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Xénophon et les grâces du pouvoir

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Vincent Azoulay

Chapitre 5. La charis et l’envie

Texte intégral

  • 1 Cf. e. g. Hérodote, I, 32 ; III, 40 et VII, 46. Voir L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique,(...)
  • 2 Voir S. von Reden, Exchange, p. 82-83.
  • 3 Les positions de Paul Veyne, toujours stimulantes et provocantes, se fondent sur le refus de tout (...)
  • 4 Pour une formulation très claire du débat historiographique, voir J. Ma, « Public Speech and Commu (...)

1L’échange répond, dans l’œuvre de Xénophon, à une finalité ambivalente : tout en permettant d’obtenir ou de conserver une place élevée dans la hiérarchie sociale, il a pour vertu d’apaiser l’envie des dieux1 et des hommes2. Ce double objectif peut être interprété à la lumière des raisons habituellement invoquées pour éclairer le fonctionnement du système évergétique hellénistique. Le monde grec d’après Alexandre est en effet soumis à deux grilles d’analyse concurrentes selon que l’on souligne, à la manière de Philippe Gauthier, le rôle déterminant que la communauté persiste à jouer ou, au contraire, à l’instar de Paul Veyne, le pouvoir sans contrepartie des notables3. Dans le premier cas, la communauté continuerait durant la haute époque hellénistique à définir les normes de la supériorité aristocratique : l’élite, n’ayant ainsi d’autre choix que de se conformer à un modèle civique toujours prégnant, mènerait une politique de redistribution propre à légitimer son pouvoir en retour. Dans le second, l’évergétisme incarnerait une forme de domination qui, loin de se régler sur les exigences de la foule, façonnerait un monde enchanté où les notables pourraient jouir de leur supériorité en toute quiétude, du haut du piédestal édifié par leur munificence4.

2Sans qu’il y ait lieu de trancher ici entre ces deux perspectives pour la période hellénistique, il nous semble qu’elles offrent toutes deux des modèles conceptuels pertinents pour aborder, quelques siècles auparavant, la question des buts de l’échange chez Xénophon. L’aristocrate unit en effet intimement ces deux dimensions dans son œuvre pour esquisser une configuration imaginaire du pouvoir qui lui est propre. Assurément, il prône l’usage d’une libéralité que l’on pourrait qualifier d’« offensive », visant à la création et à l’expression d’une domination sans limites : les analyses de Paul Veyne fournissent alors un cadre d’interprétation pertinent, ainsi que nous le dégagerons dans les prochains chapitres. Toutefois, sa pensée de l’échange reste aussi tributaire des normes édictées par la cité : l’évergétisme et, plus largement, la charis doivent poursuivre un but « défensif », c’est-à-dire légitimer et assurer le pouvoir du chef, en se pliant à la pression exercée par la communauté. En ce sens, les idéaux de Xénophon se prêteraient davantage à une interprétation proche des thèses de Philippe Gauthier.

  • 5 Une telle tripartition est adoptée par L. Brisson, « La notion de phthonos chez Platon », dans M.- (...)

3Ces aspects « défensifs » font l’objet du présent chapitre, à travers l’étude d’une émotion, le phthonos, qui en constitue la pierre de touche. Ce sentiment-l’envie, la jalousie-exprime, mieux que tout autre, les contraintes imposées par l’univers civique aux hommes en quête de pouvoir. Vécue comme un mal absolu, la jalousie vient en effet remettre en cause les positions les mieux assurées et contamine toutes les formes de distinction : elle peut avoir pour cible tant les écarts de richesse ou d’honneur que les inégalités de connaissances5. Le phthonos constitue en ce sens une sorte de pendant négatif de la charis, dont il partage la plasticité et la polyvalence.

4Un travail de lecture systématique de l’œuvre sous l’angle de l’envie permet de dégager les différents types de solution que Xénophon semble discerner, en les hiérarchisant plus ou moins explicitement, face à la menace omniprésente du phthonos. La plus obvie consiste à extirper les racines mêmes du mal. Puisque l’envie prospère d’abord sur le terreau des inégalités économiques et sociales, elle devrait être littéralement anéantie dans les régimes qui mettent tous les citoyens sur un pied d’égalité. Sparte et ses homoioi offrent évidemment l’archétype d’une telle configuration. Ce remède drastique a cependant des inconvénients : la charis suscitée par les dons et les honneurs est réduite à la portion congrue et le chef, aussi exceptionnel soit-il, voit ses pouvoirs nécessairement limités. L’écrivain trouve dès lors dans la prodigalité une seconde solution, peut-être plus satisfaisante. Sous certaines conditions, elle est un puissant antidote contre le phthonos : par ses largesses, le chef opère un sacrifice matériel et symbolique qui calme les revendications de la foule comme celles de l’élite. C’est dans la Cyropédie, texte où l’auteur met à profit l’immense liberté qu’autorise la fiction, que cet idéal régulateur trouve son expression la plus aboutie – même s’il souffre, avec la figure hors du commun qu’incarne Socrate, d’une exception qui vient confirmer la règle.

I. L’omniprésence du phthonos : la genèse sociale d’un sentiment6

L’envie du peuple

  • 7 R. Descat, « L’Économie antique et la cité grecque », Annales HSS, 5 (1995), p. 970, met ainsi en (...)
  • 8 La place cardinale du phthonos dans l’analyse de la société athénienne a été récemment mise en lum (...)
  • 9 Cf. e. g. Banquet, III, 9 et peut-être Héraclite, fr. 22 B 121 D.-K. (le dèmos d’Éphèse chasse Her (...)
  • 10 Cf. e. g. Mémorables, II, 1, 19 ; Helléniques, VI, 5, 45 ; Anabase, I, 7, 4 ; Cyropédie, V, 2, 12  (...)
  • 11 Rhétorique, II, 11, 1388a35. Eschyle, Sophocle (« ce sont les puissants que l’Envie attaque » : Aj (...)
  • 12 La rivalité et l’émulation entre pairs peuvent également basculer dans le phthonos (Cyropédie, III (...)
  • 13 Dans la Rhétorique (II, 9, 1387a6-15), Aristote laisse entendre que les hommes ne jalousent pas le (...)

5Dans l’Athènes de la fin du ve et du début du ive siècle, les écarts de richesses et de statut ne laissent pas le dèmos indifférent7. Devant un homme prospère, la foule éprouve en effet des émotions ambivalentes, parmi lesquelles prédomine cependant l’envie8. Pour bien des aristocrates, ce sentiment fondamentalement destructeur est le propre de la populace9 et s’oppose à l’émulation qui saisit les kaloi kagathoi en quête d’honneur10. Xénophon préfigure sur ce point les positions d’Aristote, selon qui « l’émulation (zèlos) est une émotion vertueuse et caractéristique de gens vertueux, alors que l’envie (phthonos) est une émotion vile et la marque de gens vils »11. Alors que l’émulation est une rivalité productive entre pairs12, le phthonos implique une hiérarchie économique et sociale entre l’envieux et l’envié et trouve sa source dans l’inégale répartition des richesses et des statuts13.

  • 14 S’il est judicieux de postuler, à Athènes, « une interdépendance entre pauvreté, envie et désir de (...)
  • 15 Cf. Vieil Oligarque, Constitution des Athéniens, I, 10. Selon ce pamphlet, le propre des instituti (...)
  • 16 Sur l’hégémonie idéologique de la démocratie athénienne au ive siècle, on peut renvoyer à J. Ober,(...)
  • 17 A. de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, vol. 2, Paris (Garnier-Flammarion) 1981 (1re éd. (...)
  • 18 É. Lévy, Athènes devant la défaite, op. cit., p. 250-251. Cf. Isocrate, Sur l’échange (XV), 159-16 (...)

6Le phthonos, apanage d’une classe sociale aux contours bien définis, a aussi une histoire qu’on peut tenter de retracer : attisé par l’évolution démocratique d’Athènes, il semble s’épanouir à la fin du ve et durant le ive siècle14. Il semble toutefois que ses progrès soient moins liés au creusement des inégalités économiques dans la cité qu’à des facteurs proprement politiques. C’est du moins ce que laissent entendre les aristocrates qui critiquent volontiers la dynamique égalitariste de la société athénienne15 : au ive siècle, l’envie se développerait au gré des avancées d’une idéologie démocratique dont la cohérence toujours plus affirmée rendrait intolérables les moindres écarts de condition16. Ainsi que l’écrit un auteur réactionnaire comme Tocqueville, « quand l’inégalité est la loi commune d’une société, les plus fortes inégalités ne frappent point l’œil ; quand tout est à peu près de niveau, les moindres le blessent. C’est pour cela que le désir d’égalité devient toujours insatiable à mesure que l’égalité est plus grande »17. Aux citoyens devenus semblables, les inégalités persistantes se révèleraient insupportables. Dans ce contexte, l’évergétisme change partiellement de sens et devient un moyen pour les riches de faire pardonner leur fortune : « Contrairement à l’époque péricléenne, où la supériorité sociale, fondée sur la naissance et une richesse d’origine foncière, tendait à se présenter comme une supériorité morale et culturelle, la richesse au ive siècle est volontiers considérée comme mal acquise »18.

  • 19 Cf. Hérodote, III, 80 (« [...] l’envie est innée chez l’homme de tout temps » : φθόνος δὲ ἀρχῆθεν (...)
  • 20 Mémorables, II, 6, 21 : « Les hommes sont naturellement portés à l’amitié ; car ils ont besoin les (...)
  • 21 Mémorables, II, 6, 21. Pour une analyse psychologique des passions dans l’œuvre de Xénophon, voir (...)
  • 22 Voir supra, chapitre 1, p. 45.

7Bien que l’envie soit un sentiment qui s’inscrit et évolue dans l’Histoire, Xénophon n’hésite pas à en faire un trait anthropologique et, partant, atemporel. Comme beaucoup de ses prédécesseurs, il est en effet persuadé que l’envie est consubstantielle à l’homme en général et aux Grecs en particulier19 : selon Socrate, si la nature a mis des sentiments d’amitié dans l’âme humaine – ce qui explique au demeurant la force des liens de charis réciproque20, elle a malheureusement aussi placé en lui des sentiments d’hostilité, dont l’envie dévorante et « la haine [qui] naît de la jalousie (μισητὸν δὲ ὁ φθόνος) »21 sont des manifestations privilégiées. L’anthropologie de la charis formulée par Phéraulas dans la Cyropédie22 peut donc être complétée par un versant plus sombre et plus menaçant qui, sous des dehors atemporels, doit en réalité être rapporté à l’évolution de l’idéologie civique au ive siècle.

  • 23 Cf. Apologie de Socrate, 14-15 et 32 ; Cyropédie, III, 1, 38-40 et Banquet, VI, 6-9, où un Syracus (...)
  • 24 Sur le lien entre ostracisme et envie, voir J. Ober, Mass and Elite, p. 74-76 et p. 205-206.

8Si l’envie est aiguisée au premier chef par les écarts de richesse, Xénophon imagine aussi que les ravages du phthonos puissent s’expliquer par des raisons d’un autre ordre. Dans un contexte où la pression communautaire se fait toujours plus sensible, ce sont en effet tous les écarts par rapport à la moyenne qui exaspèrent le dèmos, au-delà des seules inégalités de fortune. Dans cette perspective, la revendication d’une faveur divine ou d’un savoir exceptionnel attise aussi l’envie : Socrate en fait l’expérience à ses dépens23. Sur un plan plus spécifiquement politique, les dissymétries de statuts ou les inégalités dans le partage des honneurs suscitent aussi des jalousies qui trouvent de fait, à Athènes, une expression et une traduction institutionnelles : ainsi peut être interprété le recours à certaines procédures comme l’ostracisme24 au ve siècle ou encore, de façon générale, le contrôle multiforme et grandissant du dèmos sur les magistrats de la cité.

  • 25 Anabase, V, 7, 10 (traduction Masqueray modifiée). Et Xénophon d’enchaîner : « Pourtant, c’est bie (...)
  • 26 À l’inverse de ce qu’avance Tocqueville, la jalousie est encore décuplée lorsque le fossé entre do (...)

9Canalisé institutionnellement au sein de la démocratie, le phthonos perd en revanche toute mesure dès qu’un pouvoir n’a plus la coutume ou la loi pour fondement. Porté à la tête des Dix-Mille après l’assassinat des chefs de l’armée, Xénophon se voit, du fait de cette nouvelle position, brutalement exposé à l’envie de ses compagnons d’infortune. Il le déplore lui-même dans l’une de ses multiples harangues : « Tout cela n’est que bavardages de gens stupides qui me jalousent (φθονούντων) parce que je suis honoré (τιμῶμαι) par vous »25. Ne puisant sa légitimité que dans les honneurs toujours précaires et révocables octroyés par la troupe, Xénophon s’expose donc à la convoitise. De fait, le dynamisme propre de la conquête suscite presque nécessairement le phthonos puisqu’il implique à la fois un rapide changement de statut et, bien souvent, l’acquisition de richesses fabuleuses – c’est-à-dire deux des causes privilégiées de l’envie26.

  • 27 On ne doit donc attendre de la masse aucune charis, sauf à déployer d’immenses efforts : pour arri (...)
  • 28 Mémorables, II, 6, 19 (traduction Chambry modifiée en tenant compte de la proposition de O. Reverd (...)

10Toutefois, pour Xénophon, la question du phthonos ne se résume pas à l’envie éprouvée par les gens de peu. Que les pauvres envient les puissants est finalement chose logique. Nulle gratitude ne peut en effet émaner de ponèroi27 qui, non seulement jalousent les hommes prospères mais, en outre, ne sont capables entre eux d’aucune bienveillance : « Les vilains (τοὺς πονηροὺς) ne peuvent être amis les uns des autres ; comment en effet des êtres ingrats (ἀχάριστοι), négligents, cupides, sans foi, intempérants pourraient-ils devenir amis ? »28 Partant de ce constat, l’auteur opère un déplacement significatif : l’envie qu’il décrit est moins celle qui consume le pauvre que celle qui, souvent, déchire les membres de l’élite.

Les rivalités « intra-élitaires »

11Aux yeux de Xénophon, l’envie corrompt avant tout les relations sociales entre kaloi kagathoi, faisant naître le conflit à l’intérieur même de la sanior et melior pars de la cité. L’auteur prête ainsi à Socrate un travail de redéfinition de l’envie au terme duquel il retient une acception plus restreinte :

  • 29 Mémorables, III, 9, 8. Cf. Aristote, Rhétorique, II, 10, 1387b23-25 : « L’envie (ὁ φθόνος) est une (...)

« En examinant la nature de l’envie (φθόνον), il trouvait que c’était une sorte de chagrin (λύπην), mais différent du chagrin que cause le malheur d’un ami ou les succès d’un ennemi ; il n’appelait envieux que ceux qui s’affligent des succès de leurs amis [...]. Bien des gens se montrent tels, dans leurs relations avec certains de leurs amis, qu’ils ne peuvent les abandonner dans le malheur et qu’ils viennent en aide à leur infortune, mais qu’ils s’affligent de leur prospérité »29.

  • 30 Il rejoint ainsi les conceptions platoniciennes exprimées dans le Philèbe (47d-50e) ou les idées a (...)

12De fait, pour Xénophon, c’est le phthonos entre amis qui représente le plus grand scandale30. La jalousie ruine les relations de charis qui devraient unir l’élite autour d’un horizon commun, le bien de la cité :

  • 31 Mémorables, II, 6, 20 (traduction Chambry modifiée). Platon met également l’accent sur l’envie ent (...)

« Si ceux qui pratiquent la vertu se divisent en se disputant la première place (στασιάζουσί τε περὶ τοῦ πρωτεύειν) dans la cité, si l’envie les rend ennemis les uns des autres (φθονοῦντες ἑαυτοῖς μισοῦσιν ἀλλήλους), où trouvera-t-on encore des amis, chez qui rencontrera-t-on de la bienveillance et de la fidélité (εὔνοια καὶ πίστις) ? »31

13Cette déploration révèle une fois encore les orientations oligarchiques de Xénophon. En s’attachant au phthonos « intra-élitaire » et non à l’envie éprouvée par les plus pauvres, l’auteur souligne a contrario la nécessité de créer un groupe soudé qui puisse prétendre diriger avec succès les affaires communes.

  • 32 Cf. aussi Aristote, Rhétorique, II, 10, 1388a5-7 et Politique, II, 7, 1266b40-1267al : « La masse (...)
  • 33 Les Helléniques sont le témoignage privilégié des luttes qui font rage à l’intérieur de l’élite de (...)
  • 34 Sur le thème récurrent des meurtres ou des accidents au cours de la chasse, voir A. Schnapp, Le ch (...)
  • 35 La chasse est censée se dérouler dans un contexte amical, entre nobles de bonne compagnie. Gobryas (...)

14Malheureusement, l’élite est toujours prête à se déchirer pour de simples questions d’honneur32. Poussé à son paroxysme, l’amour des honneurs, la philotimia, peut en effet se muer en phthonos destructeur et transformer les relations aristocratiques en luttes stériles et sans merci33. C’est notamment à la chasse, noble activité s’il en est, que se jouent de telles rivalités. Or elles trouvent parfois un dénouement tragique34. Une anecdote racontée au livre V de la Cyropédie éclaire particulièrement les risques inhérents à une telle forme d’agôn. Il s’agit d’une partie de chasse se déroulant à la cour assyrienne, au cours de laquelle le prince fait purement et simplement périr le fds de Gobryas, l’un des plus puissants nobles de la cour, au motif qu’il a tué les proies réservées à l’héritier du trône. Ainsi ce simple divertissement devient-il brutalement le cadre aberrant d’un meurtre entre amis35.

  • 36 Sur les rapports qui unissent le lion et la chasse, voir A. Schnapp-Gourbeillon, Lions, héros, mas (...)
  • 37 Cyropédie, IV, 6, 4 (traduction Bizos modifiée).
  • 38 Cyropédie, I, 4, 14. Voir A. Schnapp, Le chasseur, op. cit., p. 149. L’existence de telles préséan (...)

15Xénophon retrace la généalogie de ce basculement de la philotimia dans le phthonos : le fils de Gobryas commence par abattre d’un trait un ours que le prince assyrien venait précisément de manquer lui-même ; il n’en faut pas plus pour éveiller le courroux du futur souverain qui, « dépité, renferme alors sa jalousie (τòν φθόνον) au fond de son cœur ». De surcroît, le jeune inconscient, non content de ce premier coup d’éclat, terrasse peu après un lion, emblème royal par excellence36. Devant ce nouvel exploit, Gobryas raconte que « le maudit ne contient plus sa jalousie (τòν φθόνον) et [que], saisissant la lance d’un des hommes de sa suite, il en frappe à la poitrine [son] fils unique, [son] cher enfant et lui ôte la vie »37. Le châtiment arrive comme la sanction inéluctable d’un affront direct à la timè royale, qui en principe réserve au souverain le droit de tuer la première bête à la chasse ou, du moins, de choisir celui à qui il confère cet insigne honneur38.

  • 39 Cyropédie, I, 4, 14-15 (voir aussi P. Walcot, Envy and the Greeks, op. cit., p. 17). La situation (...)

16La signification de cet épisode apparaît dans toute sa richesse si on le lit à la lumière d’une autre anecdote, racontée précédemment au livre I de la Cyropédie : placé dans des circonstances identiques, Cyrus montre à l’inverse toute sa grandeur d’âme. Lors de la première chasse royale (basilikôs) à laquelle il est convié, accompagné des enfants de sa classe d’âge, son grand-père Astyage défend à quiconque « de lancer un trait avant que Cyrus ne s’en fût donné tout son soûl. Mais lui ne voulut pas de cette défense. “Si tu désires, grand-père, dit-il, que je chasse avec plaisir, laisse tous mes camarades poursuivre le gibier et rivaliser (διαγωνίζεσθαι) de leur mieux”. Astyage les laisse aller et reste là à les regarder qui se mesurent avec les bêtes, rivalisent entre eux (φιλονικοῦντας), poursuivent le gibier, lancent leurs traits [...]. Il était charmé de voir [Cyrus] se moquer de tel camarade et applaudir tel autre, sans aucune espèce de jalousie (οὐδ’ ὁπωστιοῦν φθονερῶς) »39.

  • 40 Comme son ancêtre, Cyrus le Jeune n’éprouve aucune jalousie déplacée lorsqu’il va à la chasse : «  (...)

17Mis en parallèle, les deux épisodes soulignent tant l’omniprésence de l’envie au sein de l’élite que la diversité des réactions possibles face à elle : si le prince assyrien affiche un souci outrancier de ses préséances, Cyrus, en revanche, sait accepter et respecter le libre jeu de l’émulation. De fait, incapable de maîtriser le phthonos qui le dévore, l’Assyrien provoque la défection de plusieurs de ses subordonnés et affaiblit d’autant son pouvoir, devenant à son tour une proie facile pour le vertueux Cyrus, exempt quant à lui de toute jalousie40.

  • 41 Voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 115-133 [« L’envie de l’oncle Cyaxare »]. Cependant (...)
  • 42 La jalousie de Cyaxare s’éveille lorsque, manipulés par Cyrus, les taxiarques mèdes, demandent à p (...)
  • 43 Cyropédie, V, 5, 6-10 et 25-34. Voir supra, chapitre 1, p. 67-68.

18Dans la Cyropédie, point n’est besoin cependant d’aller dans le camp ennemi pour découvrir les tensions qui traversent l’élite : si le Perse est personnellement affranchi de tout sentiment de phthonos, il n’en va pas de même pour les chefs placés sur un pied d’égalité avec lui. Ainsi son oncle Cyaxare, le roi des Mèdes, jalouse-t-il ses succès41. Les causes de son envie sont à vrai dire fort compréhensibles : alors qu’il était à l’origine bien plus puissant que son neveu, le Mède voit progressivement ses sujets se détacher de lui pour rallier la cause de Cyrus42. Pour apaiser son phthonos, il faudra que Cyrus mène une habile politique évergétique à son endroit43.

  • 44 C’est à lui, par ailleurs, que Xénophon confie le soin de formuler une véritable anthropologie de (...)
  • 45 Le roi perse estime lui-même que « Phéraulas, cet homme du peuple, avait l’esprit vif, du goût, le (...)
  • 46 Cyropédie, VIII, 3, 6.
  • 47 Cyropédie, VIII, 3, 7. Peu après, Phéraulas s’assimile à un simple « porteur ». Voir É. Delebecque (...)
  • 48 Cyropédie, VIII, 3, 8.

19Mais l’envie déchire aussi les hommes placés sous ses ordres. Les rivalités atteignent leur point d’orgue lorsque Cyrus, au cours de la conquête, se livre à une profonde réorganisation de l’élite, attisant de facto les jalousies entre les anciens membres de la noblesse et les hommes qui s’extraient de leur statut antérieur à force de courage et de prouesses. À cet égard, l’histoire de Phéraulas, l’un des proches de Cyrus, a une portée paradigmatique. Ce Perse, auparavant exclu du cercle restreint des homotimoi44, bénéficie de la grâce royale en retour de son dévouement45 et devient l’un des grands dignitaires de l’empire. Profitant pleinement du système timocratique qu’il a par ailleurs contribué à mettre en place, il doit toutefois affronter l’ironie et l’envie de ses anciens supérieurs, désormais placés sous sa coupe. Grand ordonnateur du défilé qui célèbre la victoire finale46, il est chargé de distribuer leurs habits de cérémonie aux membres de l’élite, ce qui lui vaut certaines remarques acerbes : « — Oui, tu es sans doute un homme important, puisque tu vas nous assigner notre rôle. — Nullement, répondait [Phéraulas], non seulement, je ne le suis visiblement pas, mais je vais même devenir une bête de somme »47. Portant sur son dos de nombreuses robes perses, Phéraulas s’assimile à un travailleur de force, faisant mine de retrouver son ancien statut d’homme du peuple. C’est donc par un trait d’esprit que le Perse désarme le phthonos des commandants : « Du coup, l’homme du manteau en avait oublié sa jalousie (τοῦ φθόνου) »48.

  • 49 L’envie fait ainsi des ravages au sein de l’élite militaire. Dans l’Anabase, I, 4, 7, Xennias d’Ar (...)
  • 50 Dans le royaume perse imaginé par Xénophon, la situation dégénère d’ailleurs après la mort de Cyru (...)

20Au-delà de cette pirouette rhétorique finale, l’anecdote montre comment les simples frictions risquent toujours de s’envenimer au point de pousser les puissants à se déchirer entre eux, au gré de la lutte permanente qu’ils se livrent pour gagner la reconnaissance et les honneurs royaux49. De fait, de l’élite imaginaire de la Cyropédie jusqu’au petit peuple turbulent de la cité athénienne, l’envie afflige toutes les couches de la société, du sommet jusqu’à la base : elle constitue un péril majeur, susceptible de mettre en danger les pouvoirs les mieux établis et de plonger les communautés, petites ou grandes, dans la stasis50.

  • 51 Mémorables, III, 5, 16. Xénophon utilise ici astucieusement le fils pour contredire le père. La ré (...)

21Comment dès lors échapper aux jalousies qui mènent inéluctablement à la discorde ? Face à l’anti-modèle que représente, pour bien des aristocrates, la cité athénienne, plusieurs réponses sont envisageables. La première se fonde sur l’idéalisation du régime de l’ennemi, Sparte. Avec un sens aigu de l’ironie, Xénophon choisit le fds du grand Périclès – l’un des stratèges exécutés par le dèmos au lendemain des Arginuses – pour se faire le chantre des vertus lacédémoniennes : « Quand [les Athéniens] vivront-ils dans la concorde, comme à Sparte, eux qui, au lieu de s’entr’aider dans leurs besoins mutuels, cherchent à se nuire et sont plus jaloux les uns des autres (φθονοῦσιν ἑαυτοῖς) que des étrangers ? »51 À l’inverse d’une cité athénienne rongée par l’envie, le système Spartiate semble propre à apaiser les rivalités qui scindent la masse et l’élite et qui touchent même les plus vertueux des citoyens.

II. Niveler par le bas ou redistribuer par le haut ?

L’uniformisation spartiate

  • 52 Sur cette mythique austérité Spartiate remise en cause par l’histoire et la dynamique sociale, voi (...)
  • 53 La solution vaut également à un niveau individuel puisqu’il suffit de devenir pauvre pour éviter l (...)
  • 54 Parmi de multiples exemples, cf. Agésilas, VIII, 6-7, où le train de vie du Spartiate est opposé à (...)
  • 55 République des Lacédémoniens, XV (XIV), 8. Cf. Agésilas, I, 4. On pourrait appliquer au cas Sparti (...)
  • 56 Cf. aussi Strabon, X, 4, 16, citant Éphore (F.Gr.Hist. 70 F 149). Selon lui, la première des condi (...)

22Sparte représente, aux yeux de Xénophon, un modèle dans lequel l’envie est maîtrisée, sinon dans la pratique, du moins dans l’idéal52, grâce au nivellement de toutes les différenciations sociales et économiques à l’intérieur du corps civique53. Même le souverain ne dispose pas, du moins à en croire une lecture rapide de l’Agésilas, de richesses supérieures à la moyenne54. À Lacédémone, cette apparente égalisation des fortunes est complétée d’un point de vue politique et symbolique par le quasi-alignement des honneurs royaux sur ceux auxquels peuvent prétendre les simples citoyens. Ainsi Xénophon conclut-il sa description des prérogatives royales Spartiates en proclamant que ces honneurs « n’ont rien de bien supérieurs à ceux des simples particuliers. Lycurgue a voulu, en effet, ne pas inspirer aux rois des sentiments tyranniques et ne pas rendre les citoyens envieux de leur pouvoir (οὔτε τοῖς πολίταις φθόνον ἐμποιῆσαι τῆς δυνάμεως) »55. À Lacédémone, l’équilibre établi entre la supériorité des uns et l’envie des autres tend à rapprocher et à uniformiser les conditions de tous les citoyens56.

  • 57 Sur Sparte et le phthonos, voir N. Humble, Xenophon’s View of Sparta, op. cit., p. 120-121.
  • 58 Helléniques, III, 4, 8. Agésilas reproche alors à Lysandre de vouloir devenir plus grand que lui. (...)
  • 59 L’expression doit ici être prise au sens figuré puisque le comportement de Lysandre est illicite ( (...)
  • 60 Lysandre excite également le phthonos d’un autre roi lacédémonien, Pausanias. Lors du siège d’Athè (...)
  • 61 Plutarque, Agésilas, XXVI, 3-5. Voir M. Meulder, « La date et la cohérence de la République des La (...)

23Toutefois, un tel comportement à l’égard des richesses et des honneurs ne suffit pas toujours à juguler ambitions et convoitises. Xénophon lui-même décrit une société Spartiate tenaillée par le phthonos et un régime politique où quiconque s’extrait de la masse des homoioi excite immanquablement le courroux de ses pairs57. Même les rois Spartiates ne sont pas exempts de jalousie lorsqu’ils croisent un subordonné auréolé d’une renommée qui risque de leur porter ombrage : « [à Éphèse], comme tout le monde connaissait Lysandre, c’était auprès de lui que les gens se pressaient en le priant de faire aboutir leurs requêtes auprès d’Agésilas ; c’est pourquoi une foule nombreuse de clients ne cessait d’escorter Lysandre (ἀεὶ παμπλήθης ὄχλος θεραπεύων αὐτòν ἠκολούθει), si bien que c’était Agésilas qui avait l’air d’un simple particulier, et Lysandre d’un roi. Assurément Agésilas, comme les autres, en était enragé : mais il ne le montra que plus tard ; les Trente Spartiates, par contre, dans leur jalousie (ὑπò τοῦ φθόνου), ne gardèrent pas le silence ; ils allèrent représenter à Agésilas que Lysandre violait les lois (παράνομα) en menant plus grand train qu’il n’eût convenu à un roi »58. Lysandre commet donc un crime de lèse-majesté59 en s’entourant inopportunément d’un décorum pompeux et de clients nombreux qui, par l’effet de masse, mettent en scène son capital de relations sociales et, partant, excitent le phthonos royal. Si la jalousie émane en l’occurrence d’un supérieur envers un inférieur60, la situation inverse est la plus courante, à Sparte comme ailleurs. Agésilas est ainsi la cible privilégiée de ce type d’attaques : Antalcidas lui reproche d’avoir appris aux Thébains à se battre et, surtout, d’avoir transgressé les rhetrai de Lycurgue61. De telles imputations portent à l’évidence la trace de l’hostilité et de l’envie que certains Spartiates traditionalistes éprouvent à l’égard du roi, tout en expliquant a contrario pourquoi Xénophon décrit avec autant d’insistance les manifestations de respect civique d’un Agésilas : c’est dans l’obéissance inconditionnelle aux lois de Lycurgue que l’on peut trouver un palliatif au phthonos et aux méfaits qu’il engendre.

  • 62 Helléniques, IV, 2, 3. Le ton est très différent dans l’Agésilas où Xénophon célèbre le roi pour a (...)
  • 63 Helléniques, IV, 1, 41 : « C’est qu’il se préparait à aller aussi loin que possible en Haute-Asie, (...)
  • 64 L’expédition victorieuse de Brasidas en Thrace, en 424/423, au moment où Sparte panse encore les p (...)

24Néanmoins, dans l’œuvre de l’Athénien, cette soumission totale n’incarne pas nécessairement un idéal à suivre ; elle impliquerait en effet des sacrifices difficiles à accepter pour un auteur en quête d’un chef puissant, capable de mener à bien des projets politiques et militaires de grande ampleur : à trop vouloir restreindre et limiter l’envie, c’est l’ambition politique et militaire sous toutes ses formes que l’on risque d’anéantir. En 394, Agésilas est ainsi brutalement rappelé par sa cité alors qu’il s’apprête à s’enfoncer au cœur d’un Empire perse fragilisé et désorganisé. Témoin direct de la scène, l’auteur ne fait pas mystère de l’agacement qui saisit alors le souverain : « Agésilas, en l’entendant, le prit fort mal, en songeant à tous les honneurs, à tous les espoirs (οἵων τιμῶν καὶ οἵων ἐλπίδων) qui lui échappaient »62. Agésilas voit donc ses ambitions – sa philotimia – bridées par Lacédémone. Certes, par ce rappel, la cité cherche d’abord à assurer son salut dans une Grèce qui se soulève contre sa domination. Toutefois, la même décision peut être interprétée comme le rappel à l’ordre d’un chef prêt à franchir l’Halys63, sinon le Rubicon : au grand dam de Xénophon, la politeia de Sparte ne peut s’accommoder d’un roi trop puissant qui, fort de sa légitimité dynastique, est en outre sur le point d’acquérir, par la conquête, d’extraordinaires honneurs, de fabuleuses richesses et un immense pouvoir64.

  • 65 Polybe, VI, 50, 3-4. Cf. aussi Aristote, Politique, VII, 7, 1333b21 – 1334a10. Il s’agit là d’une (...)

25Dans cette perspective, le dépit d’Agésilas s’éclaire à la lumière des remarques formulées par Polybe sur les mérites comparés des systèmes Spartiate et romain. Selon l’historien, s’il est vrai que le régime lacédémonien garantit solidement la sécurité de la cité, en revanche, « si l’on vise plus haut, si, au lieu de ce but, on estime plus beau et plus noble d’exercer sur un grand nombre l’autorité d’un maître (πολλῶν δ’ ἐπιkrατεῖν καὶ δεσπόζειν), de faire que tous tournent les yeux vers vous et s’inclinent devant vous, de ce point de vue on doit bien reconnaître que le système de Lacédémone est défectueux, tandis que celui de Rome se distingue et présente un système plus efficace »65. Tyrannisé par ses propres traditions, le système Spartiate n’autorise pas une extension sereine du pouvoir et l’établissement d’une domination durable à grande échelle. D’une certaine façon, Polybe ne fait que formuler le reproche muet que Xénophon adresse en filigrane à une Sparte engoncée dans ses normes et corsetant inutilement ses dirigeants les plus capables : la canalisation de l’envie ne peut justifier tous les sacrifices.

  • 66 S’il est vrai que la Perse de la Cyropédie reprend certains traits de la politeia Spartiate, le pa (...)
  • 67 Le Cyrus de Xénophon fait d’ailleurs explicitement reproche à sa patrie d’origine d’entretenir un (...)

26Ces réserves semblent d’autant plus fondées qu’en célébrant les vertus de Cyrus l’Ancien, Xénophon pointe l’existence d’une alternative susceptible d’assouvir la soif de conquête d’un individu exceptionnel sans provoquer l’envie de sa communauté d’origine. La trajectoire exceptionnelle du Perse mérite en effet d’être confrontée au destin contrarié d’Agésilas. Les deux récits présentent des similitudes troublantes66. De même que le Spartiate quitte sa cité pour aller combattre le Grand Roi, Cyrus s’émancipe progressivement de la tutelle perse pour aller attaquer l’empire assyrien. Toutefois, contrairement au roi lacédémonien, il réussit à mener à bien son grand projet : le jeune conquérant ne doit pas, au prétexte d’obéir à l’intérêt supérieur de la cité, renoncer à ses ambitions67.

  • 68 Le bien-fondé de cette assimilation doit être mis en regard de la comparaison symétrique, dans l’é (...)
  • 69 Cyropédie, VIII, 5, 24. L’extrait peut être lu en miroir avec le long discours que Cambyse adresse (...)
  • 70 Que les compatriotes de l’athlète victorieux soient jaloux de sa fortune constitue un lieu commun (...)

27De fait, dans la Cyropédie, la question des rapports entre Cyrus et sa patrie ne se pose explicitement qu’une fois la conquête achevée. Comme l’athlète de retour dans la cité après des victoires éclatantes68, le conquérant revient en quasi-étranger dans sa communauté d’origine. Si, en qualité de roi, son père Cambyse l’accueille solennellement en présence des plus hautes autorités perses, il n’en souligne pas moins les menaces qui pèsent désormais sur l’avenir de leurs relations mutuelles : « Mais si toi, Cyrus, exalté par tes succès actuels, tu dois tenter de gouverner les Perses, comme les autres peuples, dans un esprit de convoitise (ἐπὶ πλεονεξίᾳ), et si vous, concitoyens, jalousant sa puissance, vous devez essayer de détruire son pouvoir (φθονήσαντες τούτῳ τῆς δυνάμεως καταλύειν πειράσεσθε τοῦτον τῆς αρχῆς), sachez bien que vous serez, entre vous, un obstacle à une quantité de bonnes choses »69. Par ces admonestations apparemment convenues, le père de Cyrus renoue en fait avec le répertoire de la poésie d’éloge, se positionnant en tiers capable de prendre en compte les points de vue divergents du héros et de la collectivité. Tel le poète qui, par son chant et ses conseils, participe à la réintégration de l’athlète victorieux, Cambyse enseigne à son fds et à ses concitoyens l’art et la manière de ne pas être envieux70.

  • 71 Agésilas, I, 4.
  • 72 Comme les serments entre les éphores et les rois de Sparte, cette convention est renouvelée périod (...)
  • 73 République des Lacédémoniens, XV (XIV), 7 : « Chaque mois a lieu un échange de serments entre les (...)

28Au-delà de ce rapprochement avec la tradition de l’épinicie, le discours de Cambyse évoque aussi, d’une façon déformée, les relations qui lient les rois Spartiates à leur cité, telles qu’elles sont décrites dans l’Agésilas. En effet, l’œuvre a notamment pour objet d’unir, « dans un éloge commun, la patrie et la race d’Agésilas [en ce que] jamais jusqu’à ce jour la cité ne fut jalouse des prérogatives des rois et n’entreprit de détruire leur pouvoir (ἥ τε γὰρ πόλις οὐδεπώποτε φθονήσασα τοῦ προτετιμῆσθαι αὐτοὺς ἐπεχείρησε καταλῦσαι τὴν αρχὴν αὐτῶν), et que jamais les rois n’aspirèrent à plus d’autorité qu’ils n’en avaient reçu à l’origine avec le sceptre »71. D’autres éléments viennent conforter ce rapprochement entre politeia Spartiate et Empire perse. Dans la Cyropédie, le retour de Cyrus est ainsi sanctionné par une convention dont la forme et la périodicité72 rappellent les serments échangés chaque mois entre les éphores et le roi lacédémonien73 : Cyrus, prenant les dieux à témoins, jure de respecter les nomoi des Perses tandis que ses compatriotes s’engagent à défendre l’empire en cas de besoin.

  • 74 Cyropédie, VIII, 6, 22.
  • 75 Voir dans la même perspective J. Luccioni, Les idées politiques et sociales de Xénophon, Paris, 19 (...)

29Entre la Sparte d’Agésilas et la Perse de la Cyropédie, il existe cependant des différences de taille. En premier lieu, le retour du conquérant dans sa patrie n’est qu’un leurre et un trompe-l’œil : une fois le serment prêté, Cyrus repart à Babylone ou dans les capitales impériales aménagées à cet effet74. Ensuite, contrairement à Agésilas, le conquérant ne réintègre pas son statut précédent. En effet, il n’est plus seulement l’héritier putatif de la royauté héréditaire perse mais le souverain d’un empire inégalé, régnant sur des peuples innombrables et contrôlant un immense territoire. De ce point de vue, l’accord passé avec les autorités perses doit être remis à sa juste place : Cyrus concède seulement quelques privilèges à sa communauté d’origine, contrée marginale où continuent de prévaloir une paideia et une culture égalitaires désormais vidées de leur sens. S’il promet d’obéir aux lois, ce n’est certes pas à la manière d’un Agésilas mais plutôt par une forme de fidélité résiduelle à l’égard des siens. Dans le reste de l’empire, les pratiques de gouvernement se fondent sur une logique totalement différente : pour juguler le phthonos, Xénophon imagine en effet, à la fin de la Cyropédie, des moyens qui, loin de recourir à un nivellement par le bas – comme à Sparte – consistent en une redistribution par le haut. L’évergétisme apparaît dans cette perspective comme l’arme politique la plus apte à apaiser l’envie : en instaurant un équilibre spécifique entre le chef et la communauté, il permet de répondre aux exigences nées de la pression civique sans sombrer dans la triste uniformisation qui rétrécit l’horizon politique lacédémonien75.

Les bénéfices de la charis

  • 76 Voir P. Walcot, Envy and the Greeks, op. cit., p. 40.
  • 77 Hiéron, I, 9. Même lorsqu’il remporte des concours prestigieux et qu’il se couvre d’honneurs, le t (...)

30Dans le Hiéron, Xénophon fait ressortir le lien intime qui unit charis et phthonos. Accumulant sans répit richesses et honneurs, le tyran concentre sur lui l’envie de ses concitoyens76 : ainsi que le proclame Simonide, « tout le monde porte envie au tyran »77. Dans une optique résolument défensive, le poète propose à son hôte Hiéron d’établir un ambitieux système de redistribution, seul propre à lui garantir une vie heureuse :

  • 78 Hiéron, XI, 13-15. En VII, 9-10, on retrouve déjà la même articulation entre bienfaits, envie et b (...)

« Allons, courage, Hiéron, enrichis tes amis, tu t’enrichiras toi-même ; accrois la prospérité de ta cité, tu augmenteras ta propre puissance ; [...] Si, en effet, tu surpasses tes amis par les bienfaits (εὖ ποιῶν), il n’y a pas de danger que tes ennemis puissent te résister. Si tu fais tout ce que je te dis, sache bien que tu posséderas le bien le plus beau et le plus précieux au monde : ton bonheur ne fera pas d’envieux (εὐδαιμονῶν γὰρ οὐ φθονηθήσῃ) »78.

  • 79 Sur les rapports étroits qui lient le Hiéron à la Cyropédie, voir W. E. Higgins, Xenophon the Athe (...)

31Le Hiéron s’achève sur ces paroles d’encouragement un peu abstraites et théoriques. C’est dans la Cyropédie que Xénophon explore les modalités concrètes qui doivent présider à la mise en œuvre d’un tel idéal79 : la fin de l’œuvre peut être lue comme une méditation sur les diverses façons d’user des richesses et d’atténuer l’envie qu’engendre le succès.

Les dangers de la thésaurisation

  • 80 La scène est censée illustrer la supériorité de Cyrus en matière de dons et de prévenances (epimel (...)
  • 81 Xénophon utilise le verbe ἐπιδεῖξαι pour manifester la volonté d’ostentation et d’exhibition affic (...)
  • 82 Cyropédie, VIII, 2, 15.
  • 83 Cyropédie, VIII, 2, 16.
  • 84 Cyropédie, VIII, 2, 18. La fructification du capital économique de Cyrus s’effectue donc par le bi (...)
  • 85 Cf. Cyropédie, VII, 4, 12-13, où Crésus apparaît déjà comme l’homme des inventaires et des listes (...)
  • 86 Voir par exemple M. Godelier, L’énigme du don, Paris, 1995, p. 61-62 : « La chose donnée emporte a (...)

32L’auteur inaugure ses réflexions par une anecdote particulièrement significative80. Au cours d’un débat public qui l’oppose à Crésus, le riche roi vaincu, Cyrus démontre la supériorité des largesses, qui engendrent la charis, sur la thésaurisation, dont la seule vertu est d’exciter l’envie. Présentée par Xénophon comme une véritable leçon de commandement81, la discussion permet d’identifier, sous les traits des protagonistes, deux visions diamétralement opposées de l’échange : alors que le Perse plaide pour la redistribution désintéressée de ses biens, le Lydien se fait l’avocat d’une logique comptable où la thésaurisation maximale apparaît comme un but en soi. La scène s’ouvre sur l’inquiétude de Crésus qui craint « qu’à force de dons, Cyrus ne coure à la ruine alors qu’il est le seul homme au monde à pouvoir chez lui (ἐν τῷ οἴκῳ) rouler sur l’or »82. Pour répondre aux angoisses du Lydien, le nouvel empereur choisit un biais original : il envoie un officier, muni d’une lettre signée de sa main, requérir l’aide financière de ses amis. Chacun doit écrire la somme qu’il peut fournir en apposant son sceau sur la missive83. Après avoir mené à bien cette mission, Cyrus demande à Crésus d’estimer le montant disponible en cas de besoin : « Crésus fit son calcul, dit l’histoire, et trouva, fortement multipliée, la somme que, selon lui, Cyrus aurait eue dans ses coffres s’il l’avait thésaurisée »84. Démontrant une nouvelle fois la plus-value que rapporte une conduite généreuse, Cyrus défend une position désintéressée en recourant paradoxalement à la logique du calcul et de l’écriture comptable85 – registre auquel un homme aussi calculateur que Crésus est particulièrement sensible. D’une certaine manière, Xénophon met en valeur le caractère coextensif du don avec son donateur : ainsi que les anthropologues l’ont remarqué depuis Marcel Mauss, une fois donnée, la chose n’est jamais vraiment aliénée et détachée de celui qui la donne86.

  • 87 Voir les études linguistiques menées par A. Cozzo, Le passioni, op. cit., p. 36-39 : le vocabulair (...)
  • 88 Voir L. Soverini, op. cit., p. 85-88. Ce dernier auteur se livre à l’analyse d’un ensemble d’œuvre (...)
  • 89 Cf. Démocrite, fr. 68 B 227 D.-K. (« Les gens parcimonieux [...] travaillent comme s’ils allaient (...)

33Pour être appréciée à sa juste valeur, l’anecdote doit en outre être interprétée dans un cadre historique plus large. L’épisode s’inscrit en effet dans la lignée d’une importante mutation sociale et idéologique qui prend sa source à la fin de l’époque archaïque : alors qu’à l’époque d’Hésiode, la thésaurisation pouvait encore apparaître comme un idéal au sein d’une société rurale largement autarcique87, dès la fin du vie siècle, l’émergence d’une économie complexe et différenciée aboutit à la condamnation progressive des formes d’accumulation improductives et, symétriquement, à la célébration de la circulation des richesses88. Au-delà des raisons strictement comptables, le choix opéré par Cyrus doit également être rapporté à la pression sociale et politique qui rend désormais la fortune suspecte89. De fait, loin de souligner seulement les profits matériels engendrés par sa conduite généreuse, Cyrus met l’accent sur les inconvénients politiques et sociaux que sa prodigalité lui permet de pallier :

  • 90 Cyropédie, VIII, 2, 19.

Tu vois, Crésus, que j’ai moi aussi des trésors. Mais tu m’invites à me faire envier et haïr (φθονεῖσθαί... καὶ μισεῖσθαι) par leur faute en thésaurisant chez moi, à leur préposer des gardiens appointés (μισθοφόρους) en qui avoir confiance. Moi, c’est en rendant mes amis plus riches que je crois avoir en eux des trésors, et en même temps des gardiens de ma personne et de notre fortune, plus sûrs (πιστoτέρους) que si je les confiais à des gardiens appointés (μισθοφόρους) »90.

  • 91 Voir supra, chapitre 4, p. 174.

34Aux yeux du Perse, la capitalisation des richesses a pour contrepartie l’accumulation des ennuis et des contrariétés. En premier lieu, elle nécessite la mise en place d’un dispositif de garde qui fait appel à la logique défaillante du misthos. Or, à l’inverse des liens tissés par les dons, les relations salariales ne sont pas caractérisées par la pistis, la confiance réciproque : l’avare ne peut donc jamais jouir de son bien en toute quiétude91. Plus grave encore, la thésaurisation expose celui qui s’y adonne à l’envie destructrice de ceux qui l’entourent. Dès lors, la munificence semble la seule arme capable de conjurer efficacement le phthonos en mettant en circulation biens et fortunes.

  • 92 Démocrite écrit ainsi que « les lois ne s’opposeraient pas à ce que chacun vive selon ses ressourc (...)
  • 93 Cette acception du terme a été mise en lumière par B. Gallet, « Sur le sens de l’adjectif φθονερός (...)
  • 94 P. Bulman, Phthonos in Pindar, Berkeley, 1992, p. 15-16. Cf. Odyssée, XI, v. 147-149 et surtout XV (...)
  • 95 Démosthène, dans le Contre Leptine (XX), 165, parle de « la lutte [qui] se livre entre la philanth (...)

35Au demeurant, don et phthonos fonctionnent comme un couple dont la complémentarité apparaît jusque dans le jeu des étymologies : dans certaines acceptions du terme92, le phthonos évoque non la jalousie, mais le désir de tout garder pour soi et la réticence à donner93. Dès l’Odyssée, le terme évoque l’idée de « refus » et de « retenue » : selon Patricia Bulman94, ce sens sous-tendrait et unifierait même bien des facettes de ce concept protéiforme. Combattre le phthonos, ce serait donc lutter contre le refus de partager, ce profond égoïsme qui sommeille en tout homme95.

36Cyrus s’inscrit parfaitement dans cette logique lorsqu’il conclut son entretien avec Crésus :

  • 96 Cyropédie, VIII, 2, 20-22 (traduction Delebecque légèrement modifiée).

« Moi aussi, comme les autres, je suis insatiable de richesses. Cependant, je crois différer de la plupart en ce que, eux, une fois que leurs possessions sont passées du suffisant au superflu (περιττὰ), ils enfouissent une partie de leurs biens, en font pourrir une autre (τὰ δὲ κατασήπουσι), et le reste, ils ont des tourments à le compter, mesurer, peser, aérer, surveiller, et pourtant, tout en gardant tant de fortune au logis, ils ne mangent pas plus que ne tolère l’estomac, sous peine d’éclater, ils ne mettent pas plus de vêtements qu’ils ne peuvent en porter, mais ils ont dans leur richesse superflue (τὰ περιττὰ χρήματα) une source de tourments. Pour ma part, si je me plie à cette loi divine en désirant toujours davantage, quand j’acquiers mes possessions, celles que je vois passer du suffisant au superflu, je les prends pour subvenir aux besoins de mes amis – et j’acquiers la bienveillance et l’amitié des gens par les fortunes et les bienfaits que j’apporte (καὶ πλουτίζωv καὶ εὐεργετῶν ἀνθρώπους εὔνοιαν ἐξ αὐτῶν κτῶμαι καὶ φιλίαν) ; elles me font aussi récolter l’estime et la sûreté (ἀσφάλειαν), ces biens ne risquant pas de moisir ni leur trop plein de gêner »96.

  • 97 La métaphore du « trésor pourrissant » est promise à un bel avenir, comme le révèlent ces vers de (...)

37Si le désir d’accumuler ressortit à une loi divine, il doit néanmoins être canalisé au nom d’un idéal politique de redistribution : les bienfaits permettent à la fois de susciter la reconnaissance (charis ou eunoia) et de conjurer les innombrables dangers liés à la thésaurisation : pourrissement97, avarice et envie.

  • 98 Poroi, IV, 7-8 (traduction Gauthier).
  • 99 Voir P. Gauthier, Commentaire, p. 125 : « Avec l’argent dont il dispose, le particulier doit veill (...)
  • 100 P. Gauthier, Commentaire, p. 128.
  • 101 Cf. Poroi, IV, 9.

38Dans l’œuvre de Xénophon, il est cependant un contre-exemple flagrant à cette tradition évergétique et redistributrice. Suivant une perspective diamétralement opposée, les Poroi semblent en effet recommander aux citoyens athéniens d’enfouir leurs richesses. L’auteur précise en effet : « À l’égard de l’argent, on n’en a jamais assez pour n’en plus désirer et, si l’on en possède une grande quantité, on ne prend pas moins de plaisir à enfouir son superflu (τò περιττεῦον κατορύττοντες) qu’à en faire usage »98. Toutefois, bien des nuances doivent être apportées à ce qui pourrait apparaître comme un éloge naïf de la thésaurisation. D’une part, ces « biens superflus » (τò περιττεῦον) n’apparaissent qu’en dernier ressort, une fois toutes les autres dépenses assurées et l’ensemble des investissements productifs effectués99. D’autre part, selon Philippe Gauthier, « “Le plaisir d’enfouir” dont parle Xénophon procède moins de la philochrèmatia ou de la philarguria que de la peur du lendemain »100. L’enfouissement vise d’abord à parer aux éventuels coups du sort : une telle précaution doit permettre aux citoyens fortunés de répondre aux sollicitations pressantes de leur cité en cas de pénurie101.

  • 102 Poroi, IV, 4. Le propos de Xénophon doit se comprendre en relation avec « le plaisir d’enfouir » c (...)

39Mieux encore, l’apparente contradiction avec l’idéal évergétique célébré dans la Cyropédie se dissipe si l’on considère les origines singulières de la thésaurisation dans les Poroi. Les « biens superflus » qu’il s’agit d’enfouir proviennent en effet de l’exploitation du minerai d’argent. Or, selon Xénophon, cette entreprise est la seule à ne pas éveiller le phthonos : « Le fait est que, quand il y a peu de mineurs et de chercheurs, le métal découvert se réduit sans doute à peu de chose et que, lorsqu’ils sont nombreux, on met au jour infiniment plus de minerai. Ainsi, de toutes les industries que je connais, c’est la seule où l’extension de l’affaire ne suscite pas d’envie (οὐδὲ φθονεῖ) »102. Procédant directement de la production minière, la thésaurisation des Poroi représente donc un cas particulier, spécifié comme tel : en dehors de cette exception bien identifiée, Xénophon suggère que la loi générale de l’envie s’applique aux autres formes d’accumulation des richesses.

40Si les Poroi ne peuvent être invoqués pour mettre en doute le bien-fondé des largesses et de la redistribution, la seule munificence ne représente pas pour autant un remède qui serait efficace en tous lieux et en tous temps. De fait, la prodigalité engendre parfois des effets paradoxaux. Comment donner sans suggérer que l’on garde par-devers soi des richesses plus grandes encore ?

Les richesses cachées : fantasmes et réalités

  • 103 Cyropédie, VIII, 4, 24 : « Après quoi, pour Tigrane, Cyrus produisit une parure féminine, et le pr (...)
  • 104 Cyropédie, VIII, 4, 28.
  • 105 Cyropédie, VIII, 4, 28-30.
  • 106 Cyropédie, VIII, 4, 30.

41C’est une fois de plus dans la Cyropédie que Xénophon démontre les contradictions inhérentes aux redistributions somptuaires. Après la grande procession et l’installation définitive de Cyrus dans son palais babylonien, le jeune conquérant, mettant en pratique l’idéal évergétique célébré devant Crésus, se livre à une débauche de présents. Non content d’honorer de cadeaux son cercle d’intimes lors d’un grand banquet103, il octroie à ceux de ses alliés qui veulent se fixer dans le voisinage des « territoires et des maisons (χώραν καὶ ἴοκους) », tandis que ceux qui choisissent de repartir sont « comblés de présents »104. Vient enfin le tour de sa propre armée à qui il distribue l’ensemble du butin fait à Sardes : ce partage, proportionnel aux mérites de chacun, commence par les généraux pour s’achever avec les plus humbles soldats105 ; « ainsi tout le monde reçut sa juste part »106.

  • 107 La rumeur, collectif anonyme divinisé à Athènes sous le nom de Phèmè, est au demeurant un des outi (...)
  • 108 Cyropédie, VIII, 4, 31. Les sentiments normaux à l’égard de la richesse sont exprimés par Phéraula (...)

42Or, en dépit de ces largesses, une rumeur persistante107 vient perturber le bel ordonnancement de ce cérémonial évergétique. « Quand on eut reçu ce qui fut alors donné, il y en eut qui faisaient à propos de Cyrus des remarques de cet ordre : “Faut-il qu’il ait son magot, lui, pour avoir donné tout ça à chacun de nous !” D’autres répondaient : “Son magot, qu’est-ce à dire ? Ce n’est pas dans les façons de Cyrus de s’enrichir : il a plus de plaisir à donner qu’à prendre” (ἀλλὰ διδοὺς μᾶλλον ἢ κτώμενος ἥδεται) »108. L’épisode souligne à l’évidence l’ambiguïté propre à la munificence. Quoiqu’étant censées apaiser l’envie, les redistributions peuvent aussi follement l’attiser par les fantasmes et les supputations auxquelles elles donnent corps.

  • 109 Cyropédie, VIII, 4, 32-33.
  • 110 Cyropédie, VIII, 4, 34-36 (traduction Delebecque modifiée).
  • 111 Cette opposition trouve son expression paroxystique à Sparte. Pour empêcher les phénomènes d’accum (...)
  • 112 « Je n’aime pas qu’on garde en son palais une richesse cachée ; mais, quand on la possède, je veux (...)
  • 113 Cette thématique se retrouve sous une forme presque identique à l’époque hellénistique – notamment (...)

43En réponse à ces allégations, Cyrus élabore un dispositif dans lequel le jeu du visible et de l’invisible, du dévoilement et de la dissimulation, tient une place centrale. Devant ses amis et les principaux chefs de l’armée, il stigmatise ainsi l’attitude de celui qui induirait ses amis en erreur en surestimant ou, au contraire, en sous-évaluant son patrimoine109. Cette constatation l’amène à prendre une décision radicale : « Je tiens donc, moi, à vous montrer tout ce qui est visible de mes biens, et à faire état de ce qui ne l’est pas. Là-dessus, il leur montrait un grand nombre de possessions magnifiques ; quant aux trésors trop bien mis à l’abri pour être visibles, il en faisait état »110. Cette recherche de clarté est parfaitement cohérente avec le rejet de la thésaurisation que prône Xénophon par ailleurs111 ; en la matière, la position de l’Athénien s’insère plus largement, on l’a dit, dans un courant aristocratique dont l’œuvre de Pindare est le premier jalon attesté112. Toutefois, les idées exprimées dans la Cyropédie ne sauraient se réduire à cet idéal convenu, promis à un bel avenir113. Pour Xénophon, les redistributions, même somptueuses, ne suffisent pas en tant que telles à garantir la reconnaissance des récipiendaires : pour être efficaces, elles doivent être couplées avec des mesures destinées à rendre transparentes les richesses restées en possession de l’évergète.

  • 114 Pour une première approche de la question, voir L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, op. (...)
  • 115 L. Gernet, op. cit., p. 409, parle d’une « catégorie juridique manquée ».
  • 116 V. Gabrielsen, art. cit., p. 101.
  • 117 Sur le contexte « liturgique » dans lequel prévaut la distinction phanera/aphanès ousia, cf. e. g.(...)

44Cette attention particulière à la visibilité des biens renvoie à une distinction bien connue du droit athénien entre biens apparents et non apparents (οὐσία φανερά/οὐσία ἀφανής)114. Employé le plus souvent dans un contexte légal115, ce couple de termes ne renvoie pas à des qualités inhérentes à l’objet ainsi décrit, mais rend plutôt compte de l’attitude des propriétaires à l’égard de leurs possessions116. Alors que la phanera ousia désigne l’ensemble des propriétés connues et reconnues légalement par leur possesseur, l’aphanès ousia ne peut être associée directement à son véritable propriétaire. En dissimulant ainsi tout ou partie de leur fortune, certains mauvais citoyens, dénoncés par les orateurs, pouvaient espérer se soustraire à leurs obligations civiques et, notamment, au pesant fardeau des liturgies117.

  • 118 À l’époque de Xénophon, la critique de Yaphanès ousia n’est certes plus une nouveauté : dans la Co (...)
  • 119 Cf. Isocrate, Aréopagitique (VII), 35, assurant qu’au ve siècle, « nul ne cherchait à dissimuler s (...)
  • 120 Rappelons que les montants prélevés par la seconde confédération athénienne n’ont jamais atteint c (...)
  • 121 Platon critique également de telles pratiques : dans la République, VIII, 548a, il dénonce ainsi l (...)
  • 122 Cf. e. g. Cyropédie, VIII, 1, 31. Sur la liaison entre idéologie égalitaire et l’action es meson, (...)

45Si la critique de ces stratégies dissimulatrices est déjà ancienne118, c’est au ive siècle qu’elle devient véritablement un lieu commun119, dans un contexte où Athènes cherche à diminuer l’évasion fiscale pour pallier conjointement la baisse tendancielle des revenus tirés de l’empire et la hausse continue des dépenses militaires120. Dans cette perspective, les actes de Cyrus prennent une nouvelle signification. La façon dont Xénophon reprend à son compte la critique de l’aphanès ousia propre à la démocratie du ive siècle montre combien ses positions doivent au temps et à l’espace civique athéniens auxquels elles prétendent de prime abord s’opposer121. Alors que la Cyropédie se situe délibérément hors de tout cadre poliade et se déroule dans un passé lointain, la réflexion sur l’évergétisme qui s’y déploie ne peut être séparée de l’univers de référence qui est implicitement le sien, Athènes. Clé de lecture indispensable pour comprendre la Cyropédie, la cité démocratique définit en creux une configuration sociale et historique dont un aristocrate comme Xénophon épouse paradoxalement bien des courbures : sans cette présence tutélaire, on ne saurait comprendre pourquoi Cyrus ressent l’obligation de rendre visibles ses richesses en les mettant sous le regard de la communauté (ἐν τῷ φανερῷ)122, sans que rien dans son statut ou sa position ne l’y oblige.

46La circulation des bienfaits s’intègre donc à un dispositif défensif plus large, grâce auquel le chef espère maîtriser le phthonos en satisfaisant la pression communautaire. Cyrus est cependant loin d’être le jouet passif de contraintes imposées de l’extérieur. Certes, il met un point d’honneur à placer sous le regard d’autrui les biens qu’il possède encore ; toutefois, on pourrait au contraire soutenir qu’il est parvenu à rendre l’essentiel de sa richesse invisible en la cédant et en la distribuant autour de lui. De fait, il en reste in fine propriétaire, sinon légalement, du moins dans la pratique : sur une simple requête écrite, les récipiendaires lui rétrocèdent, avec intérêt, ce qui leur a été auparavant octroyé. Le Perse a donc, pour ainsi dire, effectué un acte de dissimulation en établissant une dissociation fictive entre le propriétaire réel et celui qui n’en détient que l’usufruit.

  • 123 En la matière, l’épisode le plus frappant se déroule lorsque Cyrus quitte l’Arménie (Cyropédie, II (...)

47En la circonstance, Cyrus est d’autant moins passif que l’exigence de transparence qu’il s’impose ne va pas sans contrepartie. Loin de constituer seulement un moyen de contrôler le chef et sa fortune, le procédé s’applique également aux richesses détenues par les sujets. Dans la Cyropédie, le roi perse s’emploie ainsi à rendre visible l’ensemble des biens sur le territoire qu’il contrôle et ce, qu’ils lui appartiennent en propre ou non123.

  • 124 Anabase, I, 9, 19 (traduction Masqueray modifiée).
  • 125 Ouverte et offerte au regard, la terre représente un modèle « bon à penser » pour l’Athénien : « C (...)
  • 126 Voir les remarques de S. Humphreys, The Family, Women, and Death : Comparative Studies, Ann Arbor, (...)
  • 127 Comme le rappelle Critias – à qui l’on peut faire confiance en la matière –, « la trahison est plu (...)

48De fait, en cachant et en thésaurisant leurs richesses, les sujets éveillent légitimement les craintes et l’envie du chef. Xénophon célèbre ainsi la défiance que manifeste Cyrus le Jeune à l’égard des dissimulateurs : « S’il voyait (ὁρῴη) un homme administrer sa maison avec habileté et justice et organiser le pays qu’il commandait et en tirer de nouveaux revenus, loin de lui rien prendre, il lui donnait encore plus, en sorte qu’on se donnait de la peine avec joie, qu’on amassait avec confiance et qu’on ne dissimulait rien de sa fortune à Cyrus. On voyait bien qu’il n’enviait pas ceux qui montraient ostensiblement leurs richesses (οὐ γὰρ φθoνῶν τοῖς φανερῶς πλουτοῦσιν ἐφαίνετο), tandis qu’il tâchait de mettre la main sur celles que l’on cachait »124. À l’inverse de la propriété foncière et des terres agricoles125, les biens dissimulés – sous forme d’argent ou de créances – ne permettent pas de « situer » socialement et politiquement ceux qui les contrôlent126. Dès lors, il devient impossible de les inscrire dans un réseau de dons et de dettes qui puisse garantir leur fidélité et prévenir leur éventuelle trahison127.

49Xénophon élabore ainsi une réflexion sur l’utilisation appropriée des richesses et des honneurs qui doit beaucoup à Athènes et à la pression idéologique qu’elle exerce. Toutefois, ses positions ne révèlent pas seulement une pensée tributaire, voire prisonnière de cette pesante tutelle. L’aristocrate fait subir aux idées empruntées à la démocratie une torsion déterminante en radicalisant leur contenu pour leur donner une tonalité oligarchique spécifique.

Communauté des biens et partage entre amis

  • 128 Cyropédie, VIII, 4, 36. Voir aussi supra, chapitre 2, p. 98.
  • 129 Selon Xénophon, Agésilas ne procède pas autrement, en homme qui « se fait un plaisir de sacrifier (...)

50L’envie due aux écarts de fortune conduit Xénophon à proposer des formes de redistribution qui font vaciller l’idée même de possession légitime. Ainsi, après avoir rendu visibles les biens propres qu’il détenait encore, Cyrus affirme à ses proches que ces richesses sont aussi vouées à être redistribuées : « Toutes ces richesses [...], il faut que vous les teniez pour vôtres autant que miennes ; car si je les amasse, ce n’est ni pour les jeter tout seul par les fenêtres, ni pour les consommer tout seul – j’en serais incapable – mais pour pouvoir récompenser par des dons, à tour de rôle, tout auteur parmi vous d’une belle action »128. Puisque c’est l’ensemble des ressources du Perse qui est prodigué, ce sont les conditions du phthonos et, partant, le phthonos lui-même qui s’évanouissent129.

  • 130 Une telle assimilation n’est pas gratuite : selon Xénophon, la même incertitude pèse indéfiniment (...)
  • 131 Économique, II, 6. Cf. Mémorables, II, 9, 1 et Aristophane, Cavaliers, v. 259-265, où la critique (...)

51Le Cyrus de Xénophon est animé d’une passion de la redistribution qui fait écho aux pratiques de la démocratie athénienne. Certes, l’écart entre les deux modèles ne saurait être sous-estimé : à l’inverse du souverain perse qui donne sciemment et librement, Athènes agit par la contrainte, s’opposant au libre jeu des alliances aristocratiques. Elle impose des redistributions forcées qui la rapprochent du tyran130, toujours prêt à accaparer la propriété de ses sujets : « Que tu aies l’air de ne pas remplir ces obligations [i. e. les liturgies ou l’eisphora] comme il faut, les Athéniens, je le sais, te châtieront aussi sévèrement que s’ils te surprenaient à dérober leurs propres biens »131.

  • 132 Dans l’Économique, Socrate se livre à une redéfinition utopique des biens et des possessions. Alor (...)

52Toutefois, par-delà ces différences, un point d’accord unit intimement l’univers démocratique et le monde idéalisé de la Cyropédie : dans les deux cas, la notion même de propriété privée est battue en brèche au point de devenir évanescente132. En célébrant les vertus de la redistribution, même volontaire et désintéressée, l’aristocrate reprend à son compte les contraintes « égalitaristes » de l’univers démocratique : l’hégémonie idéologique d’Athènes semble opérer comme un champ de force modelant l’univers mental de ses plus farouches opposants même lorsque ceux-ci tentent d’y échapper.

  • 133 Voir à ce propos J. Ober, Mass and Elite, p. 199 et surtout p. 242-243 : l’antidosis constitue une (...)

53La pensée de Xénophon ne saurait pourtant être considérée comme une simple caisse de résonance de la pression démocratique. L’aristocrate gauchit en effet les conceptions patrimoniales de sa cité d’origine pour leur donner une tournure plus radicale. D’une part, ce qu’il écrit d’Athènes est excessif : s’il est vrai qu’elle contrôle et taxe les propriétés privées, elle ne recourt pas, en principe, à des mesures confiscatoires ; tout au plus peut-elle faire procéder à un échange de propriété, dans le cadre d’une procédure d’antidosis133. D’autre part, au regard de l’organisation patrimoniale elle-même, la solution prônée par Xénophon prévoit des redistributions, certes volontaires, mais aboutissant à une communauté de biens partagés, système que la démocratie athénienne n’est jamais allée jusqu’à envisager.

  • 134 Cf. Économique, XI, 8 ou Hiéron, XI, 13. Voir supra, chapitre 2, p. 97-98.
  • 135 Le phthonos intra-élitaire représente en effet un véritable scandale pour Xénophon : voir supra, p (...)
  • 136 Les philoi constituent par ailleurs, si l’on en croit l’Économique, I, 14, de véritables richesses (...)
  • 137 Mémorables, II, 6, 23. Cf. Platon, Lois, V, 730e-731b et, plus tardivement, Ménandre, Dyscole, v.  (...)

54Cette radicalisation va de pair avec une redéfinition partielle des bénéficiaires de ces largesses. Certes, l’auteur prône bien souvent une politique redistributrice qui s’adresse simultanément à deux destinataires bien différenciés, les philoi d’une part et la cité d’autre part134. Néanmoins, aux yeux de Xénophon, les amis méritent un traitement particulier, à la hauteur de l’envie qui peut sans cela les déchirer et les mener à leur perte135. Du reste, ce n’est qu’entre philoi que la redistribution peut être pleinement accomplie et circonscrire un espace où l’ensemble des biens privés est mis en commun136 : « Enfin, [les kaloi kagathoi] ôtent tout prétexte à l’envie (τòν δὲ φθόνον παντάπασιν ἀφαιροῦσι), en faisant part de leurs biens à leurs amis comme si ceux-ci y avaient droit et en regardant les biens de leurs amis comme leurs biens propres »137.

  • 138 Cf. Cyropédie, VIII, 2, 9.
  • 139 Ce bouleversement est annoncé à la fin du livre VII (Cyropédie, VII, 5, 55). Il se manifeste dans (...)
  • 140 Cette séparation entre la cour et le reste de l’empire s’effectue d’ailleurs pour diminuer l’envie (...)
  • 141 Voir déjà A. B. Breebaart, « From Victory to Peace », art. cit., p. 123.
  • 142 Cyropédie, VIII, 2, 9.

55La fin de la Cyropédie met en scène un processus de distinction similaire. Si le conquérant redistribue une bonne part de sa fortune à la masse des soldats et écrase l’ensemble des sujets sous ses multiples bienfaits138, il réserve à ses amis un traitement de faveur. De fait, l’installation de Cyrus dans son palais coïncide avec l’établissement d’une cour qui se distingue désormais nettement du reste de l’empire139, soumis à la débonnaire et lointaine tutelle du souverain140. Autour du roi s’organise une société de face à face en modèle réduit, un espace où les biens et les honneurs circulent dans un va-et-vient permanent destiné à capter la gratitude des philoi royaux141. C’est au demeurant devant un auditoire exclusivement composé de courtisans que Cyrus proclame que toute sa fortune, y compris sa partie la mieux dissimulée, doit être prodiguée pour servir de récompense aux plus méritants142.

56À la manière oligarchique qui lui est propre, Xénophon prône donc un idéal de redistribution qui ne vaut, sous sa forme la plus achevée, que dans un univers restreint d’amis choisis. Dans ce contexte, la circulation des bienfaits abolit les distinctions économiques et sociales qui pourraient donner prétexte à l’envie, tout en suscitant une intense gratitude chez les heureux récipiendaires. Cet idéal peut toutefois se matérialiser à travers deux modalités bien distinctes. À l’échelle des cités, l’auteur développe une conception « horizontale » de la redistribution : au gré d’allers et retours peu ou prou égalitaires, les bienfaits s’échangent entre des kaloi kagathoi de rang identique et neutralisent ainsi leur envie mutuelle. En revanche, à l’échelle de l’empire fantasmé de la Cyropédie, les faveurs circulent selon un axe vertical : le chef est l’unique dispensateur des biens et des fortunes et jugule l’envie à son seul bénéfice. Dans cette dernière configuration, les membres de l’élite, placés collectivement en position de récipiendaires, se jalousent les uns les autres et s’affrontent pour recueillir la moindre faveur du souverain.

57Loin d’être totalement anéantie, l’envie est donc attisée délibérément parmi les courtisans. Exciter ainsi le phthonos semble a priori paradoxal au regard des idéaux iréniques prônés dans le reste de l’œuvre. Cette position originale mérite dès lors un examen approfondi selon une perspective dans laquelle le jeu de la charis et du phthonos tient une nouvelle fois une place centrale.

III. Phthonos et charis : les liaisons dangereuses

58Pour comprendre la logique complexe à laquelle obéit Cyrus dans la Cyropédie – atténuer l’envie à son seul bénéfice et susciter les jalousies entre les puissants du royaume –, un détour s’impose. C’est le destin de Socrate qui offre en l’occurrence la plus fructueuse des mises en perspective. En effet, l’évocation du philosophe éclaire la démarche politique du souverain achéménide à un double titre : d’une part, la carrière du maître de Xénophon ressortit, comme celle de Cyrus, à la logique du pouvoir, comme l’atteste l’influence considérable qu’exerce Socrate sur ceux qui l’entourent. D’autre part, Socrate incarne, comme le Perse, un rapport trouble à l’envie dont son procès, en 399, est la traduction sur le plan judiciaire.

Socrate et l’envie

  • 143 L. Brisson, « La notion de phthonos », art. cit., p. 50, avec pas moins de treize références dans (...)
  • 144 Cf. e. g. Timée, 29e-30a (le démiurge) ; Ménexène, 238a (Gaia) et Phèdre, 247a. Selon L. Brisson, (...)
  • 145 Dans le Phèdre, 253b-c, Socrate assimilant la philosophie à la folie érotique, dresse un parallèle (...)

59Socrate voit sans nul doute dans le phthonos une lourde entrave à la circulation des connaissances : « La jalousie (phthonos) est tenue pour responsable d’une rétention d’information réelle ou supposée. Celui qui possède l’information peut refuser de la transmettre [...] parce qu’il éprouve un sentiment d’inquiétude, à l’idée de partager un avantage, et même de rendre quelqu’un plus savant que lui »143. À la manière des dieux144, le philosophe doit par conséquent être exempt de toute jalousie et s’efforcer de rendre ses disciples semblables à lui-même145.

  • 146 Voir supra, chapitre 2, p. 134 et suiv.
  • 147 Mémorables, I, 2, 60 et la note ad toc. de l’édition de L.-A. Dorion (CUF). L’éditeur remarque que (...)
  • 148 Voir B. Gallet, « Sur le sens de l’adjectif φθονερός », art. cit., p. 45-58. Chez Platon, c’est au (...)
  • 149 Voir supra, chapitre 2, p. 136-137.

60Un tel idéal est inséparable d’une éthique célébrant le partage du savoir, déjà mise en valeur auparavant146. Le Socrate de Xénophon est, rappelons-le, un évergète qui « ne toucha jamais de salaire pour sa compagnie, mais [qui] donnait à tous, sans retenue (ἀφθόνως), son propre bien »147. La générosité du philosophe est ainsi implicitement opposée à la réticence à donner et à la rétention dont le terme ἀφθόνως garde la trace148. Cette perspective est d’autant plus cohérente avec les idées de Xénophon que ce dernier, à l’inverse de Platon149, pense le savoir en termes positifs et presque substantiels, comme un bien qu’on peut acquérir et transmettre.

  • 150 Platon est particulièrement conscient des jalousies qu’on excite en exhibant un savoir trop éclata (...)
  • 151 Cf. Euripide, Médée, v. 294 et suiv. ; Isocrate, Panathénaïque (XII), 172 (qui fait le lien entre (...)
  • 152 Euthydème est un jeune Athénien aspirant à devenir homme politique : il ne faut pas le confondre a (...)
  • 153 Mémorables, IV, 2, 33. Sur les causes de la jalousie d’Ulysse, cf. Servius, Ad Aenidem, II, 81 : P (...)

61Néanmoins, cette utopie philosophique possède un versant obscur : en tant que forme suprême de distinction culturelle et sociale, le savoir excite irrésistiblement l’envie des ignorants. Dès la fin du ve siècle, ce triste constat tend à devenir un lieu commun dans les cercles socratiques150 et, au-delà, dans l’ensemble de l’élite cultivée151. Au demeurant, le Socrate de Xénophon s’en fait largement l’écho dans un dialogue où Euthydème152 lui donne la réplique : « — Mais au moins la connaissance (σοφία), Socrate, est incontestablement un bien ; car y a-t-il une affaire où le savant ne fasse pas mieux que l’ignorant ? — Eh quoi ? dit Socrate, n’as-tu pas entendu parler que Dédale fut pris par Minos à cause de son savoir, fut contraint de le servir, fut privé tout ensemble de sa patrie et de sa liberté [...] ? et Palamède ? n’as tu pas entendu parler de ses malheurs ? Tous les poètes rappellent comment Ulysse, jaloux de son savoir (διὰ σοφίαν φθονηθεὶς), le fit mettre à mort »153.

  • 154 Dédale est Athénien, selon une tradition presque unanime. Parmi les pères attribués au héros, il e (...)
  • 155 Sur le mépris exprimé par Xénophon envers les artisans, cf. e. g. Économique, IV, 2. Toutefois, ch (...)
  • 156 Cf. Apologie, 26 et Art de la chasse, I, 13.

62Cette analyse lucide met donc en scène, par le truchement de figures mythiques, les rapports conflictuels du savoir et du pouvoir. En la matière, les allusions à Dédale – figure légendaire de l’artisan154 – et surtout à Palamède – qui, à la fin du ve siècle, tend à devenir le héros tutélaire des commerçants – pourraient légitimement surprendre, s’agissant de professions méprisées que l’on ne saurait en rien qualifier d’intellectuelles155. Ce serait toutefois faire l’impasse sur le travail idéologique auquel se livre Socrate dans son rôle habituel de pourfendeur des idées reçues. À cet égard, le traitement auquel est soumise la figure de Palamède est exemplaire : par ses allusions réitérées au mythe156, Xénophon finit en effet par dessiner une figure en rupture avec les représentations ordinaires de la légende, dont l’étude est propre à éclairer les relations complexes qui unissent le savoir et l’envie.

  • 157 Voir à ce propos M. Szarmach, « Le mythe de Palamède avant la tragédie grecque », Eos, 67 (1974), (...)
  • 158 Deux études ont particulièrement souligné la transformation qui affecte le mythe à Athènes au cour (...)
  • 159 La fausse accusation, le jugement et la condamnation de Palamède font partie des thèmes favoris de (...)
  • 160 Sur ce modèle bien attesté, voir A. Kleingünther, Πρῶτος εὑρετής : Untersuchungen zur Geschichte e (...)
  • 161 Gorgias, Apologie de Palamède, fr. 82 B 1 la, 30 D.-K. Voir L. Soverini, op. cit., p. 69 ; L. Kurk (...)
  • 162 L. Soverini, op. cit., p. 80. Voir aussi S. Woodford, « Palamedes Seeks Revenge », JHS, 114(1994), (...)

63Le point de départ du mythe est bien connu157 : resté célèbre pour son ingéniosité sans pareil, Palamède est l’un des chefs de l’armée assiégeant Troie, dont l’un des exploits est d’avoir trouvé les moyens de subvenir aux besoins des troupes grecques livrées à la famine. En dépit de ce rôle crucial, il meurt lapidé, victime des manœuvres perfides d’Ulysse et de Diomède. Au cours de l’époque classique, la légende connaît une nouvelle fortune qui doit être rapportée aux multiples tentatives d’appropriation dont elle est l’objet à la fin du ve siècle158. Objet d’allusions innombrables, donnant la matière à de nombreuses pièces tragiques et constituant l’argument de plusieurs débats sophistiques159, Palamède devient alors l’un de ces héros culturels auxquels on se plaît à attribuer des listes d’inventions plus ou moins longues160. De façon symptomatique, il incarne désormais la ruse, le jeu, l’astuce marchande. Gorgias, après d’autres, en fait ainsi « un grand évergète des Grecs et de toute l’humanité (μέγας εὐεργέτης ὑμῶν καὶ τῶν Ἑλλήνων καὶ τῶν ἀπάντων ἀνθρώπων) », inventeur de la monnaie, des poids et mesures, « si commode pour les transactions », de l’arithmétique, de certains jeux, et même des lois écrites161. Ainsi que Luca Soverini l’a montré avec force, avec l’éloge de Palamède, c’est « toute la classe commerciale émergente d’Athènes qui tente d’affirmer l’importance de son rôle dans la société, par les moyens et par le pouvoir propagandiste du mythe »162.

  • 163 Alcidamas, Ulysse, 23-26 (la tactique, l’écriture, la musique, les nombres et la monnaie) et Répub (...)
  • 164 Alcidamas, Ulysse, 27 : « Les poids et mesures, il les a inventés comme des moyens de tromper et d (...)
  • 165 Voir à ce propos J. Morr, « Des Gorgias Palamede und Xenophons Apologie », Hermes, 61 (1926), p. 4 (...)
  • 166 Art de la chasse, I, 1. Sur la chasse comme passe-temps aristocratique, distinctif du kalos kagath (...)
  • 167 Art de la chasse, I, 11 : « [la mort de Palamède] ne fut pas causée par ceux que certains croient  (...)
  • 168 Cette assimilation est également présente chez Platon, Apologie, 41b. Au demeurant, le philosophe (...)
  • 169 Apologie de Socrate, 26.
  • 170 À l’appui de cette interprétation, Xénophon pouvait faire valoir de solides arguments en puisant a (...)

64Une telle lecture du mythe ne peut laisser indifférentes les couches les plus conservatrices de la société athénienne. Leur réaction s’effectue sous deux formes radicalement différentes. La première attitude consiste à attaquer la figure de Palamède en lui retirant le crédit d’un certain nombre d’inventions méritoires163 et en critiquant celles qu’on daigne encore lui attribuer : outre des jeux propres à exciter les querelles, ce prétendu héros n’aurait inventé que des moyens frauduleux destinés à tromper autrui, tels les poids et mesures utilisés par les petits commerçants164. Adoptée par Xénophon, la seconde posture s’emploie à privilégier les aspects du mythe qui sont le plus en conformité avec l’idéologie aristocratique la plus traditionaliste. Certes, comme chez Gorgias, Palamède y apparaît en homme juste, mort sous les coups des jaloux165. Toutefois, au lieu d’être le héros des classes commerçantes en plein essor, l’aristocrate fait de Palamède un parfait kalos kagathos : le héros fait partie des disciples du centaure Chiron « en matière de chasse et autres nobles disciplines »166. Mieux encore, dans le même traité, il attribue son meurtre, non à Ulysse, comme le veut la tradition, mais à des kakoi, des hommes vils et sans grade167. Employant à dessein un terme aux riches résonances politiques, l’Athénien suggère en filigrane que la mort de Palamède incombe au dèmos, ce repère de kakoi consumés par l’envie. Enfin, le Socrate de l’Apologie vient donner la touche finale à cette relecture du mythe en faisant un parallèle entre son propre sort et la mort injuste du héros168 : « J’ai de plus une consolation, c’est le souvenir de Palamède, de sa mort presque semblable à la mienne. Maintenant encore il fournit le thème de chants beaucoup plus beaux que ne fait Ulysse, injuste auteur de sa mort. Pour moi aussi, je le sais, l’avenir et le passé à la fois porteront témoignage que je n’ai jamais fait tort à personne ni perverti qui que ce soit, mais que, au contraire, j’ai rendu service (εὐηργέτουν) à ceux qui conversaient avec moi en leur enseignant gratuitement (προῖκα) tout le bien que je pouvais »169. Rapprochant son enseignement de celui de Palamède, Socrate sous-entend que le héros est, tout comme lui, le tenant d’un savoir aristocratique exclusif de toute logique comptable170 : utilisant à rebours une figure désormais associée à la démocratie des marchands, le philosophe joue ironiquement avec l’imaginaire athénien – ou du moins avec l’une de ses composantes – en bouleversant ses catégories et ses références ordinaires.

  • 171 La sagesse du dèmos est au demeurant un lieu commun qu’aiment à rappeler les orateurs. Voir les ré (...)

65Par le truchement de Palamède, Socrate accomplit donc un étrange tour de force. Non seulement il se sert de cette figure exemplaire pour illustrer l’envie éveillée par le savoir, mais la manière dont il l’invoque ne peut que piquer au vif la jalousie des Athéniens : Socrate décrit un phénomène qu’il contribue, dans le même temps, à créer et à entretenir. Que les jurés aient perçus ou non l’ironie du propos importe d’ailleurs peu. Au-delà même de son contenu, un tel jeu lettré est, par sa forme même, propre à excéder les citoyens ordinaires, déjà naturellement suspicieux à l’égard des hommes cultivés qui font montre de compétences supérieures à la moyenne. De fait, quoique la démocratie athénienne s’enorgueillisse d’être un modèle de paideia pour toute la Grèce171, elle s’accommode fort mal des distinctions culturelles individuelles.

  • 172 Cf. e. g. Démosthène, Contre Lacritos (XXXV), 40-43 ; Isocrate, Sur l’échange (XV), 4-5 et 30 ; Es (...)
  • 173 J. Ober, Mass and Elite, p. 190.

66Cette pression populaire explique d’ailleurs pourquoi, au ive siècle, les plus grands orateurs se gardent bien de vanter leur formation ou leurs compétences oratoires. Bien au contraire, ils tiennent absolument à se présenter eux-mêmes en citoyens ordinaires tout en étant prompts à critiquer, chez l’adversaire, une éducation ou une rhétorique trop sophistiquées172. Josiah Ober a montré que ces lieux communs oratoires étaient révélateurs du fossé existant entre les revendications culturelles de l’élite et la sensibilité de l’auditoire populaire : « Dans une certaine mesure, cette tension était dialectisée par des “fictions” que l’orateur comme l’auditoire conspiraient à maintenir : le particulier qui prononçait un discours apprêté, composé par un logographe, se présentait comme un simple citoyen et suppliait le jury de lui pardonner son manque d’éloquence. L’orateur politique expert, qui avait travaillé son discours jusque dans ses moindres nuances, tenait à se faire passer pour un citoyen comme les autres, monté spontanément à la tribune, en homme emporté par ses convictions dans le feu de la controverse. L’orateur, qui avait dépensé un temps et un argent considérables pour acquérir ses compétences rhétoriques, feignait de n’être pas plus frotté de poésie et d’histoire que le citoyen ordinaire. [...] Toutes ces fictions sont pour nous assez transparentes et nous ne devons pas croire que les Athéniens y adhéraient naïvement. Simplement, les membres de l’auditoire suspendaient un temps leur méfiance et leur perplexité pour pallier cette dissonance idéologique »173.

67C’est dans ce contexte particulier que la provocation de Socrate prend son véritable sens. Dans l’Apologie, le philosophe met à mal le modus vivendi qui lie tacitement le dèmos et l’élite en refusant de jouer la partition habituellement réservée aux orateurs cultivés : loin de se dépeindre en homme peu instruit ou de louer la sagesse collective du dèmos, Socrate affirme de façon provocante sa supériorité culturelle face à des jurés habitués à un tout autre langage.

Apologie de soi et jalousie d’autrui

  • 174 Depuis Pindare, l’épinicie est considérée comme une forme de charis, une sorte de paiement en reto (...)
  • 175 De la même façon, c’est en raison de la charis ressentie pour Xénophon que bien des auteurs font l (...)
  • 176 μὴ φθονεραῖσι... γνώμαις : Isthmiques, I, v. 44-45. L. Kurke, Traffic in Praise, p. 103, note que (...)
  • 177 Nous utilisons cette métaphore à dessein. En effet, G. Nagy, Le meilleur des Achéens. La fabrique (...)

68Dans la tradition grecque, le phthonos entretient des rapports complexes avec le discours d’éloge, qui s’éclairent pour peu que l’on intègre la charis à la réflexion. Bien des auteurs conçoivent en effet la louange comme un bienfait voué à combattre l’envie174 : par le biais de l’éloge, le poète exprime sa gratitude à celui dont il chante les vertus, le remerciant ainsi pour ses faveurs passées et à venir. En homme reconnaissant, Xénophon s’inscrit d’ailleurs dans cette tradition, lui qui écrit un éloge d’Agésilas et une Apologie de Socrate175. Or, depuis Pindare, une telle entreprise est indissociablement une lutte contre le phthonos. Offertes « dans un esprit dénué d’envie »176, les louanges ont pour but avoué d’apaiser la jalousie dévorante177 qui s’attache à ruiner honneurs et réputations.

  • 178 Voir R. Sevieri, « The Imperfect Hero : Xenophon’s Hiero as the (Self)-Taming of a Tyrant », dans (...)

69La poésie d’éloge tente aussi de juguler l’envie d’une autre manière. Tout en louant le destinataire, elle cherche à lui apprendre comment éviter le phthonos, en maîtrisant ses passions et ses désirs. Avec le Hiéron, Xénophon s’inscrit d’ailleurs dans cette tradition de conseil et d’admonestation, en mettant en scène Simonide – censé avoir inventé le genre même de l’épinicie – en grande conversation avec un tyran resté célèbre pour avoir patronné des poètes comme Pindare, Bacchylide et bien sûr Simonide. Adaptant librement les idées fondamentales de la poésie de louange, l’œuvre s’attache à enseigner au tyran la modération et la générosité : autant de moyens propres à apaiser les tensions politiques et sociales entre la communauté et l’individu hors du commun178.

  • 179 Cf. e. g. Euripide, Oreste, v. 1161-1162.
  • 180 Comme l’a montré Nicole Loraux, l’oraison funèbre appartient au genre de l’éloge et non du thrènos (...)
  • 181 Cf. Thucydide, II, 35, 2 (contra Platon, Lois, VII, 801e). Au demeurant, le phthonos inhibe l’élog (...)
  • 182 C’est là un lieu commun de la poésie épinicienne : laudator et laudatus ne doivent en aucun cas se (...)
  • 183 Démocrite, fr. 68 B 114 D.-K.
  • 184 Dans le Contre Ctésiphon (III), 241, Eschine accuse ainsi Démosthène de faire son propre éloge, en (...)

70Toutefois, la pression civique rend difficilement tolérables les éloges trop pompeux179. Par un renversement révélateur, les louanges risquent d’éveiller le spectre qu’elles ont pour vocation de combattre. C’est de ce risque que Périclès témoigne, lorsqu’il redoute, dans l’oraison funèbre180, que son éloge des disparus n’éveille l’envie de l’auditeur : « Mal informé, il peut, par jalousie (διὰ φθόνον), y voir de l’exagération, lorsque ce qu’il entend dépasse ses propres capacités ; car on ne tolère pas sans limites les louanges prononcées à propos d’un tiers »181. L’envie, déjà excitée quand l’éloge porte sur un tiers, se déchaîne lorsque l’orateur choisit de se glorifier lui-même182 : décidément, « il vaut mieux être loué par un autre que par soi-même »183. L’auto-célébration ne manque pas d’être interprétée comme une marque d’hubris et les orateurs ne s’y adonnent qu’en s’entourant d’un luxe de précautions rhétoriques184.

  • 185 Sur l’échange (XV), 5. Si l’œuvre est écrite en 354/353, l’affaire judiciaire proprement dite remo (...)
  • 186 Sur l’échange (XV), 8 ; cf. ibid., 31. L’œuvre entière est jalonnée par de fréquents mea culpa dan (...)

71Tel est le cas d’Isocrate. Soumis à une procédure d’antidosis, il perd son procès après avoir été dépeint par son adversaire comme un rhéteur accompli, immensément riche et entouré de nombreux disciples : il n’en fallait pas plus, selon lui, pour exciter la jalousie de ses pairs et l’envie des plus pauvres185. Pour répondre aux calomnies dont il s’estime victime, il se résout à écrire, a posteriori, un discours fictif dans lequel il tente de se justifier, en évoquant complaisamment sa vie, ses œuvres et ses actes vertueux. Toutefois, même dans ce cadre imaginaire, il renonce à faire ouvertement sa propre apologie, de peur de rallumer l’envie qui, déjà une fois, a provoqué sa perte : « Je voyais que, si je me chargeais de mon propre éloge (ἐπαινεῖν ἐμαυτὸν), je serais incapable d’y enfermer tout ce que je voulais exposer et que je ne pourrais parler de ces questions avec élégance ni en échappant à la jalousie (οὔτ’ ἐπιχαρίτως οὐδ’ ἀνεπιφθόνως) »186.

  • 187 Isocrate n’hésite pas à transformer son affaire d’antidosis en une accusation capitale – celle d’a (...)
  • 188 Cf. Mémorables, IV, 8, 4 et Apologie, 2. Voir à ce propos G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosoph (...)
  • 189 Apologie de Socrate, 1-2 et 32.
  • 190 Dans l’Agésilas, VIII, 2, Xénophon loue ainsi le roi Spartiate ne s’être jamais vanté (μεγαληγορεῖ (...)
  • 191 Apologie, 32. Cf aussi Apologie, 26 : « Ce n’est pas parce que je meurs injustement que je dois ra (...)

72Se dépeignant sous les traits d’un nouveau Socrate187, Isocrate se distingue sur ce point de la conduite adoptée par le maître de Xénophon. Loin de se soucier des réactions du jury, Socrate, au cours de son procès bien réel, choisit de se lancer dans une folle stratégie d’auto-célébration, qui vient encore attiser l’envie du peuple. Propre à Xénophon, une telle présentation est généralement révoquée en doute par la plupart des commentateurs : ceux-ci soulignent les failles inévitables d’un témoignage fait par un homme absent au moment des faits, n’ayant eu connaissance du procès que par ouï-dire188. Qu’elle soit vraie ou fausse, cette description n’en est pas moins révélatrice du malaise éprouvé par Xénophon à l’égard de la conduite adoptée par Socrate. L’auteur débute et finit son apologie en rappelant la megalègoria du philosophe devant le jury189. Souvent traduit par « hauteur de langage », le terme est parfois pris en mauvais part dans l’œuvre même de Xénophon, devenant alors synonyme de vantardise outrancière190. Ainsi que le résume l’auteur dans la conclusion de son court apologue, « Socrate en faisant son propre éloge (διὰ τò μεγαλύνειν ἑαυτὸν) devant le tribunal suscita la jalousie (φθόνον) des juges et les incita davantage encore à le condamner »191.

  • 192 Helléniques, III, 1, 2. Voir M. MacLaren, « Xenophon and Themistogenes », TAPhA, 55 1934), (p. 240 (...)
  • 193 Plutarque, La gloire des Athéniens, 345E. Sur les divers masques empruntés par Xénophon, voir supr (...)

73Deux parallèles laissent à penser que l’écrivain désavoue implicitement la désinvolture de son maître. En premier lieu, lorsqu’il en vient à se vanter lui-même, Xénophon met en place un dispositif textuel pour faire oublier ce qu’il est justement en train de faire : ne se masque-t-il pas derrière un pseudonyme pour narrer ses glorieuses aventures dans l’Anabase ? Dans les Helléniques, c’est en effet à un certain Thémistogène de Syracuse qu’il attribue cette œuvre apologétique, dans laquelle il se donne le beau rôle192. Cet artifice ne vise pas seulement, comme le croit Plutarque, à donner plus de crédit à sa narration193. Le recours au pseudonyme constitue aussi, nous semble-t-il, une stratégie pour atténuer le phthonos qui pourrait saisir le lecteur devant le récit hagiographique de ces exploits. Ce recours au travestissement montre ainsi tout l’écart qui sépare, en la matière, Xénophon de son maître à penser.

  • 194 Sur l’échange (XV), 130-131. Ce procès met un point final à la carrière politique du stratège, pui (...)

74Un second rapprochement, cette fois-ci extérieur à l’œuvre, conduit à des conclusions similaires. Dans le Sur l’échange, Isocrate reproche explicitement à l’un de ses plus brillants disciples, Timothée, d’avoir fait montre d’un orgueil déplacé devant les tribunaux. À l’en croire, le célèbre stratège serait même partiellement responsable de la lourde condamnation qui lui est infligée par les jurés athéniens : « Si vous examinez les faits en ne regardant que la justice, il est impossible que tout le monde ne juge pas scandaleux et déplorable le traitement qu’a subi Timothée ; mais si vous réfléchissez à l’ignorance où nous sommes tous, nous autres hommes, à la jalousie qui se développe en nous (καὶ τοὺς φθόνους τοὺς ἐγγιγνομένους ἡμῖν), au désordre et à la confusion où nous vivons, vous trouverez que rien de tout cela ne s’est produit sans motif, ni contrairement à la nature humaine, et que Timothée a contribué pour une part au jugement injuste porté sur ses actes. Cet homme ne détestait ni la démocratie ni l’humanité, il n’y avait en lui ni insolence ni aucun défaut de cette espèce ; cependant, par suite de cet orgueil (διὰ τὴν μεγαλοφροσύνην) qui sied au commandement, il parut aux yeux de tous avoir les torts que l’on vient de dire »194. La megalophrosunè de Timothée évoque ainsi en écho la megalègoria socratique : faute d’avoir pris en compte la funeste « nature humaine », tous deux sont finalement condamnés à un sort peu enviable...

  • 195 Nous empruntons l’expression de G. Vlastos, Socrate, op. cit., p. 397.
  • 196 Apologie de Socrate, 14.
  • 197 Ibid., 14. Sur le climat de provocation envers le jury qui caractérise l’Apologie, voir les belles (...)
  • 198 Apologie, 15. Sur les éloges provocateurs de Sparte effectués par Socrate, voir par exemple C. Mos (...)
  • 199 Il conclut ainsi : « Pour moi, sans me comparer à un dieu, [l’oracle] a pourtant jugé que je l’emp (...)

75De surcroît, le philosophe s’est montré bien plus provocant encore que Timothée. Par ses multiples outrances, il semble même s’être livré, dans la version de Xénophon, à un véritable « suicide par le biais du verdict judiciaire »195. 11 revendique ainsi une proximité exceptionnelle avec les dieux, ce qui lui vaut incompréhension et envie : « Les uns ne croyaient pas aux affirmations de Socrate, les autres étaient jaloux (οἱ δὲ καὶ φθονοῦντες) de ce qu’il obtînt aussi des dieux plus de faveurs qu’eux-mêmes »l196. Il poursuit sa plaidoirie dans la même tonalité, en évoquant les propos louangeurs de l’oracle de Delphes à son sujet : Apollon l’aurait désigné, devant témoins, comme l’homme le plus désintéressé, le plus juste et le plus mesuré au monde197. Devant l’agacement des jurés, Socrate pousse la provocation encore plus loin. Il se compare à Lycurgue, le fondateur de la politeia Spartiate auquel l’oracle aurait déclaré : « Je me demande si je dois t’appeler un dieu ou un homme »198. Non seulement Socrate se glorifie à travers la figure de l’ennemi lacédémonien, mais il suggère en outre, sur le mode de la dénégation, son extraordinaire proximité avec le divin199. Un tel rapprochement ne peut bien évidemment que susciter le courroux des Athéniens.

76À cet éloge immodéré de son savoir, de sa sagesse et de sa personne, Socrate joint la célébration de sa générosité qu’il dit prodigieuse. Possédant en son âme des trésors infinis, le philosophe se targue de les dispenser sans compter et réclame en retour une reconnaissance universelle et permanente. Cette prétention semble logique si l’on s’en tient au modèle redistributif dont Xénophon vante l’efficacité dans la lutte contre l’envie. Ces appels grandiloquents à la gratitude, habituellement favorables à l’accusé, conduisent pourtant Socrate à sa perte : au lieu de combattre le phthonos, comme il est de règle, le recours à la charis vient au contraire l’exciter.

  • 200 Sur cette stratégie délibérément en rupture par rapport à la tradition oratoire habituelle, cf. Ap (...)
  • 201 Sur Socrate face aux pères jaloux, voir infra, chapitre 7, p. 349 et suiv.

77Plusieurs raisons concourent à expliquer cet apparent paradoxe. Sur la forme, d’une part, la gratitude réclamée par Socrate dépasse toute mesure : sollicitant les plus grands honneurs pour sa conduite, il tourne en dérision les codes implicites du procès et ne respecte pas la modestie et la circonspection dont les orateurs font habituellement preuve lorsqu’ils invoquent la clémence du jury200 ; sur le fond, d’autre part, les soi-disant bienfaits du philosophe ne peuvent apparaître, aux yeux des jurés, comme de véritables charitès. Loin de conspirer au bien commun, le savoir dispensé par Socrate crée autour de sa personne un cercle de fidèles, en rupture avec la cité, voire avec le cadre familial201. En monopolisant l’affection de ses disciples, le maître de Xénophon suscite, en manière de contrepartie, l’inextinguible jalousie du reste des hommes.

  • 202 Voir supra, chapitre 3, p. 163-165.
  • 203 Si cette posture radicale suscite l’admiration de Xénophon, elle ne peut toutefois incarner un mod (...)
  • 204 T. L. Pangle, « Socrates in Xenophon’s Political Writing », dans P. A. Vander Waerdt éd., The Socr (...)

78Au cours de ce quasi-suicide par la voie judiciaire, la charis joue en définitive un rôle paradoxal. Au lieu de plaider, comme à l’habitude, en faveur de l’accusé, elle concourt à le faire condamner. En effet, Socrate revendique la paternité de bienfaits qui, pour les jurés, ressemblent plutôt à des méfaits, voire ressortissent à une forme de corruption active. Le philosophe n’est-il pas justement condamné pour avoir corrompu les jeunes gens ?202 En se vantant de ce que précisément la cité lui reproche, le maître de Xénophon choisit donc de pousser la parrhèsia, le franc-parler généralement apprécié des Athéniens, à son paroxysme et d’orchestrer sa propre condamnation203. En tant qu’expérience-limite où se rejoignent amour et haine, charis et phthonos, le procès du philosophe constitue dès lors un modèle ambivalent pour la réflexion politique. C’est pour comprendre toute l’ambiguïté du paradigme socratique qu’une comparaison avec la figure de Cyrus l’Ancien s’avère particulièrement éclairante204.

La charis royale et le phthonos de l’élite

  • 205 Cyropédie, VIII, 1, 46.
  • 206 Cyropédie, VIII, 1, 47.
  • 207 Cyropédie, VIII, 1, 48.

79À la fin de la Cyropédie, le nouveau roi adopte à l’égard des hommes qui l’entourent une attitude qui rompt avec ses comportements antérieurs. Certes, il a besoin de s’assurer la présence à ses côtés d’une élite compétente et efficace, capable de garantir la bonne marche de l’empire. Mais cela l’expose à des périls non négligeables. Les puissants du royaume sont en effet susceptibles de fomenter des complots d’autant plus dangereux qu’ils sont sans cesse en « contact avec Cyrus lui-même »205. Le Perse imagine alors une solution lui permettant de parer ce danger mortel sans recourir à des mesures de contrainte directe qui, sans nul doute, l’identifieraient à un tyran206 : « Mieux que toutes ces mesures, il décida qu’il y en avait une, la plus efficace pour sa sûreté (πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἀσφάλειαν), la plus élégante aussi, c’était de pouvoir accroître envers lui, plutôt qu’entre eux, l’amitié des puissants »207.

  • 208 Cyropédie, VIII, 2-3.
  • 209 Cyropédie, VIII, 2, 26. Voir supra, chapitre 2, p. 92-93, p. 101-102 et p. 108-111.
  • 210 Cyropédie, VIII, 2, 26. Sur les résonances péjoratives du terme philonikia, voir N. Loraux, « Polu (...)

80Analysés à loisir dans la suite de l’œuvre208, ces divers procédés se fondent sur le maniement expert de la charis et du phthonos – dans une direction tout à fait opposée à celle qu’emprunte Socrate. Certes, Cyrus s’emploie à gagner la gratitude de l’élite par des bienfaits incessants. Appliquant avec méthode l’idéal de partage prôné dans ses discours, il opère ainsi une large redistribution sous forme de mets et de boissons, de vêtements, de terres et d’honneurs : tels sont, conclut Xénophon, les procédés « qu’il imaginait pour avoir le premier rang dans le cœur de ceux dont il tenait à être personnellement aimé »209. Or, à ces gestes destinés à apaiser l’envie, le souverain ajoute des décisions propres à l’exciter. C’est ainsi qu’il organise des compétitions qui non seulement lui attirent la sympathie des spectateurs mais qui provoquent en outre une recrudescence des tensions parmi les puissants : « Les épreuves pour lesquelles il annonçait les concours et offrait des prix (ἆθλα), en homme qui voulait inspirer l’émulation, lui attiraient les louanges parce qu’il veillait à l’exercice de la loyauté ; mais dans l’élite ces concours provoquaient des querelles et des sujets de dispute (καὶ ἔριδας καὶ φιλονικίας) »210.

  • 211 Cyropédie, VIII, 2, 27. Une telle procédure évoque peut-être, de façon très lointaine, le rôle de (...)

81Cyrus ne s’arrête pas à de tels procédés informels : sa volonté d’instaurer des rivalités parmi les Grands trouve une traduction institutionnelle. En effet, il « institua comme une loi (ὥσπερ νόμον κατεστήσατο) que dans toute affaire qui requérait une décision, soit par jugement, soit par concours, ceux qui avaient besoin de la décision devaient s’accorder sur le choix des juges »211. Or cette mesure apparemment anodine a, en réalité, vocation à éveiller les dissensions. Loin de pacifier les conflits en mettant un terme à l’engrenage mortel de la vengeance, les tribunaux institués par le souverain tendent à exciter les rivalités, selon un processus que Xénophon décrit avec soin et force détails :

  • 212 Cyropédie, VIII, 2, 27 (traduction Delebecque modifiée). Ce passage témoigne à l’évidence d’une ru (...)

« Alors, naturellement, les parties adverses cherchaient à s’assurer les juges les plus influents et les plus amicalement disposés ; mais la partie perdante était jalouse (ἐφθόνει) de la gagnante et honnissait (ἐμίσει) les juges qui l’avaient déboutée ; de son côté, la partie gagnante affectait si bien d’avoir le dessus en vertu de son bon droit qu’elle pensait ne devoir aucune gratitude à personne (ὥστε χάριν οὐδενὶ ἡγεῖτο ὀφείλειν) »212.

  • 213 Voir, dans la même perspective, J. J. Farber, « The Cyropaedia and Hellenistic Kingship », AJPh, 1 (...)

82La structure même des tribunaux de la Cyropédie concourt par conséquent à décupler l’envie des justiciables en créant une atmosphère de défiance mutuelle entre les parties en litige. Il est remarquable que Cyrus ait ainsi recours à un procédé ouvertement institutionnel pour parvenir à ses fins. Cet épisode constitue en effet l’unique mention d’une décision ayant peu ou prou valeur légale : dans le reste de l’œuvre, Xénophon reste généralement silencieux sur l’éventuelle nature juridique des changements auxquels procède Cyrus. Les décisions prises par le souverain ne possèdent en général aucun statut légal, précisément parce que leur efficacité repose sur le fait qu’elles ne sont pas explicitement codifiées : ainsi l’évergétisme sous toutes ses formes ne peut-il en aucun cas être institutionnalisé, sous peine de voir ses effets politiques dissipés. Dans ce quasi-vide institutionnel, le système judiciaire instauré par le nouvel empereur se détache donc avec d’autant plus de netteté213.

  • 214 Répartis en dix groupes (un par tribu), ces hommes sont chargés pendant un an de résoudre les conf (...)
  • 215 Sur l’arbitrage comme procédure archaïque, témoignant de la résistance des Athéniens devant l’état (...)

83Ce dispositif complexe peut être analysé à l’aune des procédures judiciaires démocratiques. Sans doute le rapprochement est-il de prime abord paradoxal. De fait, s’il existe bien à Athènes des arbitres publics (les diaitètai), qui connaissent de la plupart des différends privés (dikai), ils sont investis d’une tout autre mission que les juges de la Cyropédie : ces Athéniens ne sont pas désignés par les parties, mais tirés au sort parmi les citoyens âgés de cinquante-neuf ans – la dernière classe d’âge mobilisable214 ; par ailleurs, ils ont plutôt pour vocation de canaliser les conflits opposant des Athéniens ou, du moins, de les orienter vers la négociation. À l’opposé de la Cyropédie, l’institution des arbitres à Athènes témoigne plutôt d’une volonté d’apaisement par laquelle la cité espère faire l’économie d’un procès mettant en danger son harmonie et son unité215.

  • 216 Sur les procès comme stasis instituée, voir N. Loraux, la cité divisée, op.cit., p. 239-242. L’aut (...)
  • 217 Le système judiciaire athénien était perméable à une certaine forme de corruption, comme l’atteste (...)
  • 218 En l’occurrence, Xénophon prend à rebours les lieux communs de l’éloquence judiciaire athénienne : (...)

84Cependant, le parallèle est justifié dès lors que l’on rapproche la procédure instaurée par Cyrus du fonctionnement que les opposants à la démocratie prêtent, non aux arbitres, mais aux tribunaux athéniens216. Xénophon décrit en effet une structure pervertie dont le fonctionnement semble s’articuler autour de trois grands principes. Avant le procès, le recours systématique à la corruption des juges et des jurés217 ; à la suite du jugement, des vainqueurs dénués de toute gratitude (charis)218 et des perdants consumés par une inextinguible jalousie (phthonos). C’est dans cette mesure que le passage peut s’analyser comme une relecture aristocratique par Xénophon du système judiciaire démocratique et de la place qu’y occupent respectivement la charis et le phthonos.

85De surcroît, la validité d’un tel rapprochement se confirme dans la suite du texte, lorsque l’auteur dresse un parallèle explicite entre la Cyropédie et le monde des cités :

  • 219 Cyropédie, VIII, 2, 28 (traduction Delebecque modifiée). Dans l’Anabase, II, 5, 29, Cléarque souha (...)

« Et ceux qui voulaient occuper la première place dans le cœur de Cyrus (Kaὶ oἱ πρωτεύειν δὲ βουλόμενοι φιλίᾳ παρὰ Κύρῳ) – comme il arrive également dans les cités (ὥσπερ ἄλλοι ἐν πόλεσι) – éprouvaient tant d’envie (ἐπιφθόνως) les uns envers les autres qu’en général, ils souhaitaient chacun voir l’autre vider les lieux, plutôt que d’agir ensemble en vue d’un bien commun. Voilà donc montré l’art qu’avait Cyrus de s’y prendre pour que les hommes influents eussent tous moins d’affection entre eux que pour lui »219.

  • 220 Mémorables, II, 6, 20 (traduction Chambry modifiée). L’idée se trouve exprimée sous une forme vois (...)

86Le phthonos éprouvé par les courtisans impériaux ressemble donc, aux dires mêmes de Xénophon, à celui qui règne au sein des poleis grecques. De fait, ces jalousies rappellent, dans un remarquable parallélisme, les dissensions qui déchirent l’élite athénienne. Dans les Mémorables, l’aristocrate Critobule emploie ainsi des termes presque identiques pour déplorer que « ceux qui pratiquent la vertu se divisent en se disputant la première place dans la cité [et que], se jalousant, ils se haïssent les uns les autres (στασιάζουσί τε περὶ τοῦ πρωτεύειν ἐν ταῖς πόλεσι καὶ φθονοῦντες ἑαυτοῖς μισοῦσιν ἀλλήλους) »220. Dans les deux cas, les membres de l’aristocratie sont donc prêts à se déchirer pour « obtenir la prééminence (πρωτεύειν) ». Reste à comprendre pourquoi, aux yeux de Xénophon, ce qui apparaît destructeur à Athènes est digne d’éloge dans le cadre de la Cyropédie.

  • 221 Sur cette vision négative de Xénophon et de son œuvre, voir supra, introduction, p. 19-20.
  • 222 Voir W. R. Newell, « Tyranny and the Science of Ruling in Xenophon’s Education of Cyrus », Journal (...)
  • 223 Appuyant leur démonstration sur la Politique d’Aristote, certains ont pu soutenir que Cyrus recour (...)
  • 224 L. Strauss, De la tyrannie, Paris, 1954 (1re édition anglaise, 1948), p. 290. Voir, dans une même (...)

87Deux réponses viennent en général à l’esprit des commentateurs : soit ces derniers invoquent l’incohérence de l’Athénien, le réduisant au cliché d’auteur fruste, influençable et sans consistance221 ; soit, à la manière de Leo Strauss, ils en font un écrivain extrêmement subtil, masquant ses véritables desseins « entre les lignes » de son texte222. Pour ces « exégètes » raffinés, l’écart entre les Mémorables et la Cyropédie révèlerait ainsi l’ironie mordante d’un Xénophon qui, sous couvert d’éloge, critiquerait sans concession le gouvernement de Cyrus223. L’institution de ces procès serait une preuve supplémentaire de la validité des théories de Leo Strauss, selon qui « l’activité politique de Cyrus, ses succès extraordinaires, consistèrent à transformer une aristocratie stable et saine en un “despotisme oriental” instable dont la décomposition se manifesta, au plus tard, immédiatement après sa mort »224.

  • 225 Une telle perspective rejoint le point de vue défendu par A. B. Breebaart, « From Victory to Peace (...)
  • 226 Cf. Cyropédie, VIII, 1, 45. L’installation à Babylone constitue un bouleversement radical qui néce (...)

88Refusant ces lectures « extrêmes », un troisième type d’explication permet de conserver la cohérence du propos sans trop abuser de raffinements interprétatifs225. Si le Perse instaure un état de discorde permanente entre les puissants, c’est pour des raisons proprement politiques qui s’expliquent dans le contexte nouveau créé par la conquête. Les moyens inédits mis en œuvre sont en effet à la hauteur de l’enjeu poursuivi – conserver le pouvoir dans l’immense empire placé sous l’autorité de Cyrus226. Désormais incapables d’assurer la sécurité du souverain, les règles politiques valables en Perse ou à l’intérieur de l’armée doivent céder la place à d’autres techniques, plus en accord avec le nouveau statut de Cyrus.

  • 227 Au demeurant, dans l’Économique, Xénophon montre à quel point la discorde instituée au sein des me (...)

89Au lieu d’être un obstacle à contourner, le phthonos devient alors l’un des adjuvants essentiels des stratégies charismatiques du souverain. Attiser l’envie au sein de l’oligarchie constitue un moyen efficace au service d’une fin ambitieuse et légitime, la défense du pouvoir royal. Le phthonos permet en effet d’atteindre un double objectif, tant défensif qu’offensif : non seulement il neutralise les ambitions des nobles les plus turbulents, mais il a également pour effet, en stimulant les rivalités « horizontales », de monopoliser et de capter la charis des puissants au profit du seul souverain227.

  • 228 Voir par exemple P. Wilson, The Athenian Institution of the Khoregia : The Chorus, The City and th (...)
  • 229 J. Ober, Mass and Elite, p. 333.

90D’une certaine façon, la stratégie employée par Cyrus rejoint les pratiques effectives de la polis athénienne. Si Xénophon dresse de l’envie dans les cités un tableau excessivement sombre, il n’en reste pas moins vrai que le système démocratique fait son profit des rivalités entretenues au sein de son aristocratie. De fait, c’est d’abord l’élite athénienne qui s’affronte dans les enceintes des tribunaux ou lors des concours – comme les chorégies228 – dans une atmosphère de compétition presque fanatique. Or cette lutte bénéficie, en dernière instance, au régime populaire : dans les deux cas, les vainqueurs vouent une intense gratitude à la démocratie, souvent matérialisée par des dons ou des offrandes. Comme l’explique Josiah Ober, « l’idéologie hégémonique des masses canalisait effectivement l’intense compétition intra-élitaire, héritage du code aristocratique archaïque, et l’orientait vers des modèles de comportement qui étaient favorables à l’intérêt public »229.

91Dans la Cyropédie, Xénophon transpose dans un univers politique tout autre ces techniques dont il connaît la redoutable efficacité. Suivant une méthode qu’il a déjà abondamment employée, l’aristocrate utilise les leçons de la démocratie pour les détourner de leur objectif originel : que le bénéficiaire ne soit plus la vile populace mais un vertueux souverain justifie amplement le recours aux méthodes de l’adversaire.

92La Cyropédie présente donc une stratégie cohérente, articulée sur plusieurs niveaux, dans laquelle le jeu réciproque du phthonos et de la charis tient un rôle essentiel. Si l’on considère l’empire comme un bloc, les redistributions royales permettent de susciter la gratitude et d’apaiser l’envie chez l’ensemble des sujets. À l’intérieur de la cour en revanche, les règles changent radicalement : le souverain cherche à provoquer les jalousies en éradiquant tout sentiment de reconnaissance mutuelle. Grâce à ce fonctionnement à double détente, Cyrus peut alors satisfaire un fantasme de domination totale qui s’étaye sur le monopole absolu de la charis. Canalisant vers lui toute la gratitude de ses sujets, depuis le plus insignifiant jusqu’au plus puissant, il accède à un type de pouvoir presque divin sans connaître les risques et les avanies qui conduisent Socrate à sa perte.

Notes

1 Cf. e. g. Hérodote, I, 32 ; III, 40 et VII, 46. Voir L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1re éd. 1968), p. 142.

2 Voir S. von Reden, Exchange, p. 82-83.

3 Les positions de Paul Veyne, toujours stimulantes et provocantes, se fondent sur le refus de tout fonctionnalisme : l’évergétisme ne servirait à rien sinon à exprimer une supériorité acquise par d’autres biais (Pain et cirque, p. 311-324). Toutefois, Veyne différencie deux périodes dans son analyse et ne nie pas la fonction redistributrice de l’évergétisme entre le ve et le iiie siècle avant notre ère (p. 340-343) : « Il a dû y avoir une époque, peut-être vers 200 avant notre ère, où l’évergétisme n’était pas encore devenu décidément un devoir d’état : en ce temps-là, il se trouvait encore des notables pour stigmatiser les évergètes du nom de démagogues... » (p. 342).

4 Pour une formulation très claire du débat historiographique, voir J. Ma, « Public Speech and Community in the Euboicus » dans S. Swain éd., Dio Chrysostom. Politics, Letters and Philosophy, Oxford, 2001, p. 108-124, particulièrement p. 121.

5 Une telle tripartition est adoptée par L. Brisson, « La notion de phthonos chez Platon », dans M.-L. Desclos éd., Réflexions contemporaines sur l’Antiquité classique, Grenoble, 1996, p. 41-59, notamment p. 45-47. L’auteur y ajoute, dans un tout autre cadre, la jalousie érotique, éprouvée dans le contexte d’une relation amoureuse (cf. e. g. Platon Phèdre 239b-240a).

6 Nous empruntons ce titre à B. Vernier, La genèse sociale des sentiments. Aînés et cadets dans l’île grecque de Karpathos, Paris, 1991.

7 R. Descat, « L’Économie antique et la cité grecque », Annales HSS, 5 (1995), p. 970, met ainsi en valeur, après Paul Veyne, le dilemme du possédant : « d’un côté on s’enrichit parce qu’on n’est jamais trop riche, de l’autre on ne cherche pas à s’enrichir exagérément (et en somme professionnellement) parce qu’on ne peut pas perdre son rang social. Conserver son rang social (ou le gagner), c’est bien d’une façon ou d’une autre ne pas pouvoir être trop riche ».

8 La place cardinale du phthonos dans l’analyse de la société athénienne a été récemment mise en lumière par une série de travaux, dont ceux de P. Walcot, Envy and the Greeks. A Study in Human Behaviour, Warminster, 1978, passim, et de J. Ober, Mass and Elite, p. 205.

9 Cf. e. g. Banquet, III, 9 et peut-être Héraclite, fr. 22 B 121 D.-K. (le dèmos d’Éphèse chasse Hermodore, l’homme « le plus capable » de la cité). Voir E. Milobenski, Der Neid in der griechischen Philosophie, Wiesbaden, 1964, p. 3.

10 Cf. e. g. Mémorables, II, 1, 19 ; Helléniques, VI, 5, 45 ; Anabase, I, 7, 4 ; Cyropédie, V, 2, 12 ; VIII, 4, 23 et Hiéron, VI, 12.

11 Rhétorique, II, 11, 1388a35. Eschyle, Sophocle (« ce sont les puissants que l’Envie attaque » : Ajax, v. 155) ou Euripide (Suppliantes, v. 240-243) s’étaient aussi faits l’écho de ce phthonos destructeur. Voir E. B. Stevens, « Envy and pity in Greek philosophy », AJPh, 69 (1948), p. 171-189, notamment p. 173, et surtout D. Sailor et S. Culpepper Stroup, « phthonos d’apestô : The Translation of Transgression in Aiskhylos’ Agamemnon », ClAnt, 18 (1999), p. 153-182, notamment p. 161-163. Selon ces derniers, la distinction entre zèlos et phthonos serait une construction culturelle liée aux évolutions des structures politiques et sociales de la fin de l’époque archaïque. Élaborée en réponse aux tensions sociales grandissantes, la distinction remonterait au moins à Hésiode (Travaux, v. 225) qui établit la célèbre opposition entre les deux erides. Cependant, elle n’est véritablement opératoire qu’à partir de Pindare : voir à ce propos L. Kurke, Traffic in Praise, p. 123.

12 La rivalité et l’émulation entre pairs peuvent également basculer dans le phthonos (Cyropédie, III, 3, 10). Cf. aussi Thucydide, I, 75, 1 et Platon, Ménéxène, 242a. Voir à ce propos L. Brisson, « La notion de phthonos », p. 42-43.

13 Dans la Rhétorique (II, 9, 1387a6-15), Aristote laisse entendre que les hommes ne jalousent pas les vertus accessibles à tous, comme le courage et la justice, mais envient plutôt ce qu’ils ne peuvent espérer acquérir, et tout spécialement la richesse et le pouvoir.

14 S’il est judicieux de postuler, à Athènes, « une interdépendance entre pauvreté, envie et désir de justice », on ne saurait pour autant conclure à une baisse tendancielle du phthonos, du fait de la richesse engendrée par l’empire – ainsi que le fait S. Ranulf, The Jealousy of the Gods and Criminal Law at Athens. A Contribution to the Sociology of Moral Indignation, Londres-Copenhague, 1933, t. l, p. 142-146.

15 Cf. Vieil Oligarque, Constitution des Athéniens, I, 10. Selon ce pamphlet, le propre des institutions athéniennes serait d’effacer jusqu’aux signes visuels de distinction entre les habitants de l’Attique. Voir à ce propos S. Vilatte, « La femme, l’esclave, le cheval et le chien : les emblèmes du kalos kagathos Ischomaque », DHA, 12 (1986) p 271-294 ici p. 288.

16 Sur l’hégémonie idéologique de la démocratie athénienne au ive siècle, on peut renvoyer à J. Ober, Mass and Elite, passim.

17 A. de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, vol. 2, Paris (Garnier-Flammarion) 1981 (1re éd. 1840), no 354, p. 174.

18 É. Lévy, Athènes devant la défaite, op. cit., p. 250-251. Cf. Isocrate, Sur l’échange (XV), 159-160 : « Quand j’étais enfant, la richesse paraissait si assurée et respectable que presque tout le monde cherchait à paraître plus riche qu’il n’était en réalité, afin d’avoir une part de l’estime que cela entraînait. Maintenant il faut préparer et méditer une défense pour sa fortune comme pour les plus grands crimes, si l’on veut rester sans dommage. Car il est devenu bien plus dangereux d’avoir les apparences de l’aisance que d’avoir commis des forfaits avérés ».

19 Cf. Hérodote, III, 80 (« [...] l’envie est innée chez l’homme de tout temps » : φθόνος δὲ ἀρχῆθεν ἐμφύεται ἀνθρώπῳ) et VII, 236 (sur la jalousie éprouvée devant le succès d’autrui et la haine de la supériorité qui seraient l’apanage des Grecs). Cf. aussi Thucydide, III, 43, 1 ; III, 82, 8 et III, 84, 2. Voir E. B. Stevens, « Envy and Pity », art. cit., p. 171-189. Sur l’envie dans la culture grecque en général, voir A. W. Gouldner, Enter Plato : Classical Greece and the Origins of Social Theory, New York, 1965, p. 55-58 ; P. Walcot, op. cit., passim ; E. Milobenski, Der Neid, op. cit., passim ; D. Konstan et K. Rutter éd., Envy, Spite and Jealousy. The Rivalrous Emotions in Ancient Greece, Edinburgh, 2003. Pour une vision anthropologique – et partant anhistorique – de l’envie, voir G. M. Foster, « The Anatomy of Envy : A Study in Symbolic Behavior », Current Anthropology, 13 (1972), p. 165-186. L’auteur s’attache à distinguer l’identité des envieux et des enviés, s’interroge sur ce qui crée l’envie et sur les raisons pour lesquelles les gens sont envieux, sur la façon d’éviter ce fléau, etc.

20 Mémorables, II, 6, 21 : « Les hommes sont naturellement portés à l’amitié ; car ils ont besoin les uns des autres, ils sont sensibles à la pitié, ils trouvent leur avantage à s’entraider ; ils le comprennent et sont reconnaissants (χάριν) les uns envers les autres ».

21 Mémorables, II, 6, 21. Pour une analyse psychologique des passions dans l’œuvre de Xénophon, voir J.-M. Giraud, Xénophon et l’histoire, Thèse de doctorat soutenue à l’EHESS sous la direction de F. Hartog, 1999, p. 226-260, et notamment sur l’envie, p. 246-249. Voir aussi, pour l’envie chez Thucydide, P. Huart, Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’œuvre de Thucydide, Paris, 1968, p. 397-398. P. Veyne, Pain et cirque, p. 318-324, n’échappe pas toujours à cette dérive en recourant à des analyses mêlant époques et contextes différents. J. Andreau, P. Schmitt-Pantel et A. Schnapp, « Paul Veyne et l’évergétisme », Annales ESC, 33 (1978), p. 307-325, ici p. 319 et 322, montrent bien les incohérences de l’auteur en la matière (l’analyse en termes existentiels menée par Veyne l’amène à considérer le psychisme du notable sénatorial de la même façon que celui de l’entrepreneur capitaliste !).

22 Voir supra, chapitre 1, p. 45.

23 Cf. Apologie de Socrate, 14-15 et 32 ; Cyropédie, III, 1, 38-40 et Banquet, VI, 6-9, où un Syracusain jalouse Socrate parce que les convives négligent son spectacle pour écouter les paroles du sage. Voir J.-M. Giraud, op. cit., p. 248. Sur Socrate et l’envie, voir infra, p. 262.

24 Sur le lien entre ostracisme et envie, voir J. Ober, Mass and Elite, p. 74-76 et p. 205-206.

25 Anabase, V, 7, 10 (traduction Masqueray modifiée). Et Xénophon d’enchaîner : « Pourtant, c’est bien à tort qu’ils me porteraient envie (φθονοῖεν) ». Lors d’une manœuvre stratégique près du fleuve Tigre, Xénophon s’était déjà heurté à l’envie d’un homme de troupe, jaloux des prérogatives du jeune cavalier : alors qu’ils prenaient d’assaut une colline, « Sotéridas de Sicyone lui cria : “Les choses entre nous deux, Xénophon, ne sont pas égales : tu te prélasses sur un cheval et moi, je peine durement à porter mon bouclier’’. Xénophon l’entend, saute à bas de sa bête, tire l’homme hors du rang, et, lui arrachant son bouclier, il s’avançait l’arme au bras, aussi vite que ses forces le lui permettaient, mais avait aussi une cuirasse de cavalier, de sorte qu’il était accablé » (Anabase, III, 4, 47-48). Avec l’envie, la traîtrise et le soupçon sont également omniprésents dans l’Anabase, ainsi que l’a mis en évidence L. Wencis, « Hypopsia and the Structure of Xenophon’s Anabasis », CJ, 73 (1977), p. 44-49.

26 À l’inverse de ce qu’avance Tocqueville, la jalousie est encore décuplée lorsque le fossé entre dominants et dominés s’avère infranchissable. À la fin de la Cyropédie, au moment de s’installer dans son nouveau palais de Babylone, Cyrus adresse ainsi une mise en garde révélatrice à ses proches : « Plus on possède, plus on excite l’envie (φθονοῦσι), les complots et l’hostilité, surtout lorsque, comme dans notre cas, on ne tient d’une offre spontanée ni les services, ni les biens » (Cyropédie, VII, 5, 77).

27 On ne doit donc attendre de la masse aucune charis, sauf à déployer d’immenses efforts : pour arriver à s’en faire des alliés, « il faut rendre aux ponèroi beaucoup plus de services (εὐεργεσιῶν) qu’aux gens de bien (oἱ χρηστοὶ) » : Mémorables, II, 6, 27. La même association entre ponèria et acharistia se retrouve par exemple chez Démosthène, Sur la couronne (XVIII), 130 : Eschine y est en effet accusé d’être un ingrat et un misérable. Selon son adversaire, bien que les Athéniens d’esclave et pauvre l’aient fait libre et riche, il continue néanmoins de fomenter des complots contre eux.

28 Mémorables, II, 6, 19 (traduction Chambry modifiée en tenant compte de la proposition de O. Reverdin, « Remarques sur la vie politique d’Athènes au ve siècle », MH, 2 (1945), p. 210). Les ponèroi, que Socrate décrit comme nombreux (Mémorables, II, 2, 27), sont opposés au faible nombre de kaloi kagathoi et de chrèstoi – ceux qu’Aristote dénomme aussi les charientes (voir supra, chapitre 1, p. 54). Au-delà des comportements moraux, ces termes dessinent des catégories politiques qui correspondent peu ou prou à la masse d’une part et aux élites de statut, de capacité et de richesse d’autre part : voir notamment W. R. Connor, New Politicians, p. 88-89 ; Μ. I. Finley, L’invention de la politique, Paris, 1985 (1re éd. anglaise 1983), p. 22-23 et J. Ober, Mass and Elite, p. 13.

29 Mémorables, III, 9, 8. Cf. Aristote, Rhétorique, II, 10, 1387b23-25 : « L’envie (ὁ φθόνος) est une peine ressentie à l’égard des pairs à la vue de leur réussite éclatante dans les biens précités ; et ce, non pas en vue de notre intérêt personnel, mais à cause d’eux [i. e. parce que d’autres possèdent ces biens] » (nous traduisons). Le même principe est d’ailleurs valable dans les relations entre cités : après la paix d’Antalcidas en 386, les Lacédémoniens châtient leurs alliés de Mantinée, sous prétexte qu’ils sont jaloux des succès Spartiates (Helléniques, V, 2, 2).

30 Il rejoint ainsi les conceptions platoniciennes exprimées dans le Philèbe (47d-50e) ou les idées aristotéliciennes de l’Éthique à Nicomaque (II, 7, 1108a35-b6) ou de la Rhétorique (II, 10, 1388a5-17). Cf. aussi Ps.-Platon, Définitions, 416al3 : « Envie : chagrin provoqué par les biens dont jouissent ou ont joui des amis (Φθόνος λύπη ἐπὶ φίλων ἀγαθοῖς ἢ οὖσιν ἢ γεγενημένοις) ». Voir à ce propos E. Milobenski, Der Neid, op. cit., p. 13 ; M. J. Mills, « ΦΘΟΝΟΣ and its Related ΠΑΘΗ in Plato and Aristotle », Phronesis, 30 (1985), p. 1-12 ; L. Brisson, « La notion de phthonos », art. cit., p. 44 et A.-G. Wersinger, « Comment dire l’envie jalouse ? (Philèbe 48a8-50b4) », dans M. Dixsaut éd., La fêlure du plaisir. Études sur le Philèbe de Platon, t. 1 : Commentaire, Paris, 1999, p. 315-335.

31 Mémorables, II, 6, 20 (traduction Chambry modifiée). Platon met également l’accent sur l’envie entre amis et oppose ce sentiment destructeur à la vertueuse charis. Comme l’a souligné A.-G. Wersinger, « Comment dire l’envie », art. cit., p. 329-330, « le plaisir juste consiste en la réciprocité de la joie (τò χαίρειv) ou de la vengeance (τιμωρεῖν). Il s’oppose au plaisir injuste, alimenté par l’envie, plaisir injuste parce qu’il est animé par une réciprocité perverse : au lieu de vouer à son ami une reconnaissance sans ressentiment, l’envieux se réjouit de ses malheurs [...]. L’envie apparaît de ce point de vue comme une affection injuste parce qu’elle s’oppose à la réciprocité de la reconnaissance et de la vengeance ».

32 Cf. aussi Aristote, Rhétorique, II, 10, 1388a5-7 et Politique, II, 7, 1266b40-1267al : « La masse est poussée [à la révolte] par l’inégalité des propriétés, les gens distingués quand les honneurs sont également [répartis] (Οἱ μὲν γὰρ πολλοὶ διὰ τὸ περὶ τὰς κτήσεις ἄνισον, οἱ δὲ χαρίεντες περὶ τῶν τιμῶν, ἐὰν ἴσαι) ». Voir déjà Ε. B. Stevens, « Envy and Pity », art. cit., p. 173 et aussi S. W. Johnstone, « Virtuous toil », art. cit., p. 224-225.

33 Les Helléniques sont le témoignage privilégié des luttes qui font rage à l’intérieur de l’élite des cités grecques : ces affrontements sont considérés par Xénophon comme un scandale absolu. Voir par exemple F. Skoczylas Pownall, « Shifting Viewpoints », art. cit., particulièrement p. 512 : si l’appréciation portée sur Théramène évolue radicalement entre son attitude au procès des Arginuses (où il apparaît comme un coquin) et celle sous la tyrannie des Trente (où il meurt avec héroïsme), c’est aussi parce que Xénophon ne peut louer sans arrière-pensées un homme qui, membre de l’élite, a trahi ses pairs : son ralliement à la foule lors du procès des Arginuses avait alors mis en danger l’unité de l’aristocratie athénienne.

34 Sur le thème récurrent des meurtres ou des accidents au cours de la chasse, voir A. Schnapp, Le chasseur et la cité. Chasse et érotique dans la Grèce ancienne, Paris, 1997, p. 441 (et, plus particulièrement, sur la chasse dans la Cyropédie, p. 144-171).

35 La chasse est censée se dérouler dans un contexte amical, entre nobles de bonne compagnie. Gobryas précise ainsi : « Mon fils chassait avec celui qu’il croyait son ami (ώς φίλῳ) » (Cyropédie, IV, 6, 3).

36 Sur les rapports qui unissent le lion et la chasse, voir A. Schnapp-Gourbeillon, Lions, héros, masques. Les représentations de l’animal chez Homère, Paris, 1981, p. 38-48 ; sur le roi-chasseur et le lion comme emblème royal, voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 242-244.

37 Cyropédie, IV, 6, 4 (traduction Bizos modifiée).

38 Cyropédie, I, 4, 14. Voir A. Schnapp, Le chasseur, op. cit., p. 149. L’existence de telles préséances est confirmée par Plutarque, Apophthegmes des rois et des généraux, 173D et Ctésias, F.Gr.Hist. 688 F 14 § 43 (= Auberger, XVI-XVII, §43, p. 80), qui narre la tragique histoire de Mégabyze. Cf. Quinte-Curce, VIII, 1, 14-16 (à propos d’une chasse d’Alexandre).

39 Cyropédie, I, 4, 14-15 (voir aussi P. Walcot, Envy and the Greeks, op. cit., p. 17). La situation évoque celle des adolescents Spartiates qui luttent entre eux dans un esprit d’émulation louable. Cf. République des Lacédémoniens, IV, 2-4 : cherchant à gagner le droit d’être inscrits sur la liste établie par les hippagrètes, les hèbôntes sont engagés dans une perpétuelle compétition (philonikia). Voir supra, chapitre 2, p. 104 n. 60.

40 Comme son ancêtre, Cyrus le Jeune n’éprouve aucune jalousie déplacée lorsqu’il va à la chasse : « Un jour un ours se jeta sur lui : il n’eut pas peur, chargea la bête, fut désarçonné par elle, en reçut des blessures dont il portait des cicatrices, mais finalement il la tua. Ce qui ne l’empêcha point de rendre bien des gens jaloux (πολλοῖς μακαριστὸν ἐποίησεν) de celui qui le premier accourut à son secours » (Anabase, I, 9, 6). Cf., à l’inverse, Cyropédie, VIII, 8, 12 (à propos d’Artaxerxès).

41 Voir J. Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, p. 115-133 [« L’envie de l’oncle Cyaxare »]. Cependant, James Tatum fait de l’envie de Cyaxare une émotion purement privée sans prendre en compte le contexte politique et social dans lequel elle se déchaîne.

42 La jalousie de Cyaxare s’éveille lorsque, manipulés par Cyrus, les taxiarques mèdes, demandent à poursuivre la guerre : « Cyaxare était quelque peu jaloux (ὑπεφθόνει) de les voir prendre l’initiative du débat » (Cyropédie, IV, 1, 13). De fait, la position de Cyaxare devient de plus en plus délicate au fur et à mesure des conquêtes de Cyrus.

43 Cyropédie, V, 5, 6-10 et 25-34. Voir supra, chapitre 1, p. 67-68.

44 C’est à lui, par ailleurs, que Xénophon confie le soin de formuler une véritable anthropologie de la charis. Cf. Cyropédie, VIII, 3, 49 et voir supra, chapitre 1, p. 45.

45 Le roi perse estime lui-même que « Phéraulas, cet homme du peuple, avait l’esprit vif, du goût, le sens de l’ordre et ne négligeait pas de lui complaire (τοῦ χαρίζεσθαι), lui qui un jour l’avait soutenu sur la question de proportionner l’honneur au mérite (περὶ τοῦ τιμᾶσθαι ἕκαστον κατὰ τὴν ἀξίαν συνεῖπε) » (Cyropédie, VIII, 3, 5 : traduction Delebecque modifiée).

46 Cyropédie, VIII, 3, 6.

47 Cyropédie, VIII, 3, 7. Peu après, Phéraulas s’assimile à un simple « porteur ». Voir É. Delebecque, dans l’édition CUF, ad loc. pour qui le Perse semble dès lors « faire partie de cet élément non combattant, donc moins noble, qu’est le train des équipages ».

48 Cyropédie, VIII, 3, 8.

49 L’envie fait ainsi des ravages au sein de l’élite militaire. Dans l’Anabase, I, 4, 7, Xennias d’Arcadie et Pasion de Mégare s’enfuient de l’armée, jaloux de l’estime que Cyrus porte à leur rival, Cléarque : la philotimia exacerbée qui oppose les chefs grecs débouche sur la trahison. Les conséquences sont ici bien plus graves que dans la Cyropédie.

50 Dans le royaume perse imaginé par Xénophon, la situation dégénère d’ailleurs après la mort de Cyrus, si l’on en croit l’épilogue désabusé de la Cyropédie, VIII, 8, 12 : désormais, la jalousie déchire l’élite amollie qui entoure le roi.

51 Mémorables, III, 5, 16. Xénophon utilise ici astucieusement le fils pour contredire le père. La référence à l’Oraison funèbre de Périclès – opposant également les Athéniens aux Spartiates – est en effet transparente : « Nous pratiquons la liberté, non seulement dans notre conduite d’ordre politique, mais pour tout ce qui est suspicion réciproque dans la vie quotidienne : nous n’avons pas de colère envers notre prochain s’il agit selon son plaisir » (Thucydide, II, 37, 2). Pour le père, l’envie et le soupçon sévissaient donc, bien au contraire, du côté lacédémonien.

52 Sur cette mythique austérité Spartiate remise en cause par l’histoire et la dynamique sociale, voir supra, chapitre 4, p. 187-188 et p. 190. L’œuvre de Xénophon témoigne d’ailleurs elle-même de ces inégalités persistantes (grandissantes ?). Ainsi, dans un passage des Helléniques, VI, 4, 10-11, l’auteur explique l’état détestable de la cavalerie Spartiate avant Leuctres en affirmant benoîtement : « C’est que l’entretien des chevaux était bien l’affaire des plus riches (οἱ πλουσιώτατοι) ».

53 La solution vaut également à un niveau individuel puisqu’il suffit de devenir pauvre pour éviter les déboires qui guettent le possédant. C’est au demeurant l’attitude adoptée par Socrate : « Par Zeus, dit-il, [la pauvreté] est une plaisante chose (ἐπ’ εὐχαρίτῳ γε πράγματι) ; car elle ne suscite aucunement l’envie (ἐπίφθονον), aucunement la dispute ; elle se conserve sans qu’on veille sur elle, et la négligence la fortifie » (Banquet, III, 9). Cette solution, qui aux inconvénients de la richesse préfère l’agrément (charis) du dénuement, rejoint les pratiques collectives de la cité Spartiate. Cf. Isocrate, Sur la paix (VIII), 128.

54 Parmi de multiples exemples, cf. Agésilas, VIII, 6-7, où le train de vie du Spartiate est opposé à celui du Grand Roi qui cherche à accumuler tous les trésors dans son palais.

55 République des Lacédémoniens, XV (XIV), 8. Cf. Agésilas, I, 4. On pourrait appliquer au cas Spartiate les thèses stimulantes de W. Eder, sur la signification des lois somptuaires de la fin de l’époque archaïque (« The Political Significance of the Codification of Laws in Archaic Societies : An Unconventionnal Hypothesis », dans K. Raaflaub éd., Social Struggles in Archaic Rome, Berkeley, 1986, p. 262-300). P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 57, reformule le débat historiographique en ces termes : les lois somptuaires « ont-elles été prises contre l’aristocratie, pour répondre à un plus grand besoin de justice sociale (elles reflètent alors les changements qui accompagnent le développement de la polis), ce qui est l’interprétation majoritaire des historiens d’aujourd’hui (et reste la mienne), ou ont-elles été prises pour renforcer l’homogénéité du groupe aristocratique et assurer l’égalité à l’intérieur de l’aristocratie elle-même, comme en fait l’hypothèse W. Eder ? » À Sparte, le souci de juguler l’envie intra-élitaire ne nous semble pas faire de doute.

56 Cf. aussi Strabon, X, 4, 16, citant Éphore (F.Gr.Hist. 70 F 149). Selon lui, la première des conditions pour posséder et préserver la concorde entre citoyens « est obtenue chez eux [i. e. les Crétois] par la suppression des désordres qu’engendrent la cupidité et le goût du luxe, car menant tous une vie mesurée et frugale, ils sont tous égaux et ne provoquent entre eux ni l’envie (φθόνον), ni l’arrogance, ni la haine ». Voir à ce propos P. Walcot, op. cit., p. 63.

57 Sur Sparte et le phthonos, voir N. Humble, Xenophon’s View of Sparta, op. cit., p. 120-121.

58 Helléniques, III, 4, 8. Agésilas reproche alors à Lysandre de vouloir devenir plus grand que lui. Sur les honneurs exceptionnels accordés au navarque, cf. Plutarque, Lysandre, XVIII, 1. Voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 78-85 et 94-98. Toutefois, aux yeux de Xénophon, Lysandre ne se comporte pas toujours de manière hautaine puisque, après la prise d’Athènes en 404, il va jusqu’à rétrocéder les honneurs qui lui ont été décernés à titre privé : « Il revint à Sparte, en ramenant, avec les éperons des navires capturés, les trières du Pirée sauf douze, des couronnes qu’il avait reçues personnellement en cadeaux (δῶρα ἰδίᾳ) de la part des cités, quatre cent soixante-dix talents d’argent, reste des impôts dont Cyrus lui avait communiqué et assigné le montant pour faire la guerre, sans compter tout ce dont lui-même avait pu s’emparer pendant la campagne. Tout cela (Ταῦτα δὲ πάντα), il le remit aux Lacédémoniens à la fin de l’été » (Helléniques, II, 3, 8 : traduction Hatzfeld modifiée). A l’instar d’Agésilas, Lysandre est d’ailleurs resté célèbre pour son incorruptibilité (cf. Plutarque, Lysandre, II, 6-8 et Lycurgue, XXX, 1).

59 L’expression doit ici être prise au sens figuré puisque le comportement de Lysandre est illicite (paranoma) – non pas illégal à proprement parler mais plutôt contraire aux coutumes et aux normes de comportement tacitement établies.

60 Lysandre excite également le phthonos d’un autre roi lacédémonien, Pausanias. Lors du siège d’Athènes en 404/403, « le roi Pausanias se prit de jalousie (φθονήσας) à l’idée que Lysandre pourrait, s’il réussissait dans cette entreprise, y acquérir de la gloire et faire d’Athènes sa chose » (Helléniques, II, 4, 29). Cf. aussi Cyropédie, IV, 6, 3-4.

61 Plutarque, Agésilas, XXVI, 3-5. Voir M. Meulder, « La date et la cohérence de la République des Lacédémoniens », AC, 58 (1989), p. 71-87, en particulier p. 82.

62 Helléniques, IV, 2, 3. Le ton est très différent dans l’Agésilas où Xénophon célèbre le roi pour avoir su obéir aux lois de la cité (Agésilas, I, 36 et II, 16).

63 Helléniques, IV, 1, 41 : « C’est qu’il se préparait à aller aussi loin que possible en Haute-Asie, avec l’idée que tous les peuples qu’il mettrait derrière lui seraient perdus pour le Roi ».

64 L’expédition victorieuse de Brasidas en Thrace, en 424/423, au moment où Sparte panse encore les plaies ouvertes par le désastre de Sphactérie, fournit un point de comparaison pertinent. Tel Agésilas en effet, Brasidas connaît de grands succès militaires sur des théâtres d’opération éloignés. Toutefois, lorsqu’il demande des renforts à Sparte afin de poursuivre son action victorieuse, « les Lacédémoniens ne lui obéirent pas, en partie à cause de la jalousie animant les premiers citoyens (φθóνῳ ἀπò τῶν πρώτων άνδρῶν) » : Thucydide, IV, 108, 7). Voir à ce propos F. Ruzé, Délibération et pouvoir, op. cit., p. 189-191 et P. Cartledge, Agesilaos, p. 185 (qui compare plutôt le fougueux Brasidas au navarque Lysandre).

65 Polybe, VI, 50, 3-4. Cf. aussi Aristote, Politique, VII, 7, 1333b21 – 1334a10. Il s’agit là d’une des multiples explications données au « déclin Spartiate », sensible après la défaite de Leuctres. L’interprétation polybienne est d’ailleurs reprise par les modernes : voir S. Hodkinson, « Social Order and the Conflict of Values in Classical Sparta », Chiron, 13 (1983), p. 239-281, ici p. 279 ; F. Ruzé, Délibération et pouvoir, op. cit., p. 188 et p. 200-202 et J.-M. Giraud, « Xénophon et l’explication de la défaite Spartiate », DHA, 26 (2000), p. 85-107, ici p. 89-90.

66 S’il est vrai que la Perse de la Cyropédie reprend certains traits de la politeia Spartiate, le parallèle prend encore plus de valeur (voir déjà supra, chapitre 1, p. 44 n. 17). Il ne s’agit pas pour autant, on Ta dit, d’un simple décalque. Voir C. J. Tuplin, « Xenophon, Sparta, and the Cyropaedia », art. cit., p. 150-161. Christopher Tuplin récuse une identification simpliste entre Sparte et la Perse des débuts de la Cyropédie : si l’idée d’une paideia contrôlée par la cité est indubitablement d’inspiration lacédémonienne, Xénophon a pris garde de pointer, dans le contenu même de l’éducation perse, d’importantes différences avec l’agôgè Spartiate.

67 Le Cyrus de Xénophon fait d’ailleurs explicitement reproche à sa patrie d’origine d’entretenir un certain manque d’ambition parmi ses citoyens : « J’ai fait réflexion que nos ancêtres ne nous étaient en rien inférieurs ; eux aussi vécurent dans la pratique de ce que l’on considère comme la vertu (ἀρετῆς) ; mais les avantages qu’ils acquirent avec de tels mérites, tant pour la communauté perse (τῷ τῶν Περσῶν κοινῷ) que pour eux-mêmes, voilà ce que je n’arrive pas encore à bien voir » (Cyropédie, I, 5, 8).

68 Le bien-fondé de cette assimilation doit être mis en regard de la comparaison symétrique, dans l’épinicie, du laudandus à une sorte de héros. Voir J. Fontenrose, « The Hero as Athlete », California Studies in Classical Antiquity, 1 (1968), p. 73-104.

69 Cyropédie, VIII, 5, 24. L’extrait peut être lu en miroir avec le long discours que Cambyse adresse à son fils, avant qu’il ne parte livrer ses premiers combats (Cyropédie, I, 6).

70 Que les compatriotes de l’athlète victorieux soient jaloux de sa fortune constitue un lieu commun de la poésie de louange. Cf. e. g. Pythiques, VII, v. 18-19 et Isthmiques, II, v. 43. Sur la fonction (ré)intégratrice du poète, voir L. Kurke, Traffic in Praise, p. 195 notamment. Voir aussi J. Tatum, Xenophon’s imperial Fiction, p. 78.

71 Agésilas, I, 4.

72 Comme les serments entre les éphores et les rois de Sparte, cette convention est renouvelée périodiquement, selon les dires de Xénophon : Cyropédie, VIII, 5, 27.

73 République des Lacédémoniens, XV (XIV), 7 : « Chaque mois a lieu un échange de serments entre les éphores jurant pour la cité et le roi pour lui-même. Le roi fait serment de régner en se conformant aux lois (nomoi) établies dans la cité, et la cité de maintenir sa royauté inébranlée tant que le roi demeure fidèle à son serment » (traduction Ollier légèrement modifiée : voir à ce propos N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 394).

74 Cyropédie, VIII, 6, 22.

75 Voir dans la même perspective J. Luccioni, Les idées politiques et sociales de Xénophon, Paris, 1947, p. 201-215, et notamment p. 201, qui écrit à propos de l’idéal monarchique développé dans la Cyropédie : « Tout en conservant son admiration pour Sparte, Xénophon comprit que son système politique ne répondait plus aux exigences de l’heure ».

76 Voir P. Walcot, Envy and the Greeks, op. cit., p. 40.

77 Hiéron, I, 9. Même lorsqu’il remporte des concours prestigieux et qu’il se couvre d’honneurs, le tyran attise le phthonos : « Ta victoire susciterait, en effet, non pas de l’admiration, mais de l’envie (ἀλλὰ φθονοῖο), parce que tu aurais fait faire pour toi des dépenses à nombre de familles » (traduction Luccioni modifiée). Selon M. Sordi, « Lo Ierone di Senofonte, Dionigi i e filisto », Athenaeum, 58 (1980), p. 3-13, notamment p. 7-8, ce passage ferait écho au texte de Diodore de Sicile (XIV, 109, 6-9) sur Denys l’Ancien, ce qui militerait pour une datation haute du Hiéron, à la fin des années 380.

78 Hiéron, XI, 13-15. En VII, 9-10, on retrouve déjà la même articulation entre bienfaits, envie et bonheur. À l’opposé de ce qui arrive pour le tyran, « lorsque, en effet, les gens croient qu’un personnage est capable de leur faire des largesses (εὐεργετεῖν), qu’ils pensent jouir de ses bienfaits (ἀγαθὰ) et qu’alors ils ont toujours son nom à la bouche pour le louer ; qu’ils le regardent comme un bien qui leur est propre (οἰκεῖον) [...], quand un homme est ainsi honoré, je le juge heureux. Je remarque, en effet, qu’on ne complote pas contre lui, mais qu’on veille à ce qu’il ne lui arrive aucun mal et qu’à l’abri de la crainte, de l’envie (ἀνεπιφθόνως) et du danger, il mène une vie heureuse (εὐδαιμόνως τὸν βίον) ». Cf. aussi Aristote, Politique, V, 11, 1314b 17-19.

79 Sur les rapports étroits qui lient le Hiéron à la Cyropédie, voir W. E. Higgins, Xenophon the Athenian, New York, 1977, p. 60 et suiv. : la tyrannie du Syracusain incarne un modèle négatif qui confirme et renforce a contrario l’idéal politique de la Cyropédie.

80 La scène est censée illustrer la supériorité de Cyrus en matière de dons et de prévenances (epimeleia) : Cyropédie, VIII, 2, 14. L’analyse du passage a également été menée en détail par L. Soverini, Il sofista e l’agorà, Pise, 1998, p. 81-84.

81 Xénophon utilise le verbe ἐπιδεῖξαι pour manifester la volonté d’ostentation et d’exhibition affichée par Cyrus (VIII, 2, 15) : l’entretien constitue une leçon adressée à tous ceux qui entourent le conquérant. Voir à ce propos P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 153.

82 Cyropédie, VIII, 2, 15.

83 Cyropédie, VIII, 2, 16.

84 Cyropédie, VIII, 2, 18. La fructification du capital économique de Cyrus s’effectue donc par le biais de l’entretien de son capital social, c’est-à-dire de son réseau relationnel. Les bienfaits rapportent tant socialement qu’économiquement.

85 Cf. Cyropédie, VII, 4, 12-13, où Crésus apparaît déjà comme l’homme des inventaires et des listes détaillées : le Lydien établit à l’intention de Cyrus une catalogue exhaustif de toutes les richesses accumulées au gré de la conquête – liste que Cyrus fait mine de dédaigner.

86 Voir par exemple M. Godelier, L’énigme du don, Paris, 1995, p. 61-62 : « La chose donnée emporte avec elle quelque chose qui fait partie de l’être, de l’identité de celui qui la donne. Mais il y a plus, car celui qui donne ne cesse pas d’avoir des droits sur la chose après l’avoir donnée. [...] Donner, c’est ici transférer sans aliéner, ou, pour emprunter un langage juridique propre à l’Occident, c’est céder les droits d’usage sans céder le droit de propriété ». Pour une application de ces théories au monde grec, voir J. Svenbro, La parole et le marbre. Aux origines de la poétique grecque, Lund, 1976, p. 126-127 ou R. Seaford, Reciprocity and Ritual, op. cit., p. 14 n. 54.

87 Voir les études linguistiques menées par A. Cozzo, Le passioni, op. cit., p. 36-39 : le vocabulaire de la thésaurisation (pheidôlos ; pheidô) n’a encore aucune résonance négative à l’époque archaïque, à l’inverse de ce qui se produit au ve et au ive siècle. Voir aussi L. Soverini, Il sofista e l’agorà, op. cit., p. 83.

88 Voir L. Soverini, op. cit., p. 85-88. Ce dernier auteur se livre à l’analyse d’un ensemble d’œuvres de la fin du ve siècle qui révèlent l’ampleur de cette mutation. Cf. e. g. Épicharme, fr. 23 B 45 D.-K. et Euripide, <Antiope>, fr. 198 Nauck2 = 246 Mette : « Quand un homme est favorisé du sort et possède assez pour vivre, mais ne recherche pour sa famille rien de ce qui est beau, je ne peux jamais, en ce qui me concerne, l’appeler un homme heureux, mais plutôt un gardien fortuné de ses trésors » (traduction F. Jouan et H. van Looy – CUF). Cf. aussi Antiphon, fr. 87 B 54 D.-K. et l’Anonyme de Jamblique, fr. 89 B 7, 1 et 8, 8 D.-K., sous le nom duquel on classe habituellement des écrits émanant d’une école sophistique de la toute fin du ve siècle ; sur ces questions, voir M. Faraguna, « Alle origini dell’oikonomia : dall’Anonimo di Giamblico ad Aristotele », RAL, s. IX, 5 (1994), p. 551-589, ici p. 580.

89 Cf. Démocrite, fr. 68 B 227 D.-K. (« Les gens parcimonieux [...] travaillent comme s’ils allaient vivre toujours »). Cf. aussi fr. 68 B 229 D.-K. et B 255 D.-K. : « Lorsque ceux qui ont les moyens prennent sur eux de venir en aide à ceux qui n’ont rien, de les assister et de leur être charitables, alors désormais se manifeste la pitié ; l’isolement des citoyens prend fin, c’est la fraternité, la solidarité mutuelle et la concorde entre eux, et bien d’autres bienfaits qu’il est impossible de dénombrer ». Voir à ce propos É. Will, Historica Graeco-Hellenistica, [« Fonctions de la monnaie dans les cités grecques de l’époque classique »], p. 479-494, ici p. 482-483, ainsi que F. Vannier, « Sagesse, richesse et pouvoir selon Démocrite », DHA, 14(1988), p. 109-116.

90 Cyropédie, VIII, 2, 19.

91 Voir supra, chapitre 4, p. 174.

92 Démocrite écrit ainsi que « les lois ne s’opposeraient pas à ce que chacun vive selon ses ressources propres, s’il était possible que l’un ne fasse pas tort à l’autre, car le phthonos est à l’origine de la stasis » (fr. 68 B 245 D.-K.). Sur l’interprétation de ce passage, voir R. Descat, « L’Économie antique et la cité grecque », art. cit., p. 970-971.

93 Cette acception du terme a été mise en lumière par B. Gallet, « Sur le sens de l’adjectif φθονερός : la “jalousie” des Athéniens dans le discours Contre Leptine, Démosthène, XX, 10, 140, 164 », REA, 92 (1990), p. 45-58. Outre les passages cités dans le titre de l’article, on peut invoquer Platon, Ménexène, 238a ; Aristophane, Thesmophories, v. 757 ; Isocrate, Panégyrique (IV), 29 ; Démosthène, Contre Stéphanos I (XLV), 35 et Pour la liberté des Rhodiens (XV), 15.

94 P. Bulman, Phthonos in Pindar, Berkeley, 1992, p. 15-16. Cf. Odyssée, XI, v. 147-149 et surtout XVIII, v. 15-19. Déguisé alors en mendiant, Ulysse répond ainsi à Iros, son « concurrent » qui cherche à le faire déguerpir du seuil du palais : « Malheureux ! contre toi qu’ai-je dit, qu’ai-je fait ? ai-je empêché quelqu’un de te donner (οὔτε τινὰ φθονέω δόμεναι), à toi tout ce qu’il voudra prendre ?... Sur le seuil, on tient deux !... Ne fais pas le jaloux (οὐδέ τί σε χρὴ ἀλλοτρίων φθονέειν) : ce n’est pas toi qui paies ».

95 Démosthène, dans le Contre Leptine (XX), 165, parle de « la lutte [qui] se livre entre la philanthrôpia et le phthonos » dans l’esprit des juges (cf. aussi Isocrate, Panégyrique (IV), 28-29). B. Gallet, art. cit., p. 56, a montré qu’il fallait en l’occurrence traduire le terme phthonos par « parcimonie ». Voir aussi M. W. Dickie, « The Place of phthonos in the Argument of Plato’s Phaedrus », dans R. M. Rosen et J. Farrell éd., Nomodeiktes, Greek Studies in honor of Martin Ostwald, Ann Arbor, 1993, p. 379-396, notamment p. 382.

96 Cyropédie, VIII, 2, 20-22 (traduction Delebecque légèrement modifiée).

97 La métaphore du « trésor pourrissant » est promise à un bel avenir, comme le révèlent ces vers de Ronsard : « Mais tu ne veux souffrir qu’un thrésor dans le Louvre / Se moisissant en vain, d’une rouille se couvre » (Pierre de Ronsard, « Hymne du très Chrestien roy de France Henry », dans P. Laumonier et al. éd., Ronsard. Œuvres complètes, t. 8, Paris, 1924-1967, p. 18). Voir à ce propos A. Guéry, « Le roi dépensier. Le don, la contrainte et l’origine du système financier de la monarchie française d’Ancien Régime », Annales ESC, 39 (1984), p. 1241-1269, ici p. 1248.

98 Poroi, IV, 7-8 (traduction Gauthier).

99 Voir P. Gauthier, Commentaire, p. 125 : « Avec l’argent dont il dispose, le particulier doit veiller d’abord à ce qu’il y ait dans sa maison et pour sa famille des épipla en suffisance ; ensuite il peut consacrer des sommes variables à l’accroissement de ses revenus [...]. C’est seulement une fois épuisées ces possibilités de dépenses qu’apparaît l’argent péritteuon. S’il faut le préciser, c’est pour qu’on ne croie pas que le particulier auquel songe Xénophon se soucie seulement de ses besoins élémentaires et [...] enfouit l’argent de reste ». Sur la distinction entre les biens nécessaires (ta anankaia) et les biens superflus (ta peritta), cf. Économique, XX, 1 ; Hiéron, II, 2 et IV, 7.

100 P. Gauthier, Commentaire, p. 128.

101 Cf. Poroi, IV, 9.

102 Poroi, IV, 4. Le propos de Xénophon doit se comprendre en relation avec « le plaisir d’enfouir » célébré en IV, 7. Il ne s’agit pas seulement, comme le pense P. Gauthier, Commentaire, p. 119, d’exprimer « en termes moraux (οὐδὲ φθονεῖ οὐδεὶς) une idée que nous exprimerions aujourd’hui en termes économiques, à savoir que l’intensification n’aurait pas créé de concurrence entre les exploitants » : l’auteur justifie autant l’extension de l’exploitation minière que la thésaurisation qui en découle. Bien entendu, pour les besoins de son argumentation, Xénophon passe sous silence l’envie que cette accumulation pourrait provoquer auprès des nombreux citoyens exclus de cette fructueuse affaire.

103 Cyropédie, VIII, 4, 24 : « Après quoi, pour Tigrane, Cyrus produisit une parure féminine, et le pria de la donner à son épouse pour avoir virilement fait la campagne avec son mari ; pour Artabaze, ce fut une coupe d’or, pour l’Hyrcanien un cheval ; suivirent une foule d’autres présents superbes : “Toi, quant à ta fille, Gobryas, dit-il, je lui donnerai un mari” ». Le don d’un mari à la fille de Gobryas et, partant, d’une descendance pour son père, s’insère parfaitement dans cette série de présents faite par le Perse.

104 Cyropédie, VIII, 4, 28.

105 Cyropédie, VIII, 4, 28-30.

106 Cyropédie, VIII, 4, 30.

107 La rumeur, collectif anonyme divinisé à Athènes sous le nom de Phèmè, est au demeurant un des outils du contrôle social qui s’exerce sur les riches citoyens. Sur le rôle politique de la rumeur, voir J. Ober, Mass and Elite, p. 148-151 ; S. Gotteland, « Rumeur et politique dans la cité grecque », Hypothèses, 4 (2000), p. 267-279, notamment p. 269-270, ainsi que V. Hunter, Policing Athens. Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 BC, Princeton, 1994, p. 116-118.

108 Cyropédie, VIII, 4, 31. Les sentiments normaux à l’égard de la richesse sont exprimés par Phéraulas (VIII, 3, 44) : « Il est fatal, ami Sace, que celui qui possède beaucoup dépense aussi beaucoup, pour les dieux, les amis, les hôtes ; quiconque trouve donc force plaisir dans l’argent, sache-le bien, trouve aussi force tristesse dans la dépense ».

109 Cyropédie, VIII, 4, 32-33.

110 Cyropédie, VIII, 4, 34-36 (traduction Delebecque modifiée).

111 Cette opposition trouve son expression paroxystique à Sparte. Pour empêcher les phénomènes d’accumulation, Lycurgue a en effet imaginé un mécanisme visant à rendre toutes les richesses visibles et repérables – et tout particulièrement la monnaie : « S’enrichir en dépit des lois, il l’a empêché aussi de la façon suivante. En premier lieu, il a établi une monnaie d’un genre tel que dix mines seulement ne pourraient entrer dans une maison à l’insu des maîtres et des serviteurs ; une telle somme aurait, en effet, besoin de beaucoup de place et d’un chariot pour la transporter » (République des Lacédémoniens, VII, 5). La moindre capitalisation est donc rendue extrêmement difficile et l’envie perd, de facto, son objet.

112 « Je n’aime pas qu’on garde en son palais une richesse cachée ; mais, quand on la possède, je veux qu’on en jouisse, et qu’en venant en aide à ses amis, on se fasse aimer » : Néméennes, I, 31-32 (traduction Puech). Voir L. Kurke, Traffic in Praise, p. 229 et L. Soverini, Il sofista e l’agorà, op. cit., p. 84.

113 Cette thématique se retrouve sous une forme presque identique à l’époque hellénistique – notamment chez Théocrite, dans son Éloge de Philadelphe (Idylles, XVII, v. 95-97 et 106-120) : « Par sa richesse il peut écraser tous les rois, tant l’or afflue de toutes parts, chaque jour, dans son opulente demeure [...]. Mais dans sa riche maison, l’or ne reste pas entassé sans qu’on s’en serve », car il le dispense aux dieux, aux cités, aux amis fidèles. Voir à ce propos F. Dunand, « Fête et propagande à Alexandrie sous les Lagides », dans Ead. éd., La fête, pratique et discours, Paris, 1981, p. 11-40, notamment p. 26.

114 Pour une première approche de la question, voir L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, op. cit., p. 405-414 (« Choses visibles et choses invisibles ») ; V. Gabrielsen, « ΦΑΝΕΡΑ and ΑΦΑΝΗΣ ΟΥΣΙΑ in Classical Athens », C&M, 37 (1986), p. 99-114 (avec bibliographie p. 101 n. 7) et L. Kurke, Traffic in Praise, p. 225-239.

115 L. Gernet, op. cit., p. 409, parle d’une « catégorie juridique manquée ».

116 V. Gabrielsen, art. cit., p. 101.

117 Sur le contexte « liturgique » dans lequel prévaut la distinction phanera/aphanès ousia, cf. e. g. Eschine, Contre Timarque (I), 101 ; Démosthène, Sur les symmories (XIV), 25 et Dinarque, Contre Démosthène (I), 70. Voir à ce propos Μ. I. Finley, Studies in Land and Credit in Ancient Athens, 500-200 B.C., New Brunswick, 1952, p. 54-55 et L. Kurke, Traffic in Praise, p. 226. Le stratagème permettait aussi de diminuer le montant dû au crédit de l’eisphora.

118 À l’époque de Xénophon, la critique de Yaphanès ousia n’est certes plus une nouveauté : dans la Comédie ancienne, de nombreuses moqueries prennent pour cible les « richesses invisibles ». Cf. Aristophane, Grenouilles, v. 1065-1068 et Assemblée des femmes, v. 601-603. Voir à ce propos V. Gabrielsen, « ΦΑΝΕΡΑ », art. cit., p. 104-105, qui pour sa part ne croit pas à une quelconque évolution entre le ve et le ive siècle.

119 Cf. Isocrate, Aréopagitique (VII), 35, assurant qu’au ve siècle, « nul ne cherchait à dissimuler sa fortune ou n’hésitait à faire des avances ». Malgré la teneur hautement idéologique du propos, il semble que la pression sociale et l’hégémonie culturelle de la démocratie athénienne aient rendu plus aigus, au ive siècle, les débats autour de l’« évasion fiscale ».

120 Rappelons que les montants prélevés par la seconde confédération athénienne n’ont jamais atteint ceux du ve siècle. Voir à ce propos P. Brun, « Le financement des opérations militaires dans la guerre des cités », dans P. Brun éd., Guerres et sociétés dans les mondes grecs (490-322), Paris, 1999, p. 277-279, notamment p. 279 : « La suntaxis ne fut rien d’autre, tout au moins après la guerre des Alliés, qu’un appoint, notoirement insuffisant pour mener des guerres de plus en plus onéreuses ». En 370, durant la période la plus faste, la suntaxis rapportait deux cents talents par an, contre plus du double [pour le phoros], bon an mal an, à l’époque de la ligue de Délos.

121 Platon critique également de telles pratiques : dans la République, VIII, 548a, il dénonce ainsi les travers de la cité timocratique en voie de perversion, où les dirigeants aiment à cacher des trésors dans leur celliers.

122 Cf. e. g. Cyropédie, VIII, 1, 31. Sur la liaison entre idéologie égalitaire et l’action es meson, voir e. g. M. Detienne, « En Grèce Archaïque : Géométrie, politique et société », Annales ESC, 20 (1965), p. 425-441.

123 En la matière, l’épisode le plus frappant se déroule lorsque Cyrus quitte l’Arménie (Cyropédie, III, 3, 1-3). Ayant pacifiquement mis au pas la révolte de cette province alors tributaire des Mèdes, le jeune Perse poursuit sa route vers des horizons toujours plus glorieux. Au cours de la cérémonie d’adieu, Cyrus refuse pour la seconde fois les présents que veut lui faire la femme du roi arménien. Elle veut en effet le remercier pour la clémence dont il a fait preuve envers son mari. En lui rendant son or, il lui tient ce discours révélateur : « Toi, femme, retourne-t-en avec l’argent que tu apportes et ne le donne plus à enfouir (κατορύξαι) à l’Arménien ; prends sur cette somme de quoi envoyer ton fils à l’armée avec le plus bel équipement possible ; avec le reste, achète pour toi, ton mari, tes filles et tes fils de quoi vous offrir de plus belles parures (κοσμήσεσθε κάλλιον) et le moyen de passer votre vie plus agréablement. Dans la terre, c’est assez d’enfouir le corps de chacun de nous après la mort » (Cyropédie, III, 3, 3). Cyrus s’efforce de contrôler les mauvaises utilisations de la fortune et les révoltes qu’elles permettent. Afin de neutraliser la menace, il s’efforce de faire dépenser les biens thésaurisés, de les faire circuler et, surtout, de les convertir en objets voyants : à cet égard, les parures dont Cyrus recommande l’acquisition sont particulièrement bien adaptées.

124 Anabase, I, 9, 19 (traduction Masqueray modifiée).

125 Ouverte et offerte au regard, la terre représente un modèle « bon à penser » pour l’Athénien : « Car la terre n’use pas de tromperie (ἐπὶ ἀπάτῃ), mais avec simplicité elle montre sans dissimuler (μὴ σαφηνίζει) et sans mentir ce dont elle est capable et ce dont elle n’est pas capable » (Économique, XX, 13 : traduction Chantraine modifiée). Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, t. 1, Oxford, 1968, p. 230-232.

126 Voir les remarques de S. Humphreys, The Family, Women, and Death : Comparative Studies, Ann Arbor, 1993 (1re éd. 1983), p. 10 : « La distinction entre propriété “visible” et “invisible” était d’un usage fréquent. La propriété visible – notamment la propriété réelle – était liée à une position et des engagements sociaux ouvertement reconnus. La richesse et le statut de son propriétaire pouvaient être facilement constatés, il ne pouvait se soustraire aux impositions obligatoires, ses proches savaient ce qu’ils pouvaient attendre de lui. Avec la propriété “invisible” en argent monnayé et en prêt, un homme pouvait dissimuler sa richesse et échapper à ses obligations sociales : il devenait difficile de le “localiser” et de le “situer” socialement ». Voir aussi L. Kurke, Traffic in Praise, p. 227 et S. von Reden, Exchange, p. 189 n. 21.

127 Comme le rappelle Critias – à qui l’on peut faire confiance en la matière –, « la trahison est plus dangereuse que l’hostilité, dans la mesure où il est plus difficile de se garder de l’invisible que de l’apparent (ὅσῳ χαλεπώτερον φυλάξασθαι τò ἀφανὲς τοῦ φανεροῦ) » : Helléniques, II, 3, 29.

128 Cyropédie, VIII, 4, 36. Voir aussi supra, chapitre 2, p. 98.

129 Selon Xénophon, Agésilas ne procède pas autrement, en homme qui « se fait un plaisir de sacrifier ses biens pour obliger les autres (ἡδὺ τὰ αὑτοῦ διδόναι ἐπ’ ὠφελείᾳ ἀνθρώπων) » (Agésilas, IV, 1). L’abnégation du Spartiate va même plus loin puisqu’il n’hésite par à recourir à des emprunts pour obliger la cité ou ses amis (IV, 3). Cf. aussi Agésilas, XI, 8.

130 Une telle assimilation n’est pas gratuite : selon Xénophon, la même incertitude pèse indéfiniment sur les droits de propriété dont peuvent arguer les sujets de Hiéron de Syracuse. Même s’il dispense moult bienfaits, le tyran est toujours soupçonné de vouloir reprendre unilatéralement ce qu’il a donné : « Comment pourrais-tu jamais croire que tu fais du bien à tes amis, quand tu sais bien que celui qui reçoit le plus de toi aurait le plus grand plaisir à s’éloigner au plus tôt de ta vue ? Car, quoi qu’on ait reçu d’un tyran, on ne le considère jamais comme sa propriété avant d’être hors de sa domination » (Hiéron, VI, 13). Cf. Démosthène, Contre Leptine (XX), 16, qui oppose en la matière la démocratie au régime tyrannique : « Sous un maître, la crainte de l’avenir est plus forte que la satisfaction du moment. Chez vous au contraire, point d’inquiétude ; la charis qu’on a reçue, on est sûr de la conserver ». Au demeurant, c’est sur ce fondement que Démosthène s’oppose à la loi de Leptine qui établirait des « faveurs instables (τὰς χάριτας ἀπιστους) » : Contre Leptine (XX), 66.

131 Économique, II, 6. Cf. Mémorables, II, 9, 1 et Aristophane, Cavaliers, v. 259-265, où la critique se fait sur un ton badin. Voir supra, chapitre 1, p. 79-81.

132 Dans l’Économique, Socrate se livre à une redéfinition utopique des biens et des possessions. Alors que l’oikos est généralement associé aux intérêts privés égoïstes, le philosophe en propose en effet une conception bien différente. S’il l’identifie aux τὰ κτήματα (les possessions) et aux τὰ χρήματα (les richesses) (Économique, I, 7), c’est pour donner immédiatement à ces termes une acception inattendue : selon lui, les véritables richesses ne se résument pas aux possessions tangibles, mais doivent plutôt désigner toute chose qui se révèle profitable au chef de l’oikos. Dès lors, l’oikos est redéfini au point de comprendre des éléments qui lui sont normalement étrangers – comme les amis (Économique, I, 14) –, et d’en exclure d’autres qui lui sont en général associés – argent, passions, désobéissance, indiscipline, jalousie (Économique, I, 10-23). Voir S. Murnaghan, « How a Woman can Be More Like a Man : The Dialogue between Ischomachus and his Wife in Xenophon’s Oeconomicus », Helios, 15 (1988), p. 9-22, ici p. 11 et S. von Reden, Exchange, p. 174 n. 32 : la terminologie employée dans l’Économique correspond à celle que Socrate utilise pour définir l’amitié dans les Mémorables (II, 4-7). Le philosophe commence sa démonstration avec des considérations portant sur l’acquisition (ktisis) et l’utilité (chreia) des amis.

133 Voir à ce propos J. Ober, Mass and Elite, p. 199 et surtout p. 242-243 : l’antidosis constitue une façon pour la cité de contrôler les fortunes privées, même si, en pratique, l’échange des biens n’avait jamais lieu. Sur la procédure proprement dite, voir V. Gabrielsen, « The Antidosis Procedure in Classical Athens », C&M, 38 (1987), p. 1-38 et M. R. Christ, « Liturgy Avoidance and Antidosis in Classical Athens », TAPhA, 120 (1990), p. 147-169. Dans la Cyropédie, VIII, 3, 35-50, Xénophon se livre d’ailleurs à une sorte de libre adaptation de la procédure d’antidosis puisque Phéraulas et le cavalier sace décident d’échanger leur fortune respective. Toutefois, les modalités de l’accord montrent toute la distance qui sépare le monde idéalisé de la Cyropédie et l’univers contraignant des procédures athéniennes. Il s’agit d’une antidosis librement consentie, à la mode aristocratique-avec établissement d’un lien de xenia –, et s’insérant dans un va-et-vient constant de bienfaits. Voir déjà supra, chapitre 1, p. 65-66.

134 Cf. Économique, XI, 8 ou Hiéron, XI, 13. Voir supra, chapitre 2, p. 97-98.

135 Le phthonos intra-élitaire représente en effet un véritable scandale pour Xénophon : voir supra, p. 237 (à propos des Mémorables, III, 9, 8).

136 Les philoi constituent par ailleurs, si l’on en croit l’Économique, I, 14, de véritables richesses (χρήματα) les uns pour les autres.

137 Mémorables, II, 6, 23. Cf. Platon, Lois, V, 730e-731b et, plus tardivement, Ménandre, Dyscole, v. 811-812 (reprenant peut-être un adage célèbre) : « Mieux vaut un ami bien visible qu’un trésor invisible que tu tiens enterré (πολλῶι δὲ κρεῖττόν ἐστιν ἐμφανὴς φίλος ἢ πλοῦτος ἀφανής, ὃν σὺ κατορύξας ἔχεις) ».

138 Cf. Cyropédie, VIII, 2, 9.

139 Ce bouleversement est annoncé à la fin du livre VII (Cyropédie, VII, 5, 55). Il se manifeste dans le vocabulaire : désormais, l’entourage du roi est appelé koinônes ou koinônoi (Cyropédie, VIII, I, 16 ; 25 ; 36 ; 40, etc.). On trouve aussi une autre expression figée, τούς περὶ αὐτόν (VIII, I, 15 ; 16 ; 37, etc.). Pour une démonstration approfondie, nous nous permettons de renvoyer à notre article, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s Body », dans C. J. Tuplin éd., The World of Xenophon, à paraître dans les Historia Einzelschriften et ici même, infra, chapitre 6, p. 314-316.

140 Cette séparation entre la cour et le reste de l’empire s’effectue d’ailleurs pour diminuer l’envie des peuples conquis. Comme l’affirme Xénophon : « Après quoi, comme Cyrus avait envie d’organiser le genre d’existence qu’il estimait convenir à un roi, il décida de ne pas le faire sans l’accord de ses amis, car il voulait pouvoir paraître en des occasions rares et solennelles en excitant le moins possible l’envie (ἐπιφθόνως) » (Cyropédie, VII, 5, 37). Alors que les philoi doivent toujours être présents à la cour, sous peine de disgrâce, le reste des habitants ne bénéficie que de quelques rares apparitions royales, qui sont l’occasion d’actes évergétiques munificents.

141 Voir déjà A. B. Breebaart, « From Victory to Peace », art. cit., p. 123.

142 Cyropédie, VIII, 2, 9.

143 L. Brisson, « La notion de phthonos », art. cit., p. 50, avec pas moins de treize références dans l’œuvre de Platon.

144 Cf. e. g. Timée, 29e-30a (le démiurge) ; Ménexène, 238a (Gaia) et Phèdre, 247a. Selon L. Brisson, art. cit., p. 52-59, Platon opère un renversement complet des « valeurs traditionnelles en Grèce ancienne, où la société des dieux est travaillée par la jalousie tout comme celle des hommes ». Ainsi Platon peut-il « tuer » la mythologie pour y substituer la théologie et prôner l’instauration de nouveaux rapports entre les dieux et les hommes d’une part et entre les hommes d’autre part.

145 Dans le Phèdre, 253b-c, Socrate assimilant la philosophie à la folie érotique, dresse un parallèle entre la relation qui unit le philosophe à son disciple et celle qui lie l’éraste à l’éromène. Les amants ne doivent éprouver « nulle jalousie, nulle parcimonie malveillante non plus (οὐ φθóνῳ οὐδ’ ἀνελευθέρῳ δυσμενείᾳ) à l’égard du garçon qu’ils aiment. Au contraire, ils font porter tous leurs efforts à l’amener à ressembler le plus possible en tout et pour tout à eux-mêmes et au dieu qu’ils honorent » (trad. Brisson). Le sens de l’extrait est bien explicité par M. W. Dickie, « The place of phthonos », art. cit., p. 393 : « La liberté de l’amant à l’égard du phthonos ne se résume pas à une absence de jalousie dans la relation qu’il entretient avec l’aimé mais également une générosité d’esprit sans restriction, qui ne garde rien par devers soi ».

146 Voir supra, chapitre 2, p. 134 et suiv.

147 Mémorables, I, 2, 60 et la note ad toc. de l’édition de L.-A. Dorion (CUF). L’éditeur remarque que le verbe ἐπαρκεῖν est aussi employé par Xénophon au livre II « pour décrire le geste par excellence de l’amitié, celui par lequel un ami subvient aux besoins d’un ami nécessiteux (cf. Mémorables, II, 1,31 ; II, 6, 23) ». Cf. aussi Économique, XII, 1 et Banquet, IV, 43, déjà analysé, dans le chapitre 2, supra, p. 136.

148 Voir B. Gallet, « Sur le sens de l’adjectif φθονερός », art. cit., p. 45-58. Chez Platon, c’est aussi en utilisant ce terme que le philosophe pointe l’incompatibilité de la philosophie et de la jalousie – entendue en l’occurrence comme jalousie sexuelle (Banquet, 213d-214d). Voir à ce propos J. Gregory et S. B. Levin, « ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ “ΑΦΘΟΝΟΣ (Plato, Symposium 210d) », CQ, 48 (1998), p. 404-410. En employant l’expression ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ à un moment crucial de la dialectique ascendante du Banquet, Platon implique qu’« un certain détachement émotionnel est requis pour philosopher ; en aucun cas, le philosophe ne doit être possessif et jaloux dans ses relations avec autrui, à l’inverse d’Alcibiade » (p. 410).

149 Voir supra, chapitre 2, p. 136-137.

150 Platon est particulièrement conscient des jalousies qu’on excite en exhibant un savoir trop éclatant. Cf. Protagoras, 316d-e ; République, V, 476e et Euthyphron, 3c-d, tels qu’analysés par L. Brisson, art. cit., p. 50-51. Dans le cadre conceptuel platonicien, ces jalousies ont des conséquences particulièrement graves puisqu’elles forcent les hommes sages à garder pour eux leur savoir et donc, à favoriser l’ignorance, à l’origine de toutes les fautes humaines. Ce n’est que dans la cité idéale de la République que, dépourvu de jalousie, le philosophe ne soulève aucune envie contre lui (VI, 499e-500a) : « Cher ami, repris-je, ne sois pas si sévère pour la multitude. Elle changera certainement d’opinion si, au lieu de lui faire querelle, tu la reprends avec douceur [...]. Ou crois-tu qu’on se fâche contre qui ne se fâche pas ou qu’on jalouse celui qui ne vous jalouse pas (φθονεῖν τῷ μὴ φθονερῷ), quand on est soi-même doux et sans jalousie (ἄφθονόν) ? » (traduction Chambry modifiée).

151 Cf. Euripide, Médée, v. 294 et suiv. ; Isocrate, Panathénaïque (XII), 172 (qui fait le lien entre phthonos et amathia) ; Aristote, Rhétorique, II, 21, 1394b29 et suiv., et surtout II, 23, 1399al3-17, où l’auteur donne comme exemple d’enthymèmes : « L’éducation expose à l’envie, ce qui est un mal, et rend savant, ce qui est un bien ; il ne faut donc pas être cultivé ; car il ne faut pas exciter l’envie ; et il faut être cultivé ; car il faut être savant ». Voir plus largement E. Milobenski, Der Neid in der griechischen Philosophie, op. cit., p. 19.

152 Euthydème est un jeune Athénien aspirant à devenir homme politique : il ne faut pas le confondre avec Euthydème de Chios, le sophiste qui donne son nom à un dialogue de Platon.

153 Mémorables, IV, 2, 33. Sur les causes de la jalousie d’Ulysse, cf. Servius, Ad Aenidem, II, 81 : Palamède aurait révélé la folie feinte d’Ulysse qui voulait échapper à la guerre de Troie.

154 Dédale est Athénien, selon une tradition presque unanime. Parmi les pères attribués au héros, il en est deux, Eupalamos et Palamaon, qui relient Dédale à Palamède, comme le remarque F. Frontisi-Ducroux, Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris, 1975, p. 91-92. La palamè désigne, rappelons-le, l’habileté manuelle et relie donc Palamède comme Dédale à l’intelligence pratique et rusée, propre aux héros ou dieux artisans.

155 Sur le mépris exprimé par Xénophon envers les artisans, cf. e. g. Économique, IV, 2. Toutefois, chez Platon, la fonction artisanale peut aussi servir de modèle pour penser l’activité philosophique, voire la création divine (Timée) comme Ta mis en lumière P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, 1991 (1re éd. 1981), p. 289-315 et, notamment, p. 308-309. De surcroît, les liens de Socrate avec Dédale sont plus étroits qu’on pourrait le penser : selon certaines traditions, le philosophe, fils du sculpteur Sophronisque, se glorifiait d’appartenir au prestigieux genos des Dédalèdes : voir supra, chapitre 1, p. 57.

156 Cf. Apologie, 26 et Art de la chasse, I, 13.

157 Voir à ce propos M. Szarmach, « Le mythe de Palamède avant la tragédie grecque », Eos, 67 (1974), p. 35-47 et E. Wüst, « Palamedes », RE, XVIII, 2, 1942, col. 2500-2512.

158 Deux études ont particulièrement souligné la transformation qui affecte le mythe à Athènes au cours de l’époque classique : L. Soverini, Il sofista e l’agorà, op. cit., p. 66-80 et L. Kurke, Coins, p. 249-253.

159 La fausse accusation, le jugement et la condamnation de Palamède font partie des thèmes favoris des tragédies attiques : Eschyle, Sophocle et Euripide s’en sont emparés (cf. e. g. Eschyle, <Palamède>, fr. 182 Nauck2 = Radt ; Sophocle, <Palamèdé>, fr. 438 Nauck2 = 479 Radt et Euripide, <Palamède>, fr. 588 Nauck2). Ce mythe était également l’enjeu d’un débat sophistique comme en témoigne l’Apologie de Palamède de Gorgias (fr. 82 B 11a D.-K.) et l’Ulysse, œuvre conservée sous le nom d’Alcidamas. Sur les problèmes d’attribution du texte, voir G. Avezzù éd., Alcidamante. Orazioni e frammenti, Rome, 1982, p. 79 et suiv. Sur la datation du Palamède – la dernière décennie du ve siècle –, voir R. Schupp, « Zur Abfassungszeit des Palamedes des Gorgias », Opuscula Philologica 1, Vienne, 1926, p. 36-42. À cette liste non exhaustive viennent s’ajouter les nombreuses allusions présentes chez Xénophon ou Platon. Voir à ce propos C. Cunsolo, « Considerazioni in margine al rapporta tra l’Apologia di Socrate platonica e la Difesa di Palamede gorgiana », Elenchos, 19(1998), p. 83-112.

160 Sur ce modèle bien attesté, voir A. Kleingünther, Πρῶτος εὑρετής : Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung, Leipzig, 1933, passim. L’émergence du topos du « premier inventeur » est postérieure à Homère : il constitue un développement du rationalisme du vie et du ve siècle et doit être rapporté à l’essor des recherches historiques. Voir sur ce point L. Kurke, Coins, p. 249.

161 Gorgias, Apologie de Palamède, fr. 82 B 1 la, 30 D.-K. Voir L. Soverini, op. cit., p. 69 ; L. Kurke, Coins, p. 253 et G. Avezzù éd., op. cit., p. 80, qui mettent tous en avant les potentialités économiques de ces inventions.

162 L. Soverini, op. cit., p. 80. Voir aussi S. Woodford, « Palamedes Seeks Revenge », JHS, 114(1994), p. 164.

163 Alcidamas, Ulysse, 23-26 (la tactique, l’écriture, la musique, les nombres et la monnaie) et République, VII, 522d (l’arithmétique). Voir à ce propos L. Kurke, Coins, p. 252.

164 Alcidamas, Ulysse, 27 : « Les poids et mesures, il les a inventés comme des moyens de tromper et de rompre des serments pour les petits commerçants et les gens du marché (Μέτρα δὲ καὶ σταθμὰ ἐξεῦρε καπήλοτς καὶ ἀγοραίοις ἀνθρώποις ἀπάτας καὶ ἐπιορκίας) » (nous traduisons). Cf. Hérodote, I, 153, 2. Sur la lecture croisée entre l’extrait de Gorgias et celui d’Alcidamas, voir L. Kurke, Coins, p. 253.

165 Voir à ce propos J. Morr, « Des Gorgias Palamede und Xenophons Apologie », Hermes, 61 (1926), p. 467-470. Toutefois, Gorgias ne constitue pas la seule influence de Xénophon puisque les Tragiques mettent également cet aspect en scène dans leurs pièces. Voir F. Jouan, Euripide et les légendes des chants cypriens, Paris, 1966, p. 339-363 et notamment p. 351-352 (sur le procès inique qui lui est intenté dans la version d’Euripide).

166 Art de la chasse, I, 1. Sur la chasse comme passe-temps aristocratique, distinctif du kalos kagathos, voir S. W. Johnstone, art. cit., et ici même, supra, p. 238.

167 Art de la chasse, I, 11 : « [la mort de Palamède] ne fut pas causée par ceux que certains croient : car l’un n’aurait pas été à peu près l’homme le meilleur (ἄριστος) du monde, et l’autre l’égal des bons (ἀγαθοῖς) ; ce sont des misérables (κακοὶ) qui commirent l’acte ». Dans ce passage, Xénophon oppose les aristoi et agathoi aux kakoi, selon une polarité qui distingue généralement, dans la bouche des aristocrates, le dèmos de l’élite.

168 Cette assimilation est également présente chez Platon, Apologie, 41b. Au demeurant, le philosophe aime pratiquer des lectures à clé en déguisant ses contemporains sous des noms homériques. Cf. Banquet, 221c-d ; Phèdre, 261d (où c’est Zénon d’Elée qui est assimilé à Palamède).

169 Apologie de Socrate, 26.

170 À l’appui de cette interprétation, Xénophon pouvait faire valoir de solides arguments en puisant aux origines du mythe : avant de devenir un inventeur impénitent, Palamède avait d’abord été l’homme providentiel qui mit un terme à la pénurie décimant l’armée grecque devant Troie. Cf. Stasinos, Chants Cypriens, fr. 21 Allen (apud Pausanias, X, 31, 2) ; Sophocle, fr. 438 Nauck2 = 479 Radt ; Eschyle, <Palamède>, fr. 182 Nauck2 = Radt ; Servius, ad Aeneidem, II, 8. Sur cet aspect de la légende, voir E. D. Phillips, « A Suggestion about Palamedes », AJPh, 78 (1957), p. 267-278, et L. Soverini, Il sofista e l’agorà, op. cit., p. 66. En tant que pourvoyeur de trophè, Palamède pouvait être d’autant plus facilement rapproché de Socrate qui s’occupait pour sa part de nourrir les âmes de ses disciples. Voir supra, chapitre 2, p. 134-139.

171 La sagesse du dèmos est au demeurant un lieu commun qu’aiment à rappeler les orateurs. Voir les références rassemblées par J. Ober, Mass and Elite, p. 157-159.

172 Cf. e. g. Démosthène, Contre Lacritos (XXXV), 40-43 ; Isocrate, Sur l’échange (XV), 4-5 et 30 ; Eschine, Contre Timarque (I), 173-175, où l’orateur fait rejouer la figure ambivalente de Socrate : sur cet extraordinaire passage, voir J. Ober, Mass and Elite, p. 171-172 (avec bibliographie rassemblée n. 32). Voir plus généralement J. Hesk, « The Rhetoric of Anti-rhetoric in Athenian Oratory », dans S. Goldhill et R. Osborne éd., Performance Culture and Athenian Democracy, Cambridge, 1999, p. 201-230. Notons cependant que cela n’empêche pas ces mêmes orateurs de dénoncer également la paideia déficiente de leur rival : cf. e. g. Démosthène, Sur la couronne (XVIII), 128, 242, 256-267 et Contre Androtion (XXII), 75, avec les remarques de J. Ober, Mass and Elite, p. 182-187.

173 J. Ober, Mass and Elite, p. 190.

174 Depuis Pindare, l’épinicie est considérée comme une forme de charis, une sorte de paiement en retour donné en échange de l’hospitalité et d’une rétribution. Cf. e. g. Olympiques, X, v. 78-79 et Pythiques, X, v. 64. Voir C. Moussy, Gratia et sa famille, Paris, 1966, p. 413 n. 2 et L. Kurke, Traffic in Praise, p. 103-104.

175 De la même façon, c’est en raison de la charis ressentie pour Xénophon que bien des auteurs font l’éloge de son fils, Gryllos, mort aux premières heures de la bataille de Mantinée : « Aristote dit qu’il y eut d’innombrables auteurs pour composer des éloges et une oraison funèbre de Gryllos, un certain nombre d’entre eux afin de complaire à son père (τῷ πατρὶ χαριζόμενοι) » (Diogène Laërce, II, 55). Voir notamment C. J. Tuplin, Failings of Empire, p. 32 (avec bibliographie) et supra, introduction, p. 14 (et n. 31).

176 μὴ φθονεραῖσι... γνώμαις : Isthmiques, I, v. 44-45. L. Kurke, Traffic in Praise, p. 103, note que « le phthonos est exclu du cercle enchanté que forment les partenaires de l’échange ».

177 Nous utilisons cette métaphore à dessein. En effet, G. Nagy, Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, Paris, 1994 (1re éd. américaine 1979), p. 267-276, a montré que le phthonos, « opposé négatif de la poésie de louange à l’intérieur même de cette poésie » (p. 268), est souvent associé à des images alimentaires. Cf. e. g. Pindare, Néméennes, VIII, v. 21 : « Les paroles [de critiques] sont la pitance de ceux qui ont de l’envie (ὄψον δὲ λόγοι φθονεροῖσιν) » et Bacchylide, Épinicie, III, v. 67-68 : « Celui qui loue (Εὖ λέγειν) ne s’engraisse pas d’envie ([μ]ή φθόνῳ πιαίνεται) ».

178 Voir R. Sevieri, « The Imperfect Hero : Xenophon’s Hiero as the (Self)-Taming of a Tyrant », dans C. J. Tuplin éd., The World of Xenophon, Historia Einzelschriften, à paraître.

179 Cf. e. g. Euripide, Oreste, v. 1161-1162.

180 Comme l’a montré Nicole Loraux, l’oraison funèbre appartient au genre de l’éloge et non du thrènos, de la lamentation funèbre, selon une conception que Xénophon reprend à son compte (Agésilas, X). Voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 42-56, et notamment p. 49.

181 Cf. Thucydide, II, 35, 2 (contra Platon, Lois, VII, 801e). Au demeurant, le phthonos inhibe l’éloge et s’oppose même à la logique de la charis et du retour gracieux. Cf. Isocrate, Évagoras (IX), 6 : « En réalité, n’y a-t-il pas motif à découragement, lorsque Ton voit les contemporains de la guerre de Troie [...] célébrés dans les chants et les tragédies, alors que Ton sait que soi-même, surpasserait-on les exploits de ces héros, on ne sera jamais jugé digne des louanges qu’ils ont reçues ? La cause d’une telle erreur est la jalousie (ὁ φθόνος) [...]. Les sentiments de certains hommes sont si désobligeants qu’ils accepteraient plus volontiers des éloges à l’adresse de personnages dont ils ne savent même pas s’ils ont vécu, qu’à l’adresse de ceux dont ils ont, en personne, éprouvé les bienfaits ».

182 C’est là un lieu commun de la poésie épinicienne : laudator et laudatus ne doivent en aucun cas se confondre. Cf. Pindare, fr. 181 S.-M., réinterprété par G. M. Kirkwood, « Blame and Envy in the Pindaric Epinician », dans D. E. Gerber éd., Greek Poetty and Philosophy : Studies in Honour of Leonard Woodbury, Chico, 1984, p. 21-22.

183 Démocrite, fr. 68 B 114 D.-K.

184 Dans le Contre Ctésiphon (III), 241, Eschine accuse ainsi Démosthène de faire son propre éloge, en précisant : « Si les hommes de haute vertu et dont nous reconnaissons les nombreux et beaux exploits viennent faire eux-mêmes leur panégyrique (τοὺς καθ’ ἑαυτῶν ἐπαίνους), cela nous est insupportable. Mais qu’un homme qui est la honte de la cité se décerne des éloges à lui-même, qui aura la patience de les écouter ? » Son adversaire est d’ailleurs parfaitement conscient du danger, sachant bien « qu’on se fâche contre qui fait son propre éloge » (Sur la couronne (XVIII), 3).

185 Sur l’échange (XV), 5. Si l’œuvre est écrite en 354/353, l’affaire judiciaire proprement dite remonte à quelques années auparavant. Pour un cadre interprétatif général, voir désormais J. Ober, Political Dissent, p. 256-258.

186 Sur l’échange (XV), 8 ; cf. ibid., 31. L’œuvre entière est jalonnée par de fréquents mea culpa dans lesquels Isocrate s’excuse de devoir célébrer ses propres mérites : qu’une certaine hypocrisie soit ici de mise importe peu. Mais qu’il se sente obligé, au sein d’un « discours en chambre », de s’excuser ainsi est en soi révélateur. Cf. Sur l’échange (XV), 10 ; 43-44 et 179 : « Je vous demande, si vous m’entendez prononcer des paroles bien différentes de celles auxquelles vous êtes habitués, de ne point vous en fâcher et de m’excuser, en songeant que les personnes qui plaident en des affaires exceptionnelles, sont obligées d’employer aussi des discours inusités. Supportez donc ma manière de me défendre et mon franc-parler ».

187 Isocrate n’hésite pas à transformer son affaire d’antidosis en une accusation capitale – celle d’avoir corrompu la jeunesse – à laquelle il s’emploie à répondre fictivement. Voir à ce propos J. Ober, Political Dissent, p. 260-263.

188 Cf. Mémorables, IV, 8, 4 et Apologie, 2. Voir à ce propos G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, 1994 (1re éd. anglaise 1991), p. 396-398 et, pour un avis contraire, soulignant la relative fiabilité de Xénophon, R. G. Tanner, « Xenophon’s Socrates : Who Were his Informants ? », Prudentia, 28 (1996), p. 35-47.

189 Apologie de Socrate, 1-2 et 32.

190 Dans l’Agésilas, VIII, 2, Xénophon loue ainsi le roi Spartiate ne s’être jamais vanté (μεγαληγορεῖν), tandis que lui-même, dans l’Anabase, VI, 3, 18, explique que la divinité tient à humilier « les gens plein de vantardise (τοὺς μεγαληγορήσαντας) ».

191 Apologie, 32. Cf aussi Apologie, 26 : « Ce n’est pas parce que je meurs injustement que je dois rabaisser ma fierté ; la honte en effet n’est pas pour moi, mais pour ceux qui m’ont condamné ».

192 Helléniques, III, 1, 2. Voir M. MacLaren, « Xenophon and Themistogenes », TAPhA, 55 1934), (p. 240-247 ; à l’inverse, C. Høeg, « ΞΕΝΟΦΩΝΤΟΣ ΚΥΡΟΥ ΑΝΑΒΑΣΙΣ : œuvre anonyme ou pseudonyme ou orthonyme ? », C&M, 11 (1950), p. 151-179, ici p. 166-169, pense que l’Anabase a bel et bien été publiée comme l’œuvre de Xénophon. Selon lui, le passage des Helléniques renverrait à un livre de Thémistogène (III, 1, 2) ayant été écrit avant la rédaction de l’Anabase. C’est là faire peu de cas, nous semble-t-il, de la question de l’éloge et de sa dissimulation. Cf. aussi Helléniques, III, 2, 7 (où Xénophon dissimule son identité sous une périphrase).

193 Plutarque, La gloire des Athéniens, 345E. Sur les divers masques empruntés par Xénophon, voir supra, introduction, p. 21-24.

194 Sur l’échange (XV), 130-131. Ce procès met un point final à la carrière politique du stratège, puisqu’il débouche sur son exil volontaire et, par conséquent, sur une sorte de « mort symbolique » – Timothée ne pouvant payer l’amende de cent talents qui lui a été infligée. Évidemment, le sort de Socrate est encore moins enviable puisque la mort du philosophe est, quant à elle, bien réelle. Pour une analyse plus approfondie du passage, voir J. Ober, Political Dissent, p. 270-271.

195 Nous empruntons l’expression de G. Vlastos, Socrate, op. cit., p. 397.

196 Apologie de Socrate, 14.

197 Ibid., 14. Sur le climat de provocation envers le jury qui caractérise l’Apologie, voir les belles pages d’I. F. Stone, Le procès Socrate, Paris, 1990 (1re éd. anglaise 1988), p. 213-218, ainsi que P. Vander Waerdt, « Socratic Justice and Self-Sufficiency : The Story of the Delphic Oracle in Xenophon’s Apology of Socrates », OSAPh, 11 (1993), p. 1-48.

198 Apologie, 15. Sur les éloges provocateurs de Sparte effectués par Socrate, voir par exemple C. Mossé, Le procès de Socrate, Paris, 1987, p. 86-88.

199 Il conclut ainsi : « Pour moi, sans me comparer à un dieu, [l’oracle] a pourtant jugé que je l’emportais de beaucoup sur le reste des hommes » (Apologie, 15).

200 Sur cette stratégie délibérément en rupture par rapport à la tradition oratoire habituelle, cf. Apologie, 9 : « Si je dois déplaire aux juges en faisant connaître tous les avantages que je crois avoir obtenus des dieux et des hommes ainsi que l’opinion que j’ai de moi-même, alors je choisirai de mourir plutôt que de mendier bassement la prolongation de mon existence ». Cf. aussi Mémorables, IV, 4, 4 : « Traîné en justice par Mélétos, au lieu de suivre la coutume des accusés qui, pour gagner leur faveur (πρòς χάριν), parlent aux juges, les flattent et les supplient, malgré la défense de la loi, et obtiennent souvent d’eux un acquittement par de tels moyens, il ne voulut recourir à aucun de ces pratiques illégales devant ses juges ».

201 Sur Socrate face aux pères jaloux, voir infra, chapitre 7, p. 349 et suiv.

202 Voir supra, chapitre 3, p. 163-165.

203 Si cette posture radicale suscite l’admiration de Xénophon, elle ne peut toutefois incarner un modèle politique valable. Assurément, la mort est un bienfait pour Socrate qui a ainsi « évité la partie la plus pénible de l’existence » (Apologie, 32), mais elle ne saurait représenter un idéal politique pour un jeune chef soucieux d’établir son autorité.

204 T. L. Pangle, « Socrates in Xenophon’s Political Writing », dans P. A. Vander Waerdt éd., The Socratic Movement, Ithaca et Londres, 1994, p. 147-150, pose également « Cyrus comme alternative à Socrate » (p. 147). Son travail, inspiré par Leo Strauss, arrive cependant à des conclusions diamétralement opposées aux nôtres dans la mesure où la Cyropédie est, selon lui, une œuvre qu’il faut interpréter de façon ironique.

205 Cyropédie, VIII, 1, 46.

206 Cyropédie, VIII, 1, 47.

207 Cyropédie, VIII, 1, 48.

208 Cyropédie, VIII, 2-3.

209 Cyropédie, VIII, 2, 26. Voir supra, chapitre 2, p. 92-93, p. 101-102 et p. 108-111.

210 Cyropédie, VIII, 2, 26. Sur les résonances péjoratives du terme philonikia, voir N. Loraux, « Poluneikès epônumos : les noms des fils d’Œdipe entre épopée et tragédie », dans C. Calame éd., Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne, Genève, 1988, p. 151-166, particulièrement p. 156-157. La jalousie provoquée par les concours est un risque dont Cyrus est conscient dès les premiers livres de l’œuvre (Cyropédie, III, 3, 10) : « Beaucoup de soldats, à force de rivaliser dans les concours qui les opposaient, devenaient jaloux (ἐπιφθόνως) les uns des autres ». C’est d’ailleurs pourquoi, avant la prise de Babylone et tant que dure la conquête, le Perse met un terme à ces compétitions aux funestes conséquences. Voir à ce propos P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 155.

211 Cyropédie, VIII, 2, 27. Une telle procédure évoque peut-être, de façon très lointaine, le rôle de l’histôr dans la scène du bouclier d’Achille (Iliade, XVIII, v. 497-529), arbitre également désigné par les parties, dans le cadre d’un agôn judiciaire.

212 Cyropédie, VIII, 2, 27 (traduction Delebecque modifiée). Ce passage témoigne à l’évidence d’une rupture par rapport au début de la Cyropédie, lorsque le Perse tenait lui-même le rôle d’arbitre suprême, apaisant les conflits et l’envie. Au moment où Cyrus réorganise le système politique perse et met en concurrence l’élite avec les hommes du peuple, Chrysantas peut encore souligner le rôle modérateur joué par le conquérant : « Une chose surtout m’inspire du courage pour cette lutte contre les homotimes, c’est que nous serons jugés par Cyrus, un juge dépourvu de jalousie (ὃς οὐ φθóνῳ κρίνει) qui, j’en atteste les dieux, quand il voit de bons soldats, ne les chérit pas moins que lui-même » (II, 3, 12).

213 Voir, dans la même perspective, J. J. Farber, « The Cyropaedia and Hellenistic Kingship », AJPh, 100 (1979), p. 497-514, ici p. 502-503.

214 Répartis en dix groupes (un par tribu), ces hommes sont chargés pendant un an de résoudre les conflits impliquant des membres de leur tribu : les Quarante désignent par le sort, pour chaque cas, un seul arbitre, chargé alors de trouver un arrangement entre les parties ou de rendre un verdict, au demeurant susceptible d’appel : cf. Aristote, Constitution des Athéniens, LIII, 2-7. Voir à ce propos D. MacDowell, The Law in Classical Athens, Londres, 1978, p. 207-211 ; Μ. H. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., p. 228 et p. 232-233 et N. Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, 1997, p. 247-251.

215 Sur l’arbitrage comme procédure archaïque, témoignant de la résistance des Athéniens devant l’étatisation de la justice, voir L. Gernet, « L’institution des arbitres publics à Athènes », REG, 52 (1939), p. 389-414, ici p. 407.

216 Sur les procès comme stasis instituée, voir N. Loraux, la cité divisée, op.cit., p. 239-242. L’auteur cite longuement un passage des Mémorables, IV, 4, 8, dans lequel Socrate raille le sophiste Hippias : « Par Héra, tu as fait là une précieuse découverte, si elle entraîne que les juges cesseront de diviser leurs suffrages (δίχα ψηφιζόμενοι) et les citoyens de contester de leurs droits, de s’intenter des procès et d’être en dissension (ἀντιλέγοντές τε καὶ ἀντιδικοῦντες καὶ στασιάζοντες) » (traduction Loraux). Sur le lien entre procès et stasis, cf. Platon, Lois, VI, 767e-768b.

217 Le système judiciaire athénien était perméable à une certaine forme de corruption, comme l’attestent les orateurs attiques eux-mêmes. Cf. e. g. Démosthène, Contre Midias (XXI), 112 et 138, ainsi que les références rassemblées par J. Ober, Mass and Elite, p. 219 n. 39. Toutefois, la dénonciation de la corruption des tribunaux constitue surtout un topos des opposants au régime démocratique. Voir supra, chapitre 3, p. 169 (et n. 96).

218 En l’occurrence, Xénophon prend à rebours les lieux communs de l’éloquence judiciaire athénienne : lorsqu’ils obtiennent satisfaction, les orateurs sont censés éprouver une gratitude infinie pour les jurés et, au-delà, pour la cité tout entière. Sur cette « ruse de la raison » démocratique, voir J. Ober, Mass and Elite, p. 245-246 et supra, chapitre 1, p. 83 (avec la n. 194).

219 Cyropédie, VIII, 2, 28 (traduction Delebecque modifiée). Dans l’Anabase, II, 5, 29, Cléarque souhaite – maladroitement – atteindre un objectif similaire. Jaloux des autres stratèges, il oublie toute prudence pour se jeter dans le piège mortel tendu par Tissapherne : « Il faut dire que Cléarque voulait que toute l’armée eût la pensée tournée vers lui-même et que ceux qui lui portaient ombrage fussent écartés (ἐκποδὼν) »).

220 Mémorables, II, 6, 20 (traduction Chambry modifiée). L’idée se trouve exprimée sous une forme voisine chez Isocrate, Nicoclès (III), 60 : « Ne jalousez pas ceux qui occupent les premières places autour de moi (Μὴ φθονεῖτε τοῖς παρ’ ἐμοὶ πρωτεύουσιν), rivalisez avec eux et efforcez-vous, en vous révélant vous-mêmes vertueux, d’égaler ceux qui sont au premier rang ». Cf. à l’inverse Anabase, II, 6, 26 (Ménon).

221 Sur cette vision négative de Xénophon et de son œuvre, voir supra, introduction, p. 19-20.

222 Voir W. R. Newell, « Tyranny and the Science of Ruling in Xenophon’s Education of Cyrus », Journal of Politics, 45 (1983), p. 889-905, ici p. 904 ; G. D. Glenn, « Cyrus’ Corruption of Aristocracy », dans W. T. Braithwaite et alii éd., Law and Philosophy : The Practice of Theory, Athens, 1990, p. 146-163 et C. Nadon, Xenophon’s Prince. Republic and Empire in the Cyropaedia, Berkeley, 2001, p. 142-143.

223 Appuyant leur démonstration sur la Politique d’Aristote, certains ont pu soutenir que Cyrus recourt à des méthodes qui caractérisent les régimes tyranniques prêts à toutes les vilenies. Cf. e. g. Aristote, Politique, V, 10, 1311a15-23 et V, 11, 1313a35-1313b17. Un tel parallèle paraît cependant biaisé, s’arrêtant à une lecture superficielle de l’œuvre du Stagirite. Certes, le philosophe rappelle que le tyran peut préserver son pouvoir en semant la zizanie entre les amis, entre le peuple et les notables, ainsi que parmi les riches (1313b16-19) ; toutefois, à l’opposé de ces pratiques discutables, le tyran peut également employer une méthode qui « s’efforce de procéder d’une façon à peu près contraire à ce qui a été dit » (1314a30-32). Or cette solution louable, qui consiste à « bien jouer le personnage du roi » (1314a40), évoque de nombreux aspects de la monarchie impériale mise en place par Cyrus : ainsi le tyran doit-il « se poser comme un gardien et un intendant de [biens] qu’il considère comme communs et non comme les siens propres. Il apparaîtra non pas désagréable mais digne, et aussi d’un [maintien] tel que ceux qui le rencontrent éprouvent du respect plutôt que de la crainte » (1314b17-20). Le témoignage d’Aristote n’apporte donc nulle preuve d’une éventuelle ironie de la part de Xénophon : tout au plus sa lecture suggère-t-elle la complexité de la position défendue dans la Cyropédie.

224 L. Strauss, De la tyrannie, Paris, 1954 (1re édition anglaise, 1948), p. 290. Voir, dans une même optique « straussienne », W. E. Higgins, Xenophon the Athenian, op. cit., p. 12 ; P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 133-163, notamment p. 160 ; G. D. Glenn, « Cyrus’ Corruption of Aristocracy », art. cit., passim ; D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 288 et Y. L. Too, « Xenophon’s Cyropaedia : Disfiguring the Pedagogical State », dans Y. L. Too et N. Livingstone éd., Pedagogy and Power. Rhetorics of classical learning, Cambridge, 1998, p. 282-302, ici p. 287-288 et 300. Sur les apories d’une telle lecture, voir supra, introduction, p. 17-19.

225 Une telle perspective rejoint le point de vue défendu par A. B. Breebaart, « From Victory to Peace », art. cit., p. 126-127.

226 Cf. Cyropédie, VIII, 1, 45. L’installation à Babylone constitue un bouleversement radical qui nécessite de rompre avec l’idée d’un pouvoir qui serait identique quelles que soient les sphères où il s’exprime. Pour une démonstration plus complète, voir V. Azoulay, « The Medo-Persian ceremonial », art. cit.

227 Au demeurant, dans l’Économique, Xénophon montre à quel point la discorde instituée au sein des membres de l’élite impériale achéménide est bénéfique pour le système dans son ensemble. En mettant en concurrence les phrourarques et les satrapes (les gouverneurs militaires et civils), les rois achéménides ont instauré un dispositif dynamique, propre à entretenir l’obéissance et l’efficacité (Économique, IV, 9-11).

228 Voir par exemple P. Wilson, The Athenian Institution of the Khoregia : The Chorus, The City and the Stage, Cambridge, 2000, p. 286.

229 J. Ober, Mass and Elite, p. 333.

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