Chapitre 3. Des bienfaits aux méfaits : la charis corruptrice
p. 149-170
Texte intégral
1Si Xénophon célèbre le pouvoir des bienfaits, il en connaît aussi les limites et les dangers. La charis possède en effet un côté obscur : selon un inquiétant jeu de bascule, les « bienfaits » peuvent à tout moment se métamorphoser en « méfaits »1. Bien que le vocabulaire employé pour les décrire ne soit pas toujours celui de la charis, ces formes perverties de l’échange constituent un biais indispensable pour appréhender la logique suivie par les transactions dans l’œuvre de Xénophon et comprendre la façon dont s’y insère la charis, qu’elle soit bonne ou mauvaise. Délaisser l’étude du champ sémantique de la charis au sens strict permet ainsi de replacer la notion dans une configuration plus large qui, en retour, contribue à en enrichir le sens.
2On ne saurait saisir ce versant obscur de l’échange sans prendre acte de la diversité des points de vue qui peuvent être portés sur lui. Si l’on se place dans une perspective collective et communautaire, les circulations de dons et de faveurs entre personnes privées éveillent la méfiance : bien que les acteurs puissent concevoir subjectivement ces relations comme légitimes, elles sont souvent perçues de l’extérieur comme de grossières tentatives de corruption – surtout lorsque l’un des partenaires est étranger à la cité ou à l’armée. Les prétendus bienfaits se ramènent à de coupables complaisances, des pots-de-vin qui n’ont d’autre but que de corrompre le récipiendaire en lui faisant trahir sa communauté d’origine. Né de la pression populaire et démocratique, ce soupçon hante l’œuvre de l’Athénien qui n’a de cesse d’en exonérer ses héros – à commencer par lui-même dans l’Anabase.
3Souvent, à ce premier point de vue, Xénophon en préfère un autre, celui de l’aristocrate. Selon cette seconde perspective, la corruption, loin d’être l’apanage des alliances aristocratiques, caractériserait davantage le régime démocratique et les relations contestables qu’il crée entre la masse et les démagogues. À l’instar de Platon, Xénophon opère ainsi un déplacement idéologique fondamental, dont il résulte que la mauvaise charis relève au premier chef de la corruption morale et économique du dèmos, toujours prêt à se vendre pour le moindre misthos.
4La question des points de vue sur l’échange rejoint ici celle des formes qu’il peut prendre. Pour Xénophon, le misthos et, plus largement, l’univers marchand, fonctionnent en effet comme un double problématique de la charis. Les transactions qui s’effectuent sous une forme monétaire et marchande construisent un monde désenchanté, symbole du nivellement démocratique, qui s’oppose pour Xénophon à l’esprit aristocratique du don gratuit (chapitre 4). La charis légitime se définit donc en opposition à deux anti-modèles, la corruption et le misthos : sous la pression populaire d’une part, il importe que les bienfaits ne puissent être dénoncés pour leur pouvoir corrupteur ; en accord avec certains courants aristocratiques d’autre part, les charites doivent emprunter des formes non monétaires, se démarquant ainsi de l’esprit égalitariste et démocratique.
I. Les ambiguïtés de la xenia
5Parallèlement à la montée des exigences communautaires, les relations sociales au sein de l’aristocratie sont progressivement encadrées dans l’Athènes de la fin de l’époque archaïque et de l’époque classique. Le parcours de Périclès offre un raccourci commode de cette évolution, du moins si l’on en croit le bios plutarquéen : sa carrière politique permet en effet d’observer la façon dont les masses ont pu faire pression sur l’élite pour qu’elle se conforme à un comportement politique et social jugé approprié2. Avant de faire son entrée dans la vie politique, Périclès met ainsi fin aux liens de philia qu’il avait noués à l’intérieur de la cité : il se coupe brutalement du milieu aristocratique qu’il fréquentait auparavant3. En outre, lorsque la guerre du Péloponnèse éclate, il doit mettre un terme à certaines relations qu’il entretenait à l’extérieur de la polis – notamment en tant qu’hôte (xenos) du roi Spartiate Archidamos4.
6Cette évolution tranchée est certainement un peu caricaturale5. Toutefois, il n’en reste pas moins vrai qu’au ive siècle les réseaux aristocratiques sont de plus en plus contrôlés, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la polis : ils n’ont désormais droit de cité que pour autant qu’ils servent aussi les intérêts d’Athènes6. Parallèlement, dans un mouvement qu’a exploré Nicole Loraux, les Athéniens s’approprient collectivement les pratiques et l’idéologie aristocratique en s’imaginant comme une communauté civique de philoi, voire de parents symboliques – par le biais du mythe d’autochtonie ou du culte des phratries7. Une fois encore, Périclès joue un rôle déterminant dans cette évolution : votée sous ses auspices, la loi de 451 sur la citoyenneté s’accorde en effet avec le mythe autochtone athénien, en restreignant le nombre des citoyens qui peuvent s’enorgueillir d’une origine commune8. En outre, par cette mesure endogame, la cité met un frein au don par excellence qu’est l’échange de femmes, qui cimentait les alliances aristocratiques par-delà l’univers strictement athénien9.
7Au cours du ve siècle, la tutelle idéologique de la communauté s’étend donc non seulement aux échanges entre la masse et l’élite (par le biais des liturgies), mais aussi à la circulation des bienfaits au sein même de la sphère aristocratique. Désormais, les cadeaux qui lient entre eux les puissants ne sont plus valorisés en tant que tels10, et leur bien-fondé est remis en cause au-delà même d’Athènes. C’est chez un auteur fort peu démocrate au demeurant, Platon, que l’on trouve la meilleure mise en scène de cette rupture idéologique avec les pratiques « charismatiques » du monde archaïque : « Il ne faut pas non plus tolérer que nos guerriers reçoivent des présents corrupteurs (δωροδόκους) et qu’ils aiment les richesses [...] ni chanter devant eux : “Les présents persuadent les dieux, les présents persuadent les rois vénérables”11, pas plus qu’il ne faut louer le gouverneur d’Achille, Phénix, d’avoir sagement conseillé à son élève de secourir les Achéens s’il en recevait des présents et, dans le cas contraire, de ne point se défaire de son ressentiment »12. Le philosophe réprouve l’idéologie homérique et le système de valeurs corruptrices qui y est célébré. En tant qu’ordre sacral, seule la polis est désormais – à la notable exception des dieux – en position légitime pour créer des liens de dépendance et d’obligation, résultant de l’échange de bienfaits13. Dès lors, c’est la cité qui fait le départ entre les dons appropriés et les vulgaires pots-de-vin14.
8À la fin du ve siècle, un changement de conjoncture brutal vient se conjuguer à cette évolution de longue durée et en démultiplier les effets. Perturbant les anciens équilibres stratégiques et militaires, l’intrusion massive de l’or perse15 aiguise la sensibilité des citoyens aux dangers de l’échange aristocratique : si l’or du Roi joue un certain rôle dans le financement de la guerre16, il est surtout destiné à corrompre les élites grecques17. C’est grâce à ses richesses qu’Artaxerxès tente par exemple de provoquer la débandade des Dix-Mille, après la bataille de Counaxa et le massacre des stratèges grecs18. Loin de se limiter à des arrangements d’occasion, le souverain achéménide poursuit, grâce à son or, des objectifs plus systématiques. Son chef d’œuvre en la matière reste certainement le rappel brutal d’Agésilas, en 394, alors que celui-ci allait s’enfoncer au cœur de l’Empire perse19. Par le truchement de Tithraustès, nouveau satrape de Sardes, Artaxerxès réussit en effet là où ses armes avaient échoué : « Ne sachant comment se tirer d’affaire, [Tithraustès] envoie Timocratès de Rhodes en Grèce avec une somme d’environ cinquante talents d’argent, et lui donne mission d’essayer de les distribuer aux principaux hommes politiques des cités, à condition qu’ils aillent faire la guerre à Sparte. Timocratès achète, à Thèbes, Androcleidas, Isménias et Galaxidoros ; à Corinthe, Timolaos et Polyanthès ; à Argos, Cylon et les gens de son parti »20. Une vaste coalition anti-lacédémonienne se met alors rapidement sur pied et, pour y faire face, Sparte doit rappeler l’armée d’Agésilas. Les richesses perses servent donc à nouer des liens de connivence avec les aristocraties grecques locales. Leurs effets dévastateurs conduisent rapidement à jeter le discrédit sur l’ensemble des relations nouées entre Grecs et Perses, surtout lorsque celles-ci s’accompagnent d’échanges de cadeaux21.
9La xenia, caractérisée notamment par l’offre réciproque de présents d’hospitalité – qui, métonymiquement, désigne aussi l’ensemble de la relation – cristallise à cet égard tous les malentendus et toutes les ambiguïtés22. Présupposant une certaine égalité entre les partenaires, la xenia implique à première vue une réciprocité « équilibrée »23. En réalité, ce lien apparemment égalitaire est assez souple pour que puissent s’exprimer des écarts statutaires. Dès Homère, la xenia est le cadre d’échanges inégaux dont la rencontre entre Glaucos et Diomède est le paradigme24. La dissymétrie entre les deux hôtes y est marquée par un échange de dons aberrant – du moins aux yeux d’Homère : Glaucos reconnaît la supériorité de Diomède en lui faisant des présents excédant tant quantitativement que qualitativement ceux qu’il reçoit en retour25.
10À l’époque classique également, la xenia recouvre parfois des prestations inégales. La logique de la réciprocité y est toutefois différente puisque les cadeaux les plus munificents sont toujours le fait des partenaires les plus puissants. C’est précisément cette dissymétrie qui éveille la suspicion de la cité : certains des citoyens risqueraient ainsi de se soumettre à des partenaires au statut ambigu, comme le roi de Perse ou de Macédoine26. C’est pourquoi il importe aux Grecs engagés dans ces transactions ritualisées de pouvoir distinguer en conscience le moment où le don licite se retourne en son contraire. Pélopidas en offre l’image paradigmatique lorsque, après une ambassade chez le Grand Roi, il reprend le chemin de Thèbes « sans avoir accepté d’autres présents [de xenia] que de simples gages de bonne grâce et de bonne volonté (τῶν δὲ δώρων οὐδὲν ὅ τι μὴ χάριτος ἦν σύμβολον καὶ φιλοφροσύνης δεξάμενος) »27. Significativement, dans ce texte, la charis sert de critère pour distinguer le don autorisé de la grossière tentative de corruption : elle circonscrit la zone floue de l’échange légitime28.
11Chez Xénophon, certains acteurs ne s’embarrassent pas de ces subtiles distinctions dans les relations qu’ils nouent avec les Perses et les autres barbares. Xenia et corruption tendent dès lors à se confondre. La sanction d’une telle confusion est parfois dramatique. Après la prise de la Cadmée par les Spartiates en 382, le Thébain Isménias est ainsi condamné et exécuté pour avoir touché de l’argent dans le cadre ambigu de la xenia : « On accuse alors Isménias de favoriser les Barbares, d’avoir contracté avec le Perse, pour le plus grand malheur de la Grèce, des liens d’hospitalité (ὡς ξένος τῷ Πέρσῃ... γεγενημένος εἴη), d’avoir reçu sa part de l’argent du Roi, enfin de partager avec Androcleidas toute la responsabilité des troubles (ταραχῆς) de la Grèce »29. Ce réquisitoire, qui fait notamment écho aux pots-de-vin généreusement distribués par Tithraustès en 394, juxtapose donc xenia et corruption pour les révoquer dans un même mouvement30.
12Mieux encore, la seule existence d’un lien de xenia suffit parfois à faire peser de lourds soupçons de corruption. L’Anabase montre à quel point les deux phénomènes se chevauchent, voire s’identifient dans l’esprit des Grecs. Lorsqu’Hecatonymos, un député de la ville de Sinope, recommande aux Dix-Mille de prendre la mer au lieu de passer par le territoire des Paphlagoniens, il devient ainsi immédiatement l’objet de toutes les défiances : « Les uns soupçonnaient qu’il parlait ainsi par amitié pour Corylas, dont il était proxène, d’autres que l’espoir d’un pot-de-vin (δῶρα) lui dictait ce conseil, d’autres supposaient qu’il le donnait aux Grecs pour éviter qu’en traversant le territoire de Sinope ils n’y commissent des dégâts »31.
II. Agésilas et Xénophon : les incorruptibles ?
13Cette méfiance radicale vis-à-vis des cadeaux offerts par les barbares conduit certains héros de Xénophon à rejeter la relation de xenia dans son ensemble32. Ainsi en est-il d’un certain Antiochos qui, au congrès de Suse en 367, voyant la cause arcadienne lésée, « n’avait pas accepté les présents d’usage (τὰ δῶρα) » offerts par le Grand Roi33. Ainsi en est-il surtout d’Agésilas dans l’éloge qu’en fait Xénophon :
« Ce que je loue dans la conduite d’Agésilas, c’est d’avoir dédaigné l’hospitalité du Roi (τὴν βασιλέως ξενίαν) pour plaire aux Grecs [...]. Convaincu qu’il importait à la Grèce de soulever contre le Roi le plus grand nombre possible de satrapes, il ne se laissa persuader ni par les présents (ὑπò δώρων), ni par la puissance du roi d’accepter son hospitalité mais il se tint sur ses gardes pour ne point devenir suspect (ἄπιστος) à ceux qui voulaient se révolter »34.
14Dans une logique de surenchère, le Spartiate refuse donc l’établissement de tout lien de xenia avec le Barbare. L’hospitalité du Roi devient en elle-même tentative de corruption, sans qu’il soit possible de départager les dons légitimes des cadeaux équivoques.
15Xénophon construit par petites touches l’image d’un Agésilas insensible aux richesses, dans des termes qui évoquent un autre célèbre « incorruptible », Périclès35. L’Athénien se rallierait-il donc à une pensée démocratique de la charis36 en circonscrivant drastiquement la sphère légitime de l’échange ? En réalité, dans l’Agésilas, la fin de non-recevoir opposée au Grand Roi et à ses créatures n’est nullement conçue dans une perspective civique : si le Spartiate récuse les dons du Perse, c’est parce que le Grand Roi « prodigue des présents (δωρεῖται) à ceux qui, en retour, feront, selon lui, le plus de mal aux Grecs »37. Agésilas justifie donc son refus des cadeaux royaux dans un horizon panhellénique, écartant délibérément l’échelon poliade. Ce déplacement n’est pas idéologiquement neutre si l’on veut bien se rappeler que le panhellénisme est aussi un concept aristocratique, prônant l’alliance des meilleurs des Grecs38. Lors même que Xénophon semble rejoindre la pensée démocratique en pointant les dangers de la corruption, il s’en distingue immédiatement en rattachant son propos à une perspective largement étrangère à l’univers démocratique.
16Cet appel au panhellénisme doit en outre être pris avec la plus extrême prudence. Les motivations d’Agésilas – en l’occurrence plaire aux Grecs et n’être en rien suspect – s’inscrivent dans une stratégie défensive dont il faut comprendre la logique rhétorique : derrière le rejet grandiloquent des cadeaux perses, ce sont les attaques visant le roi de Sparte qui peuvent se lire en creux. En effet, l’Agésilas est un ouvrage de nature profondément apologétique39 : Xénophon cherche à défendre l’image de son vieil ami, après sa mort en 360, à une époque où sa vie et ses actions sont passées au crible et soumises aux critiques40. C’est parce qu’Agésilas était accusé d’avoir entretenu avec les Perses une grande connivence que Xénophon le dépeint a contrario comme un ennemi mortel du Grand Roi et de ses agents41. Dès lors, on comprend mieux le double discours que l’auteur peut tenir suivant les contextes, oscillant entre la célébration de l’évergétisme achéménide et la dénonciation de l’or perse corrupteur42. La pression civique associée à un panhellénisme d’occasion conduisent parfois l’Athénien à dénoncer le pouvoir corrupteur des dons.
17Cette défense et illustration d’Agésilas est quelquefois poussée aux limites de la vraisemblance : Xénophon n’hésite pas à faire de la xenia une arme que le Spartiate retourne à son profit, le présumé corrompu devenant alors l’habile corrupteur. Lors de la révolte des satrapes en 36643, Agésilas conduit ainsi une ambassade en Asie qui obtient des succès inespérés, du moins aux dires de Xénophon. La présence du Spartiate et son art de la négociation semblent avoir suffi à faire fuir les ennemis, au premier rang desquels se trouvait Mausole, le satrape de Carie :
« Mausole aussi, qui par mer assiégeait ces deux places [Assos et Sestos] avec cent vaisseaux, s’en retourna chez lui, non parce qu’il eut peur, mais parce qu’il se laissa persuader (πεισθεὶς) par Agésilas. En cette affaire aussi, [le Spartiate] obtint d’admirables résultats ; en effet, il reçut de l’argent à la fois de ceux qui se croyaient ses obligés et de ceux qui fuyaient devant lui. C’est ainsi que Tachos et Mausole – ce dernier lui ayant offert en outre sa contribution à Lacédémone en considération de la vieille hospitalité qui le liait à Agésilas (διὰ τὴν πρόσθεν Ἀγησιλάου ξενίαν) – lui donnèrent pour retourner à Sparte une escorte magnifique »44.
18Ce récit ne laisse pas d’étonner tant l’échange qu’il met en scène répond à une logique aberrante. En premier lieu, le schéma riche corrupteur / pauvre corrompu est inversé : c’est le riche Mausole qui trahit son suzerain légitime, le roi de Perse, au bénéfice du Spartiate désargenté45. De surcroît, Xénophon précise que Mausole, non content d’abandonner son camp, confie une grosse somme d’argent à Agésilas, sans aucune compensation apparente46. Le Spartiate est donc décrit comme un corrupteur qui non seulement ne fait aucun don, mais en reçoit.
19Une fois encore, cette présentation tendancieuse doit être interprétée à l’aune des soupçons qui pesaient alors sur Agésilas. Xénophon s’emploie à justifier la conduite de son ami, en renversant les conclusions évidentes que les spectateurs ne pouvaient manquer de tirer : dans le contexte grec du ive siècle, un homme, parti en ambassade dans l’opulente Asie et revenant dans sa cité les bras chargés d’or et d’argent, était immanquablement pris pour un corrompu de la pire espèce.
20La sollicitude de Xénophon pour son ami Agésilas s’explique d’autant mieux qu’en tant qu’acteur historique, l’Athénien s’est trouvé lui-même accusé de concussion à la fin de l’Anabase. Pris au piège de la relation de xenia qui le lie à Seuthès, il est soupçonné47 d’avoir manipulé l’armée dans le seul but de recevoir des dons de la part du chef thrace. L’ensemble du livre VII de l’Anabase peut ainsi se lire comme une réponse à ces imputations : dans un savant exercice d’équilibriste, l’auteur oscille entre les exigences de l’amitié aristocratique et les nécessités liées à la pression populaire. Avant même que survienne dans le récit la première entrevue avec Seuthès, Xénophon-l’auteur prend soin de mettre en scène la parfaite incorruptibilité de Xénophon-l’acteur. Lorsqu’un envoyé de Seuthès lui demande de mettre les Dix-Mille au service de son maître48, Xénophon lui répond vertueusement : « L’armée passera assurément [le détroit] : pour cela, que Seuthès ne donne rien ni à moi, ni à personne »49. En écrivant ces lignes, Xénophon se défend ainsi implicitement d’avoir fait passer ses hommes en Europe en échange de pots-de-vin. De même, à peine réintégré dans la troupe des mercenaires, il décline de nouveau les offres alléchantes de Seuthès : le Thrace le priait « de lui amener l’armée, lui faisant toutes les promesses qu’il croyait propres à le décider »50. La stratégie rhétorique est donc claire : l’auteur entend dissiper les soupçons de tractations indues entre le Thrace et lui-même.
21Dans ce contexte, la façon dont Xénophon décrit sa première rencontre avec Seuthès pourrait surprendre. S’effectuant de nuit, à la dérobée, elle est placée sous le signe de la connivence aristocratique : après un salut réciproque, alors que le vin circule selon l’usage thrace51, les deux hommes invoquent la parenté (suggeneia) qui rapproche les Athéniens des Thraces et, partant, proclament la philia qui les unit52. En tant que telle, cette atmosphère d’entente cordiale pourrait suggérer l’établissement de liens plus équivoques. Cependant là encore, Xénophon s’entoure d’un luxe de précautions tant rhétoriques que pratiques pour pallier ces éventuels soupçons. Il commence par rappeler les promesses faites par Seuthès pour le débaucher et la vertueuse fin de non-recevoir qu’il y a opposée53 : ce n’est qu’en dernier recours, presque contraint et forcé54, qu’il est venu à sa rencontre. Il n’a donc pas cédé aux sirènes de la corruption, contrairement à d’autres stratèges qui, bien avant que nécessité ne fasse loi, avaient cherché à conduire les Dix-Mille auprès du Thrace. Quelques pages auparavant, Xénophon mentionnait en effet que Cléanor et Phryniscos « voulaient mener l’armée à Seuthès qui les avaient persuadés (ἔπειθε γὰρ αὐτούς), en donnant à l’un un cheval, à l’autre une femme »55. En contrepoint, l’auteur souligne donc son incorruptibilité et, pour donner à son refus plus de lustre, il rappelle la munificence des dons que Seuthès lui avait fait alors miroiter : le Thrace ne s’était pas contenté de lui promettre un simple cheval ou même une femme, mais avait proposé de lui céder « toutes les places sur le bord de la mer » qu’il détenait56.
22À ces premiers éclaircissements, Xénophon associe un dispositif pratique qui permet de dissiper les derniers malentendus. Avant d’engager la négociation, il a fait entrer avec lui des hommes choisis parmi les soldats de chaque stratège « en qui chacun avait confiance »57. La troupe est donc partie prenante à la négociation et les simples soldats – l’équivalent militaire du dèmos – peuvent attester de la bonne foi de l’Athénien. Loin d’être le cadre clandestin de relations coupables, la négociation aboutit à un accord collectif qui concerne l’armée dans son ensemble58 : Seuthès promet d’accorder « pour chaque soldat un cyzicène, aux lochages le double, aux stratèges le quadruple, toute la terre qu’ils voudraient, des attelages et une place fortifiée sur le bord de la mer »59. Certes, pour les chefs, des dons viennent s’ajouter aux misthoi60. Mais ces riches présents ne représentent qu’une modalité particulière des rétributions négociées pour toute la troupe ; ils ne sont en rien des preuves de prévarication ou de trahison. Soucieux à l’extrême de sa bonne réputation, l’écrivain raconte son ultime initiative pour rendre l’ensemble de la procédure transparente : lorsque Seuthès rencontre l’armée, il l’invite à s’avancer « de façon que le plus grand nombre possible de soldats entendît ce qu’il jugeait utile de lui dire »61. Le Thrace réitère alors ses propositions au grand jour qui sont finalement ratifiées par un vote unanime62.
23Ces multiples précautions prennent tout leur sens rétrospectif à la fin de l’Anabase, lorsque, après bien des péripéties et malgré de nombreux services rendus, Seuthès, manipulé par son conseiller grec Héracleidès, refuse de s’acquitter de la solde promise. La troupe se retourne alors contre Xénophon et le met en accusation63. C’est un Arcadien qui, à la manière du Thersite homérique, prononce le réquisitoire, réclamant à corps et à cris la lapidation de l’Athénien64. À l’en croire, Seuthès l’aurait enrichi personnellement, tandis qu’il les aurait privés de leur solde. Xénophon doit alors se justifier au cours d’un procès improvisé où sa vie est dans la balance. Arguant de sa bonne foi, il tente d’intégrer au débat le corrupteur présumé :
« Si j’ai reçu quelque argent de Seuthès, il est évident qu’il me le réclamera, et il en aura bien le droit, puisque je n’aurai pas observé à son égard l’engagement pour lequel j’aurais reçu ses pots-de-vin (ἐδωροδόκουν) »65.
24Le chef d’accusation est donc précis et Xénophon en souligne lui-même l’extrême gravité : la dôrodokia est généralement punie de mort66. Mettant l’accent sur la tromperie du Thrace, sur le sens du sacrifice dont il a su faire preuve et sur l’ingratitude de l’armée à son égard, le stratège athénien réussit, au terme de son plaidoyer, à retourner l’opinion des Dix-Mille en sa faveur.
25La dernière entrevue entre Xénophon et Seuthès jette toutefois un éclairage singulier sur la nature des relations qui les unissaient67. Si, dans un premier temps, l’Athénien rappelle son refus obstiné des cadeaux proposés par Seuthès68, la ligne argumentative change néanmoins au fil du discours :
« [Les Dix-Mille] m’accusaient devant les Lacédémoniens de faire plus de cas de toi que des Lacédémoniens eux-mêmes, et pour leur compte, ils me reprochaient de préférer tes intérêts aux leurs ; ils prétendaient aussi que j’avais reçu de toi des présents (δῶρα). Or, ces présents (τὰ δῶρα), crois-tu vraiment que s’ils m’accusaient de les avoir reçus de ta main, c’est parce qu’ils me voyaient mal intentionné à ton égard ? N’était-ce pas plutôt qu’ils avaient remarqué en moi un grand zèle à ton endroit ? J’imagine pour ma part que tous les hommes pensent qu’on doit se montrer dévoué à ceux de qui on reçoit des présents. Avant que je ne t’eusse rendu aucun service, tu me faisais un gracieux accueil des yeux, de la voix, sans compter les présents d’hospitalité (ξενίοις) et toutes les promesses que tu ne te lassais pas de faire »69.
26Dans un renversement spectaculaire, Xénophon finit par admettre qu’il a reçu de nombreux cadeaux d’hospitalité du Thrace et ce, à plusieurs reprises. Grâce à une série de glissements insensibles, l’auteur renverse totalement la perspective qu’il avait jusqu’alors adoptée. Son raisonnement tortueux peut se résumer ainsi : il n’a jamais reçu de présents ; toutefois, les soldats ont cru qu’il en avait reçu ; or, s’ils l’ont cru, c’est qu’il s’est comporté envers le Thrace comme quelqu’un qui aurait accepté ses cadeaux ; de fait, Seuthès n’a cessé de lui faire des dons...
27En quelques lignes, Xénophon accomplit en réalité un grand écart rhétorique d’une redoutable habileté, fondé sur l’ambiguïté des liens de xenia. L’apparente duplicité de l’Athénien repose sur une distinction implicite – qu’il partage avec beaucoup d’aristocrates grecs – entre, d’une part, les présents d’hospitalité (ξενία) qui accompagnent légitimement la xenia et, d’autre part, les sournoises tentatives de corruption (δῶρα) dont il faut à tout prix se préserver. Cette distinction, qui reste suspecte aux yeux des spectateurs de l’échange, lui permet de bénéficier à la fois du prestige de l’incorruptibilité – face aux soldats – et des retombées de son dévouement en tant que récipiendaire – auprès de Seuthès.
28Les alliances entre aristocrates n’appartenant pas à la même communauté sont donc entrées, au ve siècle, dans l’ère du soupçon. Au sein même de la cité, les transactions entre membres de l’élite sont sévèrement contrôlées70. Il est cependant une zone de l’échange aristocratique qui échappe partiellement à la surveillance de la cité : la circulation du savoir philosophique. Oscillant, selon les points de vue, entre bienfait suprême et corruption absolue, elle est l’enjeu d’une lutte idéologique et politique dont le procès de Socrate constitue le point d’orgue.
III. De la corruption matérielle à la corruption spirituelle
29L’analyse de la corruption ne doit pas se limiter aux seuls échanges de dons matériels. De même que la bonne charis circule sous une multitude de formes, son pendant négatif s’exprime aussi sous des dehors variés : la corruption prend parfois une dimension morale, langagière et sexuelle. Elle constitue un phénomène global dont les limites ne s’arrêtent pas à la seule sphère économique. D’un point de vue sémantique, à côté des dérivés de charis71 et peithô72, profondément polysémiques et ambigus, c’est le verbe diaphtheirein73 qui, à l’instar du verbe « corrompre » en français, incarne le mieux les diverses facettes de l’échange perverti74. Xénophon souligne lui-même la plasticité de ce terme, en décrivant Critias et Alcibiade comme des hommes corrompus (διεφθαρμένοι) tant par leur naissance et leur richesse que par le pouvoir ou le plaisir sexuel75. Pour restituer les frontières mouvantes de ce phénomène protéiforme, l’analyse doit donc prendre en compte des échanges de nature variée, ce qui permet de lier entre eux des phénomènes généralement appréhendés de façon séparée.
30Dans cette perspective, la corruption reprochée à Socrate constitue une dimension à part entière de l’analyse76. Elle gagne à être replacée dans le cadre plus large de la circulation des bienfaits au sein de l’aristocratie. Prenant en compte la relation particulière au langage que développent les élites, la cité désire placer sous sa tutelle la transmission du savoir, comme elle l’avait déjà fait avec les transactions matérielles. L’activité philosophique est en effet susceptible de dessiner des réseaux de pouvoir alternatifs qui échappent largement au contrôle civique : la cité voit ainsi avec effarement les jeunes auditeurs préférer Socrate à leur patrie et à leurs parents77.
31L’échange philosophique peut donc être l’objet d’interprétations divergentes : pleinement légitime dans la sphère privée du symposion, il devient synonyme de corruption dès que l’on sort de ce cercle étroit. Cette définition flottante permet à Socrate de réfuter en toute bonne foi les accusations qui pèsent sur lui : « Je n’ai jamais fait de tort à personne ni perverti (οὐδὲ πονηρότερον ἐποίησα) qui que ce soit, mais [...] au contraire, j’ai rendu service (εὐηργέτουν) à ceux qui conversaient avec moi en leur enseignant gratuitement tout le bien que je pouvais »78. Le philosophe se dédouane ainsi de toute corruption morale en faisant mine d’oublier que la cité lui reproche justement l’évergétisme dont il se glorifie. En effet, dans une Athènes encore affectée par les épisodes oligarchiques de la fin du ve siècle où se sont illustrés certains de ses disciples79, la gratitude engendrée par Socrate est nécessairement prise en mauvaise part : la cité ne peut supporter la double allégeance et, partant, la trahison politique que cette charis est susceptible d’entraîner.
32Au-delà de cette attitude purement défensive, Socrate s’emploie à déplacer la question embarrassante qui lui est posée en redéfinissant les contours de la corruption : pour lui, la mauvaise charis ne caractérise nullement l’éducation qu’il dispense à la jeunesse dorée d’Athènes ; elle réside plutôt dans le rapport trouble que certains membres de l’élite entretiennent avec le dèmos. Dès lors, la corruption ne se situe plus à la marge du système, dans la sphère ambiguë des rapports aristocratiques, mais se trouve institutionnalisée au cœur même du régime démocratique. Le philosophe s’inscrit en cela dans une mouvance idéologique qui fait de la charis une composante essentielle de la démagogie. Le Socrate de Platon se plaît ainsi à définir la rhétorique démocratique comme une forme de gratification corruptrice80. Plus largement, nombre d’auteurs critiquent avec vigueur les chefs athéniens et leur volonté effrénée de complaire au dèmos81.
33Toutefois, en identifiant la mauvaise charis à la gratification coupable du peuple, le Socrate de Xénophon n’énonce pas seulement un lieu commun repris par tous les tenants de la tradition anti-démocratique. Son accusation entre également en résonance avec une partie de l’idéologie démocratique82. En effet, selon une dialectique mise en évidence par Josiah Ober83, les orateurs du ive siècle oscillent suivant les contextes entre la célébration grandiloquente du peuple et la condamnation sans équivoque de la démagogie. Ainsi Démosthène adopte-t-il le vocabulaire ambigu de la charis lorsqu’il souhaite blâmer les orateurs pour leurs excessives complaisances envers le dèmos tout en critiquant parallèlement la foule qui se laisse ainsi corrompre au détriment de ses véritables intérêts84.
34Le discours socratique présente néanmoins une spécificité radicale en ce qu’il privilégie la seule critique de la démagogie. Refusant d’alterner flatteries et rudoiements, Socrate s’abstient ainsi, lors de son procès, de prendre part aux jeux de dupes qui fondent les relations entre le peuple et l’élite et qui ressortissent pour lui à la vile complaisance : « Traîné en justice par Mélétos, au lieu de suivre la coutume des accusés qui, pour gagner leur faveur (πρòς χάριν), parlent aux juges, les flattent et les supplient, malgré la défense de la loi (παρὰ τοὺς νόμους), et obtiennent souvent d’eux un acquittement, il ne voulut recourir à aucune de ces pratiques illégales devant ses juges »85. En faisant de la charis invoquée par les accusés une pratique contraire aux lois, le philosophe et ses amis s’opposent à la tradition démocratique qui ne disqualifie pas la charis en tant que telle, mais critique seulement certaines façons de l’invoquer mal à propos86.
35Pour Xénophon, la mauvaise charis qui circule au sein du système démocratique conduit à saper les fondements institutionnels de la cité. C’est à travers ce prisme qu’il faut interpréter le rôle joué par Socrate durant la célèbre affaire des Arginuses, en 406, lorsque les stratèges athéniens victorieux, n’ayant pu recueillir les corps des marins noyés, sont mis en accusation devant le dèmos87. Dans une sorte de répétition anticipée de son propre procès, Socrate refuse alors de se plier aux désirs de vengeance exprimés par la foule : « Il lui importait davantage de respecter son serment que de complaire au peuple au mépris de la justice (χαρίσασθαι τῷ δήμῳ παρὰ τò δίκαιον), et de se protéger contre ceux qui le menaçaient »88. En tant que prytane89, Socrate s’est en effet élevé contre le jugement collectif des stratèges. Adoptée sous les auspices d’une persuasion pernicieuse90, cette procédure symbolise la transgression de toutes les normes légales : aux yeux du philosophe, elle ne vise qu’à la satisfaction immédiate des passions populaires au détriment du respect de la loi91.
36L’argumentaire « légaliste » de Xénophon doit cependant être relativisé. L’accusation d’eisangelie semble avoir été conduite dans des formes réglementaires-avec accusation préliminaire contre les stratèges, établissement par le Conseil d’un probouleuma et vote final de l’Assemblée92. En outre, le choix d’un jugement collectif n’est pas a priori illégal dans la mesure où Xénophon établit lui-même que le Conseil a autorité pour « présenter une motion déterminant le mode de jugement des prévenus »93. La présentation de l’épisode est donc biaisée et volontairement polémique : dans une logique de surenchère, l’Athénien tente de convaincre ses lecteurs que flatterie et complaisance sont non seulement immorales mais aussi illégales – ce qui est loin d’être assuré94. En accusant les démocrates de chercher à toute force la faveur populaire au mépris des lois, Socrate peut ainsi remettre en cause le système athénien tout en semblant défendre le respect scrupuleux de la légalité civique.
37Pour Xénophon, la mauvaise charis caractérise donc les rapports démagogiques que nouent les orateurs avec la foule95. Dans cette redéfinition polémique de la charis, l’Athénien est loin d’être isolé. Démagogie et corruption matérielle sont en effet étroitement associées par la plupart des auteurs opposés à la démocratie radicale96. Ainsi Thucydide oppose-t-il l’incorruptible Périclès aux démagogues qui, après sa mort, « cherchèrent toujours le plaisir du peuple (ἐτράποντο καθ’ ἡδονὰς τῷ δήμῳ) »97 ; Périclès, lui, « comme il ne devait pas ses moyens à des sources illégitimes, ne parlait jamais en vue de faire plaisir (πρòς ἡδονήν) »98. Par ce parallèle, Thucydide suggère que les successeurs du stratège furent des corrompus, condamnés à de perpétuelles surenchères démagogiques pour mieux se dédouaner des soupçons de malversations pesant sur eux.
38Aux yeux de nombreux aristocrates, ces démagogues dévoyés sont en outre de dangereux corrupteurs. La corruption qu’ils introduisent est d’autant plus néfaste qu’elle est protéiforme : non contents de pervertir la foule par leurs paroles séduisantes, ils la soudoient matériellement. Dans la Constitution des Athéniens, Aristote critique ainsi d’un même mouvement les complaisances rhétoriques et les faveurs économiques prodiguées par les chefs du parti démocratique après la mort de Périclès99. À l’en croire, le misthos transformerait le dèmos tout entier en un récipiendaire corrompu100, selon un processus qui ressortit à une forme pervertie de la charis : « Quand celui-ci [i. e. le dèmos] fut devenu une force, on aboutit, en gratifiant le peuple comme un tyran (ὥσπερ τυράννῳ τῷ δήμῳ χαριζόμενοι), à transformer le régime en l’actuelle démocratie. Ephialte mutila les pouvoirs du Conseil de l’Aréopage, ainsi que Périclès ; Périclès établit la rétribution (μισθοφόρα) des membres des tribunaux, et ainsi chacun des démagogues poussa progressivement vers la démocratie actuelle »101. Les bénéfices idéologiques d’une telle mise en cause sont évidents : le misthos, réduit à une simple opération clientéliste102, permet d’occulter le versant aristocratique de la corruption. Charis et misthos se trouvent ainsi confondus dans un même opprobre.
39Toutefois, chez Xénophon, il est rare que les deux termes – charis et misthos – soient interchangeables103. En effet, la mauvaise charis tient une place relativement limitée dans l’œuvre, l’aristocrate athénien privilégiant volontiers le point de vue de celui qui donne et reléguant à l’arrière-plan la question de la corruption. Dès lors, nimbée d’une auréole flatteuse, la charis s’oppose diamétralement au monde du misthos. Mieux encore, Xénophon mène une profonde critique de l’échange salarial et marchand au nom même de l’idéologie aristocratique des bienfaits.
Notes de bas de page
1 Marcel Mauss (« Gift, gift », dans Mélanges offerts à M. Charles Andler, Strasbourg-Paris, 1924, p. 243-247) mettait déjà en valeur cette polarité caractéristique de l’univers de la réciprocité, en montrant tous les glissements envisageables, dans les langues germaniques, entre les deux sens du mot gift, tour à tour « cadeau » et « poison ».
2 Voir J. Ober, Mass and Elite, p. 86 et W. R. Connor, New Politicians, p. 119-122.
3 Plutarque, Périclès, VII, 6. En bon notable, Plutarque déplore cette décision qui conduit Périclès à se couper de ses anciens amis, c’est-à-dire du cercle aristocratique dans lequel il avait été élevé. Voir V. Azoulay, « Périclès, une Vie en clair-obscur. L’inaccessible transparence du politique », Hypothèses, 4 (2000), p. 201-209. Dans l’Anahase (I, 3, 5), Cléarque oppose également la philia qui l’unit à Cyrus le Jeune et la solidarité qui le lie aux Dix-Mille.
4 Thucydide, II, 13, 1 (repris par Plutarque, Périclès, XXXIII, 3). Sur la xenia liant les deux hommes et ses conséquences sur le déroulement du début de la guerre, voir G. Herman, Ritualised Friendship, p. 142-145. Une évolution similaire se produit du côté Spartiate, comme Xénophon le souligne lui-même dans les Helléniques, IV, 1, 34, lorsque Agésilas doit se justifier devant le Perse Phamabaze : « Quand même, je pense que tu sais bien, Pharnabaze, qu’il y a aussi dans les cités grecques des hommes qui contractent entre eux des liens d’hospitalité (ξένοι). Or ces gens-là, quand leurs cités deviennent ennemies, se battent avec leur patrie contre ceux-là mêmes qui sont leurs hôtes, et le hasard a pu faire quelquefois qu’ils se sont entre-tués ». La logique aristocratique de la xenia se heurte donc parfois de front aux obligations dictées par l’univers poliade. Sur cet épisode, voir G. Herman, Ritualised Friendship, p. 31 ; L. G. Mitchell, Greeks bearing Gifts, p. 188 et D. Konstan, Friendship in the Classical World, Cambridge, 1997, p. 83-86, pour qui le Spartiate et le Perse n’étaient pas unis auparavant par des liens formels de xenia.
5 Voir les remarques de P. Gauthier [c.-r. de W. R. Connor, New Politicians], RFC, 85 (1972), p. 202-205 et de J.-K. Davies, Gnomon, 47 (1975), p. 374-378.
6 C’est l’apport principal de la thèse soutenue par L. G. Mitchell, Greeks bearing Gifts, p. 106, s’opposant notamment à la vision (trop) tranchée de G. Herman, Ritualised Friendship, p. 156-161. À Athènes et encore plus à Sparte, la cité pouvait tenir compte des relations privilégiées que certains de ses citoyens avaient nouées à l’étranger pour les nommer comme ambassadeurs ou à la tête de certaines magistratures militaires. La xenia n’était donc pas récusée en tant que telle mais contrôlée et redirigée au profit de la communauté.
7 Voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 183-205 et Ead., Les enfants d’Athéna, Paris, 1990 (1re éd. 1981), p. 35-73 et p. 119-153. Sur les liens entre phratries, autochtonie et loi de 451, voir aussi S. D. Lambert, The Phratries of Attica, Ann Arbor, 1993, p. 43-57. Cette appropriation des codes et des valeurs aristocratiques touche aussi le registre de la xenia : à la fin du ve siècle, Athènes représente parfois les relations qu’elle entretient avec d’autres cités grecques suivant cette modalité aristocratique. Cf. IG I3 127 (traité entre Athènes et Samos en 405 av. J.-C., avec un relief en marbre représentant les déesses poliades des deux cités – Athéna et Héra – scellant un pacte de xenia en se serrant rituellement la main) et G. Herman, Ritualised Friendship, p. 134-135.
8 Voir J. Ober, Mass and Elite, p. 259-266. Cet accord est toutefois paradoxal si l’on admet que le mythe autochtonique athénien est d’abord une façon de concevoir la naissance de la communauté politique sans avoir à recourir au ventre de la femme : après 451, la femme devient nécessaire pour transmettre une citoyenneté dont elle ne jouit pas.
9 Sur la loi de 451 comme outil de contrôle de l’exogamie aristocratique, voir les remarques de R. Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1994, p. 214, qui met cette évolution en regard avec le cas antérieur de Miltiade, le stratège de Marathon, marié à une princesse thrace ; voir aussi C. Leduc, « Citoyenneté et parenté dans la cité des Athéniens. De Solon à Périclès », Métis, 9-10 (1994-1995), p. 51-68, et A.-M. Verilhac et C. Vial, Le mariage grec. Du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, Athènes-Paris, 1998, p. 53-60, qui montrent comment la loi est périodiquement réaffirmée, au moins jusqu’à l’époque de Ménandre (c’est-à-dire entre 321 et 294).
10 G. Herman, Ritualised Friendship [« The good gift and the bad »], p. 73-81. Sur cette évolution chronologique, voir aussi F. D. Harvey, « Doua Ferentes », ici p. 84 et A. Cozzo, Le passioni, op. cit., p. 75.
11 Ce dicton est attribué à Hésiode par la Souda (s.v. dôra). Cf. Euripide, Médée, v. 964.
12 Platon, République, III, 390d-e (traduction Chambry modifiée).
13 S. von Reden, Exchange, p. 94.
14 Voir notamment G. Herman, Ritualised Friendship, p. 81 (« le bon et le mauvais don sont la même chose vue d’un point de vue moral différent ») ; F. D. Harvey, « Dona Ferentes », p. 107 ; L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts, p. 182, ou encore P. Brun, L’orateur Démade, op. cit., p. 163, qui rappelle que le mot dôron, « cadeau », possède aussi la signification de vol.
15 Voir plus généralement, D. M. Lewis, « Persian Gold in Greek International Relations », REA, 91 (1989) [L’or perse et l’histoire grecque], p. 227-236 et P. Brun, « Guerre et finances : état de la question », Pallas, 51 (1999), p. 224-225.
16 Cette manne providentielle touche principalement la Grèce entre 413 et 386. La tradition qui avait cours au ive siècle parlait de 6 000 talents versés aux Lacédémoniens par les Perses en 413 et 405 (cf. notamment Helléniques, I, 5, 1-9). Du côté athénien, on peut rappeler le rôle décisif de l’or perse dans la reconstruction rapide des Longs-Murs d’Athènes, en 393 (Helléniques, IV, 8, 9-10).
17 Voir P. Brun, art. cit., p. 225.
18 Anabase, III, 3, 5 : les hérauts du Grand Roi « abordaient les soldats et tâchaient de les débaucher. C’est ce qui eut lieu pour un lochage, Nicarque d’Arcadie qui, lorsque la nuit lut venue, passa à l’ennemi avec ses hommes, une vingtaine ». S’agit-il du Nicarque qui arrive dans le camp les « entrailles à la main » (Anabase, II, 5, 3), après le massacre des stratèges ? C’est en tous cas un Arcadien, venant d’une contrée pauvre dont les habitants sont connus pour leur âpreté au gain.
19 Pour un compte rendu critique et circonstancié de l’« Anabase » d’Agésilas, voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 656-664, ainsi que P. Debord, L’Asie Mineure, op. cit., p. 245-251 (avec les cartes des p. 246 et 249).
20 Helléniques, III, 5, 1. Sur l’épisode historique, voir C. J. Tuplin, Failings of Empire, p. 169-170. Sur l’analyse du processus corrupteur et de sa signification, voir M. Cook, « Timocrates’ 50 talents and the Cost of Ancient Warfare », Eranos, 88 (1990), p. 69-97, et P. Brun, art. cit., p. 225 : « Après avoir analysé la solde des combattants au début du IVe et les effectifs des armées anti-spartiates, Margaret Cook en a conclu que cinquante talents ne pouvaient couvrir qu’à peine un mois d’opération. Par contre, cette somme, distribuée à quelques hommes influents dans les cités, pouvait être très utile. Cela revient à nier en quelque sorte l’argent perse comme mode de financement de la guerre à ce moment, mais à lui accorder toute sa place dans un processus de corruption – s’il faut employer un mot contemporain – des élites politiques » (nous soulignons).
21 Remarquons que les processus de corruption mettent parfois au prise les Grecs entre eux. Dans l’Anabase, les Sinopéens et les Héracléotes cherchent ainsi à corrompre certains stratèges des Dix-Mille lorsqu’ils apprennent les projets colonisateurs de Xénophon : « À ces nouvelles, les gens de Sinope et d’Héraclée dépêchent du monde à Timasion et le pressent de prendre leur défense, lui offrant de l’argent pour que l’armée s’embarque » (V, 6, 21 : nous soulignons). Cf. aussi Anabase, V, 6, 26 et 35 et infra, chapitre 7, p. 347-348.
22 La xenia se déroule en général suivant une séquence codifiée, s’ouvrant sur une déclaration solennelle, se poursuivant par un échange de cadeaux et de serments, pour se conclure sur une poignée de main (dexiôsis). Sur l’ancienneté de l’institution et ses racines homériques, voir É. Scheid-Tissinier, Usages du don, p. 158-176. Sur la faible évolution de cette institution dans la longue durée et sa permanence à l’époque classique, voir A. W. Adkins, « Friendship and Self-sufficiency in Homer and Aristotle », CQ, 13 (1963), p. 30-45, ici p. 30-32 ; P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972, p. 22-23 et L. Kurke, Traffic in Praise, p. 88-89.
23 Selon la nomenclature de M. Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, 1976 (1re éd. anglaise 1972), p. 248-249.
24 Iliade, VI, v. 212-236. Voir les analyses de W. Donlan, « The Unequal Exchange Between Glaucus and Diomedes in Light of the Homeric Gift-Economy », Phoenix, 43 (1989), p. 1-15 et d’É. Scheid-Tissinier, Usages du don, p. 161-162.
25 Diomède est placé sur un pied d’égalité avec le grand héros de l’Iliade, Achille – au chant V notamment : voir à ce propos N. Postlethwaite, « Akhilleus and Agamemnon : Generalized Reciprocity », dans C. Gill et alii éd., Reciprocity, p. 93-104, ici p. 95 et 101.
26 Cf. Démosthène, Sur la couronne (XVIII), 284 et Sur l’Ambassade (XIX), 295 et 314, qui ridiculise Eschine en tant que xenos et, partant, comme traître au service de Philippe de Macédoine. S. Perlman, « On Bribing Athenian Ambassadors », GRBS, 17 (1976), p. 223-233, a montré comment les rois perses (et plus tard macédoniens) utilisaient les cadeaux d’hospitalité dans le jeu diplomatique. Voir L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts, p. 184, P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 688 et P. Brun, L’orateur Démade, op. cit., p. 163.
27 Plutarque, Pélopidas, XXX, 8 (traduction Ozanam modifiée). Voir F. D. Harvey, « Dona Ferentes », p. 107 n. 109 et A. Georgiadou, Plutarch’s Pelopidas. A Historical and Philological Commentary, Stuttgart-Leipzig, 1997, ad loc.
28 La corruption est un champ d’étude en plein renouvellement – notamment depuis l’article de H. Wankel, « Die (Corruption in Klassischer Athen », dans W. Schuller éd., Korruption in Altertum, Munich, 1982, p. 29-53. La bibliographie est rassemblée par F. D. Harvey, « Dona Ferentes », p. 76 n. 4, avec une longue annexe fournissant la plupart des textes et des inscriptions où l’on peut repérer le phénomène. On peut y ajouter B. S. Strauss, « The Cultural Significance of Bribery and Embezzlement in Athenian Politics : The Evidence of the Period 403-386 B. C. », AncW, 11 (1985), p. 67-74 ; A. Cozzo, Le passioni economiche, op. cit., p. 74-77 ; J. Ober, Mass and Elite, p. 237-238 ; L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts, p. 181-191 ; P. Brun, L’orateur Démade, op. cit., p. 159-170 et, enfin, C. Taylor, « Bribery in Athenian Politics Part I : Accusations, Allegations and Slander », G&R, 48 (2001), p. 53-66, qui propose un catalogue des accusations de corruption évoquées dans les sources antiques (p. 58-61).
29 Helléniques, V, 2, 35. On peut douter, avec Jean Hatzfeld (éd. CUF, ad loc.), qu’Isménias ait jamais contracté des liens d’hospitalité directs avec le Grand Roi. Il devait plutôt être en contact avec l’un de ses satrapes, Tithraustès ou Pharnabaze.
30 La signification de l’épisode n’est pourtant pas très claire. Si Xénophon poursuit généralement les Thébains de sa vindicte, la prise de la Cadmée correspond toutefois à l’une des fautes majeures de Sparte et marque tout à la fois l’apogée de la puissance lacédémonienne et le début de son déclin – la cité étant punie de ses crimes par la justice divine (Helléniques, V, 4, 1). On a donc pu lire cet épisode comme empreint d’ironie : l’accusation de collusion avec la Perse siérait en effet autant, voire plus, à la Sparte d’Agésilas qu’à la Thèbes d’Isménias. Voir à ce propos W. P. Henry, Greek Historical Writing. A Historiographical Essay Based on Xenophon’s Hellenica, Chicago, 1967, p. 163 ; C. J. Tuplin, Failings of Empire, p. 98 et J. Dillery, History of his Times, p. 218-219.
31 Anabase, V, 6, 11 (traduction Masqueray modifiée). Sur Corylas, commandant de la Paphlagonie, cf. Anabase, VI, 1, 2.
32 Ces relations ambiguës entre xenia et corruption sont parfaitement mises en lumière dans l’œuvre de Diodore de Sicile (XVI, 54, 4), à propos des agissements diplomatiques de Philippe de Macédoine : « S’étant ainsi ménagé des traîtres au sein des cités grâce à la corruption (διὰ τῆς δωροδοκίας) et donnant le titre de xenoi et de philoi à quiconque recevait son or, il corrompit la moralité des hommes par ses marchés équivoques ».
33 Helléniques, VII, 1, 38. Sur l’interprétation générale de l’épisode (et, notamment, sur la corruption de l’Athénien Timagoras), voir désormais K. Hagemajer Allen, « Intercultural Exchanges in Fourth-Century Attic Decrees », ClAnt, 22 (2003), p. 199-246, ici p. 199-201.
34 Agésilas, VIII, 4-5.
35 Xénophon s’exclame ainsi, à propos d’Agésilas : « Pour moi j’estime qu’il est bien plus beau de rendre son âme imprenable aux richesses (ὑπò χρημάτων) » (Agésilas, VIII, 8). Le parallèle est frappant avec Périclès qui se proclame « supérieur aux richesses (χρημάτων κρείσσων) » (Thucydide, II, 60, 5). L’incorruptibilité d’Agésilas est plusieurs fois mise en avant par Xénophon : cf. Helléniques, V, 3, 14 et Agésilas, IV, 6 : « Comme Tithraustès lui offrait des présents considérables s’il voulait sortir du pays, Agésilas lui répondit : “Chez nous, Tithraustès, on tient qu’il est plus beau pour un général d’enrichir son armée que lui-même, et d’essayer de s’emparer des dépouilles de l’ennemi que d’en recevoir des présents” ».
36 J. Ober, Mass and Elite, p. 237-238, rappelle que l’incorruptibilité est la vertu démocratique par excellence – comme le montrent par exemple les carrières de Périclès et d’Éphialte (cf. e. g. Aristote, Constitution des Athéniens, XXV, 1 ; Plutarque, Périclès, XV, 3 ; XVI, 3 ; XXV, 3, avec les commentaires de P. A. Stadter, A Commentary on Plutarch’s Pericles, Londres, 1989, p. 90-98).
37 Agésilas, VII, 7.
38 Voir J. Ober, Political Dissent, p. 254-255.
39 Voir S. W. Hirsch, The Friendship of Barbarians. Xenophon and the Persian Empire, Hanovre et Londres, 1985, p. 51-55.
40 Outre S. W. Hirsch, ibid., voir P. Cartledge éd., Xenophon. Hiero the Tyrant, op. cit., p. XVIII, et C. D. Hamilton, « Agesilaus and the Failure of Spartan Hegemony », AncW, 5 (1982), p. 67-78, ici p. 70.
41 Ces critiques transparaissent dans l’Agésilas de Plutarque et chez Diodore de Sicile (XV, 19, 4), qui se fondait sur le témoignage acerbe d’Éphore, contemporain de Xénophon. Voir S. W. Hirsch, op. cit., p. 52-53. L’alliance barbare est, on le sait, loin d’être en elle-même rédhibitoire si l’on en croit les propos d’un autre roi Spartiate, Archidamos, s’adressant à l’Assemblée de Sparte en 431 : « La jalousie ne refuse à personne, quand on est, comme nous, en butte aux menées athéniennes, de s’adjoindre, pour son salut, une aide non seulement grecque mais barbare » (Thucydide, I, 82, 1).
42 Écartelé entre son admiration pour certains nobles perses d’un côté – et, au premier chef, pour les deux Cyrus-et sa haine du Grand Roi de l’autre, Xénophon n’est que le représentant fidèle de la schizophrénie dans laquelle vit le monde grec de la première moitié du ive siècle : au « panhellénisme des congrès », où les Perses jouent le rôle de régulateurs des conflits mettant aux prises les cités grecques, se juxtapose un « panhellénisme des orateurs » qui appelle à la croisade contre l’Empire achéménide. Voir Y. Thébert, « Réflexions sur l’utilisation du concept d’Étranger : évolution et fonction de l’image du Barbare à Athènes, à l’époque classique », Diogène, 112 (1980), p. 96-115, ici p. 107-110.
43 Sur l’ampleur toute relative de cette révolte, voir la synthèse de P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 675-694 (plus particulièrement sur le rôle qu’y tient Mausole, p. 688). Sur les liens équivoques qui unissent Agésilas à Ariobarzane, satrape de Phrygie hellespontique, alors révolté contre le roi de Perse, cf. Cornelius Nepos, Timothée, I, 3, et plusieurs anecdotes de Polyen (II, 1, 16 et 26), d’où il ressort qu’Agésilas aurait agi comme un chef sans foi ni loi. Voir déjà K. J. Beloch, Griechische Geschichte, vol. III, 1, Berlin et Leipzig, 1922 (2e éd.), p. 193 n. 3.
44 Agésilas, II, 26-27. Sur l’ambiguïté des dérivés de peithô, voir infra, p. 163 (et n. 72).
45 Xénophon met lui-même l’accent sur la détresse financière Spartiate à cette époque (Agésilas, II, 25). Sur la corruption des ambassadeurs, qui se fait en principe dans un sens inverse de celui qu’indique Xénophon, voir S. Perlman, « On Bribing Athenian Ambassadors », GRBS, 17 (1976), p. 223-233.
46 Sur les motivations réelles d’Agésilas dans cet épisode « obscur » (dixit P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 688), voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 326-327, qui remet en cause la version idéalisée donnée par Xénophon : « Ce lien personnel [de xenia] ne peut suffire à expliquer pourquoi Mausole se rallia (temporairement) aux ennemis d’Artaxerxès. Peut-être, comme Hornblower l’a suggéré, Mausole avait-il noué un pacte secret avec Agésilas : l’argent qu’il aurait donné à Sparte aurait eu pour contrepartie la possibilité de recruter des mercenaires dans le Péloponnèse ». Voir S. Hornblower, Mausolus, Oxford, 1982, p. 174 et p. 201-202.
47 Sur le rôle moteur du soupçon dans l’Anabase, voir S. W. Hirsch, op. cit., p. 16 et L. Wencis, « Hypopsia and the Structure of Xenophon’s Anabasis », CJ, 73 (1977), p. 44-49.
48 Si l’offre de dons reste ici implicite, le Thrace promet toutefois que si un accord voyait le jour, l’Athénien « ne s’en repentirait pas » (Anabase, VII, 1, 5).
49 Anabase, VII, 1, 6. Au contraire, il entend alors quitter les Dix-Mille, profondément dépité par l’ingratitude des mercenaires.
50 Anabase, VII, 2, 10.
51 Anabase, VII, 2, 23.
52 Anabase, VII, 2,31.
53 Anabase, VII, 2, 24-28.
54 Anabase, VII, 2, 15. Voir à ce propos É. Delebecque, Essai, op. cit., p. 296-297.
55 Anabase, VII, 2, 2 (traduction Masqueray légèrement modifiée).
56 Anabase, VII, 2, 25.
57 Anabase, VII, 2, 17 (cf. aussi VII, 2, 29)
58 Ce n’est qu’après la fin de la tractation collective que les deux hommes se prennent « la main droite », établissant ainsi formellement un lien personnel de xenia (VII, 3, 1).
59 Anabase, VII, 2, 36.
60 Xénophon se voit même attribuer une part de choix puisque Seuthès lui propose de nouer une fructueuse alliance matrimoniale : « Pour toi, Xénophon, je te donnerai ma fille, et si toi, tu en as une, je te l’achèterai d’après la coutume thrace, puis je te donnerai pour ta résidence Bisanthe, la plus belle des places que je possède sur la mer » (Anabase, VII, 2, 38). Sur le don par excellence que constitue l’échange des femmes, voir supra, chapitre 2, p. 112 n. 102. Sur l’opposition dôra/misthos, voir S. von Reden, Exchange, p. 86 et p. 101 (n. 35) et ici même, infra, chapitre 4.
61 Anabase, VII, 3, 7.
62 Anabase, VII, 3, 10-14. Seuthès passe cependant sous silence les dons qu’il compte accorder en sus aux stratèges, indiquant d’une façon floue que ceux-ci recevront « la part habituelle (τὰ νομιζόμενα) » (VII, 3, 10).
63 κατηγορήσων : Anabase, VII, 6, 8.
64 Cf. Anabase, VII, 6, 9-10 et Iliade, II, v. 212-244. P. Masqueray, l’éditeur de l’Anabase dans la CUF, repère un autre écho homérique dans la péroraison de l’Arcadien (Iliade, VI, v. 284 et suiv.) – ce qui plaide pour une reconstruction au moins partielle de l’épisode.
65 Anabase, VII, 6, 16-17 (traduction Masqueray modifiée). Xénophon prétend n’avoir pas même reçu « ce qu’ont reçu les autres stratèges, ni même certains lochages » (VII, 6, 19, qui renvoie à VII, 5, 2-4).
66 Sur la dôrodokia dans le contexte athénien, outre la bibliographie citée par F. D. Harvey, « Dona Ferentes », voir D. M. MacDowell, « Athenian Laws about Bribery », R.I.D.A., 30 (1983), p. 57-78 et O. de Bruyn, Les compétences judiciaires de l’Aréopage, Stuttgart, 1995, p. 66. À ce mal multiforme correspondait des procédures judiciaires diverses (graphe dôrôn, eisangelia, euthunai et apocheirotonia), dont on ne connaît pas exactement les ressorts respectifs avant les réformes d’Éphialte (malgré l’avis d’O. de Bruyn, ibid.). Si l’épisode de l’Anabase ne met pas en scène un véritable procès, la gravité du cas est toutefois suffisante pour que la peine prévue ne fasse aucun doute : la mort.
67 Anabase, VII, 7, 39-47.
68 Anabase, VII, 7, 39 : « Pourtant je te prends à témoin, toi et les dieux à qui rien n’est caché, que je n’ai rien reçu de toi pour t’amener nos soldats, que je ne t’ai jamais rien demandé pour moi de ce qui leur revenait, que je ne t’ai pas réclamé ce que tu m’avais promis. D’ailleurs, je te le jure, me l’aurais-tu donné, je ne l’aurais pas accepté, à moins que les soldats ne dussent recevoir en même temps ce qui leur revenait ».
69 Anabase, VII, 7, 44-46 (traduction Masqueray modifiée). En l’occurrence, on pourrait aussi bien traduire dôra par « pots-de-vin » : dans ce passage, il s’agit en effet de dons corrupteurs.
70 La pression démocratique pousse l’élite à vouloir se dédouaner des soupçons de corruption. Dans l’Hipparque, I, 10, le commandant de cavalerie risque d’être taxé de vénalité s’il ne poursuit pas devant les tribunaux les riches citoyens cherchant à esquiver leurs obligations de cavalier. Voir à ce propos S. Perlman, « The Politicians in the Athenian Democracy of the Fourth Century B.C. », Athenaeum, 41 (1963), p. 327-355, ici p. 329.
71 Outre les démonstrations proposées dans ces pages, les liens entre charis et corruption matérielle sont explorés par J. OBER, Mass and Elite, p. 236-237 : « Le verbe charizô pouvait être utilisé dans un sens négatif pour signifier “donner un pot-de-vin” (e. g. Démosthène, Sur les affaires de la Chersonèse (VIII), 71) ». Josiah Ober met aussi en valeur l’ambiguïté fondamentale du terme, la corruption étant difficile à distinguer des dons légitimes. Sur la charis sexuelle prise en mauvaise part chez Xénophon, cf. République des Lacédémoniens, II, 12 ; Hiéron, I, 35 ; VII, 6 ; Cyropédie, IV, 3, 2.
72 Au-delà de la persuasion rhétorique, érotique ou sexuelle (voir par exemple M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce ancienne, Paris, 1967, p. 62-68, R. Buxton, Persuasion in Greek Tragedy, Cambridge, 1982, p. 111 et suiv., et S. von Reden, Exchange, p. 166 n. 31), la peithô recouvre parfois des relations de nature économique et monétaire. Ainsi, pour Xénophon, le début du déclin spartiate s’effectue sous les auspices de la mauvaise peithô : « [Les Thébains] persuadent (πείθουσι) l’harmoste de Thespies, Sphodrias – en lui donnant de l’argent, comme on le soupçonna (χρήματα δόντες, ὡς ὑπωπτεύετο) –, d’envahir l’Attique, ce qui déterminerait les Athéniens à faire la guerre aux Spartiates » (Helléniques, V, 4, 20). Mis en accusation dans sa cité, il est finalement acquitté après le « jugement le plus inique jamais rendu à Sparte » (Helléniques, V, 4, 24). Cf., dans le même registre. Helléniques, VII, 3, 9 et Anabase, VII, 2, 2. Dans une perspective plus générale, voir F. D. Harvey, « Dona Ferentes », p. 78-79 et p. 83.
73 Sur diaphtheirein, voir F. D. Harvey, « Dona Ferentes », p. 86-87. Les sens divers du terme ont en commun d’être toujours péjoratifs et d’impliquer la destruction du pouvoir de jugement et d’action indépendants.
74 Le Socrate de Xénophon ne cesse de jouer sur les différentes significations du verbe, ce qui est d’autant plus digne d’intérêt qu’il est lui-même ensuite accusé de corruption. L’ironie socratique s’exprime ainsi dans le Banquet, IV, 52-53, lors d’un échange entre le philosophe et un Syracusain, fier d’un jeune garçon (pais) qu’il tient sous sa coupe : « — J’éprouve à son sujet une crainte très vive. Car je vois bien que d’aucuns forment le projet de le perdre [corrompre : διαφθεῖραι]. — Par Héraclès, s’écria Socrate à ces mots, quel tort si grave pensent-ils avoir éprouvé de la part de ton pais qu’ils veuillent le faire périr (ἀποκτεῖναι) ? »
75 Mémorables, I, 2, 25. Sur le lien entre diaphtheirein et corruption matérielle, cf. e. g. Helléniques, VII, 3, 9 : « Ceux qui se laissent corrompre par l’argent contrairement au bien (οἱ δὲ χρήμασι παρὰ τò βέλτιστον διαφθαρέντες) ». La corruption peut aussi s’effectuer par de simples paroles de louange : Xénophon déplore ainsi que les Spartiates préfèrent désormais être harmostes « dans des villes dont les adulations les corrompent (κολακευομένους διαφθείρεσθαι) » (République des Lacédémoniens, XIV (XV), 2). Sur la corruption en matière sexuelle, cf. e. g. Mémorables, IV, 2, 35 ; Banquet, IV, 53-54 et V, 10. De tels glissements ne sont pas propres à Xénophon : voir chez les orateurs (par exemple, Eschine, Contre Timarque (I), 29) les références rassemblées par F. D. Harvey, ainsi que K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 66.
76 Apologie de Socrate, 10 et 19 ; cf. Mémorables, I, 1, 1 ; I, 2, 8, etc. Sur l’existence d’une corruption par les mots, voir F. D. Harvey, « Dona Ferentes », p. 79 n. 10 (à propos de la Pythie de Delphes, soumise à des pressions de toutes sortes et « persuadée » par de l’argent peut-être, mais aussi par la parole).
77 Voir B. S. Strauss, Fathers and Sons in Athens, Londres, 1993, p. 199-211.
78 Apologie, 26.
79 Sur la situation idéologique d’Athènes au sortir de la guerre du Péloponnèse, hésitant entre amnistie et punition des aristocrates, voir E. Lévy, Athènes devant la défaite, op. cit., ainsi que C. Mossé, Le procès de Socrate, Paris, 1987, p. 130-138. Sur la critique de la rhétorique comme arme des élites anti-démocratiques, voir J. Ober, Mass and Elite, p. 165-191, et notamment Eschine, Contre Timarque (I), 173, où l’orateur joue sur la méfiance du dèmos vis-à-vis de l’éloquence en effectuant un parallèle entre Démosthène et « Socrate le sophiste, maître de Critias, un des Trente qui mit à bas la démocratie ».
80 Dans le Gorgias, Polos souligne naïvement la beauté de la rhétorique dont la finalité serait de complaire (charizesthai) aux hommes (462c). Dans sa bouche, le mot n’a certes rien de péjoratif : complaire aux hommes, c’est assurément mettre l’accent sur la reconnaissance, le bienfait gratuit et gracieux. Socrate, on le sait, démontre par la suite que cette grâce n’est que kolakeia, complaisance détournée en flatterie (501b-c). Cf. aussi République, X, 605a-d. Voir à ce propos A. G. Wersinger, « La charis des muses. Le plaisir musical dans les dialogues de Platon », dans M. Dixsaut éd., La fêlure du plaisir. Études sur le Philèbe de Platon, Paris, 1999, t. 2, p. 61-81, ici p. 79-80.
81 Cf. e. g. Aristote, Constitution des Athéniens, XXVIII, 4 : « À partir de Cléophon se sont ensuite succédé sans interruption des chefs populaires qui voulaient se montrer audacieux et complaire (χαρίζεσθαι) au plus grand nombre, en ne considérant que le moment présent » ; Isocrate, Sur la paix (VIII), 121 : « Vous ne devez pas accorder votre attention aux gens qui vous complaisent (χαριζομένοις) pour le moment présent, mais ne s’occupent nullement de l’avenir [...] ». Cette tradition est vivace au moins jusqu’à Plutarque : voir F. Frazier, Histoire et morale, op. cit., p. 250.
82 P. Demont, Tranquillité, p. 157, montre aussi l’existence d’un tel topos dans la tragédie attique. À propos de l’Hécube d’Euripide, il écrit ainsi : « Peu avant 423, l’Hécube représente la guerre comme une suite de souffrances et de retournements imprévisibles du sort. À la différence des Héraclides, la pièce montre dans tout son déroulement dramatique la faillite de la “reconnaissance” que l’on doit. Une part de l’effet dramatique vient de là. La vieille reine de Troie, Hécube, est esclave des Grecs ; coup sur coup, deux malheurs supplémentaires l’accablent. Les Grecs exigent le sacrifice de sa fille Polyxène, la mer lui apporte le cadavre de son fils Polydore. Dans le premier cas, Hécube n’obtient pas la “grâce” (v. 276) qu’elle attend d’Ulysse, attaché aux seules “grâces” du peuple et de la foule (v. 130-133, 257), en démagogue “ingrat” qu’il est (v. 254). Dans le second cas, c’est Polymestor qui n’a pas respecté la “justice des hôtes” (v. 728) et a tué Polydore par convoitise (χρύσου χάριν, v. 25-26), non pas, comme il le prétendra, pour plaire à Agamemnon (τὴν σὴν χάριν, v. 1175-1176), mais pour l’or (v. 1201). Les meurtres de « Don abondant » (Polydore) et « Abondante hospitalité » (Polyxène) mettent en scène la destruction des rapports de justice fondés sur la réciprocité des dons, dans une cité vaincue, soumise à des démagogues. C’en est fini de la peinture d’une guerre propre et juste ». Voir aussi, dans la même perspective, D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance », art. cit., p. 191.
83 J. Ober, Mass and Elite, p. 321-324 et p. 335.
84 Troisième Olynthienne (III), 3 : « Après tout ce qu’on a débité ici pour vous plaire (πρὸς χάριν), vous voyez à quelle triste situation nous en sommes réduits » ; et ibid. (III), 21-22 : « J’estime que le devoir d’un bon citoyen est de préférer le salut de la cité aux tentatives pour gagner la faveur (χάριτος) à travers ses discours ». Selon Démosthène, la situation se détériore « depuis qu’on a vu paraître à la tribune des gens qui vous demandent : “Que désirez-vous ? Quelle loi dois-je proposer ? Comment puis-je vous complaire ?” (τί ὑμῖν χαρίσωμαι ;). Pour vous satisfaire sur le moment (τῆς παραυτίκα χάριτος), on sacrifie les intérêts publics en manière de présent » (nous traduisons). Cf. aussi Première Philippique (IV), 51 ; Sur la Chersonèse (VIII), 32-34, ainsi qu’Eschine, Contre Ctésiphon (III), 127 et (III) 234.
85 Mémorables, IV, 4, 4. Dans l’Apologie, 4, Hermogène lui avait pourtant rappelé que « les tribunaux d’Athènes ont souvent, séduits par d’habiles propos, fait périr des innocents, alors que souvent, ils ont acquitté des coupables dont les discours les avaient apitoyés ou charmés (ἐπιχαρίτως) ». Cf., dans un autre contexte, Helléniques, VI, 3, 7.
86 Outre J. Ober, Mass and Elite, voir L. Rubinstein, Litigation and Cooperation, op. cit., p. 214-217 : Lene Rubinstein montre avec précision les diverses stratégies mises en oeuvre par les accusateurs pour que les jurés n’accordent pas leur reconnaissance (charis) à l’accusé. Cf. e. g. Lysias, Contre Andocide (VI), 3, 7, 36, 46-49 ; Contre Eratosthène (XII), 80 ; Contre Alcibiade (XIV), 23, etc. (les références sont commodément rassemblées par L. Rubinstein, op. cit., p. 215 n. 58-61). Parmi les multiples raisons invoquées, il en est cependant une qui semble se rapprocher de l’argumentaire socratique : à la charis indûment réclamée par l’accusé, les orateurs opposent parfois le serment que les jurés ont prêté en tant qu’héliastes. Le raisonnement n’en est pas moins nettement différent puisqu’il s’agit seulement de donner la priorité au respect des lois et non de dévaloriser la charis en elle-même. Cf. Lysias, Contre Alcibiade (XIV), 39-40 ; Démosthène, Contre Midias (XXI), 225 ; Contre Timocrate (XXIV), 134-137 ; Eschine, Contre Ctésiphon (III), 233 et Dinarque, Contre Démosthène (I), 14-17.
87 Les stratèges sont soumis à une procédure d’eisangelie devant l’assemblée, après avoir été déposés – probablement au terme d’une apocheirotonia : voir Μ. H. Hansen, Eisangelia, Odense, 1975, p. 23 et p. 84-86. L’un des stratèges, Érasinidès, est par ailleurs accusé de corruption (Helléniques, I, 7, 2 : « Archédémos [...] fit infliger une amende préjudicielle à Érasinidès et le déféra devant les tribunaux en l’accusant de garder par-devers lui de l’argent »). Dans la suite de l’épisode, Xénophon s’emploie à démontrer que la véritable corruption se situe plutôt dans le comportement honteux de la foule et des chefs du parti démocratique...
88 Mémorables, I, 1, 18. La tonalité anti-démocratique de l’épisode a été largement mise en valeur par l’historiographie : voir les références rassemblées par F. Skoczylas Pownall, « Shifting Viewpoints », art. cit., p. 499 n. 4-6.
89 Suivant les sources, Socrate était alors prytane (Helléniques, I, 7, 14-15) ou épistate des prytanes (Mémorables, I, 1, 18 et IV, 4, 2). Voir J. Hatzfeld, « Socrate au procès des Arginuses », REA, 42 (1940), p. 165-171 ; Μ. H. Hansen, Eisangelia, op. cit., p. 86 n. 11 et L. A. Dorion éd., Xénophon. Mémorables, t. 1, Paris [CUF], 2000, p. 66.
90 Théramène a persuadé (I, 7, 8 : ἔπεισαν) Callixénos de présenter cette motion au Conseil, avant que ce dernier ne persuade (I, 7, 26 : ἔπεισεν) à son tour le Conseil de la proposer au peuple, soutenu par les bruyantes manifestations d’approbation du dèmos (I, 7, 14). Sur les relents de corruption matérielle que suggère ici l’emploi du verbe peithein, voir F. D. Harvey, « Doua Ferentes », p. 79 n. 13.
91 Xénophon insiste à plusieurs reprises sur l’illégalité de la procédure (Helléniques, I, 7, 12 ; 14 ; 16-34) et sur le déchaînement du dèmos (Helléniques, I, 7, 12). Seuls Socrate et Euryptolèmos – que l’auteur connaissait certainement personnellement (voir D. Whitehead, « Athenians in Xenophon’s Hellenica », LCM, 13 (1988), p. 145-147) – ont le courage de s’opposer à la pression populaire.
92 Cf. respectivement Helléniques, I, 7, 1-2 ; I, 7, 7-9 et I, 7, 34 et les commentaires de Μ. H. Hansen, Eisangelia, op. cit., p. 23 et p. 84-86. Voir aussi D. M. MacDowell, The Law in Classical Athens, Londres, 1978, p. 186-189 ; M. L. Lang, « Theramenes and Arginousai », Hermes, 120 (1992), p. 267-279 et F. Skoczylas Pownall, art. cit., p. 502-505, avec bibliographie citée p. 503 n. 16.
93 Helléniques, I, 7, 7. L’importance du décret de Cannônos (invoqué par Euryptolémos, dans les Helléniques, I, 7, 20) ne doit pas être surestimée. Ce psèphisma ne pouvait fonctionner comme une véritable « loi fondamentale », à la façon des nomoi après 403 (contra M. H. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., p. 276-277).
94 Nous rejoignons ici les conclusions de F. Skoczylas Pownall, art. cit., p. 504. Cet argumentaire présente toutefois certaines faiblesses : lors d’une accusation d’eisangelie, le Conseil ne pouvait peut-être choisir qu’entre des procédures déjà existantes. Pour en appeler au jugement collectif des stratèges, il aurait donc fallu qu’une telle procédure fasse déjà partie de l’arsenal juridique athénien. Or rien n’est moins sûr, si l’on se réfère à un épisode rapporté par Antiphon (Sur le meurtre d’Hérode (V), 69-70). En effet, quelques décennies auparavant, une autre erreur judiciaire avait frappé le collège des magistrats administrant les fonds de la ligue de Délos, les Hellènotamiai. Accusés collectivement de détournement de fonds, ils avaient été jugés un par un. Condamnés à mort, neuf d’entre eux avaient finalement été exécutés avant que l’on se rende compte de leur innocence. Voir à ce propos M. H. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., p. 277.
95 Une dernière question reste en suspens : qui corrompt qui dans le régime démocratique ? La solution platonicienne consiste à inverser le rapport habituellement établi entre les orateurs et le dèmos en mettant en valeur le rôle corrupteur de la foule (République, VI, 492 b-c). Dans une certaine mesure, Xénophon semble être du même avis quand il décrit le déchaînement des passions populaires, lors de l’épisode des Arginuses (Helléniques, I, 7, 12) : « La foule se mit à crier que c’était une chose abominable si l’on empêchait le peuple de faire ce qu’il voulait ».
96 Avec, en premier lieu, la corruption matérielle du système judiciaire, dénoncée par les démocrates eux-mêmes : voir J. Ober, Mass and Elite, p. 218-219 et 331-332. Ces fraudes étaient l’objet de poursuites judiciaires impitoyables (par le biais de la graphè dekasmou), avec la mort comme unique peine en cas de condamnation. Cf. Eschine, Contre Timarque (I), 86 ; Isocrate, Sur la paix (VIII), 50 ; Aristote, Constitution des Athéniens, XXVII, 5, avec les remarques de C. Taylor, « Bribery in Athenian Politics Part II : Ancient Reaction and Perceptions », G&R, 48-2 (2001), p. 154-172, ici p. 156.
97 Thucydide, II, 65, 10.
98 Thucydide, II, 65, 8. L’expression « πρός ἡδονήν » fait bien entendu écho au « πρός χάριν » dont nous avons déjà relevé les connotations équivoques (supra p. 166). Cf. Isocrate, A Antipatros (lettre IV), 6 où les deux formules sont juxtaposées à quelques lignes d’intervalle.
99 Constitution des Athéniens, XXVIII, 3 : si Cléon « semble avoir été celui qui a le plus corrompu le dèmos par ses emportements et le premier qui, à la tribune, criait, insultait et haranguait avec des effets de vêtement », Cléophon, lui, fut le premier « qui fit donner la diobélie ». Cf. aussi Constitution des Athéniens, XXVII, 3.
100 Cf. aussi Platon, Gorgias, 515e : « Les Athéniens passent-ils pour avoir été améliorés par Périclès, ou au contraire corrompus (διαφθαρῆναι) par lui ? J’entends répéter pour ma part que Périclès a rendu les Athéniens paresseux, lâches, bavards et avides d’argent, par l’établissement d’un misthos pour les fonctions publiques ». Le topos est repris par Plutarque, Périclès, IX, 1 et 3 : « Bien vite, en accordant des indemnités à ceux qui assistaient aux représentations théâtrales ou qui étaient jurés, en décrétant d’autres indemnités (ἄλλαις τε μισθοφοραῖς) et chorégies, il corrompit la foule (συνδεκάσας τò πλῆθος) ».
101 Politique, II, 12, 1274a5-10 (traduction Aubonnet modifiée). Pour une analyse détaillée, voir notamment F. Guizzi, « Χάρις in Pericle e in Aristotele », art. cit., p. 96-97. Deux autres extraits de la Politique évoquent les politiques démagogiques à travers le même prisme. Cependant, la mauvaise charis n’est cette fois plus directement associée au misthos mais à ce qui le rend matériellement possible, c’est-à-dire, aux yeux d’Aristote, à la spoliation des riches. Cf. Politique, V, 5, 1305a 2-5 et surtout VI, 5, 1320a4 : « Les démagogues actuels, pour plaire au peuple (χαριζόμενοι τοῖς δήμοις), font prononcer beaucoup de confiscations par les tribunaux ».
102 P. Gauthier, « Sur l’institution du misthos de l’assemblée à Athènes (Ath. Pol. 41, 3) », dans M. Piérart éd., Aristote et Athènes, Fribourg-Paris, 1993, p. 231-250, et notamment p. 250 n. 54 : « En prenant soin de préciser que les auteurs des propositions furent Agyrrhios, personnage controversé, et Heraklidès de Clazomènes, un étranger naturalisé, surnommé “le Roi” ( !), en écrivant ἐπόρισεν, “il fournit” ou “il procura” (alors qu’au sujet de Périclès il avait employé une formule à la fois plus exacte et plus neutre, κατεσκεύασε μισθοφορὰν τοῖς δικαστηρίοις, 27, 4), Aristote suggère nettement que les Athéniens deviennent les obligés de “démagogues” peu honorables ». À en croire Aristophane, Agyrrhios est d’ailleurs un corrompu tant sur le plan sexuel (c’est une femme devenue homme : cf. Assemblée des femmes, v. 102-104) que financier (Ploutos, v. 176). Sur Héracleidès et Agyrrhios, voir plus généralement R. S. Stroud, The Athenian Grain-Tax Law of 374/3 B.C., Princeton 1998 p. 16-25.
103 Voir cependant la confusion entre dôra et misthos en Cyropédie, I, 5, 3.
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