incarnent ultimement les deux rois, assimilés aux Dioscures et dînant ensemble sous la même tente42. Le Thrace Seuthès revendique aussi l’établissement de tels liens dans l’Anabase. Lorsqu’il propose son alliance aux chefs grecs, il promet de les recueillir au cas où les Dix-Mille refuseraient de les suivre. Et il ajoute : « Je les traiterai en frères (ἀδελφούς γε ποιήσομαι), ils auront une place à ma table (ἐνδιφρίους) et une part dans toutes les prises que nous pourrons faire »43. Fraternité et commensalité apparaissent donc comme de quasi-synonymes.

  • 44 Platon, Ménéxène, 239a. Cf. République, III, 414d-415a et Lois, IX, 880b. Voir N. Loraux, La cité d (...)
  • 45 J.-M. Bertrand, op. cit., p. 349-350. Voir aussi V. Cuchet-Sébillotte, Des commu-nautés imaginées, (...)

18Toutefois, Xénophon est loin de faire de la confraternité un idéal politique. En effet, ce serait reprendre sans détours un modèle qui est aussi celui sur lequel se fonde sa cité d’origine, Athènes. Le mythe d’autochtonie fait, rappelons-le, de tous les Athéniens des frères, nés d’une même mère, la terre attique. Or, comme Platon le fait valoir, cette fraternité imaginaire fait écho à la constitution isonomique d’Athènes qui empêche la succession des générations d’acquérir une valeur hiérarchisante44. Ainsi que l’écrit Jean-Marie Bertrand, « la cité se construisait, ainsi, par le déni de la coupure des générations. L’admission dans les phratries doit être considérée comme l’accomplissement d’une procédure par laquelle les παῖδες se transformaient en φράτερες, les fils devenant, ainsi, en droit et en religion aussi, les frères de leur propre père »45.

19Xénophon ne pouvait qu’être réservé devant une telle conception « horizontale », rebelle à toutes formes de hiérarchie. De fait, à travers l’échange de charis, l’auteur athénien vise plutôt à établir un lien de parenté symbolique qui soit vecteur d’autorité et de différenciation : de ce point de vue, la paternité offre de meilleures garanties que la fraternité.

La paternité ou le paradigme de la dette

Le don et la gratitude filiale

  • 46 Mémorables, II, 2. L’ensemble de l’entretien est informé par le vocabulaire de la réciprocité : on (...)
  • 47 Mémorables, II, 2, 3.

20Un lien infrangible lie l’enfant à ses parents, à la mère comme au père. Socrate le démontre longuement à son propre fils, Lamproclès, qui est exaspéré par l’humeur acariâtre de sa mère Xanthippe46. De façon révélatrice, le philosophe fonde son argumentaire sur l’échange de charis et le jeu de la réciprocité : « Où trouverons-nous des gens qui aient reçu d’autrui des bienfaits plus considérables que les enfants n’en ont reçu de leurs parents ? Car c’est grâce à leurs parents que les enfants sont venus du néant à l’existence, qu’ils peuvent voir tant de belles choses et avoir part à tous ces biens que les dieux donnent aux hommes »47. À l’instar de la relation qui unit les hommes aux dieux, les enfants ont contracté une dette inextinguible à l’égard de leurs parents.

  • 48 Mémorables, II, 2, 5. Cf. Économique, VII, 24 (sur la tendresse de la mère au nouveau-né).

21Les bienfaits parentaux ne se limitent pas, pour l’enfant, au simple bonheur d’être né. Il doit aussi une gratitude infinie pour la nourriture et l’éducation qu’il a reçues de ses deux parents : « L’homme nourrit (τρέφει) celle qui doit fonder une famille avec lui et il amasse à l’avance pour leurs futurs enfants tout ce qu’il croit devoir leur servir pour vivre et il en fait la plus ample provision possible. Pour la femme, quand elle a conçu, elle porte ce fardeau qui l’alourdit et met ses jours en danger (κινδυνεύουσα περὶ το βίου), elle fait part à l’enfant de la nourriture (μεταδιδοῦσα τς τροφς) dont elle se sustente, et, quand elle l’a porté jusqu’au terme et l’a mis au jour au prix de vives peines (σὺν πολλῷ πόνῳ), elle le nourrit et s’en préoccupe (τρέφει τε κα ἐπιμελεῖται), sans en avoir reçu aucun service [...]. Elle le nourrit longtemps et supporte la fatigue (ὑπομένουσα πονεῖν) nuit et jour, sans savoir quelle reconnaissance (χάριν) elle en aura »48.

  • 49 Les héros de Xénophon sont souvent « amateurs de dangers », philokindunoi. Cf. Helléniques, VI, 1, (...)
  • 50 Voir à ce propos N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p (...)
  • 51 Cf. Plutarque, Lycurgue, XIV, 2, avec les commentaires de N. Loraux, Les expériences de Tirésias, o (...)

22Ce passage dresse donc un tableau des vertus maternelles où – une fois n’est pas coutume –, la femme semble avoir le beau rôle. Pour mettre un fils au monde, la mère court en effet un grand danger (kindunos), tout comme les hommes à la bataille49. Comme eux, elle montre un vertueux ponos, une souffrance et un labeur distinctifs : de fait, aux yeux des Grecs, les couches sont la seule épreuve par laquelle les femmes manifestent leur vertu50. Ce jeu d’échange entre « le lit et la guerre » apparaît aussi à travers la constance de la mère à l’égard de son enfant : elle soutient son effort (hupomenein), nuit et jour, à la manière des hoplites au sein de la phalange51. C’est à tous ces titres que son fils lui doit une gratitude inébranlable. Remarquons toutefois que l’homme, s’il ne fait qu’une fugace apparition, conserve un rôle décisif dans l’opération : il reste le garant du bon fonctionnement du couple et de la circulation harmonieuse des échanges entre la mère et l’enfant puisqu’en définitive, les soins de la femme envers son nouveau-né dérivent de l’accumulation primitive de nourriture dont l’homme est le seul responsable. Par transitivité, l’enfant est donc tout aussi endetté à l’égard de son père : autant le renforcement de la fraternité joue sur la circulation horizontale de charis qu’incarne la commensalité, autant la paternité se fonde sur l’idée d’une dette verticale de trophè. La fraternité joue sur le partage, la paternité, sur le don dissymétrique.

  • 52 Mémorables, II, 2, 6. Sur ce sens de trephô, cf. Euripide, Médée, v. 562 et voir supra, chapitre 2, (...)
  • 53 L. Gernet, « Fosterage et légende », dans Mélanges Gustave Glotz, t. 1, Paris, 1932 p. 385-395, ici (...)
  • 54 Mémorables, II, 2, 7. Socrate ajoute qu’exprimer sa charis envers ses parents est non seulement une (...)
  • 55 Odyssée, II, v. 130-131 (dette de Télémaque vis-à-vis de sa mère). Cf. aussi Hésiode, Travaux, v. 1 (...)
  • 56 Éthique à Nicomaque, VIII, 16, 1163b 15-22. Aristote nuance toutefois ce propos en montrant que les (...)

23Cette dette filiale n’est pas seulement de nature alimentaire. La trophè reçue dépasse le seul allaitement pour englober la « mise en éducation » ou « en apprentissage ». Car à leurs enfants, les parents doivent « communiquer toutes les connaissances utiles à la vie », quitte à les envoyer chez un maître, sans regarder à la dépense52. Comme le rappelait déjà Louis Gernet, l’éducation elle-même est un don, un don qui lie, tout autant que la nourriture53. Xénophon place donc l’enfant dans une situation de dette généralisée à l’égard de ses géniteurs54, selon une conception qui n’a d’ailleurs rien d’original : c’est là un topos rhétorique formulé depuis Homère55, qu’Aristote reprend à son compte, un peu plus tard, dans l’Éthique à Nicomaque, stipulant qu’« il n’est rien de tout ce qu’un fils ait pu faire qui soit à la hauteur des bienfaits qu’il a reçus de son père, de sorte qu’il reste toujours son débiteur »56.

  • 57 C’est à ce propos que Démocrite (fr. 68 B 278 D.-K.) déplore qu’à travers l’amour de leur progénitu (...)
  • 58 Sur la γραφ κακώσεως γονέων, cf. Solon, fr. 104b Ruschenbusch (apud Diogène Laërce, I, 55) ; Andoc (...)

24Ce don appelle au demeurant une contre-prestation. Cette dette originelle justifie en effet l’entretien en retour des parents, lorsque ceux-ci deviennent vieux57. Même les lois athéniennes – dont Xénophon déplore le laxisme – ordonnent aux fils, sous peine d’atimie, de « prendre soin de leurs parents dans la vieillesse »58. Le don de trophè paternelle induit donc des obligations puissantes. C’est précisément ce paradigme de la dette filiale que la communauté récupère à son profit. En effet, si la cité athénienne se présente comme une communauté de frères, les citoyens sont collectivement endettés vis-à-vis de la cité : tous sont fils de leur patrie et lui doivent une obéissance sans faille.

Patrie et paternité symbolique

  • 59 Constitution des Athéniens, XXVIII, 5 (nous traduisons). H. Rackham, Aristotle. The Athenian Consti (...)
  • 60 T. R. Stevenson, « Ideal Benefactor », art. cit., p. 430, interprète ainsi cette lacune comme une p (...)
  • 61 Sur le lien entre la patrie et l’idée de paternité (par le biais de nombreux jeux de mots mais auss (...)

25À Athènes, les chefs politiques ne sont jamais célébrés comme pères de la cité. Certes, dans la Constitution des Athéniens, Aristote célèbre certains chefs politiques pour leurs soins paternels : « Sur Nicias et Thucydide, presque tous sont d’accord pour dire qu’ils ont été non seulement d’honnêtes gens, mais d’habiles politiques qui ont servi toute la cité d’une manière paternelle (πατρικῶς) »59. Mais c’est là un cas presque unique, relevant d’une vision typiquement aristocratique qui n’est en rien représentative. Au contraire, le terme « père » brille par son absence dans le répertoire des inscriptions honorifiques athéniennes. Plus qu’un simple hasard60, c’est, nous semble-t-il, le signe qu’à Athènes, la paternité symbolique est réservée à la cité : elle est déplacée du côté de la collectivité, par le biais du champ lexical de la patrie (πάτρα, πάτριος), dont on connaît les connexions puissantes avec l’imaginaire de la paternité61.

  • 62 Lysias, Oraison funèbre (II), 17. Cf. Isocrate, Panégyrique (IV), 25 ; Platon, Ménéxène, 249a-c et (...)
  • 63 Cf. e. g. Lysias, Contre Agoratos (XIII), 91 : Agoratos mérite la mort « car lui qui prétend avoir (...)
  • 64 Cf. e. g. Isocrate, À Archidamos (VI), 108 et Lycurgue, Contre Léocrate, 53. Voir M. W. Blundell, H (...)

26« Étant nés du sol, ils avaient acquis à la fois une mère et une patrie » : c’est Lysias qui évoque le mieux, dans son oraison funèbre, cette troublante représentation de la patrie, tant maternelle que paternelle62. De fait, la patrie, la cité, voire le dèmos sont souvent présentés, dans les sources littéraires, comme les parents des citoyens63. Or, qui dit parenté, dit gratitude et endettement : les fils d’Athènes doivent chérir leur cité comme leur véritable père car ils ont contracté une dette infinie à son égard64.

  • 65 Isocrate, Panégyrique (IV), 24-25.
  • 66 Cf. Lycurgue, Contre Léocrate, 47-48 ; 53 (« Quelle peine ne méritera pas celui qui, homme adulte, (...)
  • 67 Lycurgue, Contre Léocrate, 101 (à propos de l’Érechthée d’Euripide) : « La nature a inspiré à toute (...)
  • 68 Criton, 54b (nous traduisons).

27En effet, dans le mythe d’autochtonie, les Athéniens ne sont pas seulement « nés de la terre ». Ils sont également nourris par elle, comme le précise Isocrate : « À nous, seuls de tous les Grecs, il nous appartient d’appeler [notre cité] à la fois nourrice, patrie et mère (τροφὸν κα πατρίδα καὶ μητέρα) »65. Constitutive de la relation parents-enfants, la dette de trophè est donc transférée dans le champ politique et place tous les Athéniens en position de fils endettés. Lycurgue, dans le Contre Léocrate, fonde d’ailleurs son argumentation sur le fait qu’un citoyen ne doit pas abandonner une cité qui l’a nourrie66. Même la solidarité familiale doit céder devant les exigences de la patrie, comme l’affirme l’Érechtée d’Euripide, cité à dessein par Lycurgue67 : d’une certaine façon, le père symbolique doit primer sur le père réel. Cette logique est aussi celle qui fonde l’argumentaire de Socrate dans le Criton. Les Lois de la cité s’adressent à lui et l’enjoignent à oublier ses obligations familiales : « Obéis donc, Socrate, aux conseils de celles qui t’ont nourri (τοῖς σοῖς τροφεῦσι) : ne mets ni tes enfants, ni ta vie, ni quoi que ce soit, au-dessus de ce qui est juste »68.

  • 69 Voir à ce propos R. S. Stroud, « Greek Inscriptions : Theozotides and the Athenian Orphans », Hespe (...)
  • 70 Sur cette présentation des orphelins, avant que ne soit ouvert le concours entre les tragédies, cf.(...)

28En tant que parent nourricier, la cité demande donc à ses membres un dévouement qui peut aller jusqu’au sacrifice suprême. Mais lorsque des citoyens tombent au champ d’honneur, Athènes prend soin de nourrir les fils qu’ils abandonnent derrière eux. Ainsi connaît-on la proposition de Théozotides d’attribuer, après 403, une obole par jour aux orphelins de guerre69. Au ve siècle, les fils des soldats tombés pour la patrie étaient présentés au cours d’une cérémonie au théâtre, lors des Grandes Dionysies70. Ainsi se manifestait concrètement la parenté de substitution que la polis assumait auprès de ses membres.

  • 71 Poroi, II, 7. Xénophon précise que les métèques seraient ainsi plus dévoués (εὐνουστέρους) à la cit (...)

29C’est cette tutelle paternelle et bienveillante que Xénophon, dans les Poroi, souhaite étendre à d’autres catégories : ne propose-t-il pas d’instituer « des gardiens officiels pour les métèques (μετοικοφύλακάς), comme il y en a pour les orphelins (σπερ ὀρφανοφύλακας) » ?71 Déracinés, apolides, les métèques doivent être pris en charge par la communauté, au même titre que les orphelins. La comparaison présente d’ailleurs une certaine logique : si les orphelins sont privés de père, les métèques sont privés de patrie. La proposition des Poroi vise donc à établir une tutelle parentale sur les métèques, de façon à les intégrer symboliquement à la cité. Ainsi pourrait-on créer chez eux un dévouement quasi filial à l’égard de leur pseudo-patrie, sans pour autant devoir les intégrer statutairement à la communauté des citoyens.

30Toutefois, en matière de paternité symbolique, l’originalité de Xénophon se situe ailleurs. L’écrivain se distingue en ce qu’il transfère la fonction paternelle, non à la cité, mais à des chefs charismatiques. Si elle a quelques précédents, cette pratique n’en constitue pas moins un bouleversement, annonciateur de l’époque hellénistique. Le pouvoir du chef s’impose comme celui d’un père sur ses enfants.

II. Le pouvoir paternel : un rêve inaccessible ?

31Dans son œuvre, Xénophon donne une dimension politique à la paternité. Ses chefs se revendiquent souvent comme pères de leurs sujets ou, plutôt, ils laissent leurs subordonnés les qualifier de la sorte. Toutefois, ce déplacement symbolique ne se fait pas sans heurts. Si le cas d’Agésilas représente à cet égard une demi-victoire, ni Socrate ni Xénophon lui-même ne réussissent à instaurer une posture paternelle dans la durée.

Agésilas, un père dans la cité des frères ?

  • 72 Voir N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 460.
  • 73 République des Lacédémoniens, VI, 1-2. Cf. Plutarque, Lycurgue, XVII, 1 : « Cette surveillance n’av (...)
  • 74 République des Lacédémoniens, VI, 2.
  • 75 Voir P. Cartledge, « The Politics of Spartan Pederasty », PCPS, 27 (1981), p. 17-36 [cité d’après I (...)

32À Sparte, comme à Athènes, le pouvoir des liens familiaux est affaibli au bénéfice de la communauté, mais selon un biais très différent. Dans la cité lacédémonienne, c’est l’économie familiale elle-même qui se trouve profondément bouleversée : les positions à l’intérieur de la famille sont brouillées, déplacées, voire interverties. Ainsi, la polyandrie Spartiate conduit non seulement les enfants de lits différents à se regarder comme des frères mais à considérer tous les hommes adultes de la maisonnée comme leur propre père72. En outre, dès huit ans, la paternité cesse d’être uniquement incarnée par le père pour être transférée à la communauté : les enfants sont en effet arrachés à leur famille pour subir l’agôgè, le dressage collectif des Spartiates, au cours de laquelle tous les impétrants sont placés sous l’autorité des citoyens adultes. Ainsi que le précise Xénophon dans la République des Lacédémoniens, Lycurgue a permis « à chacun de gouverner ses propres enfants pareillement à ceux d’autrui »73. La solidarité s’effectue donc horizontalement, entre classes d’âge et générations. La communauté des pères campe face à celle des fils : « Quand un enfant frappé par un autre père va se plaindre au sien, il serait honteux pour celui-ci de ne pas infliger à son fils de nouveaux coups »74. À Sparte se manifeste ainsi, selon une procédure familière aux anthropologues, un phénomène de « paternité déplacée »75.

  • 76 Helléniques, V, 4, 25-33 ; cf. Agésilas, IV, 5 et supra, chapitre 6, p. 309 (avec la n. 160). Bien (...)

33Toutefois, se glissant dans les interstices du système, le roi Agésilas semble réussir à prendre une posture paternelle vis-à-vis de l’ensemble des Lacédémoniens. De fait, le Spartiate possède toutes les qualités d’un père aimant, comme il le prouve avec son propre fils Archidamos, n’hésitant pas, pour lui complaire, à gracier Sphodrias, l’un de ses propres adversaires politiques76.

  • 77 Cf. e. g. Agésilas, VI, 4 et supra, chapitre 6, p. 305-310.
  • 78 Agésilas, VII, 3.

34Mais Agésilas est surtout un père aimé. Suscitant la philia à une vaste échelle77, il est considéré comme un père par toute la communauté lacédémonienne et même au-delà. À l’intérieur de la cité, sa sollicitude paternelle s’étend en effet hors de la sphère traditionnelle des amis et des proches. Selon l’Agésilas, « envers ses adversaires politiques, il se comportait comme un père envers ses enfants, les reprenant de leurs fautes, les récompensant de leurs belles actions, les assistant dans le malheur, ne tenant pour ennemi aucun citoyen, disposé à les louer tous, regardant comme un gain la conversation de chacun et tenant pour un dommage la perte d’un citoyen, même peu estimable »78. Le roi gagne donc ce statut paternel en maniant la charis. 11 récompense, il loue, il assiste : autant d’actions qui font indubitablement partie du registre des bienfaits.

  • 79 Agésilas, I, 38 (nous soulignons). Agésilas tient aussi ce rôle en Grèce, comme à Thespies en 377, (...)

35Hors de Sparte, Agésilas est tout aussi populaire. Il se voit ainsi décerner le titre de père en mettant fin aux discordes qui secouent les cités grecques d’Asie, à la chute de l’empire athénien : « Il fit si bien que, sans exiler ni mettre à mort personne, elles ne cessèrent pas, tant qu’il fut présent, de vivre dans la concorde et le bonheur (μονόως πολιτευομένας κα εὐδαίμονας). Aussi les Grecs d’Asie déplorèrent son départ, comme s’ils avaient perdu, non seulement un chef, mais encore un père et un compagnon (ὡς πατρὸς κα ταίρου) »79. Agésilas conquiert son statut paternel en réalisant le plus grand bienfaits qui soit pour une communauté civique, l’arrêt de la stasis.

  • 80 Agésilas, I, 21. Agésilas protège non seulement les enfants mais également les vieillards (cf. I, 2 (...)
  • 81 Agésilas, I, 22.

36À en croire l’Agésilas, il exerce même un magistère paternel à l’égard de certains de ses ennemis. C’est du moins ce que suggère sa conduite bienveillante envers les prisonniers, lors des campagnes asiatiques de 396 et 394. « Souvent aussi, quand il levait le camp, s’il s’apercevait que les marchands (μπόρων) avaient laissé de petits enfants, enfants qu’ils vendaient la plupart du temps, parce qu’ils ne croyaient pas possible de les emmener et de les nourrir (τρέφειν), il veillait à ce qu’on les portât ensemble en quelque endroit sûr »80. Le roi se comporte ainsi en bon père, veillant sur ses enfants. À l’inverse des marchands, qui ne poursuivent que leur propre intérêt, il est prêt à sauver et à nourrir ses ennemis : la logique de la charis s’oppose une nouvelle fois à celle du misthos. Les bénéfices politiques d’un tel comportement ne se font pas attendre puisque, nous dit Xénophon, il conquiert de cette manière « des forteresses imprenables par la force »81.

  • 82 Agésilas, I, 17. Cf. Helléniques, III, 4, 5-6.
  • 83 De même, le père de Cyrus révèle à son fils qu’il faut savoir user de toutes les ruses contre ses e (...)

37Bien entendu, tous les adversaires ne bénéficient pas de la sollicitude du Spartiate. Néanmoins, le souverain lacédémonien accède à une sorte de paternité métaphorique à l’égard même de ses pires ennemis. Dans l’Agésilas, évoquant la trêve conclue avec Tissapherne en 396, respectée par le Spartiate mais trahie par le satrape, Xénophon fait en effet valoir que, dès que la guerre devint à nouveau légitime, « il fit voir qu’en fait de ruse Tissapherne n’était qu’un enfant (παῖδα ἀπέδειξε τòν Τισσαφέρνην τῇ ἀπάτῃ) »82. Ce n’est là évidemment qu’une expression anecdotique, mais le propos s’inscrit, nous semble-t-il, dans une démarche d’ensemble cohérente. L’auteur de l’éloge tient à montrer qu’Agésilas est, grâce à ses bons procédés, un père pour ses concitoyens et ses alliés, tandis qu’à l’égard de ses ennemis, il devient, par ses mauvais tours, un père en matière de ruse83.

  • 84 Le parallèle peut être fait avec les extraordinaires honneurs octroyés aux rois Spartiates après le (...)

38L’Agésilas élabore donc, par petites touches, une image paternelle du souverain Spartiate, en dépit de l’égalité revendiquée par les Lacédémoniens. Toutefois, les limites de ce portrait doivent être marquées. Tout d’abord, cet aspect paternel n’apparaît que dans l’Agésilas, et encore est-il cantonné au premier chapitre de l’ouvrage. Ensuite, il doit beaucoup à la nature de l’œuvre. Non seulement Xénophon compose un éloge mais il le fait après la mort du principal intéressé. Ce n’est qu’outre-tombe qu’Agésilas acquiert véritablement ce statut paternel84, lui qui avait toujours été ramené à son statut de primus inter pares par une cité tatillonne et jalouse de toute distinction. Ces résistances sont plus apparentes encore dans le cas de Xénophon ou de Socrate. Ces deux Athéniens révèlent combien la force de la pression sociale peut rendre délicate l’accession à un tel statut.

Xénophon ou le père frustré

  • 85 Au début de l’expédition, Cléarque se place (faussement) sur le même plan que ses hommes en déclara (...)
  • 86 Cf. Anabase, II, 6, 7-14.

39Au cours de l’expédition des Dix-Mille, le stratège Xénophon fournit un modèle d’autorité complexe qui permet d’appréhender tout à la fois les aspirations paternalistes de facteur-auteur et les résistances auxquelles il se heurte. De fait, si le corps de mercenaires se définit volontiers comme une communauté de frères, cette représentation irénique dissimule en réalité des jeux de pouvoir dans lesquels les chefs assument un rôle paternel85. Après la mort de Cléarque, incarnation du père sévère86, Xénophon décide de se porter à la tête de l’armée ou, du moins, de son arrière-garde. C’est le début d’une évolution au terme de laquelle le jeune homme tente d’assumer une posture paternelle vis-à-vis de l’ensemble des Dix-Mille.

Le rêve du Zapatas

  • 87 Sur le songe comme signe des dieux, cf. e. g. Anabase, IV, 3, 8 et 13 ; Cyropédie, VIII, 7, 2 et Hi (...)

40Rien ne paraissait pourtant le prédestiner à endosser de pareilles responsabilités : entraîné contre son gré dans l’aventure, Xénophon ne peut se prévaloir du privilège de l’âge – il est encore jeune –, ni de sa citoyenneté athénienne, puisque les Spartiates dominent alors le monde grec et que les Dix-Mille comptent une majorité d’Arcadiens et d’Achéens. Mais à situation exceptionnelle, remèdes inédits : alors que l’armée grecque campe désemparée au bord du Zapatas, mortifiée par l’assassinat de ses chefs, l’Athénien invoque un rêve providentiel qui, lui semble-t-il, fournit une caution divine à sa prise de pouvoir87.

  • 88 Anabase, III, 1, 11-12 (nous traduisons).

« Dans la détresse (πορία) où l’on était, [Xénophon] partageait l’affliction générale et ne pouvait dormir. S’étant néanmoins assoupi un instant, il eut un songe. Il crut voir au milieu d’un orage la foudre tomber sur la maison de son père (εἰς τὴν πατραν οκίαν) et la mettre tout en feu. Épouvanté, il s’éveilla en sursaut. D’une part, il jugeait le songe favorable, parce qu’au milieu des épreuves et des dangers il avait cm voir une grande lumière venir de Zeus (κ Διòς) ; mais d’autre part, il avait peur parce que le songe paraissait provenir de Zeus-Roi (ἀπò Διòς μν βασιλέως), qu’ensuite le feu semblait briller en cercle [autour de lui] : il appréhendait de ne pouvoir sortir du pays du roi (κ τῆς χώρας τῆς βασιλέως) et d’être partout encerclé par les obstacles »88.

  • 89 Anabase, III, 1, 3. De fait, longtemps exilé, Xénophon ne revoit plus sa patrie, Athènes, avant plu (...)
  • 90 V. Cuchet-Sébillotte, op. cit., p. 119. Selon elle, la maison du père serait alors « la métaphore d (...)

41Comme le souligne Xénophon lui-même, ce rêve appelle l’interprétation. La maison du père (τὴν πατραν οκίαν), frappée par la foudre, symbolise à l’évidence la situation des Grecs, coupés de leur famille et de leur cité. L’auteur vient d’évoquer la détresse des Dix-mille, « éloignés de la Grèce d’au moins dix mille stades » et saisis par « le regret de leur patrie respective, de leurs parents, de leurs femmes, de leurs enfants (ὑπò πόθου πατρίδων, γονέων, γυναικν, παίδων) »89. Mais l’incendie de la maison paternelle peut aussi « métaphoriquement désigner le meurtre collectif des stratèges », comme le suggère Violaine Sébillotte90 : surpris en traître dans la tente de Tissapherne, les généraux grecs ont été exterminés d’un coup, comme frappés par la foudre. Quelle que soit l’interprétation retenue, le songe souligne la perte des référents paternels qui surplombaient l’équipée des Dix-Mille : les mercenaires sont privés à la fois des stratèges qui les guidaient et de la perspective de retrouver leur patrie.

  • 91 Anabase, II, 1, 11 (traduction Masqueray légèrement modifiée). Cf. Il, 4, 3-4. Juste avant le rêve (...)
  • 92 L’écho entre « Zeus-Roi (βασιλέως) » et « le pays du Roi (βασιλέως) » suggère cette interprétation.

42La suite du rêve n’est guère plus encourageante. Après avoir incendié le foyer paternel, le feu semble entourer Xénophon à la façon dont l’eau et les fleuves tiennent les Dix-Mille enfermés en Asie, dans l’immense territoire du grand Roi. Les mercenaires paraissent condamnés à l’errance ou à la disparition, inlassablement poursuivis par Artaxerxès. Le rêve de Xénophon est la traduction en termes oniriques des propos de Phalinos après Counaxa : « [Artaxerxès] pense que vous êtes en son pouvoir, puisqu’il vous tient au milieu de son territoire, entre des fleuves infranchissables »91. Mais un dernier signe accable encore Xénophon : le rêve lui semble émaner de Zeus-Roi ; or c’est contre un roi que les Dix-Mille sont en lutte92. Le roi des dieux ne souhaite-t-il pas ainsi le prévenir qu’il a placé le roi des hommes, Artaxerxès, sous sa protection ?

  • 93 Cf. Anabase, III, 1, 13-14 et III, 1, 25 : « Si vous m’enjoignez de me mettre à votre tête, ma jeun (...)
  • 94 Voir à ce propos V. Cuchet-Sébillotte, op. cit., p. 121. Selon G. M. Calhoun, « Zeus the Father in (...)
  • 95 Anabase, VI, 1, 20-22. Cf. VII, 7, 43-44 : lorsque Seuthès lui propose de se fixer auprès de lui av (...)

43Toutefois, la figure de Zeus lui paraît également de bonne augure. En dépit des obstacles, il a cru voir une grande lumière venant du père des dieux : il y aurait donc une issue à cette situation apparemment inextricable. Dès lors, pour Xénophon, l’interprétation du message divin ne fait plus l’ombre d’un doute. En tant que père et roi des dieux, Zeus l’invite à prendre la tête des Dix-Mille, sans se soucier de son jeune âge93 : par assimilation, le songe l’investirait ainsi d’une mission royale et paternelle. Dès son réveil, l’Athénien se met en conformité avec les « ordres » du dieu : il convoque l’armée, expose ses plans et réussit à se faire élire stratège. Zeus-Roi symbolise donc la prise du pouvoir et l’accession à une posture paternelle94 : c’est d’ailleurs vers ce dieu que Xénophon se tourne à nouveau, dans la suite de l’aventure, lorsque les Dix-Mille lui proposent de devenir le chef unique de l’armée95.

  • 96 Anabase, IV, 5, 7-8.
  • 97 Anabase, IV, 5, 16-17 et 21.

44Au cours de la suite de l’expédition, Xénophon incarne à plusieurs reprises la figure d’un père. C’est dans les moments difficiles qu’il apparaît tel, comme lorsqu’en Arménie, une tempête de neige fait rage et que les mercenaires sont harcelés par l’ennemi. Voyant plusieurs de ses hommes affamés et sur le point de défaillir, il agit sans délai : « Dès qu’il apercevait de la nourriture, il la distribuait ou la faisait distribuer aux affamés par ceux qui avaient la force de courir le long de la colonne »96. Durant cette période délicate, il parvient à sauver des hommes épuisés qui ne veulent plus avancer – quitte à leur donner des coups – tout en démontrant son souci pour les malades à qui il prodigue des soins attentionnés97.

  • 98 Anabase, V, 8, 1. Xénophon doit affronter une sorte de graphè hubreôs : « À son tour, Xénophon fut (...)
  • 99 Anabase, V, 8, 17-18 (traduction Masqueray modifiée). Sur les aspects terrifiants de la puissance p (...)
  • 100 Anabase, V, 8, 25-26.

45Cette position nourricière, protectrice et autoritaire fait de lui un substitut paternel pour les Dix-Mille. Il revendique d’ailleurs lui-même cette image lorsque les mercenaires font subir une reddition de comptes improvisée aux stratèges98. Alors que la mer Noire est atteinte et que les principaux dangers sont dissipés, Xénophon est attaqué par quelques-uns des soldats qu’il a pourtant sauvés en Arménie : ceux-ci se plaignent des mauvais traitements qu’ils avaient alors reçus. Pour sa défense, le stratège athénien fait valoir qu’il les a ainsi empêchés de mourir gelés ou capturés par un ennemi impitoyable. Et il ajoute : « Si j’ai puni quelqu’un pour son bien, je prétends être traité comme les parents qui châtient leurs enfants et les maîtres qui châtient leurs élèves »99. De surcroît, il appelle tous ceux qu’il a « secourus contre le froid, défendus contre l’ennemi, aidés dans la maladie ou dans la détresse » à se souvenir de ses bienfaits100. C’est ainsi qu’il échappe à toute condamnation, en invoquant l’image d’un père tout à la fois sévère et bienveillant.

  • 101 Anabase, VII, 6, 8-10.
  • 102 Anabase, VII, 6,38.

46À la fin de l’Anabase, Xénophon mobilise à nouveau cette figure paternelle lors d’un dernier procès qui lui est intenté. Cette fois, c’est un Arcadien qui le poursuit pour corruption et réclame sa lapidation101. Démontant l’accusation point par point, Xénophon conclut son plaidoyer en stigmatisant l’ingratitude des mercenaires : « Il n’en était pas de même quand nous étions dans la détresse (ν τοῖς ἀπόροις), soldats à la mémoire prodigieuse. Vous m’appeliez alors votre père (λλ καὶ πατέρα ἐμὲ ἐκαλεῖτε) et vous juriez de vous souvenir toujours de moi comme de votre bienfaiteur (ώς εεργέτου) »102. Générosité et paternité apparaissent donc intrinsèquement liées et Xénophon tente de réactiver ces deux images complémentaires pour obtenir son acquittement.

  • 103 Anabase, VII, 6,44.

47S’il est finalement acquitté, l’Athénien est désormais convaincu de la faiblesse de sa position de pouvoir. Certes, en revendiquant son statut paternel, il a rappelé la dette de charis que les soldats ont contractée à son endroit. Ainsi est-il parvenu à détourner la vindicte des Dix-Mille. Toutefois, ce n’est là qu’un pis-aller. En dehors des moments de détresse, Xénophon n’a jamais réussi à s’imposer comme un père pour ses hommes. Prenant acte de cet échec, il hésite d’ailleurs à quitter immédiatement l’armée pour passer au service de Seuthès : seul un sacrifice à Zeus-Roi, la divinité du commandement et de la paternité, diffère quelque peu son projet103.

48Si Xénophon n’a pas réussi à incarner une image paternelle stable, c’est que son pouvoir n’était pas suffisamment enraciné. De fait, il n’est jamais parvenu à construire un point d’ancrage solide sur lequel fonder son autorité : en dépit de tous ses souhaits, les Dix-Mille se sont montrés rétifs à tout projet de colonisation qui aurait pu stabiliser sa position et le métamorphoser en père fondateur.

Le père fondateur contrarié

  • 104 Voir à ce propos M. Lossau, « Xenophons Odyssee », A&A, 36 (1990), p. 47-52, ici p. 48-50 et L. Can (...)
  • 105 Anabase, III, 2, 23-24. Les Perses redoutent d’ailleurs qu’ils s’établissent sur leur territoire : (...)
  • 106 Anabase, III, 2, 25. Xénophon pense que les conditions pour s’enraciner ne sont pas réunies. Au con (...)

49Durant toute la première partie de l’Anabase, le stratège athénien calque sa conduite sur celle d’Ulysse. Comme lui, il est désireux de rentrer dans sa patrie et d’y mener sain et sauf ses compagnons104. Selon lui, il ne faut pas s’attarder sur le territoire perse105, faute de quoi les Dix-Mille pourraient bien oublier, « comme les Lotophages, le chemin du retour (ὥσπερ οἱ Λωτοφάγοι [...] τῆς οἴκαδε ὁδοῦ) »106. Toutefois, lorsque les Grecs atteignent la mer Noire et retrouvent un univers plus familier, notre héros change radicalement d’idée.

  • 107 Anabase, V, 6, 15. Diodore rapporte d’ailleurs un cas presque contemporain : dix mille mercenaires (...)

50Après cette longue période d’errance, le stratège rêve désormais de fixer la troupe sur le territoire du grand Roi, en tenant lui-même le rôle d’oikiste. Arrivé près de Sinope, « Xénophon voyant cette foule d’hoplites grecs, voyant tous ces peltastes, ces archers, ces frondeurs, ces cavaliers aguerris par l’entraînement et réunis sur la côte du Pont, où l’on n’aurait pu qu’à grands irais mobiliser de telles forces, pensa qu’il serait glorieux pour lui d’accroître le territoire et la puissance de l’Hellade par la fondation d’une ville (πόλιν κατοικίσαντας) »107.

  • 108 J. Dillery, History of his Times, p. 85-90 (et, particulièrement, p. 87).
  • 109 Anabase, V, 6, 17.
  • 110 Voir I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, La Haye, 1987, p. 204-240. Xénophon fa (...)
  • 111 V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées, op. cit., p. 122.

51Si le panhellénisme fournit en l’occurrence une explication commode, on peut toutefois y adjoindre d’autres interprétations. En fondant une cité, le stratège espère aussi mettre un terme aux divisions qui déchirent la communauté des Dix-Mille. L’appât du gain et les divisions ethniques ont brisé l’unité de la troupe, transformant peu à peu les mercenaires en frères ennemis108. Avec ce projet colonial, le stratège athénien espère mettre un coup d’arrêt à ces dissensions fratricides. Pour autant, ses propres motivations n’ont rien de désintéressé. À en croire la rumeur qui court parmi la troupe, « Xénophon veut que l’armée s’arrête, pour fonder une ville et s’acquérir à lui-même renom et puissance (ὄνομα κα δύναμιν) »109. S’il avait mené à bien son entreprise d’oikiste, TAthénien aurait en effet reçu d’extraordinaires honneurs cultuels, du moins après sa mort110. En définitive, comme l’a pointé Violaine Sébillotte, Xénophon désire fixer une communauté de frères pour accéder lui-même au statut de père fondateur111.

  • 112 Anabase, V, 6, 17-26. Sur Xénophon comme oikiste, voir supra, chapitre 4, p. 194-195.
  • 113 Anabase, VI, 3, 25.

52Pourtant, son projet échoue, contrecarré par l’ancien devin de Cyrus, Silanos d’Ambracie, et par deux stratèges soudoyés par les cités grecques alentours112. Faute d’avoir pris les mesures adéquates, le corps des Dix-Mille se trouve rapidement miné par des tensions grandissantes qui provoquent finalement son éclatement. Les mercenaires se divisent en trois corps distincts, chacun allant de son côté à l’aventure. Désunis et affaiblis, les Grecs connaissent alors de grands périls et regrettent la folle décision qu’ils ont prise. Grâce à la détermination de Xénophon, l’armée est finalement réunifiée : les retrouvailles se font au port de Calpè en Thrace d’Asie, donnant lieu à de grandes scènes de liesse et d’allégresse113.

  • 114 Anabase, VI, 4, 2.
  • 115 Anabase, VI, 4, 6.

53Il semble que Xénophon, jugeant la situation favorable, ait alors nourri une seconde fois l’ambition de se poser en père fondateur d’une cité, sans le revendiquer toutefois explicitement. La façon dont l’auteur soupèse les avantages dont jouit le site de Calpè incite en effet à une telle conclusion. Ainsi prend-il soin de préciser, par exemple, que ce port, à mi-chemin de Byzance et d’Héraclée, se trouve à un endroit où « il n’existe aucune cité, amie ou grecque ; il n’y a que des Thraces Bithyniens, et ceux des Hellènes qu’ils prennent, jetés à la côte par naufrage ou par tout autre accident, ils les traitent, dit-on, avec cruauté »114. L’auteur souhaite à l’évidence désarmer les éventuels scrupules des colonisateurs : en s’installant à Calpè, les mercenaires ne léseraient personne, sinon de féroces barbares. De surcroît, le cadre s’avère idéal pour un tel projet. Et l’écrivain d’égrener un à un tous les avantages du site. En bord de mer, celui-ci bénéficie d’une source d’eau douce et de la proximité de la forêt ; son terroir est fertile puisque tout y pousse, sauf les oliviers115

  • 116 Anabase, VI, 4, 7. Sur Calpè [= Kalpes Limen], voir V. Manfredi, La strada dei diecimila. Topografi (...)
  • 117 Toutefois, il rapporte les diverses rumeurs qui lui imputent un tel dessein sans les démentir : Ana (...)

54Malheureusement pour lui, les mercenaires ne souhaitent pas s’y fixer, mus qu’ils sont par l’appât du gain et l’attachement à leur patrie d’origine. « À l’endroit qui, le cas échéant, aurait pu devenir une ville, [les Dix-Mille] refusaient de bivouaquer : il leur semblait que s’ils étaient venus là, c’était par quelque arrière-pensée de gens qui voulaient fonder une cité »116. Xénophon essuie donc là un nouvel échec, même s’il avait pris soin de ne rien laisser transparaître de ses véritables intentions117. Ces déboires en tant qu’oikiste révèlent à l’évidence une faillite plus générale : malgré tous les bienfaits qu’il leur prodigue, jamais Xénophon n’arrive à incarner une position paternelle stable et durable auprès des mercenaires grecs. Les Dix-Mille ne désirent pas se donner un père et un centre fixes, ils ne veulent pas abandonner leur vie d’errance, tournée vers le profit, pour entrer dans une logique d’enracinement.

55Comment souder une communauté autour d’un chef quand les dangers s’estompent ? Comment fixer le pouvoir et créer une forme d’autorité paternelle qui survive à l’épreuve de la paix ? L’Anabase laisse ces questions en suspens : c’est dans la Cyropédie, nous semble-t-il, que l’auteur y répond, en façonnant l’histoire du fondateur de l’Empire achéménide. Mais avant d’examiner la figure de Cyrus et pour mieux la comprendre, une autre incarnation problématique de la paternité mérite une analyse approfondie. Socrate, lui aussi considéré comme un père, meurt pourtant sous le coup de terribles accusations.

Socrate et les pères jaloux

56Si la quête paternelle de Xénophon est la chronique d’un lamentable échec, celle de Socrate est d’abord l’histoire d’un trop grand succès. En effet, incarner une image paternelle ne prémunit en rien contre l’envie : alors que Xénophon proclame son statut de « père » pour échapper aux poursuites qu’on lui intente, Socrate est précisément condamné à mort parce qu’il tient ce rôle auprès de ses disciples. L’auteur des Mémorables fournit une explication nuancée à cet apparent scandale logique. S’il souhaite dédouaner son maître des graves accusations portées contre lui, il donne néanmoins une série d’indices concordants qui suggèrent de sa part certaines réserves quant à la conduite paternelle adoptée par Socrate.

Un père de substitution

  • 118 Voir H. G. Gadamer, « L’image du père dans la pensée grecque », dans H. Tellenbach éd., L’image du (...)

57Dans les Mémorables, Xénophon montre à quel point Socrate, loin de bousculer les liens de parenté, s’est toujours évertué à rétablir l’harmonie à l’intérieur de la famille. Le philosophe invite d’abord son fds à se réconcilier avec sa mère (II, 2), il propose à des frères d’oublier leurs conflits (II, 3) et il exhorte enfin Aristarque à s’occuper de ses parentes (συγγενες) dans le besoin (II, 7). À en croire Platon, il prend même la défense des pères auprès de ses disciples, réfrénant par exemple la colère d’Euthyphron contre son géniteur. On connaît l’argument du dialogue platonicien : un étranger a tué un esclave du père d’Euthyphron ; celui-ci a emprisonné le meurtrier dans une cave avant d’envoyer un message au juge. L’homme étant mort entre-temps, le fils veut accuser son père de meurtre. Rencontrant Socrate, le philosophe montre à Euthyphron que son engagement moral est confus et que, derrière cette façade, tout son orgueilleux savoir de mantis « s’avère à la fin n’être qu’un esprit de négoce habile à trafiquer avantageusement avec les dieux »118.

  • 119 Criton fait valoir à Socrate qu’il ne doit pas mourir car il a le devoir de s’occuper de ses enfant (...)
  • 120 Criton, 54b. Dans les Mémorables, III, 5, Xénophon s’amuse à placer un éloge de Sparte dans la bouc (...)

58Bon père, respectueux des parents de ses disciples, Socrate vénère aussi sa patrie, ce deuxième père auquel il reste fidèle jusque dans la mort. En bon patriote, il place en effet sa cité au-dessus de ses intérêts, quitte à devoir négliger ses propres obligations paternelles119. Dans le Criton, le philosophe évoque ainsi la dette qu’il a contractée envers les Lois : il doit obéir aux conseils de « celles qui [l]’ont nourri (τοῖς σοῖς τροφεῦσι) » et accepter la mort qui lui est promise120.

  • 121 Apologie de Socrate, 20.
  • 122 Ibid.
  • 123 De fait, Socrate joue souvent dans les dialogues le rôle du père : dans l’Apologie de Platon, Socra (...)

59Si les disciples de Socrate élaborent de concert un tel plaidoyer, c’est que le philosophe avait été accusé de troubler les filiations les mieux établies. Xénophon s’en fait l’écho dans l’Apologie de Socrate par le biais de Mélétos : « Par Zeus, j’en sais à qui tu as persuadé de t’obéir à toi plutôt qu’à leurs parents »121. Socrate accepte d’ailleurs ce réquisitoire en se lançant dans un éloge de la compétence et de la spécialisation : « Je te l’accorde, répliqua Socrate, du moins s’il s’agit d’éducation, car ils savent que je me suis intéressé à la chose. Or, quand la santé est en question, les gens écoutent les médecins plutôt que leurs parents [...]. Ne choisissez-vous donc pas comme stratèges, de préférence à vos pères et à vos frères (πρò πατέρων κα πρò δελφν) – et même, par Zeus, de préférence à vous-mêmes-ceux qui vous paraissent avoir le mieux l’intelligence des choses de la guerre ? »122 Le philosophe met donc en danger le monopole des pères sur l’éducation de leurs fils et c’est l’un des principaux titres pour lesquels il est condamné à mort123.

  • 124 Mémorables, I, 2, 49.
  • 125 L’attaque d’Aristophane doit s’interpréter à l’aune des poursuites judiciaires contre ceux qui malt (...)

60La même accusation est reprise dans les Mémorables. Selon l’accusateur, Socrate aurait appris aux enfants « à bafouer leur père (τοὺς πατέρας προπηλακίζειν) en les persuadant qu’il les rendrait plus sages que lui, et en leur expliquant que celui qui porte une accusation de folie a l’autorité légale de ligoter son propre père »124. Avant même la mort du philosophe, Aristophane avait déjà esquissé un tel portrait dans les Nuées. Pour l’auteur comique, le philosophe aurait enseigné à Strepsiade le « raisonnement faible » et son disciple en serait venu à frapper son père, à lui prouver péremptoirement qu’il avait raison de le battre et qu’à l’occasion il battrait également sa mère sans plus de scrupules et avec autant de certitude logique. Avec l’exagération inhérente à la comédie, Aristophane s’amusait ainsi à faire du philosophe le promoteur de l’une des pires impiétés imaginables, au demeurant passible de poursuites judiciaires125.

  • 126 Mémorables, I, 2, 51-52. Voir à ce propos B. S. Strauss, Fathers, op. cit., p. 207-208.
  • 127 Mémorables, I, 2, 53.
  • 128 Voir L. A. Dorion éd., Xénophon. Mémorables, op. cit., ad loc.

61Mais l’accusateur des Mémorables ne s’arrête pas à cette seule mise en cause. À l’en croire, la subversion socratique bouleverse l’ensemble du système de filiation et d’alliance puisqu’elle aurait rendu indignes non seulement les pères, « mais aussi les autres parents (συγγενες) et même les amis »126. Plus extraordinaire encore, Xénophon avoue benoîtement qu’il sait que « Socrate a tenu ce langage au sujet des pères, des autres parents et des amis »127, laissant donc entendre que ces reproches sont en partie justifiés128.

  • 129 Mémorables, I, 2, 53-55. Voir B. S. Strauss, op. cit., p. 199-209, ici p. 208.
  • 130 Après avoir atteint la mer Noire, Xénophon est accusé d’avoir frappé un homme qui, au pire moment d (...)
  • 131 Mémorables, II, 2, 13 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 147 ; Démosthène, Contre Timocrate (XXIV), 107 e (...)

62Certes, l’auteur nuance immédiatement son propos. Les détracteurs du philosophe prennent au pied de la lettre des paroles provocatrices qui n’ont d’autre but que de faire réfléchir. Ainsi que le précise Xénophon, Socrate n’enjoignait pas réellement à ses disciples « d’enterrer vivant son père ou de se découper soi-même en morceaux (οὐ τὸν μὲν πατέρα ζῶντα κατορύττειν [...], αυτὸν δὲ κατατέμνειν) »129. En recourant à ces images saisissantes, il veut seulement souligner que ses auditeurs ne doivent pas se fier aux liens de parenté mais plutôt se rendre utiles à leurs parents, par tous les moyens. Toutefois, le langage du philosophe est pour le moins maladroit. Dans l’Anabase, les Dix-Mille se déchaînent ainsi contre un soldat qui a tenté d’enterrer vivant un de ses camarades en Arménie130. Que dire alors d’un tel procédé lorsque c’est un fils qui est censé y recourir envers son père ? Même si ce n’est là qu’une image, elle ne peut que choquer dans une cité qui poursuit ceux qui n’offrent pas de funérailles décentes à leurs parents131.

63Tout en défendant Socrate, Xénophon laisse ainsi percer, nous semble-t-il, une pointe de désapprobation. De fait, la lecture croisée du Banquet et d’un épisode de la Cyropédie suggère que l’auteur adresse des reproches voilés à son maître ou, du moins, considère sa condamnation comme une faute en définitive excusable.

Une condamnation excusable ?

  • 132 Banquet, I, 1. Xénophon ne mentionne d’ailleurs nulle part sa contribution à la soirée. En réalité, (...)
  • 133 Voir par exemple B. Huß, « The Dancing Sokrates and the Laughing Xenophon, or the Other Symposium »(...)

64Le Banquet rapporte les échanges tenus lors d’un symposion offert par le riche Callias en l’honneur de son éromène Autolycos, victorieux au pancrace lors des Panathénées en 422. Accompagné par le jeune homme et son père Lycon, Callias invite en effet Socrate et un certain nombre de ses amis, Critobule, Hermogène, Antisthène et Charmide, à célébrer la victoire de son protégé. Truffée d’« amusements sérieux » et de beaux discours, cette soirée est cependant totalement fictive. En dépit de ce qu’il suggère, Xénophon, en raison de son jeune âge, ne peut y avoir assisté132 : c’est d’ailleurs sur le tard que l’Athénien semble avoir composé cette œuvre, près de soixante ans après le moment où le banquet est censé se tenir133.

  • 134 Cf. e. g. Banquet, VI, 6-10 (les piques du Syracusain contre Socrate) ; VII, 5 (les Charites).
  • 135 Banquet, III, 12-13.
  • 136 Banquet, IX, 1. Lycon avait préalablement recommandé à son fils d’écouter Socrate et de faire son m (...)

65L’auteur nous convie donc à une réunion imaginaire entre gens de bonne compagnie : c’est à dessein qu’il choisit de décrire une soirée paisible, loin des turbulences militaires, politiques et sociales qui secouent Athènes après 411. En effet, à l’exception de quelques piques douce-amères, les relations entre convives sont harmonieuses et placées sous le patronage bienveillant des Charites134. Au cours du banquet, les plus proches parents vont même jusqu’à affirmer ouvertement leur amour réciproque : Lycon et Autolycos, le père et le fils, se déclarent leur fierté mutuelle135. Le même Lycon manifeste aussi son admiration pour Socrate puisqu’il lui décerne le titre de kalos kagathos136.

  • 137 Platon, Apologie de Socrate, 23e et 36a. Sur la mauvaise réputation de Lycon, cf. Cratinos, <Putinè>, (...)
  • 138 Cf. Helléniques, II, 4, 19.
  • 139 Helléniques, II, 3, 39.

66Or cette ambiance joyeuse et apaisée ne laisse pas d’étonner si l’on considère un instant l’identité des participants. En effet, Lycon est certainement l’un des accusateurs de Socrate lors de son procès – un homme par ailleurs souvent malmené par les Comiques137. Plus étrange encore, on compte parmi les convives Charmide, l’un des Trente, tué avec son oncle Critias en 403, lors de la bataille de Mounychie138. Mais les adversaires des Trente sont également représentés avec Autolycos et Nikératos – le fils du fameux stratège Nicias : tous deux succomberont d’ailleurs sous la tyrannie des Trente139. Une bonne partie de l’assistance est donc vouée à se déchirer, tandis que l’un des invités semble l’un des principaux responsables de la condamnation de Socrate en 399.

  • 140 Banquet, VIII, 1-43. Dans son œuvre, Xénophon ne rejette pas toujours aussi drastiquement l’amour c (...)
  • 141 Banquet, VIII, 11-12 et 26. On sait que les conseils de Socrate furent sans effet : la relation ent (...)
  • 142 Banquet, IV, 23-24.

67Reste à comprendre le but que poursuit Xénophon en décrivant ainsi, a posteriori, un banquet serein et harmonieux. Comme le suggère Bernhard Huß, une telle mise en scène satisfait deux objectifs complémentaires. À l’évidence, elle vise d’abord à dédouaner Socrate, en démontrant une nouvelle fois qu’il n’est en rien le corrupteur de la jeunesse. Bien au contraire, le philosophe dénie toute place aux rapports sexuels dans la relation qui unit l’éraste à l’éromène140 et il ne cesse de recommander la chasteté à Callias, pourtant follement amoureux d’Autolycos141 : le père de ce dernier ne peut évidemment qu’être charmé par ces propos. Xénophon prend d’ailleurs soin de préciser que certains pères confient à Socrate leurs fils afin de les protéger des désirs homosexuels. Criton s’en est ainsi remis à lui pour qu’il tempère la passion de son fils Critobule pour le beau Clinias142.

  • 143 Cette image tranche avec celle d’Anytos dans l’Apologie : Socrate prédit en effet un funeste destin (...)
  • 144 Voir à ce propos B. Huß, art. cit., p. 404.

68Mais la lecture de l’œuvre suggère également une autre interprétation. Si Xénophon présente le futur accusateur de Socrate comme un père aimant et sensible aux charmes du discours socratique143, c’est pour adresser un message implicite aux Athéniens. Selon Bernhard Huß, il leur dirait, en filigrane, qu’il les pardonne pour la condamnation de son maître, quarante ans après les faits144. Loin d’être un misérable sans foi ni loi, son futur accusateur est un homme plein d’amour pour son fds qui, malheureusement, s’est fourvoyé en oubliant les grâces de l’enseignement socratique.

69Cette conclusion est corroborée par d’autres indices qui conduisent à dresser un portrait plus nuancé de Socrate. En effet, si Xénophon considère Lycon avec aménité, c’est peut-être parce que le philosophe lui semble avoir donné prise à la critique. Il s’est trop ouvertement substitué aux pères dans le cœur des fils, il n’a pas su trouver la juste distance dans ses relations avec ses disciples. C’est du moins ce que révèle une lecture attentive de la Cyropédie, une œuvre tout aussi fictive que les dialogues du Banquet.

  • 145 Cyropédie, III, 1, 15-30. Tout l’argumentaire de Tigrane se fonde sur la charis, la gratitude, que (...)
  • 146 Cyropédie, III, 1,14. Même si Socrate n’est jamais décrit comme sophiste, cela n’invalide pas l’ass (...)

70La scène se passe en Arménie, province tributaire des Mèdes, reconquise par Cyrus pour le compte de son oncle Cyaxare. Le jeune Perse intente au roi arménien un procès pour trahison. Le fils aîné de ce dernier, Tigrane, demande à plaider la cause de son père145. Cyrus accède à sa requête et se déclare « très impatient » de l’entendre car le jeune Arménien a eu pour tuteur un « sophiste » fort admiré146. Et, après une défense acharnée, celui-ci obtient la grâce de son père auprès du Perse, au demeurant gagné d’avance à ses arguments.

  • 147 Cyropédie, III, 1, 38. Sur ce célèbre principe socratique et sa transposition dans la Cyropédie, vo (...)
  • 148 Le parallèle entre Socrate et le sophiste arménien était établi dès les premiers commentaires de l’ (...)
  • 149 Cf. Xénophon, Apologie, 19-20 et Mémorables, I, 2, 49.

71Une fois ce litige réglé, Cyrus s’enquiert du sort réservé au sophiste qui accompagnait Tigrane dans sa jeunesse. Le jeune Arménien lui révèle que son père l’a fait mourir quelque temps auparavant : « [Mon père] disait qu’il me corrompait (Διαφθείρειν αὐτòν φη ἐμέ). Pourtant, Cyrus, il avait une si belle âme que, au moment de mourir, il me fit venir et me dit : “Tigrane, il ne faut pas en vouloir à ton père de ma mort : ce n’est pas par malveillance à ton égard, c’est par ignorance (ἀγνοίᾳ) qu’il me fait mourir ; or, toutes les erreurs que l’ignorance fait commettre, je les regarde comme involontaires (ἀκούσια)” »147. Ce sophiste ressemble à l’évidence au Socrate historique qui fut aussi le maître de Xénophon148. Non seulement ce sage arménien manie un argumentaire typiquement socratique mais il tombe sous le coup du même chef d’accusation que le philosophe athénien – la corruption des neoi149.

  • 150 Cyropédie, III, 1, 39.
  • 151 Cf. Hiéron, III, 3-4 : « Les adultères (τους μοιχούς) sont les seuls, selon l’usage d’un grand nomb (...)

72L’écrivain ne s’arrête pas à cette simple évocation. Il donne ensuite la parole au roi arménien qui tente de justifier sa terrible décision : « Les hommes qui surprennent des étrangers en commerce intime avec leurs femmes ne les tuent pas parce qu’ils les accusent de les corrompre ; c’est parce qu’ils estiment qu’ils leur ravissent l’affection de leurs épouses (λλ νομίζοντες ἀφαιρεῖσθαι αὐτοὺς τὴν πρòς αὑτοὺς φιλίαν) qu’ils les traitent comme des ennemis. Moi aussi, j’étais jaloux (φθόνουν) de cet homme ; il était cause que mon fils avait pour lui plus d’admiration que pour moi »150. Le plaidoyer pro domo est habile. En comparant le Pseudo-Socrate à un adultère, l’Arménien utilise en effet un argument auquel un lecteur athénien devait être particulièrement sensible : les tribunaux de la cité démocratique autorisait à tuer sans jugement un adultère pris sur le fait151. Avec un tel raccourci, il peut espérer légitimer un acte pourtant motivé par la jalousie féroce d’un père qui se sent bafoué.

  • 152 Cyropédie, III, 1, 40. K. J. Dover, « Fathers, Sons and Forgiveness », ICS, 16 (1991), p. 173-182, (...)
  • 153 Voir supra, chapitre 5, p. 274-280.

73Mais, plus encore que l’explication détournée du roi arménien, c’est la réponse de Cyrus qui étonne. Qu’un accusé cherche par tous les moyens à se dédouaner, quoi de plus normal ? En revanche, rien n’obligeait Xénophon à placer la réplique suivante dans la bouche du jeune Perse : « Par les dieux, Arménien, ta faute à mes yeux n’est que trop humaine (νθρώπινά μοι δοκεῖς ἁμαρτεῖν). Toi aussi, Tigrane, pardonne à ton père »152. Le conquérant justifie donc le geste du criminel, avouant même comprendre ses motivations. Il connaît en effet les puissants ressorts de la jalousie, lui qui est expert dans l’art de l’attiser ou, au contraire, de l’atténuer153.

  • 154 Aux yeux de la plupart des commentateurs, l’épisode est aussi pour Xénophon un moyen détourné de ré (...)

74En inventant ce double de Socrate, Xénophon lance finalement un message ambigu à ses lecteurs. Sans surprise, il répond aux accusations de corruption portées contre son maître : par son vibrant plaidoyer en faveur de son père, Tigrane démontre que la fréquentation du sophiste n’a en rien amoindri son amour filial. Mais l’Athénien ne se cantonne pas à cette énième défense décalée de Socrate. En effet, il légitime aussi le geste du meurtrier, le roi arménien. Son erreur est compréhensible, voire excusable, car le sophiste s’est inconsidérément immiscé dans la relation tissée entre le père et le fils. En composant cette scène, Xénophon indique donc en filigrane qu’il pardonne le crime des Athéniens envers son maître, trop souvent maladroit ou provocant154.

  • 155 Sur le parallèle implicite entre Cyrus et Socrate, voir déjà B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 2 (...)
  • 156 Cyropédie, V, 5, 30.

75Loin de récuser toute immixtion dans les liens de filiation, Xénophon critique seulement la maladresse avec laquelle Socrate s’y est pris. En effet, l’écrivain ne se contente pas de critiquer implicitement la posture de Socrate. En composant la figure de Cyrus, il propose aussi une alternative crédible au comportement défaillant du philosophe. De fait, la conduite du jeune Perse se rapproche étrangement de celle du sophiste arménien155 ; comme lui, il s’immisce dans les relations de parenté, séduit de nombreux jeunes gens et suscite une certaine jalousie. Ayant rallié à sa cause de nombreux sujets de Cyaxare, son oncle mède lui reproche ainsi amèrement d’avoir ravi l’affection des siens. Il recourt alors à la même métaphore adultérine qu’avait employée le souverain arménien : « Considérons encore l’être que les hommes chérissent par-dessus tout et comme leur bien le plus cher : si un homme courtisait ta femme et se faisait aimer d’elle plus que toi, te réjouirais-tu de ses bienfaits (τῇ εεργεσί) ? »156

  • 157 Cyropédie, V, 5, 39. Voir supra, chapitre 1, p. 67-68.

76Mais, à l’inverse du sophiste, Cyrus sait calmer le courroux de son oncle en le couvrant de cadeaux157. Expert dans le maniement de la charis, le Perse recourt donc aux bienfaits tant pour détacher ses alliés de leur suzerain légitime, Cyaxare, que pour apaiser le Mède lui-même. Contrairement au Socrate arménien, le conquérant sait en effet que les hommes sont faillibles et jaloux. C’est pourquoi il procède avec délicatesse – avec charis – pour gagner progressivement la place d’un père bienveillant dans le cœur de ses sujets.

III. Cyrus ou le père universel

77Le personnage de Cyrus dans la Cyropédie fournit une réponse pratique au double échec incarné par Socrate et Xénophon lui-même en tant que figures paternelles. Non seulement le conquérant réussit à enraciner son pouvoir paternel dans un nouveau centre – contrairement à Xénophon – mais il accède à ce statut sans pour autant susciter l’envie – contrairement à Socrate. Dans cette métamorphose réussie, la charis joue un rôle décisif et permet d’imaginer une forme de pouvoir absolu, un empire où des fils totalement obéissants seraient soumis à un père indéfiniment bienveillant.

Du fils parfait au père bienveillant

Les vertus de l’enracinement

  • 158 Selon l’expression d’H. Taine, Essais de critique et d’histoire, t. 1, 1904 (9e éd.), p. 49-95, à p (...)

78Dans la première partie de la Cyropédie, le jeune Perse est, comme le Xénophon de l’Anabase, à la tête d’une « République voyageuse »158 au mode de vie nomade. Accessible à tous, Cyrus erre constamment d’un campement à un autre, refusant consciemment le moindre luxe superflu. Il souhaite poursuivre cette vie d’errance et de conquête, contrairement à son oncle mède Cyaxare qui, après les premières victoires, souhaite retourner dans sa patrie jouir du butin déjà amassé.

79Xénophon souligne cette posture lors d’une discussion entre Cyrus et l’un de ses nouveaux alliés, l’Assyrien Gobryas (V, 2, 5-22). Possesseur d’une citadelle luxueuse, le transfuge reconnaît en effet la supériorité du mode de vie frugal adopté par le conquérant :

  • 159 Cyropédie, V, 2, 15.

« Après s’être couché sur un lit de feuillage (π στιβάδος δ κατακλινεὶς), Cyrus lui posa cette question : “[...] crois-tu avoir plus de couvertures que nous ?” Et Gobryas : “Par Zeus, je sais fort bien que vous possédez plus de tapis et de lits, et une maison (οκία) beaucoup plus grande que la mienne, puisque votre maison (οκί), c’est la terre et le ciel, avec autant de lits qu’il peut y avoir de places où se coucher sur la terre et que vous considérez comme des couvertures, non pas les toisons des moutons et des chèvres, mais toute la verdure qui pousse dans les montagnes et les plaines” »159.

  • 160 La stibas, la jonchée, symbolise un mode de vie fruste et sain (cf. Platon, République, II, 372b-37 (...)
  • 161 Cette valorisation de l’extérieur sur l’intérieur est déjà présente au début de la Cyropédie, dans (...)

80Le dialogue oppose ainsi l’immensité des monts et des plaines à la citadelle fermée sur ses murailles, l’existence nomade à la fixité sédentaire, la jonchée de feuillage au lit moelleux160, la frugalité au luxe, le cru au cuit161. Cyrus vit en nomade, l’épée toujours à la main et refusant catégoriquement la moindre forme d’enracinement.

  • 162 Cyropédie, VII, 5, 56. Cf. aussi VIII, 4, 22.

81Mais cette situation change du tout au tout une fois Babylone tombée aux mains du Perse. Xénophon décrit alors méticuleusement l’instauration d’un nouveau centre de pouvoir qui commence par l’ancrage du vainqueur dans un oikos. C’est le coup d’arrêt définitif au fantasme du souverain « sans domicile fixe », sans feu ni lieu, libre de toute attache162. Chrysantas, l’un des plus fidèles lieutenants du conquérant, montre désormais la nécessité pour le nouveau souverain de fixer son pouvoir durablement :

  • 163 Cyropédie, VII, 5, 56.

« Comment jouiras-tu jamais de ton pouvoir, si tu étais le seul homme exclu de la possession d’un foyer (στίας), ce lieu dont rien au monde ne surpasse la sainteté et l’intimité ? Et puis, est-ce que tu te figures que nous ne rougirions pas de honte à te voir stoïque à la belle étoile (ἔξω καρτερoῦντα), quand nous serions, nous, au fond de nos demeures (ν οἰκίαις), avec l’impression d’avoir gagné plus que toi ? »163

  • 164 Cyropédie, VII, 5, 57 (traduction Delebecque modifiée). On pense évidemment à J.-P. Vernant, « Hest (...)
  • 165 Voir supra, p. 344. Zeus-Roi est aussi le dieu de la conquête, du franchissement des frontières (Cy (...)

82Ce discours a des conséquences immédiates : « Là-dessus, Cyrus pénètre dans le palais royal, où les convoyeurs avaient livré les trésors de Sardes. Une fois entré, il sacrifia d’abord à la déesse du Foyer (Ἑστίᾳ), puis à Zeus-Roi (Διὶ βασιλεῖ), ainsi qu’à tous les dieux prescrits par les mages »164. Désormais, l’empire du conquérant possède un centre, fondé rituellement sous les auspices d’Hestia, bien sûr, mais également de Zeus-Roi, dont on a vu, dans l’Anabase, les rapports étroits avec le commandement et la paternité165.

  • 166 Cyropédie, VII, 5, 58 : cette διοίκησις – littéralement, le gouvernement d’une maison (d’où, par ex (...)
  • 167 Cyropédie, VII, 5, 58-70. Certes, ce n’est pas la fin de tout nomadisme de la part de Cyrus, qui se (...)

83Cet ancrage est fondateur. L’ensemble de l’empire gravite désormais autour de ce point fixe : à partir de ce noyau central, Cyrus se met ainsi à « organiser (διοικεῖν) le reste » de l’empire166. Dès lors, le récit de Xénophon procède en élargissant la focale depuis le corps du roi, par cercles concentriques successifs. La nouvelle organisation impériale se déploie en auréoles, du palais royal aux frontières de l’empire, en passant par l’immense cité de Babylone167. L’empire a trouvé un centre domestique et un père pour le diriger. De fait, ce n’est qu’à partir de ce moment que Cyrus adopte une posture délibérément paternelle.

La métamorphose de Cyrus

  • 168 Cyrus représente à cet égard un cas de « fosterage » assez classique : une partie de son éducation (...)
  • 169 Cyropédie, I, 3, 12 (traduction Bizos modifiée). Xénophon s’amuse à tisser un écho entre les deux v (...)
  • 170 Cyropédie, I, 4, 2. C’est ainsi, nous dit Xénophon, qu’il achève « la conquête d’Astyage ». Sur ce (...)
  • 171 Xénophon s’oppose ici frontalement à la description d’Isocrate dans l’Évagoras (IX), 37-38 : l’orat (...)

84Avant de devenir un père idéal, Cyrus a tout d’abord été un enfant délicieux tant avec son père, Cambyse, qu’avec son grand-père Astyage et son oncle maternel Cyaxare. Dès son plus jeune âge, en Médie, dans sa famille maternelle, il manifeste en effet un gracieux tempérament168 : « Dans la journée, s’il voyait que son grand-père ou son oncle avait besoin de quelque chose, il était difficile à un autre de le devancer, car il était enchanté de les gratifier (ὑπερέχαιρεν αὐτοῖς χαριζόμενος) autant qu’il pouvait »169. De même, il est toujours « le plus prompt à s’élancer pour rendre [à son grand-père] les services qu’il pensait devoir lui complaire ( τι οἴοιτο χαριεῖσθαι) ». C’est en maniant la charis que le jeune garçon séduit Astyage qui, en retour, ne peut « lui refuser aucune faveur (μὴ οὐ χαρίζεσθαι) »170. Dès sa jeunesse, il se montre donc expert pour nouer des liens de réciprocité harmonieux avec ses parents au sens large171.

  • 172 Cyropédie, I, 4, 1.
  • 173 Ibid.

85Cyrus exerce aussi cette séduction au-delà de sa propre famille. Dès sa jeunesse passée en Médie, il se montre déjà habile à s’immiscer dans les relations entre pères et fils : « Il eut vite fait de se mêler aux garçons de son âge et de devenir leur familier (οἰκείως). Bien vite aussi, il fit la conquête de leurs pères : il allait les voir, leur montrait qu’il avait de l’affection pour leurs fils »172. Au lieu de dresser les pères contre lui en séduisant leurs fils, Cyrus prend garde à les charmer en les couvrant de bienfaits. C’est en effet par son entremise que les pères de ses compagnons obtiennent des faveurs auprès du roi Astyage173.

  • 174 Cyropédie, IV, 6, 2.

86Durant la phase militaire de conquête, il lui arrive encore d’occuper une position filiale, cette fois sur un plan symbolique. C’est le cas notamment dans la relation qu’il noue avec Gobryas, un noble dont le fils a été tué par le jeune roi assyrien au cours d’une partie de chasse. Éperdu de douleur, Gobryas vient proposer son alliance à Cyrus et réclamer vengeance au jeune Perse, lui déclarant : « Je fais de toi mon fils, de la façon dont cela m’est possible, car je n’ai plus d’enfant mâle »174. De fait, Cyrus le venge peu après et s’en fait un allié indéfectible.

  • 175 Cyropédie, V, 2, 27-29. Il s’agit donc d’un symposion qui transgresse toutes les règles de « l’éthi (...)
  • 176 Cyropédie, V, 3, 19 (traduction Bizos-Delebecque modifiée).

87C’est également un lien de filiation symbolique que le conquérant tisse avec un autre Assyrien, Gadatas. Comme Gobryas, ce dernier a subi les foudres de son suzerain légitime qui, plein de jalousie, l’a fait castrer « un jour qu’ils buvaient ensemble (συμπίνοντα) »175. Comme Gobryas également, il passe au service de Cyrus et son aide permet au jeune Perse de remporter un succès aisé contre l’Assyrien. Le conquérant tient alors à remercier son nouvel allié en revendiquant lui-même son statut d’enfant, de pais : « Sois bien assuré qu’après cette action, tu as fait de nous des amis qui, s’ils le peuvent, s’efforceront de ne pas t’être d’un moindre appui que ne le seraient des enfants nés de toi (παῖδας ἐκγόνους), si tu en avais »176. L’amitié ainsi offerte par le jeune Cyrus s’affirme comme un substitut symbolique à l’enfantement.

  • 177 Cyropédie, V, 4, 12. Cette métaphore de la filiation ne laisse pas d’étonner puisque, compagnon du (...)

88Cyrus ne reste pas longtemps en position de débiteur à l’égard de Gadatas. Quelque temps après, il tire l’eunuque d’un mauvais pas et gagne sa reconnaissance infinie. Symptomatiquement, Gadatas place à son tour le jeune conquérant dans une position filiale : « Cyrus, si j’étais tel que la nature m’avait fait d’abord et si j’avais eu des enfants, je ne sais si un fils eût jamais été pour moi ce que tu as été »177. Cyrus suture donc les filiations rompues par l’hubris de son adversaire assyrien, celui-là même qui avait châtré Gadatas et tué le fils de Gobryas. Il se pose en fils de substitution, gagnant ainsi des alliés fidèles prêts à le servir jusqu’à la mort.

  • 178 Cyropédie, VI, 4, 7.
  • 179 Ibid.

89Durant cette phase militaire de conquête, Cyrus ne se contente pas d’adopter une posture filiale. Il s’avère également un frère d’armes pour tous les soldats avec lesquels il partage le gîte, le couvert et les dangers. Cette dimension confraternelle s’affirme de façon explicite avec un autre transfuge assyrien, Abradatas. Il a gagné ce noble combattant à sa cause en épargnant et en protégeant sa femme Panthée, la plus belle femme d’Asie, qui a été capturée dès les premières escarmouches. Comme elle l’affirme à son mari avant la bataille décisive, « non seulement il refusa de me posséder comme esclave ou comme femme libre perdue d’honneur, mais il m’a gardé pour toi en me prenant comme la femme d’un frère (ὥσπερ ἀδελφοῦ γυνακα) »178. Convaincu d’avoir « contracté une grande dette de reconnaissance envers Cyrus (καὶ Κύρ δὲ μεγάλην τινὰ [...] χάριν ὀφείλειν) »179, Abradatas part alors au combat éperdu de gratitude et sacrifie sans hésiter sa vie à la cause de son nouveau « frère », quitte à détruire son ancienne patrie.

  • 180 Cyropédie, VIII, 1, 1. Voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 203-204.

90Après la prise de Babylone, Cyrus change radicalement de statut. Malgré son jeune âge – trait qu’il partage d’ailleurs avec le Xénophon de l’Anabase –, il conquiert un statut paternel : l’histoire de la Cyropédie montre comment un fils parfait, par une éducation appropriée, peut devenir un père omniprésent. De fait, juste après s’être fixé dans son nouvel oikos babylonien, Cyrus est célébré comme un père par Chrysantas, l’un de ses plus fidèles lieutenants. Exaltant le nouveau train de vie choisi par le conquérant, il assure aux futurs courtisans qu’il n’y a « aucune différence entre un bon chef et un bon père : de même que les pères pourvoient à ce que jamais les enfants ne viennent à manquer d’aucun bien (τἀγαθὰ), de même il me semble que Cyrus nous indique là, dans ses conseils, le meilleur moyen pour vivre dans la félicité (εὐδαιμονοῦντες) »180. Grâce aux faveurs qu’il dispense, le conquérant s’assimile donc, pour la première fois, à un véritable père.

  • 181 Cyropédie, VIII, 1, 44. Xénophon lui-même, dans l’Anabase, veille à ce que ses hommes ne souffrent (...)

91Cyrus assume cette position paternelle non seulement vis-à-vis des courtisans mais aussi à l’égard des esclaves : « Quand c’était l’heure de déjeuner, il attendait patiemment que [les esclaves] eussent pris quelque nourriture, pour les empêcher de souffrir de la faim (ώς μὴ βουλιμιῷεν) ; aussi ceux-là également, comme l’élite, lui décernaient le nom de père (ὥσπερ οἱ ἄριστοι πατέρα ἐκάλουν), parce qu’il prenait soin de leur faire accepter, leur vie durant, la condition d’esclave »181. Cette fois, les dons qui lui permettent de s’assimiler à un père sont spécifiés. C’est l’évergétisme alimentaire de Cyrus qui concourt à élaborer cette figure paternelle qui transcende le clivage traditionnel maître-esclave.

  • 182 Cyropédie, VIII, 2, 7.

92Cette figure paternelle s’affirme avec une netteté encore plus grande lorsque Xénophon conclut son exposé sur l’évergétisme royal. Après s’être longuement arrêté sur les « prévenances gastronomiques (τ τῶν σίτων θεραπείᾳ) » du Perse182, l’auteur évoque les autres dons royaux à travers une série de questions rhétoriques : « Chez qui voit-on des amis plus riches que chez le roi de Perse ? Qui voit-on parer son entourage de plus beaux costumes que le Roi ? De qui les présents sont-ils signés comme certains dons du Roi, bracelets, colliers, chevaux embouchés d’or ? » Et Xénophon termine sa description en évoquant les effets symboliques de ces faveurs munificentes :

  • 183 Cyropédie, VIII, 2, 9 (traduction Delebecque modifiée).

« Qui d’autre, à ce qu’on dit, se fit préférer par la grandeur de ses dons (δώρων), avant même des frères, des pères, des enfants (ντ’ δελφν κα ἀντὶ πατέρων κα ἀντί παίδων ;) ? [...] Qui d’autre mourut étant appelé père (πατρ καλούμενος) par les sujets (ὑπò τν ρχομένων) écrasés, sinon Cyrus ? Et ce nom est évidemment celui d’un bienfaiteur plus que d’un spoliateur (τοτο δὲ τοὔνομα δλον ὅτι εὐεργετοῦντός ἐστι μᾶλλον ἀφαιρουμένου) »183.

93La charis alimentaire et vestimentaire concourt donc directement à établir la paternité de Cyrus sur l’ensemble de ses sujets. Xénophon glisse en effet insensiblement des amis aux subordonnés (τν ρχομένων) : le conquérant se métamorphose en père bienveillant pour la société tout entière, de haut en bas, des courtisans aux esclaves. La charis royale finit par englober tous les sujets dans une même dette filiale à l’égard du Perse, outrepassant même la force dévolue aux liens du sang.

  • 184 Cyropédie, VIII, 8, 1. Sur l’application du vocabulaire de la piété hors de la sphère religieuse – (...)

94C’est bien ainsi que Xénophon l’interprète lui-même lorsqu’il reprend une dernière fois le thème dans la conclusion de l’œuvre : « Avec ses dimensions, [l’Empire perse] était gouverné par l’unique volonté de Cyrus, lequel honorait et soignait ses subordonnés comme ses propres enfants (σπερ αυτο παῖδας ἐτίμα τε κα θεράπευεν), tandis que ses sujets le vénéraient comme un père (oἵ τε ἀρχόμενοι Κῦρον ς πατέρα σέβοντο) »184. Cette relation parentale se joue à nouveau sur le fond d’un échange charismatique réciproque et inégal. À la timè et la therapeia de Cyrus vient répondre l’eusebeia – la piété et la vénération des sujets.

  • 185 Le jugement d’Hérodote sur Cyrus est fort nuancé. Pour Hérodote, le Perse n’est d’ailleurs pas le s (...)
  • 186 Hérodote, III, 89. Cf. aussi Diodore de Sicile, IV, 30, 2.
  • 187 Voir E. N. Tigerstedt, The Legend of Sparta in Classical Antiquity, t. 1, Stockholm, 1965, p. 471 n (...)
  • 188 Voir par exemple P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 348.
  • 189 Dans l’épopée, Ulysse est reconnu comme le père de son peuple (Odyssée, II, v. 47) : « Mon noble pè (...)

95En élaborant cette image d’un roi-père omniprésent, Xénophon ne se contente pas, nous semble-t-il, de reprendre un vieux cliché hérodotéen185. Dans les Histoires, Cyrus n’était le père que des seuls Perses et non de l’ensemble des sujets ; de surcroît, il ne devait ce titre qu’à sa générosité en matière de tribut et non à une politique évergétique cohérente, comme dans la Cyropédie186. Mais l’Athénien ne répercute pas non plus un trait idéologique proprement perse187. Certes, l’idée a des correspondances dans le monde achéménide188. Toutefois, elle est à tout le moins autant grecque que perse puisqu’on la trouve également, on l’a vu, dans l’Agésilas ou l’Anabase et remonte même à Homère189.

  • 190 Voir P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 157 ; Id., « La notion de pambasileia dans la pensée p (...)
  • 191 Politique, III, 14, 1285b29-33. Toutefois, selon Aristote, la monarchie perse n’est pas une pambasi (...)

96Si une telle conception s’enracine dans un lointain passé, elle pointe aussi vers l’avenir. Elle annonce en effet l’idéologie des royautés hellénistiques et, sur un plan proprement théorique, la pambasileia théorisée par Aristote190. Alors qu’Aristote critique généralement la confusion entre chef de famille, roi et homme politique, il souligne en effet l’existence d’un régime particulier, la pambasileia, organisée sur le modèle du pouvoir domestique, susceptible de s’exercer sur plusieurs poleis ou ethnè191.

Le père nourricier

  • 192 B. Schwartz, « The Social Psychology of the Gift », American Journal of Sociologv, 73 (1967), p. 1- (...)
  • 193 N. Thomas, Entangled Objects : Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific, Harvard, (...)
  • 194 Ibid., p. 18-21.

97Pour instaurer ce régime paternel et paternaliste, la charis joue à l’évidence un rôle prépondérant. Mais l’analyse, sans s’arrêter à ce simple constat, doit prendre en compte le type de bienfaits dispensé. En effet, la forme influe sur le fond et le style du don implique la production d’une relation sociale spécifique : on est ce qu’on donne et ce qu’on reçoit ; la présentation du don est même « une imposition d’identité à la fois pour le donateur et pour celui qui le reçoit »192. C’est pourquoi il importe de dégager les « significations symboliques spécifiques qui sont attachées aux objets comme les anneaux, les vêtements ou la nourriture »193, quitte à s’éloigner d’une certaine anthropologie inspirée de Marcel Mauss : à trop raisonner en termes de sphères d’échange, on oublie parfois de considérer la nature des objets échangés194 qui, pourtant, n’est jamais neutre et retentit sur la forme de la relation.

  • 195 Le Perse donne en effet des vêtements qui sont tout aussi raffinés que les repas qu’il offre (Cyrop (...)
  • 196 Cyropédie, I, 3, 3.
  • 197 Le cas de Cimon fournit un parallèle frappant avec les pratiques de Cyrus. Selon Plutarque, l’Athén (...)

98Si l’on s’en tient à l’étude de la Cyropédie, deux types de bienfaits apparaissent dotés d’une vertu singulière : la nourriture, bien sûr, mais également le vêtement. En effet, c’est en offrant de beaux atours et de somptueuses parures que Cyrus réussit à se faire aimer à l’égal d’un père195. Car le don vestimentaire semble revêtu d’un pouvoir infantilisant aux yeux de Xénophon. En utilisant cette forme de charis vestimentaire, Cyrus se rappelle peut-être le plaisir enfantin qu’il éprouva lui-même lorsqu’il reçut un bel habit de son grand-père, à son arrivée en Médie. L’auteur insiste sur la joie extraordinaire produite par le cadeau : « Cyrus, comme un enfant qui aimait les belles choses et les marques d’honneur, était ravi de sa robe ( δ Κῦρος ἅτε παῖς ὢν κα φιλόκαλος κα φιλότιμος δετο τῇ στολῇ [...] περέχαιρεν) »196. Cette scène privée devient, nous semble-t-il, la matrice de la conduite politique adoptée par le jeune souverain après Babylone : de petit-fils émerveillé et reconnaissant, Cyrus devient un père symbolique habillant ses hommes, les parant de pied en cap pour leur plus grand plaisir197.

  • 198 Cyropédie, VIII, 2, 2.

99Mais, à l’évidence, c’est d’abord la trophè, la nourriture, qui confère à Cyrus son aura paternelle. Après Babylone, lorsqu’il s’enracine dans l’oikos royal, le Perse peut enfin se faire nourricier, lui qui est persuadé « qu’en guise de bienfaits d’homme à homme, il n’en est pas de plus gracieux, moyennant même dépense, qu’un partage de nourritures et de boissons »198. Toute l’organisation de la table royale concourt à transformer Cyrus en père nourricier, dispensant ses dons alimentaires depuis son palais fondé sous la protection d’Hestia.

  • 199 Sur Hestia comme déesse du foyer et de la commensalité, voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée, op. ci (...)

100Une fois encore, Xénophon poursuit un dialogue à distance avec sa cité d’origine. Faut-il le rappeler, à Athènes, Hestia est la déesse du prytanée, le foyer de la polis, où sont nourris des citoyens triés sur le volet, distingués par leur origine, leur fonction ou leur mérite199. La déesse incarne donc l’imaginaire d’une cité-mère nourricière, selon des modalités proprement aristocratiques. Dans la monarchie de Cyrus, cette idée survit sous une forme profondément remaniée : c’est désormais un roi paternel, et non plus une cité maternelle, qui accorde ce grand honneur.

  • 200 Cyropédie, VIII, 3, 26-32. Voir déjà supra, chapitre 1, p. 65-66.
  • 201 Cyropédie, VIII, 3, 37. L’ensemble du symposion est analysé, dans une tout autre perspective, par D (...)

101Une anecdote déjà évoquée, celle de Phéraulas et du Sace, met particulièrement en valeur le rôle nourricier tenu par Cyrus. L’histoire commence par un don : Phéraulas reçoit un cheval extraordinaire d’un soldat sace, qui espère ainsi « spéculer sur la reconnaissance d’un homme de bien (χάριν δὲ νδρ ἀγαθῷ καταθέσθαι) »200. Pour remercier son bienfaiteur, Phéraulas invite le Sace à dîner dans son somptueux oikos. Surpris par la richesse de son intérieur, son invité lui demande alors si, en Perse, il faisait déjà partie des hommes les plus riches. Phéraulas le surprend en lui racontant son enfance difficile ; son père n’était qu’un pauvre paysan qui le nourrissait avec difficulté201.

  • 202 Cyropédie, VIII, 3, 38.
  • 203 Cyropédie, VIII, 3, 49-50.

102Une fois son père devenu vieux, le Perse a rempli sans défaillir ses devoirs filiaux : « Alors, tant qu’il vécut, je le nourris à son tour, à force de défoncer et d’ensemencer un lopin de terre, non pas mauvais mais plus juste qu’ailleurs »202. S’acharnant à tirer la nourriture d’une terre ingrate, Phéraulas s’avère donc un fils idéal. De fait, Xénophon rappelle, quelques lignes plus loin, qu’il « voyait en l’homme la créature déterminée plus que toute autre à repayer de leurs soins ses parents vivants ou défunts (κα γονέας δ [...] ἀντιθεραπεύειν [...] κα ζντας κα τελευτήσαντας) »203. S’il est pauvre et besogneux, Phéraulas est donc particulièrement sensible aux exigences de la réciprocité et de la charis.

  • 204 Cyropédie, VIII, 3, 38 (traduction Delebecque modifiée).

103Cette existence pénible prend fin à la faveur de sa rencontre avec Cyrus. Le conquérant l’a en effet pris sous sa coupe et l’a couvert de cadeaux. D’une phrase lapidaire, Phéraulas oppose ainsi sa vie précédente à sa fortune présente : « À la maison, donc, c’est ainsi que je vivais ; aujourd’hui, tout ce que tu vois, Cyrus me l’a donné (Κῦρός μοι δωκε) »204. Désormais, le conquérant tient le rôle nourricier que jouait auparavant le père de Phéraulas ; mieux encore, il a remplacé avantageusement la terre ingrate qui lui plaignait ses bienfaits. Cyrus se substitue donc à la fois au père et à la terre-mère pour placer finalement Phéraulas dans un état de dette filiale. En retour, il bénéficie de sa gratitude éternelle : de fait, Phéraulas est l’un de ses lieutenants les plus zélés ; il préfère même abandonner toute sa fortune au Sace pour se placer sous les ordres directs de Cyrus, son deuxième père.

  • 205 Cyropédie, VIII, 7, 25. J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 91, souligne la transformation en (...)

104À sa mort, Cyrus s’assimile d’ailleurs lui-même à la terre nourricière d’une manière qui n’est plus seulement métaphorique. Sur son lit de mort, le vieux souverain exprime en effet le souhait d’être mis en terre sans même un linceul : « Existe-t-il une plus grande bénédiction que d’être uni à la terre, qui produit et nourrit tout ce qui est beau et tout ce qui est bon (πάντα δὲ τἀγαθὰ φύει τε κα τρέφει) ? Je fus, de plus, ami des hommes (φιλάνθρωπος) et maintenant il me semble que j’aurais plaisir à m’incorporer à l’élément leur bienfaiteur (κοινωνῆσαι τοῦ εὐεργετοῦντος ἀνθρώπους) »205. N’ayant cessé de nourrir son peuple, Cyrus désire poursuivre cette tâche jusque dans la mort. Père nourricier, il désire s’incorporer à la terre-mère pour devenir une figure englobante, tant paternelle que maternelle, dans un écho déformé et atténué du mythe autochtone athénien.

105En écho à cette image paternelle bienveillante, Xénophon imagine aussi, dans la Cyropédie, des fils idéaux. On a déjà étudié l’un d’entre eux, Phéraulas : ce pauvre hère doit tout à Cyrus qui s’impose à lui comme un père de substitution. Mais il est une autre catégorie de sujets qui, plus encore que les hommes pauvres et vertueux, se révèlent être des fils obéissants et fidèles. Ce sont les eunuques autour desquels Xénophon élabore une réflexion politique complexe et nuancée.

Père symbolique et fils rêvés : le roi et les eunuques

  • 206 Cyropédie, VIII, 4, 2. Il n’y a aucune raison de restreindre le rôle de Gadatas au seul service de (...)
  • 207 En ce sens, Gadatas est investi d’un comportement féminin, selon la répartition sexuée prônée dans (...)
  • 208 Cyropédie, VII, 5, 65 (cf. aussi Platon, Protagoras, 314c, où le gardien de la porte de Callias est (...)
  • 209 Voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 287.

106Après la prise de Babylone, les eunuques font une apparition remarquée dans l’organigramme impérial. Gadatas connaît ainsi une promotion significative, puisque « la vie du palais était organisée entièrement selon les dispositions que [l’eunuque] avait arrangées »206. L’eunuque est chargé d’assurer le bon fonctionnement du noyau privé d’un système qui dépasse par ailleurs ce cadre proprement domestique207. C’est dans cette même phase de réorganisation du pouvoir que Cyrus décide aussi de « faire de ses plus proches serviteurs des eunuques, en commençant par les gardiens des portes »208 – portes qui sont très probablement celles des appartements privés209.

  • 210 Cyropédie, VIII, 4, 2. Le rôle exact des porte-sceptre dans l’Empire perse reste sujet à discussion (...)
  • 211 Cyropédie, VIII, 3, 15.
  • 212 Pour une démonstration approfondie de cette identification, voir V. Azoulay, « Xénophon, le roi et (...)
  • 213 Cf. Cyropédie, VIII, 3, 22-23.

107Le rôle des eunuques dans le nouveau système de gouvernement ne s’arrête pas à ce rôle domestique. Gadatas dirige également une nouvelle catégorie de dignitaires : il est promu « chef des porte-sceptre (σκηπτούχων) de Cyrus »210. Entourant le roi211, attachés au service du palais, commandés par un eunuque, ces porte-sceptre sont en effet certainement des eunuques212. Ils représentent à coup sûr l’une des pièces maîtresses du dispositif de gouvernement mis en place par Cyrus après la prise de Babylone. Leur utilité ne se mesure pas seulement à l’aune de leur gestion active de la vie palatiale : ils peuvent endosser un rôle de médiateur avec l’extérieur puisqu’ils sont les porteurs des grâces ou des disgrâces royales213.

  • 214 Ainsi, dans les Histoires d’Hérodote, la première référence aux eunuques dans l’Empire perse (III, (...)
  • 215 Pierre Carlier prête ainsi une dimension ironique aux derniers chapitres de la Cyropédie (« Monarch (...)
  • 216 Cyropédie, VII, 5, 61. Ce propos s’applique en premier lieu à Gadatas, promu à une haute charge. Vo (...)

108En attribuant à Cyrus l’instauration d’une caste d’eunuques, alors qu’il aurait très bien pu laisser à ses successeurs la tâche ingrate d’instituer de tels serviteurs214, il nous semble que Xénophon se livre, en réalité, à un travail sur certaines idées reçues de la pensée grecque. Loin de réduire l’eunuque à l’incarnation suprême de l’horreur despotique215, il le conçoit au contraire comme un élément objectivement essentiel d’un régime politique digne d’une approche autonome. La Cyropédie affirme avec force que le statut d’eunuque n’est pas incompatible avec d’importantes fonctions, sous réserve que de tels serviteurs ne soient pas abandonnés à leurs tendances naturellement efféminées et qu’ils soient encadrés par un pouvoir qui les contrôle216.

  • 217 Voir P. Briant, ibid., p. 282-283 (« Xénophon et le paradigme du ministre fidèle »). L’auteur souli (...)
  • 218 Cf. Anabase, I, 8, 28-29 ; Cyropédie, VII, 3, 15 ; VII, 5, 64. Le parallèle entre l’eunuque et le c (...)
  • 219 En cela, Xénophon est l’annonciateur d’une tradition historique et littéraire dont on retrouve l’éc (...)
  • 220 Outre Artapatès, le porte-sceptre de Cyrus, Xénophon a connu un autre eunuque particulièrement fidè (...)

109Toutefois, si Xénophon accorde aux eunuques une telle place dans le système de gouvernement de Cyrus, c’est d’abord en raison de leur aptitude inégalée à la fidélité217 : Artapatès dans l’Anabase ou les eunuques de Panthée dans la Cyropédie démontrent une fidélité presque canine en s’égorgeant sur le cadavre de leur maître218. Pour l’auteur, l’eunuque présente en effet l’intérêt d’être radicalement affranchi des passions que peuvent susciter l’amour ou les liens de parenté. À l’évidence, son raisonnement a des faiblesses. Xénophon évacue ainsi la question des ascendants de l’eunuque, bien qu’il fasse mention dans la Cyropédie de la dévotion particulière de Gadatas pour sa mère. Cependant, il n’en reste pas moins que, dans la reconstruction théorique de l’Athénien, l’eunuque se trouve totalement exonéré des attachements sentimentaux ou filiaux219. Il est le seul être dont le loyalisme exclusif soit garanti220.

  • 221 Voir supra, chapitre 1, p. 66-68.

110A contrario, Xénophon a montré à plusieurs reprises dans son œuvre la fragilité des liens noués entre le chef et ses subordonnés, toujours susceptibles d’être concurrencés par d’autres attachements. Dans la Cyropédie, le jeune conquérant est d’ailleurs parvenu, par une politique de dons calculée, à détacher ses alliés mèdes de leur souverain légitime, son oncle Cyaxare : cette surenchère dans la manipulation des attachements se manifeste même entre parents et alliés221. C’est donc fort logiquement que Cyrus tient à se préserver de ce qu’il a lui-même fait subir à son oncle. Pour l’avoir expérimenté à son profit, Cyrus sait en effet que l’amour du souverain peut toujours être relégué au second plan, et que la trahison reste sans cesse possible.

  • 222 On ne peut ainsi qu’être étonné à la lecture des arguments développés par D. L. Gera, Xenophon’s Cy (...)
  • 223 Cyropédie, VII, 5, 60 (traduction Delebecque modifiée). Xénophon a exposé peu auparavant la manière (...)

111Pour Xénophon, le choix des eunuques relève par conséquent d’un calcul politique qui est d’abord un calcul des attachements222 : pensant qu’il avait désormais besoin « d’une garde autour de son corps », le jeune souverain s’interroge sur les serviteurs qui pourraient s’acquitter au mieux d’un tel office. Or, précise l’auteur, « Cyrus connaissait la loi de nature obligeant les hommes pourvus d’enfants, d’épouses bien assorties ou de favoris, à les aimer plus que tout. Constatant que les eunuques étaient privés de tous ces sentiments, il jugea qu’ils réservaient leur attachement à ceux qui pouvaient au premier chef les enrichir, les secourir s’ils subissaient quelque tort et leur conférer des honneurs. Personne, pensait-il, ne pourrait le surpasser dans l’accomplissement de tels bienfaits (τούτοις δ’ εὐεργετοῦντα ὑπερβάλλειν αὐτòν οὐδέν’ ἂν γετο δύνασθαι) »223.

  • 224 Cyropédie, VIII, 2, 9. Cette liaison entre eunuque et filiation est mise en lumière par P. Carlier,(...)

112Les eunuques permettent donc d’exorciser le spectre de la trahison qui hante la Cyropédie et, plus largement, l’œuvre de Xénophon. Pour arriver à cette fin, la démonstration de l’auteur fait bonne place à l’évergétisme et à la charis. Cyrus obtient un dévouement exclusif en raison de sa capacité sans égale à donner. Dans ces conditions, l’eunuque représente pour le roi l’être avec lequel il peut, par le détour du don, nouer le rapport filial le plus achevé, nul attachement parasite ne venant contrebalancer l’effet « affiliant » de la prodigalité royale. Parents idéaux, les eunuques assouvissent pour Xénophon le fantasme d’une domination sans partage224 : ils sont les enfants rêvés d’un despotisme dont les leçons restent pertinentes au-delà de l’Asie.

  • 225 Cf. Cyropédie, V, 5, 33-34 et supra, chapitre 1, p. 63-68.

113Mais la figure de l’eunuque ouvre également une autre piste de réflexion. Compte tenu de leur statut sexuel ambigu et de la féminisation inhérente au récipiendaire225, les castrats sont peut-être autant des « épouses » dévouées que des « fils » idéaux. De fait, Cyrus est un homme qui suscite l’erôs, attirant dans son sillage des hommes et des femmes séduits par sa beauté et sa générosité. Grâce à la charis, il investit dès lors toutes les dimensions du lien. Ami parfait, père idéal, amant rêvé, le Perse établit sa domination en monopolisant tous les affects à son profit.

Notes

1 Dès les épopées homériques, la philia investit les liens familiaux. Cf. e. g. Iliade, IV, v. 189 ; Odyssée, II, v. 51 ; XVI, v. 222 ; XIX, v. 14 et XXIII, v. 124. Voir A. W. H. Adkins, « Friendship and Self-sufficiency in Homer and Aristotle », CQ, 13 (1963), p. 33-45, ici p. 36 et É. Scheid, Usages du don, p. 125.

2 Voir P. Millett, Lending and Borrowing, op. cit., p. 109-116.

3 Voir J. Alaux, Le liège et le filet. Filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du ve siècle av. J.-C., Paris, 1995, p. 197-274 (« les équivoques de la philia »), notamment p. 205 et p. 216. L’auteur distingue la philia relevant de la parenté et la philia relevant de l’association : c’est la porosité entre ces deux sphères d’appartenance sociale que les auteurs tragiques mettent souvent à profit. Voir aussi D. Konstan, « Reciprocity and Friendship », dans C. Gill et alii éd., Reciprocity, p. 282-283.

4 Hiéron, III, 7. Cf. Aristote, Rhétorique, II, 4, 1381b34 et Éthique à Nicomaque, VIII, 14, 1161M2-1162b33. Hiéron déplore que cette hiérarchie « amicale » soit bafouée dans les tyrannies. Sur le contexte de brouille familiale qui constitue la toile de fond de la tyrannie de Hiéron, voir M. Sordi, « Lo Ierone di Senofonte, Dionigi I e Filisto », Athenaeum, 58 (1980), p. 3-13 et I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux, op. cit., p. 339.

5 Le propos du Hiéron est repris et amplifié dans la Cyropédie, VIII, 7, 14 : « Toujours des hommes d’une même cité ont entre eux des liens plus intimes (οἰκειότεροι) que des étrangers, des soldats d’une même tablée que ceux d’une autre tente ; les hommes issus de la même semence, nourris par la même mère (οἱ δ ἀπò τοῦ αὐτοῦ σπέρματος φύντες κα ὑpò τς αὐτς μητρòς τραφέντες), ayant grandi sous le même toit, choyés par les mêmes parents, donnant aux mêmes le nom de père et de mère, se peut-il qu’ils n’aient pas plus de familiarité (οἰκειότατοι) que quiconque ? » Sur les rapports entre philia et oikeiotès (qui « inclut et déborde la parenté par alliance [...] et naît de rapports durables, étroits, fréquents : mariage, commerce »), voir E. Will, « Συγγένεια, οἰκειότης, φιλία », RPh, 69 (1995), p. 299-326.

6 Économique, XXI, 2. P. Caster, « Sur l’Économique de Xénophon », dans Mélanges offerts à A. Desrousseaux par ses amis et élèves, Paris, 1937, p. 49-57, ici p. 50, parle de « la compénétration des trois thèmes, maison, armée, royaume » chez Xénophon. Cf. aussi Cyropédie, I, 1,1 ; VIII, 1, 13-15 et République des Lacédémoniens, VIII, 3 : « L’obéissance est un bien inestimable dans la cité, dans une armée, dans un oikos ». Sur la conduite d’un oikos comme propédeutique à la direction d’une armée, cf. Économique, V, 14-17 et Mémorables, III, 6, 14.

7 Mémorables, III, 4, 12. Cf. aussi III, 6, 14 ; Platon, Politique, 259b. Voir aussi S. Vilatte, Espace et temps. La cité aristotélicienne de la Politique d’Aristote, Besançon, 1995, p. 30.

8 Dès l’ouverture de la Politique, Aristote écarte ce type d’opinions (I, 1, 1252a7-l 1) : « Quant à ceux qui pensent qu’être homme politique, roi, chef de famille, maître d’esclave, c’est la même chose, ils n’ont pas raison. C’est, en effet, selon le grand ou le petit nombre, pensent-ils, que chacune de ces fonctions diffère des autres, et non pas selon une différence spécifique ». C. Mueller-Goldingen, Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie, op. cit., p. 57 n. 6, a donc raison d’affirmer qu’Aristote polémique non seulement contre Platon mais aussi contre Xénophon et, plus généralement, contre toute une tradition philosophique (les « Socratiques »).

9 Hiéron, XI, 14-15. Aristote reprend d’ailleurs ces conclusions dans la Politique lorsqu’il évoque la politique financière et économique que doit mener un tyran intelligent (V, 11, 1314b5) : « Ainsi donnera-t-il l’impression d’administrer la cité comme un chef de famille et non comme un tyran ».

10 Voir N. Loraux, La cité divisée, op. cit. [« La politique des frères »], p. 206-207 et J. Alaux, « Fratricide et lien fraternel : quelques repères grecs », QS, 46 (1997), p. 107-132.

11 Plutarque, De la curiosité, 518A. Sur les conflits entre frères, cf. e. g. Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 674 et 681-682 ; Lysias, Contre Ératosthène (XII), 92 ; Platon, Lois, IX, 869c-d et Aristote, Politique, V, 6, 1305b2-18, avec les analyses de N. Loraux, op. cit., p. 205.

12 Cf. Cyropédie, VIII, 7, 23-24 (les enfants de Cyrus l’Ancien) ; Anabase, I, 1, 3-4 ; I, 7, 9 ; III, 1,17 ; Économique, IV, 18 (Artaxerxès et Cyrus le Jeune) ; cf. aussi Helléniques, IV, 1, 40 (discorde entre les fils de Pharnabaze) ; VI, 4, 33-37 (le cycle de la vengeance entre frères en Thessalie) et Hiéron, III, 8 (dans les tyrannies, les frères s’entre-tuent).

13 Mémorables, II, 3, 1-6. Le frère de Chairekratès, Chairephôn, est un Athénien originaire du dème de Sphettos et un ami d’enfance de Socrate dont il était un fervent admirateur (cf. Platon, Apologie de Socrate, 20e-21a). C’est aussi un partisan du Dèmos, raillé par les Comiques – notamment par Aristophane dans les Nuées (v. 156), les Guêpes (v. 1408 et 1412) et les Oiseaux (v. 1296 et 1564). Cf. aussi Eupolis, <Poleis>, fr. 253 K.-A. et Cratinos, <Putinè>, fr. 215 K.-A. Voir à ce propos la notice de L. Brisson, dans R. Goulet éd., Dictionnaire, op. cit., t. 2, p. 304-305, ainsi que F. Bourriot, Kalos kagathos, op. cit., t. 1, p. 160-161 et p. 272-273 ; t. 2, p. 144-145 et p. 273.

14 Sur le frère aidant le frère, voir les proverbes cités par Démosthène, Sur l’Ambassade (XIX), 238 et Platon, République, II, 362d et IV, 427d.

15 Cyropédie, VIII, 7, 15. Xénophon avait lui-même deux fils, Diodore et Gryllos, qui étaient surnommés les Dioscures (Diogène Laërce, II, 52) : était-ce parce qu’ils étaient jumeaux ou parce qu’ils étaient aussi proches entre eux que Castor et Pollux ? Mais peut-être était-ce surtout en référence au laconisme de leur père...

16 Mémorables, II, 3, 19.

17 Cyropédie, VIII, 6, 16.

18 Helléniques, II, 4, 28. Lysandre éveille d’ailleurs la jalousie du roi Pausanias devant ce pouvoir démultiplié par la fraternité.

19 Helléniques, IV, 4, 19. Cf. Helléniques, V, 2, 37. Phoibidas et Eudamidas manifestent également une étroite complémentarité (Helléniques, V, 2, 24-25). Dans le monde perse, si l’on voit Artaxerxès en butte à la révolte de son frère Cyrus, un frère naturel (nothos) lui reste cependant fidèle : celui-ci amène « de Suse et d’Ecbatane une armée nombreuse au secours du roi » (Anabase, II, 4, 25).

20 République des Lacédémoniens, I, 9. Sur la polyandrie Spartiate (libre ou adelphique), voir désormais S. Perentidis, « Réflexions sur la polyandrie Spartiate dans l’Antiquité », RHDFE, 75 (1997), p. 7-31 et N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 459-462.

21 Mémorables, I, 2, 55 (traduction Dorion modifiée).

22 Mémorables, II, 3, 9. Au reste, l’enjeu de l’entretien – la charis – est suggéré par le nom même de l’interlocuteur de Socrate, Chairekratès. Voir à ce propos A. G. Wersinger, « La charis des muses. Le plaisir musical dans les dialogues de Platon », dans M. Dixsaut éd., La fêlure du plaisir. Études sur le Philèbe de Platon, t. 2, Paris, p. 61-81, ici p. 79 et Ead., Platon et la dysharmonie. Recherches sur la forme musicale, Paris, 2001, p. 236 (à propos de Chairephôn dans le Gorgias de Platon).

23 Mémorables, II, 3, 11-14.

24 C’est le cas de Téleutias, on l’a vu, mais aussi de son beau-frère Peisandros, navarque en 394 (Helléniques, III, 4, 29).

25 Agésilas, IV, 5. Xénophon critique plus largement celui qui laisse son frère dans le besoin. Cf. Banquet, IV, 35 : « Je connais même des frères qui ont hérité à part égale, dont l’un a le nécessaire et même le superflu, tandis que l’autre manque de tout » (traduction Ollier modifiée).

26 Voir S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 363.

27 Cyropédie, VIII, 7, 17. Au cadet, il rappelle : « À qui pourrais-tu complaire (χαρισάμενος) en espérant en retour plus d’avantages, sinon à lui ? » (VIII, 7, 15-16).

28 Cyropédie, VIII, 7, 16 (nous traduisons) : μόνου τοι [...] πρωτεύοντος ἀδελφοῦ παρ’ ἀδελφ οὐδὲ φθόνος παρ τν λλων ἐφικνεῖται.

29 Nous empruntons ce titre à N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 202.

30 Anabase, VI, 3, 25. Voir à ce propos V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées. L’idée de patrie en Grèce ancienne, thèse de doctorat soutenue à l’Université Paris I, sous la direction de C. Le Roy, 1995, p. 117-129. Ce sentiment de fraternité avait déjà fait son apparition au mont Théchês, lorsque les Grecs découvraient enfin la mer Noire (IV, 7, 25) : « Quand tout le monde fut arrivé sur le sommet, alors ils s’embrassaient les uns les autres, ils embrassaient aussi les stratèges et les lochages, en pleurant ». Ce bref moment de communion, effaçant les barrières de grade, n’est cependant pas appelé à durer.

31 Anabase, VI, 4, 11.

32 Dans les Helléniques, le héraut Cléocritos rappelle également le rôle de « la parenté, l’alliance et l’amitié » (II, 4, 21) pour mettre un terme à la stasis à laquelle la cité athénienne est en proie. Voir supra, chapitre 6, p. 284.

33 Cf. Aristote, Politique, I, 2, 1252bl2-15 (à propos d’Épiménide de Crète et de Charondas de Chalcis). On retrouve les homosipuoi dans une loi sacrée de Sélinonte (c. 460-450 av. J.-C.), qui prévoyait, semble-t-il, l’organisation de repas funéraires communs en l’honneur des ancêtres (les Tritopatreis) divinisés. Voir à ce propos l’édition de Μ. H. Jameson, D. R. Jordan et R. D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durham, 1993 ; L. Dubois, « Une nouvelle inscription archaïque de Sélinonte », RPh, 69 (1995), p. 127-144 ; F. Gherchanoc, Sociabilité et famille dans les cités grecques, op. cit., p. 207-215 (avec la bibliographie citée p. 207 n. 279) et S. Georgoudi, « Ancêtres de Sélinonte et d’ailleurs : le cas des Tritopatores », dans G. Hoffmann éd., Les pierres de l’offrande, Zurich, p. 152-163.

34 Voir J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, Paris, 1990 (1re éd. 1962), p. 75.

35 Mémorables, II, 3, 4 (nous traduisons).

36 Sur le pothos, voir J.-P. Vernant, Figures, idoles, masques, Paris, 1990, p. 40. Xénophon utilise la même image pour décrire les liens unissant des adversaires relatifs comme Agésilas et Agésipolis. À l’annonce de la mort d’Agésipolis, en 381, « Agésilas, au lieu de se réjouir, comme on aurait pu le croire, de la mort d’un adversaire, fondit en larmes et regretta leur vie en commun (πόθησε τὴν συνουσίαν). C’est que les rois prennent leur repas dans la même tente, quand ils sont à Sparte » (Helléniques, V, 3, 20). En dépit de leurs différends, les deux rois, ces quasi-frères jumeaux – à l’image de leurs patrons, les Dioscures – sont rapprochés par la prise en commun de nourriture.

37 Cyropédie, II, 1,25.

38 Cyropédie, II, 1,10.

39 Cyropédie, II, 1, 25 : « Ce rapprochement dans les tentes lui paraissait offrir pour la lutte à venir cet avantage que, les hommes se voyant nourris de la même façon (ἑώρων ἀλλήλους μοίως τρεφoμένους), aucun d’entre eux ne pouvait prétexter un état d’infériorité pour se relâcher et se montrer moins brave qu’un autre devant l’ennemi ».

40 Cyropédie, II, 1, 28, avec les commentaires de P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 68.

41 République des Lacédémoniens, V, 6. Cf. Helléniques, V, 3, 17 : lors du siège de Phlionte en 381/380, Agésilas recueille les fugitifs de la cité et les unit dans des tablées communes (συσσίτια), obtenant ainsi rapidement un groupe « de mille hommes aux corps vigoureux, bien disciplinés et très bien armés ».

42 Cf. Helléniques, V, 3, 20. Plutarque (Lycurgue, VIII, 4) évoque aussi la division de la Laconie comme un partage entre « beaucoup de frères ».

43 Anabase, VII, 2, 38. Seuthès conçoit tous les rapports de pouvoir à travers le prisme du banquet, partagé ou offert. Voir à ce propos C. Grottanelli, « La distribution de la viande dans la Cyropédie », Métis, 4 (1989), p. 185-209, ici p. 193-195.

44 Platon, Ménéxène, 239a. Cf. République, III, 414d-415a et Lois, IX, 880b. Voir N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 26 et p. 203-204 et J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité, op. cit., p. 349-350. On peut aussi invoquer le cas des ἀδελφοὶ αρετοί, les frères électifs de Nakônè, une bourgade sicilienne. Après une stasis survenue au iiie siècle av. J.-C., un décret opère la réconciliation des citoyens sur le mode de l’adelphothetia, l’« affrairement », en répartissant – pour mieux le mêler – tout le corps civique en groupes de « frères » (voir la bibliographie citée par J.-M. Bertrand, op. cit., p. 350 n. 126). Hors de Grèce, cette fraternité cesse parfois d’être fictive, du moins si l’on en croit le récit d’Hérodote (IV, 104) à propos des Agathyrses. Selon l’historien, ceux-ci « pratiquent la communauté des femmes, afin d’être liés les uns aux autres par un lien étroit de parenté et, formant tous une famille, de n’être point divisés par la jalousie ni par la haine ».

45 J.-M. Bertrand, op. cit., p. 349-350. Voir aussi V. Cuchet-Sébillotte, Des commu-nautés imaginées, op. cit., p. 255-260 et p. 421.

46 Mémorables, II, 2. L’ensemble de l’entretien est informé par le vocabulaire de la réciprocité : on ne compte pas moins de quinze composés de charis.

47 Mémorables, II, 2, 3.

48 Mémorables, II, 2, 5. Cf. Économique, VII, 24 (sur la tendresse de la mère au nouveau-né).

49 Les héros de Xénophon sont souvent « amateurs de dangers », philokindunoi. Cf. Helléniques, VI, 1, 6 (Jason de Phères est philoponos et philokindunos) ; Anabase, I, 9, 6 (Cyrus le Jeune) ; II, 6, 7 (Cléarque). Cf. aussi Cyropédie, II, 1, 22 ; Banquet, IV, 33 et Hipparque, V, 15.

50 Voir à ce propos N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 40-47.

51 Cf. Plutarque, Lycurgue, XIV, 2, avec les commentaires de N. Loraux, Les expériences de Tirésias, op. cit., p. 30 n. 6 et p. 306. Quoiqu’elle ne cite pas ce texte de Xénophon, l’auteur montre bien que le verbe menein ou son composé hupomenein sont souvent employés pour désigner la solidarité et la constance hoplitiques (cf. e. g. Hérodote, VII, 104 et 209).

52 Mémorables, II, 2, 6. Sur ce sens de trephô, cf. Euripide, Médée, v. 562 et voir supra, chapitre 2, p. 134 (avec la n. 202).

53 L. Gernet, « Fosterage et légende », dans Mélanges Gustave Glotz, t. 1, Paris, 1932 p. 385-395, ici p. 393.

54 Mémorables, II, 2, 7. Socrate ajoute qu’exprimer sa charis envers ses parents est non seulement une obligation morale mais un impératif politique. Cf. II, 2, 14 : « À l’égard des hommes, tu prendras garde aussi que, s’étant aperçus que tu négliges tes parents (τῶν γονέων ἀμελοῦντα), ils ne te méprisent tous et qu’ensuite tu ne te trouves sans amis (ἐν ἐρημίᾳ φίλων) ; car, s’ils te croyaient ingrat (ἀχάριστον) envers tes parents, aucun d’eux ne penserait, s’il te rendait service, pouvoir compter sur ta reconnaissance (χάριν) ».

55 Odyssée, II, v. 130-131 (dette de Télémaque vis-à-vis de sa mère). Cf. aussi Hésiode, Travaux, v. 185-188 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 94 ; Platon, Lois, IV, 717b-c et Plutarque, De l’amour fraternel, 479F-480A (l’homme doit s’efforcer de rendre à ses parents, de bonne grâce, « le prêt consenti depuis longtemps à sa jeunesse »). Voir à ce propos J. W. Hewitt, « Gratitude to Parents in Greek and Roman Literature », AJPh, 52 (1931), p. 30-48 ; P. Millett, Lending and Borrowing, op. cit., p. 127-139 ; X. de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », Kernos, 4 (1991), p. 219-243 et T. R. Stevenson, « The Ideal Benefactor and the Father Analogy in Greek and Roman Thought », CQ, 42 (1992), p. 421-436, ici p. 427.

56 Éthique à Nicomaque, VIII, 16, 1163b 15-22. Aristote nuance toutefois ce propos en montrant que les parents aiment plus leurs enfants que l’inverse (Éthique à Nicomaque, VIII, 8, 1158b12-28 ; VIII, 14, 1161b19-26 ; cf. aussi Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1192-1194). Voir R. Parker, art. cit., dans C. Gill et alii éd., Reciprocity, p. 124 ; A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford, 1989, p. 115-116 et 163-167 et J.-C. Fraisse, Philia, p. 205 : « Si l’amour des parents est spontanément plus fort, et plus fidèle, à l’égard de leurs enfants, que celui qu’ils en reçoivent, ceux-ci doivent compenser cette inégalité par une reconnaissance plus manifeste ».

57 C’est à ce propos que Démocrite (fr. 68 B 278 D.-K.) déplore qu’à travers l’amour de leur progéniture, les hommes soient les seuls de tous les animaux à rechercher leur propre intérêt. Cf. Plutarque, De l’amour de la progéniture, 495A-495B.

58 Sur la γραφ κακώσεως γονέων, cf. Solon, fr. 104b Ruschenbusch (apud Diogène Laërce, I, 55) ; Andocide, Sur les Mystères (I), 74 ; Lysias, Contre Philon (XXXI), 21 ; Isée, Sur la succession de Kleonymos (I), 39 ; Sur la succession de Kiron (VIII), 32 ; Eschine, Contre Timarque (I), 28 et Démosthène, Contre Timocrate (XXIV), 60 et 103-107. Le manquement aux obligations filiales est l’un des ressorts de la tragédie et de la comédie : voir à ce propos S. Said, La faute tragique, Paris, 1978, p. 373-374 et J. Alaux, Le liège et le filet, op. cit., p. 53-55.

59 Constitution des Athéniens, XXVIII, 5 (nous traduisons). H. Rackham, Aristotle. The Athenian Constitution. The Eudemian Ethic. On Virtues and Vices, Londres [Loeb], 1935, traduit patrikôs par le terme « patriotique », ce qui est un contre-sens (cf. Aristote, Politique, V, 11, 1315a21). Voir les éclaircissements sémantiques apportés par B. S. Strauss, Fathers and Sons in Athens, Londres, 1993, p. 24-25.

60 T. R. Stevenson, « Ideal Benefactor », art. cit., p. 430, interprète ainsi cette lacune comme une pure coïncidence. Selon lui, les inscriptions feraient, en filigrane, « une constante allusion à l’idéal paternel ». Cette perspective nous semble erronée : ce n’est que dans quelques témoignages littéraires, de nature aristocratique, que le terme « père » apparaît, accompagné d’épithètes comme σωτήρ, εεργέτης et κτιστής (cf. e. g. Xénophon, Anabase, VII, 6, 38). D’autres références sont citées par E. Skard, « Pater Patriae. Zum Ursprung einer religiös-politischen Idee », Festskrift til Halvdan Koht, Oslo, 1933, p. 42-70, ici p. 49 et suiv.

61 Sur le lien entre la patrie et l’idée de paternité (par le biais de nombreux jeux de mots mais aussi du culte d’Apollon Patrôos), voir B. S. Strauss, Fathers and Sons in Athens, op. cit., p. 44-45 et p. 57-60, ainsi que V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées, op. cit., p. 278. Jouant sur la connexion entre pater et patrios politeia, Andocide se métamorphose ainsi, lors de son plaidoyer, en bon fils pour son père mais aussi pour sa patrie (B. S. Strauss, op. cit., p. 187-198).

62 Lysias, Oraison funèbre (II), 17. Cf. Isocrate, Panégyrique (IV), 25 ; Platon, Ménéxène, 249a-c et Démosthène, Oraison funèbre (LX), 4. Voir N. Loraux, Les enfants d’Athéna, op. cit., p. 66-67.

63 Cf. e. g. Lysias, Contre Agoratos (XIII), 91 : Agoratos mérite la mort « car lui qui prétend avoir été adopté par le peuple, il a manifestement outragé le peuple qu’il prétend son père ». Platon inverse ironiquement cette représentation en faisant du dèmos, non un père, mais un enfant gâté, « un nourrisson grand et fort » (République, VI, 493a) dont le nourrisseur doit apprendre les humeurs et les désirs. Cf. aussi Gorgias, 521c-522a.

64 Cf. e. g. Isocrate, À Archidamos (VI), 108 et Lycurgue, Contre Léocrate, 53. Voir M. W. Blundell, Helping Friends, op. cit., p. 44 (qui cite bien d’autres références) et T. R. Stevenson, « Ideal Benefactor », art. cit., p. 429-430.

65 Isocrate, Panégyrique (IV), 24-25.

66 Cf. Lycurgue, Contre Léocrate, 47-48 ; 53 (« Quelle peine ne méritera pas celui qui, homme adulte, n’a pas payé sa dette à la patrie qui l’a nourri ? ») et 85.

67 Lycurgue, Contre Léocrate, 101 (à propos de l’Érechthée d’Euripide) : « La nature a inspiré à toutes les femmes l’amour de leurs enfants ; mais le poète nous en a proposé une qui aimât mieux sa patrie (τὴν πατρίδα) que ses enfants même, pour démontrer que, si les femmes sont capables d’un tel courage, les hommes doivent avoir pour leur patrie (ύπρ τς πατρίδος) un dévouement à toute épreuve ». Cf. Euripide, <Érechthée>, fr. 14 Jouanvan Looy ; Lysias, Oraison funèbre (II), 70.

68 Criton, 54b (nous traduisons).

69 Voir à ce propos R. S. Stroud, « Greek Inscriptions : Theozotides and the Athenian Orphans », Hesperia, 40 (1971), p. 280-301.

70 Sur cette présentation des orphelins, avant que ne soit ouvert le concours entre les tragédies, cf. e. g. Lysias, Fragments [Contre Théozotidès (VI), 2] ; Isocrate, Sur la paix (VIII), 82 et Eschine, Contre Ctésiphon (III), 153-154. Sur l’importance symbolique d’une telle manifestation, voir N. Loraux, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Paris, 1999, p. 32-34. Toutefois, en dépit de ce que soutient Nicole Loraux, la cérémonie semble disparaître au cours du ive siècle – si l’on en croit les dires d’Eschine (§154).

71 Poroi, II, 7. Xénophon précise que les métèques seraient ainsi plus dévoués (εὐνουστέρους) à la cité. Rappelons que les orphelins, dans la cité platonicienne des Lois, doivent recevoir pour pères putatifs les nomophylaques. Voir à ce propos J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité, op. cit., p. 347 n. 107. Sur la question débattue des orphanophulakes à Athènes, voir P. Gauthier, Commentaire, p. 68-71. Les Poroi sont le seul texte à évoquer cette institution, même si celle-ci existe dans d’autres cités comme Naupacte (IG IX l2, 624g, 628b et 643).

72 Voir N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 460.

73 République des Lacédémoniens, VI, 1-2. Cf. Plutarque, Lycurgue, XVII, 1 : « Cette surveillance n’avait rien de superficiel : tous [i. e. les Homoioi] se considéraient, d’une certaine façon, comme les pères, les surveillants et les chefs de tous [les jeunes gens] ». Xénophon passe sous silence le fait – rapporté par Plutarque – que ce rôle de père est parfois endossé par les erastai : l’Athénien souhaite privilégier la posture paternelle sur l’aspect pédérastique pour dédouaner les Spartiates de tout soupçon de corruption sexuelle (République des Lacédémoniens, II, 12-13). Voir à ce propos V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées, op. cit., p. 333.

74 République des Lacédémoniens, VI, 2.

75 Voir P. Cartledge, « The Politics of Spartan Pederasty », PCPS, 27 (1981), p. 17-36 [cité d’après Id., Spartan Reflections, Londres, 2001, p. 91-105], ici p. 97.

76 Helléniques, V, 4, 25-33 ; cf. Agésilas, IV, 5 et supra, chapitre 6, p. 309 (avec la n. 160). Bien entendu, la grâce de Sphodrias relève d’une décision réfléchie de la part d’Agésilas : Xénophon tente une fois encore de défendre la mémoire d’Agésilas en transformant ce verdict douteux en geste d’amour paternel.

77 Cf. e. g. Agésilas, VI, 4 et supra, chapitre 6, p. 305-310.

78 Agésilas, VII, 3.

79 Agésilas, I, 38 (nous soulignons). Agésilas tient aussi ce rôle en Grèce, comme à Thespies en 377, alors en proie à la stasis (Helléniques, V, 4, 55) : il oblige les parties à se réconcilier en se jurant des serments réciproques.

80 Agésilas, I, 21. Agésilas protège non seulement les enfants mais également les vieillards (cf. I, 22) : « Quant aux prisonniers qu’on abandonnait pour cause de vieillesse, il ordonnait qu’on s’en occupât et qu’on ne les laissât point dévorer par les chiens ou les loups ». Agésilas se comporte ainsi en bon fils, évitant aux vieillards du camp ennemi une sorte d’exposition inversée. En somme, Agésilas donne à manger aux jeunes tandis qu’il évite aux vieux d’être mangés...

81 Agésilas, I, 22.

82 Agésilas, I, 17. Cf. Helléniques, III, 4, 5-6.

83 De même, le père de Cyrus révèle à son fils qu’il faut savoir user de toutes les ruses contre ses ennemis (Cyropédie, I, 6, 27-41). La tromperie est donc un savoir paternel à tous les égards.

84 Le parallèle peut être fait avec les extraordinaires honneurs octroyés aux rois Spartiates après leur mort, contrastant avec la modestie des privilèges accordés aux souverains de leur vivant. Cf. République des Lacédémoniens, XV (XIV), 8-9.

85 Au début de l’expédition, Cléarque se place (faussement) sur le même plan que ses hommes en déclarant aux mercenaires : « Vous êtes pour moi ma patrie, mes amis, mes compagnons d’armes » (Anabase, I, 3, 6). Il joue là un double jeu, puisqu’il s’est auparavant mis d’accord avec Cyrus pour manipuler les Grecs. Voir à ce propos V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées, op. cit., p. 124-126.

86 Cf. Anabase, II, 6, 7-14.

87 Sur le songe comme signe des dieux, cf. e. g. Anabase, IV, 3, 8 et 13 ; Cyropédie, VIII, 7, 2 et Hipparque, IX, 9 : « [les dieux] savent tout et l’annoncent à qui ils veulent par l’intermédiaire des victimes, des oiseaux, des voix et des songes ». Le rêve du Zapatas apparaît aussi comme une libre réécriture du songe d’Agamemnon dans l’Iliade (II, v. 22-47) ainsi que l’a montré P. Pontier (communication orale devant l’Association des Études grecques, le 5 janvier 2004, à paraître dans la REG).

88 Anabase, III, 1, 11-12 (nous traduisons).

89 Anabase, III, 1, 3. De fait, longtemps exilé, Xénophon ne revoit plus sa patrie, Athènes, avant plusieurs décennies : selon certains érudits, peut-être ne l’aurait-il même jamais revue. Voir déjà supra, introduction, p. 13-15.

90 V. Cuchet-Sébillotte, op. cit., p. 119. Selon elle, la maison du père serait alors « la métaphore du pouvoir des stratèges ».

91 Anabase, II, 1, 11 (traduction Masqueray légèrement modifiée). Cf. Il, 4, 3-4. Juste avant le rêve du Zapatas, Xénophon a rappelé que « la route du retour était coupée par des fleuves infranchissables » (III, 1,2).

92 L’écho entre « Zeus-Roi (βασιλέως) » et « le pays du Roi (βασιλέως) » suggère cette interprétation.

93 Cf. Anabase, III, 1, 13-14 et III, 1, 25 : « Si vous m’enjoignez de me mettre à votre tête, ma jeunesse (τὴν ήλικίαν) n’est nullement un prétexte pour refuser, au contraire, j’estime avoir assez de maturité (ἀκμάζειν) pour écarter les obstacles de ma route ».

94 Voir à ce propos V. Cuchet-Sébillotte, op. cit., p. 121. Selon G. M. Calhoun, « Zeus the Father in Homer », TAPhA, 66 (1935), p. 1-17, ici p. 1, « nous savons que la pensée de Xénophon à propos de Zeus-Roi n’excluait pas le concept de Zeus-Père ». Car, dès Homère, Zeus est plus un père qu’un roi : il n’est jamais appelé basileus, mais plutôt père (à travers la formule πατρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε) : cf. e. g. Iliade, I, v. 544 ; IV, v. 68. Le lien entre Zeus, la paternité et la royauté est explicitement effectué par Aristote (Éthique à Nicomaque, VIII, 12, 1160b24-28).

95 Anabase, VI, 1, 20-22. Cf. VII, 7, 43-44 : lorsque Seuthès lui propose de se fixer auprès de lui avec un millier d’hoplites, lui offrant les places qu’il détient sur la mer, il sacrifie une nouvelle fois à Zeus-Roi. Dans les deux cas, les signes s’avèrent d’ailleurs défavorables.

96 Anabase, IV, 5, 7-8.

97 Anabase, IV, 5, 16-17 et 21.

98 Anabase, V, 8, 1. Xénophon doit affronter une sorte de graphè hubreôs : « À son tour, Xénophon fut accusé par plusieurs soldats : ils prétendaient qu’il les frappait, et ils intentèrent contre lui une action pour outrage (ώς ὑβρίζοντος τν κατηγορίαν ἐποιοῦντο) ».

99 Anabase, V, 8, 17-18 (traduction Masqueray modifiée). Sur les aspects terrifiants de la puissance paternelle, voir J.-B. Bonnard, La représentation du père dans la cité, thèse de doctorat Paris I, sous la dir. de C. Le Roy, 1998, p. 225-331. Recourant, dans les mythes ou dans la pratique sociale, au meurtre, au sacrifice, à l’exposition ou au reniement (apokèruxis) de ses propres enfants, le père est investi d’un pouvoir de mort exorbitant sur sa progéniture.

100 Anabase, V, 8, 25-26.

101 Anabase, VII, 6, 8-10.

102 Anabase, VII, 6,38.

103 Anabase, VII, 6,44.

104 Voir à ce propos M. Lossau, « Xenophons Odyssee », A&A, 36 (1990), p. 47-52, ici p. 48-50 et L. Canfora, Une profession dangereuse, op. cit., p. 39. Le rêve odysséen est réactivé par les soldats grecs une fois la troupe arrivée sur la mer Noire. Un certain Léon de Thourioi s’exclame ainsi : « Pour moi, camarades, j’en ai assez de plier bagages, de marcher, de courir, de porter les armes, d’aller en rang, de monter des gardes, de combattre. Je désire désormais, délivré de ces corvées, puisque nous voici à la mer, faire en bateau le reste du voyage et arriver en Grèce, allongé sur le dos comme Ulysse » (Anabase, V, 1, 2).

105 Anabase, III, 2, 23-24. Les Perses redoutent d’ailleurs qu’ils s’établissent sur leur territoire : « Les barbares avaient insidieusement envoyé cet émissaire dans la crainte que les Grecs, ayant coupé le pont, ne restassent dans l’île, retranchés entre le Tigre d’un côté et le canal de l’autre, et qu’ils ne vécussent sur ce pays entre deux eaux, qui était vaste, fertile et peuplé de cultivateurs » (Anabase, II, 4. 22).

106 Anabase, III, 2, 25. Xénophon pense que les conditions pour s’enraciner ne sont pas réunies. Au contraire, il incite les mercenaires à brûler les tentes et les chariots superflus s’ils veulent « revoir [leurs] familiers (τος οκείους) » (Anabase, III, 2, 39). Les Dix-Mille deviennent alors de vrais nomades, à la manière des Scythes d’Hérodote. Pour sortir de l’aporie dans laquelle ils se trouvent, ils utilisent eux-mêmes la stratégie de l’aporiè hérodotéenne qu’a décryptée P. Payen, Les îles nomades. Conquérir et résister dans l’Enquête d’Hérodote, Paris, 1997, p. 297-301 notamment.

107 Anabase, V, 6, 15. Diodore rapporte d’ailleurs un cas presque contemporain : dix mille mercenaires sont installés à Léontinoi par Denys de Syracuse (Diodore de Sicile, XIV, 78, 2). Voir à ce propos D. Asheri, « Al di là di Atene e di Sparta : la “Polis normale” et il “terzo mondo greco” », dans E. Gabba et A. Schiavone éd., Polis e piccolo stato tra riflessione antica e pensiero moderno, Côme, 1999, p. 32-47, ici p. 44-45. La « cité de dix mille hommes » correspond d’ailleurs à un idéal politique et urbanistique. Voir à ce propos H. Schaefer, « Πόλις μυρίανδρος », Historia, 10 (1961), p. 292-317 : ce modèle guide la fondation d’Etna en Sicile (en 476), d’Ennea Hodoi en Thrace (vers 465) et d’Héraclée Trachinienne en Grèce centrale (en 426). Cependant, toutes ces cités disparaissent rapidement, balayées par les vicissitudes du temps.

108 J. Dillery, History of his Times, p. 85-90 (et, particulièrement, p. 87).

109 Anabase, V, 6, 17.

110 Voir I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, La Haye, 1987, p. 204-240. Xénophon fait lui-même état du culte rendu aux oikistes : dans les Helléniques (VII, 3, 12), il évoque ainsi les Sicyoniens qui ensevelirent le tyran Euphron sur l’agora et l’honorèrent comme s’il était l’archégète de la cité.

111 V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées, op. cit., p. 122.

112 Anabase, V, 6, 17-26. Sur Xénophon comme oikiste, voir supra, chapitre 4, p. 194-195.

113 Anabase, VI, 3, 25.

114 Anabase, VI, 4, 2.

115 Anabase, VI, 4, 6.

116 Anabase, VI, 4, 7. Sur Calpè [= Kalpes Limen], voir V. Manfredi, La strada dei diecimila. Topografia e geografia dell’Oriente di Senofonte, Milan, 1986, p. 242-245 et J. Dillery, History of his Times, p. 89.

117 Toutefois, il rapporte les diverses rumeurs qui lui imputent un tel dessein sans les démentir : Anabase, VI, 4, 14 ; VI, 4, 7 et VI, 6, 3-4.

118 Voir H. G. Gadamer, « L’image du père dans la pensée grecque », dans H. Tellenbach éd., L’image du père dans le mythe et l’histoire, Paris, 1983 (1re éd. allemande 1976), p. 131-144, ici p. 141 (à propos d’Euthyphron, 14e).

119 Criton fait valoir à Socrate qu’il ne doit pas mourir car il a le devoir de s’occuper de ses enfants : accepter sa condamnation, ce serait donc trahir ses fils (cf. Criton, 45c-d). Voir R. Weiss, Socrates Dissatisfied. An Analysis of Plato’s Crito, New York-Oxford, 1998, p. 44-45.

120 Criton, 54b. Dans les Mémorables, III, 5, Xénophon s’amuse à placer un éloge de Sparte dans la bouche du fils de Périclès. À l’instigation de Socrate, Périclès le Jeune reconnaît en effet qu’Athènes est loin d’être belle et bonne : « Quand est-ce en effet que les Athéniens, imitant les Lacédémoniens, respecteront la vieillesse, eux qui, en commençant par leurs pères, dédaignent les vieillards ? » (Mémorables, 111, 5, 15). Socrate est ainsi représenté, une fois encore, en défenseur de la parenté et de la paternité.

121 Apologie de Socrate, 20.

122 Ibid.

123 De fait, Socrate joue souvent dans les dialogues le rôle du père : dans l’Apologie de Platon, Socrate rappelle aux Athéniens, comme un père à ses enfants, qu’en le tuant, c’est à eux-mêmes d’abord qu’ils nuiront (Apologie, 31b) : « Demandez-vous s’il est humainement possible de négliger, comme moi, tous ses intérêts personnels, d’en supporter les conséquences depuis tant d’années déjà, et cela pour s’occuper uniquement de vous, en prenant auprès de chacun de vous le rôle d’un père ou d’un frère aîné (ὥσπερ πατέρα δελφὸν πρεσβύτερον), en le pressant de s’appliquer à devenir meilleur ». Cf. Phédon, 116a et les commentaires de J. Derrida, « La pharmacie de Platon », dans Id., La dissémination, Paris, 1993 (1re éd. 1972), p. 183-184.

124 Mémorables, I, 2, 49.

125 L’attaque d’Aristophane doit s’interpréter à l’aune des poursuites judiciaires contre ceux qui maltraitent leurs parents. Sur la γραφ κακώσεως γονέων, voir L. Rubinstein, Adoption in Fourth-Century Athens, Copenhague, 1993, p. 64-66 et supra, p. 337 n. 58.

126 Mémorables, I, 2, 51-52. Voir à ce propos B. S. Strauss, Fathers, op. cit., p. 207-208.

127 Mémorables, I, 2, 53.

128 Voir L. A. Dorion éd., Xénophon. Mémorables, op. cit., ad loc.

129 Mémorables, I, 2, 53-55. Voir B. S. Strauss, op. cit., p. 199-209, ici p. 208.

130 Après avoir atteint la mer Noire, Xénophon est accusé d’avoir frappé un homme qui, au pire moment de la déroute en Arménie, avait voulu enterrer vivant l’un de ses camarades blessés. L’accusateur devenant l’accusé, le soldat plaide ainsi sa cause : « — En est-il moins mort depuis que je te l’ai rendu ? — Nous aussi, nous mourrons tous, reprit Xénophon ; est-ce donc une raison pour nous enterrer vivants ? (τούτου οὖν ἕνεκα ζῶντας ἡμᾶς δεῖ κατορυχθναι ;) » (Anabase, V, 8, 9-11). Et Xénophon achève sa défense sur ces mots : « Si j’ai châtié quelqu’un pour son bien, je prétends être traité comme les parents qui châtient leurs enfants et les maîtres qui châtient leurs élèves. En effet, les médecins brûlent, coupent pour le bien du patient » (V, 8, 18). Xénophon reprend donc l’image médicale socratique et la relie cette fois à un imaginaire positif de la paternité.

131 Mémorables, II, 2, 13 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 147 ; Démosthène, Contre Timocrate (XXIV), 107 et Eschine, Contre Timarque (I), 13. Voir L. Rubinstein, Adoption, op. cit., p. 70.

132 Banquet, I, 1. Xénophon ne mentionne d’ailleurs nulle part sa contribution à la soirée. En réalité, cette présence fictive est un élément typique des dialogues socratiques. Platon lui-même procède de la même façon dans son Banquet (cf. 172a-174a) : il raconte des événements qui sont censés se produire alors qu’il avait treize ans, en 416. Sur le caractère fictif des dialogues socratiques, voir A. Momigliano, Les origines de la biographie en Grèce ancienne, Paris, 1991 (1re éd. américaine 1971), p. 71-72. Sur le cas précis du Banquet de Xénophon, voir B. Huß, Xenophons Symposion, op. cit., p. 25.

133 Voir par exemple B. Huß, « The Dancing Sokrates and the Laughing Xenophon, or the Other Symposium » AJPh, 120 (1999), p. 381-409, ici p. 403.

134 Cf. e. g. Banquet, VI, 6-10 (les piques du Syracusain contre Socrate) ; VII, 5 (les Charites).

135 Banquet, III, 12-13.

136 Banquet, IX, 1. Lycon avait préalablement recommandé à son fils d’écouter Socrate et de faire son miel de ses conseils (Banquet, II, 4-5).

137 Platon, Apologie de Socrate, 23e et 36a. Sur la mauvaise réputation de Lycon, cf. Cratinos, <Putinè>, fr. 214 K.-A. ; Aristophane, Lysistrata, v. 270 (et la scholie) ; Eupolis, <Autolukos>, fr. 61 K.-A. et <Philoi>, fr. 295 K.-A. Voir à ce propos J. Kirchner, Prosopographia Attica, t. 2, Berlin, 1903, no 9271 et la bibliographie citée par B. Huß, art. cit., p. 399 n. 55-56 (à laquelle on peut ajouter G. Vlastos, « Platis’s Socrates’ Accusers », dans Id., Studies in Greek Philosophy, Socrates, Plato and their Tradition, t. 2, Princeton, 1995, p. 19-24, ici p. 20). Cette identification est cependant refusée et taxée d’incohérence – sans réels arguments – par F. Ollier éd., Xénophon. Banquet. Apologie de Socrate, Paris, 1961, p. 28 η. 1.

138 Cf. Helléniques, II, 4, 19.

139 Helléniques, II, 3, 39.

140 Banquet, VIII, 1-43. Dans son œuvre, Xénophon ne rejette pas toujours aussi drastiquement l’amour charnel, mais une telle surenchère vise à dédouaner Socrate de tout soupçon de corruption sexuelle. Voir à ce propos C. Hindley, « Xenophon on Male Love », CQ, 49 (1999), p. 74-99 et infra, chapitre 8.

141 Banquet, VIII, 11-12 et 26. On sait que les conseils de Socrate furent sans effet : la relation entre Callias et Autolycos semble loin d’être restée chaste. Une pièce d’Eupolis, Autolycos, est d’ailleurs bâtie autour de ces ragots sexuels. Voir à ce propos R. Kassel et C. Austin, Poetae Comici Graeci, Berlin, 1986, vol. 5 (ad Eupolis, Testimonia, *iii), p. 321.

142 Banquet, IV, 23-24.

143 Cette image tranche avec celle d’Anytos dans l’Apologie : Socrate prédit en effet un funeste destin au fils de son accusateur, désormais privé de toute tutelle (Apologie, 29-30).

144 Voir à ce propos B. Huß, art. cit., p. 404.

145 Cyropédie, III, 1, 15-30. Tout l’argumentaire de Tigrane se fonde sur la charis, la gratitude, que le Perse peut espérer en retour d’un acquittement de son père.

146 Cyropédie, III, 1,14. Même si Socrate n’est jamais décrit comme sophiste, cela n’invalide pas l’assimilation entre le tuteur de Tigrane et Socrate. De fait, le terme « sophiste » n’est pas toujours péjoratif chez Xénophon. Ce dernier associe souvent les sophistes aux sophoi et il utilise même le terme pour parler des philosophes (cf. Mémorables, IV, 2, 1 ; IV, 2, 8 ; Poroi, V, 4 et Cyropédie, VI, 1, 41). Voir à ce propos C. J. Classen, « Xenophons Darstellung », art. cit., p. 154-167 et D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 91 n. 214.

147 Cyropédie, III, 1, 38. Sur ce célèbre principe socratique et sa transposition dans la Cyropédie, voir G. Vlastos, Socrate, op. cit., p. 405-407.

148 Le parallèle entre Socrate et le sophiste arménien était établi dès les premiers commentaires de l’œuvre, au xvie siècle (voir D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 91 n. 214). 11 est également mentionné par G. Grote, Historv of Greece, Londres, 1884 (1re éd. 1846-1856), ici t. 8, p. 272 n. 2.

149 Cf. Xénophon, Apologie, 19-20 et Mémorables, I, 2, 49.

150 Cyropédie, III, 1, 39.

151 Cf. Hiéron, III, 3-4 : « Les adultères (τους μοιχούς) sont les seuls, selon l’usage d’un grand nombre de cités, que l’on tue impunément, pour cette raison qu’ils détruisent l’affection des femmes (τής τῶν γυναικών φιλίας) pour leurs maris » et Lysias, Sur le meurtre d’Ératosthène (I), 33, avec les commentaires de C. B. Patterson, The Family in Greek History, Cambridge (Mass.), 1998, p. 166-174. Dans la répression athénienne de l’adultère, la question de la légitimité de l’enfant est centrale. C’est pourquoi le viol est finalement moins grave que l’adultère : mieux vaut un acte criminel ponctuel qu’un lent processus de corruption susceptible de jeter le doute sur la légitimité des enfants déjà nés dans le mariage. Voir à ce sujet E. M. Harris, « Did the Athenians Regard Seduction as a Worse Crime than Rape ? », CQ, 40 (1990), p. 370-377 ; C. Carey, « Rape and Adultery in Athenian Law », CQ, 45 (1995), p. 407-417 et D. Ogden, « Rape, Adultery and Protection of Blood Lines in Classical Athens », dans S. Deacy et K. F. Pierce éd., Rape in Antiquity, Londres, 1997, p. 25-41, ici p. 27.

152 Cyropédie, III, 1, 40. K. J. Dover, « Fathers, Sons and Forgiveness », ICS, 16 (1991), p. 173-182, propose de comparer cet épisode avec 1’Hippolyte d’Euripide (v. 1257-1260). Artémis demande ainsi à Hippolyte de mourir, sans rancune contre son père, jouet de la vengeance d’Aphrodite (v. 1435).

153 Voir supra, chapitre 5, p. 274-280.

154 Aux yeux de la plupart des commentateurs, l’épisode est aussi pour Xénophon un moyen détourné de rétablir des bonnes relations avec le peuple athénien : lorsqu’il compose la Cyropédie (c. 360), son bannissement est probablement déjà levé et Xénophon est peut-être déjà rentré à Athènes. Voir E. Schwartz, Fünf Vorträge über den griechischen Roman, Berlin, 1943 (2e éd.), p. 69-70 ; J. Luccioni, Xénophon et le socratisme, Paris, 1953, p. 146 n. 2 ; A.-H. Chroust, Socrates, Man and Myth : The Two Socratic Apologies of Xenophon, Londres, 1957, p. 260 n. 479 ; D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 92 n. 217 ; C. Mueller-Goldingen, Untersuchungen, op. cit., p. 161 et supra, introduction, p. 14-15.

155 Sur le parallèle implicite entre Cyrus et Socrate, voir déjà B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 215-217.

156 Cyropédie, V, 5, 30.

157 Cyropédie, V, 5, 39. Voir supra, chapitre 1, p. 67-68.

158 Selon l’expression d’H. Taine, Essais de critique et d’histoire, t. 1, 1904 (9e éd.), p. 49-95, à propos de l’armée grecque de l’Anabase. La formule est citée par P. Gauthier, « Xénophon et l’odyssée des Dix-Mille », L’Histoire, 79 (1985), p. 16-25.

159 Cyropédie, V, 2, 15.

160 La stibas, la jonchée, symbolise un mode de vie fruste et sain (cf. Platon, République, II, 372b-372e avec les remarques de P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 447-448, et 452). Elle est souvent le marqueur d’une période de marge, d’un moment de retraite et d’épreuve qualifiante, que ce soit pour le jeune guerrier ou pour la numphè lors de la cérémonie de mariage. Voir L. Gernet, « Frairies antiques », dans Id., Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 43-45 ; J. M. Verpoorten, « La “stibas” ou l’image de la brousse dans la société grecque », RHR, 162 (1962), p. 147-160, ici p. 151-154 et A. Paradiso, « Osservazioni sulla cerimonia nuziale spartana », QS, 23 (1986), p. 136-153, ici p. 140 et 150.

161 Cette valorisation de l’extérieur sur l’intérieur est déjà présente au début de la Cyropédie, dans un contexte cynégétique. Les luxueux paradis mèdes et leur territoire clôturé et artificiel – où les animaux sont « enchaînés [...] maigres et galeux » (Cyropédie, I, 4, 11) – s’opposent aux montagnes et aux prairies – où les animaux évoluent en liberté. Voir à ce propos A. Schnapp, « Représentation du territoire de guerre et du territoire de chasse dans l’œuvre de Xénophon », dans Μ. I. Finley éd., Problèmes de la terre en Grèce ancienne, Paris, 1973, p. 312 (voir désormais Id., Le chasseur et la cité, Paris, 1997, p. 144-171).

162 Cyropédie, VII, 5, 56. Cf. aussi VIII, 4, 22.

163 Cyropédie, VII, 5, 56.

164 Cyropédie, VII, 5, 57 (traduction Delebecque modifiée). On pense évidemment à J.-P. Vernant, « Hestia-Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », dans Id., Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 155-215.

165 Voir supra, p. 344. Zeus-Roi est aussi le dieu de la conquête, du franchissement des frontières (Cyropédie, II, 4, 19).

166 Cyropédie, VII, 5, 58 : cette διοίκησις – littéralement, le gouvernement d’une maison (d’où, par extension, l’administration, le gouvernement en général) – dérive du verbe διοικέω-ῶ, qui signifie d’abord habiter à part, et par extension, administrer, gouverner. Les deux sens peuvent être ici conservés, dans la mesure où Cyrus commence « l’organisation » de l’empire une fois qu’il habite à part.

167 Cyropédie, VII, 5, 58-70. Certes, ce n’est pas la fin de tout nomadisme de la part de Cyrus, qui se déplace, au cours de l’année, entre les diverses capitales royales de son empire (Cyropédie, VIII, 6, 22 ; Anabase, III, 5, 15). Le nomadisme royal a été étudié par P. Briant, « Le nomadisme du Grand Roi », IA, 23 (1988), p. 253-273 et C. J. Tuplin, « The Seasonal Migration of Achaemenid Kings. A Report on Old and New Evidence », dans M. Brosius et A. Kuhrt éd., Studies in Persian History : Essays In Memory of David M. Lewis [Achaemenid History 11], La Haye, 1998, p. 63-114. Toutefois, ce nomadisme n’a que peu de chose à voir avec l’errance guerrière précédente. Désormais, pour emprunter les mots de François Hartog à propos des rois scythes, « le roi se déplaçant a plusieurs foyers, successivement, même si c’est chaque fois le même et Hestia centre non pas tant l’espace géographique que l’espace social » (Le miroir d’Hérodote, Paris, 1991 (1re éd. 1980), p. 141). Voir aussi J.-M. Bertrand, Cités et royaumes, op. cit., p. 119-120.

168 Cyrus représente à cet égard un cas de « fosterage » assez classique : une partie de son éducation se déroule chez le père de sa mère, à l’instar de nombreux héros grecs. Voir à ce propos L. Gernet, « Fosterage et légende », art. cit. et J.-M. Bremmer, « The Importance of the Maternal Uncle and Grandfather in Archaic and Classical Greece and Early Byzantium », ZPE, 50 (1983), p. 173-186.

169 Cyropédie, I, 3, 12 (traduction Bizos modifiée). Xénophon s’amuse à tisser un écho entre les deux verbes qui ont d’ailleurs une racine commune : voir infra, annexe philologique, p. 449-450.

170 Cyropédie, I, 4, 2. C’est ainsi, nous dit Xénophon, qu’il achève « la conquête d’Astyage ». Sur ce vocabulaire militaire, cf. Cyropédie, I, 3, 9 et supra, chapitre 1, p. 59.

171 Xénophon s’oppose ici frontalement à la description d’Isocrate dans l’Évagoras (IX), 37-38 : l’orateur accuse le Perse d’avoir rompu la filiation qui l’unissait à son grand-père mède (« Si l’un [Évagoras] a détruit ses adversaires, Cyrus a tué le père de sa mère »).

172 Cyropédie, I, 4, 1.

173 Ibid.

174 Cyropédie, IV, 6, 2.

175 Cyropédie, V, 2, 27-29. Il s’agit donc d’un symposion qui transgresse toutes les règles de « l’éthique sympotique » : à la différence de Cyrus, qui conclut des mariages pendant des banquets (cf. e. g. VIII, 4, 13-19), le mauvais roi assyrien rompt totalement la convivialité habituelle du symposion grec, ce lieu où l’on parle généralement d’amour, qui se transforme ici littéralement en un espace où l’amour devient impossible. Pour quelques parallèles orientaux avec l’histoire de Gadatas, voir D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 252.

176 Cyropédie, V, 3, 19 (traduction Bizos-Delebecque modifiée).

177 Cyropédie, V, 4, 12. Cette métaphore de la filiation ne laisse pas d’étonner puisque, compagnon du jeune roi assyrien, Gadatas est à peine plus âgé que Cyrus. Ayant le même âge que Gadatas, le jeune roi assyrien est en effet, selon les dires de Cyrus lui-même, un jeune homme (νεανίσκος : Cyropédie, V, 2, 27). Sur cette délicate question, voir V. Azoulay, « Xénophon, le roi et les eunuques », art. cit., p. 21-22.

178 Cyropédie, VI, 4, 7.

179 Ibid.

180 Cyropédie, VIII, 1, 1. Voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 203-204.

181 Cyropédie, VIII, 1, 44. Xénophon lui-même, dans l’Anabase, veille à ce que ses hommes ne souffrent pas de boulimia (Anabase, IV, 5, 7-9). Voir supra, p. 345.

182 Cyropédie, VIII, 2, 7.

183 Cyropédie, VIII, 2, 9 (traduction Delebecque modifiée).

184 Cyropédie, VIII, 8, 1. Sur l’application du vocabulaire de la piété hors de la sphère religieuse – Cyrus est vénéré comme le sont les dieux –, voir S. Said, La faute tragique, op. cit., p. 296-297.

185 Le jugement d’Hérodote sur Cyrus est fort nuancé. Pour Hérodote, le Perse n’est d’ailleurs pas le seul à passer pour un père auprès de ses sujets. N’est-ce pas Cyrus lui-même qui avoue à Crésus : « Je suis pour l’instant, me semble-t-il, dans la situation d’un homme qui aurait tué le père, mais épargné ses enfants : tu étais plus qu’un père pour les Lydiens, et je t’enlève à eux, alors que je leur ai rendu leur ville » (Hérodote, I, 154-155 : nous soulignons).

186 Hérodote, III, 89. Cf. aussi Diodore de Sicile, IV, 30, 2.

187 Voir E. N. Tigerstedt, The Legend of Sparta in Classical Antiquity, t. 1, Stockholm, 1965, p. 471 n. 616. Cet historien s’oppose à Eiliv Skard pour qui Xénophon a emprunté aux Perses l’idée d’un gouvernant « père de son peuple » (E. Skard, « Pater Patriae », art. cit., p. 42-70). Si le parti pris d’Eugène Napoléon Tigerstedt est parfois discutable – Xénophon serait animé d’une haine inextinguible envers les barbares –, il rappelle néanmoins à juste titre que « l’idée du roi comme père de son peuple est véritablement hellénique, comme on peut le voir à travers l’image traditionnelle de Thésée chez les Tragiques et les orateurs attiques ».

188 Voir par exemple P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 348.

189 Dans l’épopée, Ulysse est reconnu comme le père de son peuple (Odyssée, II, v. 47) : « Mon noble père, votre roi de jadis, qui fut, pour tous ici, le père le plus doux » (cf. aussi Odyssée, II, v. 234 et V, v. 12). Plus généralement, l’image du père dans l’épopée est plutôt présentée dans une lumière douce (cf. e. g. Iliade, IX, v. 481 et Odyssée, XVI, v. 17). Voir à ce propos W. Lemke, « L’image du père dans la poésie de la Grèce », dans H. Tellenbach éd., L’image du père dans le mythe et l’histoire, Paris, 1983 (1re éd. allemande 1976), p. 147-168, ici p. 151, et T. R. Stevenson, « Ideal Benefactor », art. cit., p. 424. La correspondance entre paternité et royauté est confirmée par Aristote (Éthique à Nicomaque, VIII, 13, 1161a10-19), qui invoque des vers d’Homère à l’appui de sa démonstration.

190 Voir P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 157 ; Id., « La notion de pambasileia dans la pensée politique d’Aristote », dans M. Piérart éd., Aristote et Athènes, Paris, 1993, ici p. 114-115 et D. B. Nagle, « Alexander and Aristotle’s Pambasileus », AC, 69 (2000), p. 117-132.

191 Politique, III, 14, 1285b29-33. Toutefois, selon Aristote, la monarchie perse n’est pas une pambasileia, parce que la royauté perse est d’une certaine façon établie légalement (kata nomon). Voir à ce propos E. Schütrumpf, « Aristoteles Politik », dans H. Flashar éd., Aristoteles Werke, IX, 2, Berlin, 1991, p. 527-530.

192 B. Schwartz, « The Social Psychology of the Gift », American Journal of Sociologv, 73 (1967), p. 1-11, ici p. 1-2.

193 N. Thomas, Entangled Objects : Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific, Harvard, 1991, p. 18.

194 Ibid., p. 18-21.

195 Le Perse donne en effet des vêtements qui sont tout aussi raffinés que les repas qu’il offre (Cyropédie, VIII, 1,8 ; VIII, 3, 1-8). Sur le don de vêtements chez les Perses, voir plus largement P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 146 et 316-318. Les robes mèdes devaient avoir des caractéristiques spécifiques, puisque, selon Élien (Histoire variée, I, 22), elles portent le qualificatif de « données en présent (δωροφορική) ».

196 Cyropédie, I, 3, 3.

197 Le cas de Cimon fournit un parallèle frappant avec les pratiques de Cyrus. Selon Plutarque, l’Athénien donne non seulement de la nourriture (Cimon, X, 6-8), mais aussi des vêtements aux vieillards mal habillés de son dème (X, 2). Mais cette politique clientéliste reste cantonnée, semble-t-il, au niveau local. Voir par ailleurs P. Schmitt, Cité au banquet, p. 180-186 et p. 207-208.

198 Cyropédie, VIII, 2, 2.

199 Sur Hestia comme déesse du foyer et de la commensalité, voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée, op. cit., p. 174. Sur les rapports d’Hestia avec l’imaginaire d’une cité nourricière, voir P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 90-105 et p. 145-177 et V. Cuchet-Sébillotte, Des communautés imaginées, op. cit., p. 279-282.

200 Cyropédie, VIII, 3, 26-32. Voir déjà supra, chapitre 1, p. 65-66.

201 Cyropédie, VIII, 3, 37. L’ensemble du symposion est analysé, dans une tout autre perspective, par D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 173-183.

202 Cyropédie, VIII, 3, 38.

203 Cyropédie, VIII, 3, 49-50.

204 Cyropédie, VIII, 3, 38 (traduction Delebecque modifiée).

205 Cyropédie, VIII, 7, 25. J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 91, souligne la transformation en quelques phrases de Cyrus en quelqu’un de plus âgé que son père, Cambyse, qui admonestait au chapitre précédent un Cyrus encore jeune.

206 Cyropédie, VIII, 4, 2. Il n’y a aucune raison de restreindre le rôle de Gadatas au seul service de la table du roi, comme le fait D. M. Lewis, Sparta and Persia, op. cit., p. 16.

207 En ce sens, Gadatas est investi d’un comportement féminin, selon la répartition sexuée prônée dans l’Économique (VII, 22).

208 Cyropédie, VII, 5, 65 (cf. aussi Platon, Protagoras, 314c, où le gardien de la porte de Callias est un eunuque). Rien n’est dit cependant sur la façon dont Cyrus pense obtenir de tels serviteurs : les fait-il castrer sur son ordre ? Mais alors, comment évite-t-il de s’en faire haïr ? En éludant la question, Xénophon gomme l’un des points faibles de son argumentation.

209 Voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 287.

210 Cyropédie, VIII, 4, 2. Le rôle exact des porte-sceptre dans l’Empire perse reste sujet à discussion même si l’on reconnaît généralement en eux de hauts dignitaires auliques : voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 270 notamment.

211 Cyropédie, VIII, 3, 15.

212 Pour une démonstration approfondie de cette identification, voir V. Azoulay, « Xénophon, le roi et les eunuques », art. cit., p. 9-12.

213 Cf. Cyropédie, VIII, 3, 22-23.

214 Ainsi, dans les Histoires d’Hérodote, la première référence aux eunuques dans l’Empire perse (III, 92) n’intervient qu’avec l’évocation des tributs envoyés par chaque province à Darius, deux générations après Cyrus.

215 Pierre Carlier prête ainsi une dimension ironique aux derniers chapitres de la Cyropédie (« Monarchie impériale », p. 160) : « Xénophon insiste longuement sur certains aspects de la monarchie de Cyrus qui sont déplaisants pour tous les Grecs – les eunuques (VII, 5, 58-65)... Ce pourrait être une provocation, un défi à l’opinion commune [...]. Il est beaucoup plus probable que l’éloge de la monarchie de Cyrus est en grande partie ironique » (souligné par l’auteur). La même idée est reprise par D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 288 et par bien d’autres.

216 Cyropédie, VII, 5, 61. Ce propos s’applique en premier lieu à Gadatas, promu à une haute charge. Voir à ce propos P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 282.

217 Voir P. Briant, ibid., p. 282-283 (« Xénophon et le paradigme du ministre fidèle »). L’auteur souligne la permanence du thème : Hérodote soulignait déjà (VIII, 105) que « chez les barbares, les eunuques sont plus précieux que les autres esclaves en raison de la confiance (pistis) totale qu’ils méritent ». Ctésias parle aussi d’un eunuque, Bagapatès, qui veilla pendant sept ans le tombeau de Darius (cf. aussi Ctésias, F.Gr.Hist. 688 F 13 = Auberger, XII-XIII, §23, p. 74). Xénophon n’est donc pas le seul à souligner la fidélité des eunuques. En revanche, il est le seul à théoriser explicitement cet aspect et à refuser la figure d’un eunuque toujours susceptible de trahir (telle que l’a notamment popularisée Ctésias).

218 Cf. Anabase, I, 8, 28-29 ; Cyropédie, VII, 3, 15 ; VII, 5, 64. Le parallèle entre l’eunuque et le chien est directement fait par Élien, dans son traité sur la Personnalité des animaux (VI, 25). Il évoque en effet Artapatès pour illustrer la proverbiale fidélité du chien. Voir aussi L. Llewellyn-Jones, « Eunuchs and the Royal Harem in Achaemenid Persia (539-331 BC) », dans S. Tougher éd., Eunuchs in Antiquity and Beyond, Londres, 2002, p. 19-49 ici p. 38.

219 En cela, Xénophon est l’annonciateur d’une tradition historique et littéraire dont on retrouve l’écho, beaucoup plus tard, chez Jean Chardin, dans ses Voyages en Perse (réédition du Journal du voyage du chevalier Chardin en Perse, Londres, 1686), Amsterdam, 1711, t. 2, p. 284 : les eunuques sont des esclaves idéaux, « n’ayant ni charges, ni femmes, ni enfants, ni parents » et « beaucoup moins sujets aux passions de l’amour et de l’ambition ».

220 Outre Artapatès, le porte-sceptre de Cyrus, Xénophon a connu un autre eunuque particulièrement fidèle, Mégabyze, le néocore d’Artémis. C’est à lui qu’il confie en dépôt, avant de quitter précipitamment l’Asie en 394, la partie de la dîme du butin des Dix Mille qui était destinée à la déesse (Anabase, V, 3, 6-7). Le néocore, administrateur de la banque sacrée d’Éphèse, devait lui rendre la somme à sa demande. Et il ne manque pas à sa parole puisqu’il la lui remet, profitant d’une théorie à Olympie en 389 (C. Picard, Ephèse et Claros, Paris, 1922, p. 83). Ce Mégabyze – le nom correspond ici à un titre et non à un nom propre – est bien un eunuque : cf. Strabon, XIV, 1, 23 ; Pline, Histoire naturelle, XXXV, 93 et 132. Voir à ce propos P. Debord, Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Anatolie gréco-romaine, La Haye, 1982, p. 330 n. 11 et O. Lendle, Kommentar, op. cit., p. 314-315. Sur le fonctionnement de la banque sacrée d’Ephèse, voir R. Bogaert, Banques et banquiers dans les cités grecques, La Haye, 1968, p. 245-254.

221 Voir supra, chapitre 1, p. 66-68.

222 On ne peut ainsi qu’être étonné à la lecture des arguments développés par D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 288 : l’auteur critique le choix des eunuques d’un point de vue moral, n’arrivant pas à croire que Xénophon puisse adhérer « à cette conception perse, utilitaire et égoïste ». Contrairement à ce qu’elle affirme, Cyrus n’hésite pas à manipuler son entourage dès les premiers livres de la Cyropédie : il est vain dès lors de vouloir montrer que Xénophon se détache de son héros après la conquête de Babylone.

223 Cyropédie, VII, 5, 60 (traduction Delebecque modifiée). Xénophon a exposé peu auparavant la manière dont Cyrus a manipulé l’une de ses captives, Panthée, pour gagner à sa cause son mari, Abradatas, sujet du roi assyrien. Il est donc parfaitement conscient de la force de subversion que constitue l’amour. Cf. aussi Cyropédie, V, 1, 12 : « J’ai vu, moi, des gens pleurer du chagrin que leur causait l’amour, devenir esclaves de l’être aimé, alors qu’avant d’aimer, ils regardaient l’esclavage comme un grand malheur [...]. Aussi se livrent-ils aux mille caprices de ceux qu’ils aiment ». Pour l’écrivain, on ne saurait avoir deux maîtres à la fois.

224 Cyropédie, VIII, 2, 9. Cette liaison entre eunuque et filiation est mise en lumière par P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 155, bien que la problématique de l’article soit très différente. Y. L. Too poursuit dans cette veine de réflexion « straussienne » avec son article intitulé « Xenophon’s Cyropaedia : Disfiguring the Pedagogical State », dans Y. L. Too et N. Livingstone éd., Pedagogy and Power. Rhetorics of classical learning, Cambridge, 1998, p. 282-302, ici p. 298-299.

225 Cf. Cyropédie, V, 5, 33-34 et supra, chapitre 1, p. 63-68.

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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