Xénophon et les grâces du pouvoir
|Chapitre 2. Les faveurs légitimes
Texte intégral
- 1 Hiéron, IX, 1 (traduction Luccioni modifiée).
1« Certains soins me semblent inciter fortement à la haine (πρὸς ἔχθραν) et les autres attirer tout à fait la reconnaissance (διὰ χαρίτων)1 » : Simonide recommande en ces termes à Hiéron de transformer sa façon de gouverner en déléguant certaines tâches ingrates à ses subordonnés. Déterminer quels types de pratiques et de comportements sont à même de susciter la gratitude la plus intense constitue dès lors un enjeu politique d’envergure ; car l’homme de pouvoir doit user des bienfaits les plus charismatiques pour asseoir son autorité.
2Xénophon donne dans son œuvre de nombreux éléments permettant d’esquisser une telle typologie et une semblable hiérarchie des bienfaits. Trois grandes formes de l’échange charismatique peuvent ainsi être identifiées : les dépenses somptuaires, la distribution d’honneurs distinctifs et, enfin, la manifestation d’attentions et de soins particuliers. Toutefois, ces grandes catégories ne sont pas toujours analysées explicitement par Xénophon ; de surcroît, elles présentent des caractères connexes qui les rendent parfois délicates à distinguer. Enfin, au sein de cette triade, la hiérarchie n’est pas clairement établie ; un bon chef doit savoir se servir concomitamment de l’ensemble de ces stratégies d’échange pour focaliser sur lui la charis.
3Pour tenter de donner ordre et sens à ce triptyque, le don munificent constitue un point d’ancrage légitime et une précieuse toile de fond. En effet, les diverses catégories de bienfaits présentes dans l’œuvre de l’Athénien se rapportent toutes, peu ou prou, à cette notion de don matériel, tantôt pour s’y résumer, tantôt pour s’en distinguer à des degrés divers. Les dépenses (dapanai), qui sont le moyen le plus évident de susciter la gratitude, sont par définition matérielles ; l’honneur (timè) peut en revanche prendre une forme tant matérielle que symbolique ; enfin, l’attention (epimeleia), tout en ressortissant d’abord à un registre symbolique – puisque ce qui est en cause n’est pas ce qu’on échange mais la façon dont on l’échange – peut parfois s’incarner dans des pratiques matérielles et concrètes, comme la médecine.
4Enfin, s’il n’existe pas de hiérarchie évidente entre ces diverses formes de l’échange, il faut réserver une place particulière à deux pratiques clairement identifiées par Xénophon, l’une matérielle, l’autre spirituelle, à savoir le don de nourriture d’une part, et l’enseignement de connaissances d’autre part : les banquets donnés par les deux Cyrus comme le savoir prodigué par Socrate sont dotés d’une efficacité spécifique qui les distinguent nettement de toutes les autres formes de bienfaits.
I. Les trois grâces de Xénophon
Les dépenses évergétiques
- 2 Sur le sens de dapanè et son importance dans le vocabulaire du don et des conduites somptuaires, vo (...)
- 3 Cyropédie, VIII, 2, 7. Le terme existe déjà chez Homère avec toutefois un autre sens (Iliade, VI, v (...)
- 4 Hésiode, Travaux, v. 39, 221, 263.
- 5 Cf. Cyropédie, VIII, 2, 9. Au demeurant, Cyrus montre sa générosité non seulement par les cadeaux s (...)
- 6 Cyropédie, VIII, 2, 8 ; VIII, 3, 3 ; VIII, 3, 23 ; Anabase, I, 2, 27 et I, 8, 29. Voir P. Briant, H (...)
5À l’évidence, le don matériel correspond à une catégorie essentielle de bienfaits. La charis s’attache presque naturellement aux conduites évergétiques : Xénophon célèbre ses héros pour leur dapanè, leur aptitude aristocratique à la dépense somptuaire2 ; parfois, il loue même leur poludôria, c’est-à-dire leur capacité à donner sans compter, vertu royale par excellence3. Loin d’être des dôrophagoi, des dévoreurs de dons, tels les rois injustes d’Hésiode4, les chefs idéaux de Xénophon sont toujours prodigues et munificents. Sans surprise, le souverain achéménide fait ainsi preuve d’une générosité dispendieuse : pour l’écrivain, sa richesse sans égale et la façon dont il l’utilise font de lui le modèle de tous les bienfaiteurs5. Dans son œuvre, les deux Cyrus offrent sans cesse de magnifiques présents à leurs nombreux compagnons : bracelets ouvragés, splendides colliers, robes et vêtements chamarrés, cimeterres précieux et, nec plus ultra, beaux chevaux embouchés d’or6.
- 7 Mémorables, III, 1, 6. Être philodôros, c’est aimer donner – et non apprécier recevoir des dons. Vo (...)
6Cette aptitude à la dépense gracieuse, festive et somptueuse, est tout autant grecque que perse. Quand Socrate veut définir dans les Mémorables l’art de commander, il élabore une série de balancements, où la libéralité et le don dispendieux trouvent une place de choix : « Il faut encore que le général soit habile à préparer ce qui sert à la guerre et à procurer le nécessaire aux soldats, qu’il soit inventif, actif, soigneux, patient, vif d’esprit. Il faut aussi qu’il soit bon et cruel, simple et rusé, capable de se garder et de dérober les secrets de l’ennemi, prodigue et rapace, libéral et cupide (καὶ προετικòν καὶ ἅρπαγα καὶ φιλόδωρον καὶ πλεονέκτην), qu’il sache se couvrir et soit prompt à l’attaque, sans parler de bien d’autres qualités naturelles et acquises qu’un bon général doit posséder »7.
- 8 Helléniques, IV, 8, 10. Dans le Contre Leptine (XX), 72-74, Démosthène souligne la gratitude due à (...)
- 9 Voir S. von Reden, Exchange, p. 84. Sur « l’introuvable théorie démocratique de la démocratie » – o (...)
7Dans les œuvres de Xénophon, plusieurs chefs grecs incarnent ce goût des largesses et de la prodigalité. Ainsi, en 393, lorsque le stratège Conon relève les Longs-Murs d’Athènes, l’auteur des Helléniques rapporte qu’« il mettait à la disposition des Athéniens ses équipages, donnait de l’argent pour payer charpentiers et maçons ; et, s’il y avait quelque autre dépense nécessaire, il en faisait les frais (δαπανῶν) »8. Loin d’opposer les mondes grec et perse, l’idéologie de la dépense constitue chez Xénophon un marqueur aristocratique : l’Athénien est à cet égard le digne représentant non seulement de sa classe sociale mais d’un courant élitaire au sein de celle-ci, puisque c’est seulement au sein de la pensée politique antidémocratique que la dapanè se trouve explicitement exaltée9.
- 10 Ainsi, chez Aristote, dans l’Éthique à Eudème, II, 3, 1221 al 1, la dapanèria est vue comme l’excès (...)
- 11 Mémorables, II, 6, 2 et aussi Apologie de Socrate, 19. Voir supra, chapitre 1, p. 81.
- 12 Économique, I, 22. Cf. Mémorables, I, 3, 11 (où Socrate met en garde Xénophon sur les dangers de l’ (...)
- 13 Hiéron, IV, 9-11 et VIII, 8-9 (les impôts levés par le tyran pour subvenir aux dépenses nécessaires (...)
8Toutefois, même chez Xénophon, la dapanè demeure une vertu ambivalente10. Les Mémorables dressent ainsi, on l’a vu11, le portrait de « l’homme dépensier » (δαπανηρός) qui, loin d’être sensible à l’idéologie de la charis, éprouve de la haine pour ses concitoyens. Toutes les dépenses ne sont pas également vertueuses ; comme le rappelle l’Économique, nombre d’entre elles sont la marque d’« ambitions sottes et coûteuses » (φιλοτιμιῶν τινων μώρων καὶ δαπανηρῶν12.) De surcroît, les dépenses peuvent être contre-productives en ce qu’elles conduisent parfois l’homme qui les prodigue à se faire haïr ; ainsi Hiéron se plaint-il de ce que « les tyrans sont contraints très souvent de dépouiller injustement et les temples et les hommes, parce qu’ils ont toujours de nouveaux besoins d’argent pour les dépenses nécessaires (δαπάνας) »13. Seuls certains types de dépenses sont donc porteurs de charis.
- 14 Voir P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 159 et les analyses menées – à partir de Pindare – par (...)
9Dans le monde grec, le partage entre dépenses légitimes et illégitimes s’effectue en fonction de leur utilité postulée pour la communauté. Aucune gratitude ne peut être escomptée pour un don qui n’est pas fait en vue du bien de la cité : de telles dépenses passent alors pour un luxe privé, dispendieux et inutile14. La cité marque ainsi clairement le cadre et les limites assignés aux dépenses aristocratiques, suivant une distinction entre intérêt privé et profit collectif que Xénophon reprend à son compte.
- 15 Économique, XI, 9. Comme dans le Hiéron, l’aristocrate entend parer la polis de monuments magnifiqu (...)
10De même que Conon emploie l’argent dont il dispose pour le salut de la cité, Ischomaque, dans l’Économique, montre toute l’importance qu’il accorde au cadre divin, amical et civique qui transcende et donne sens à ses gestes évergétiques et gracieux : « Je trouve agréable, Socrate, d’honorer les dieux avec magnificence, d’aider mes amis s’ils ont besoin de quelque chose, et de ne laisser jamais, dans la mesure de mes possibilités, ma cité manquer des ressources nécessaires à sa parure (μηδὲν <τò> κατ’ ἐμὲ χρήμασιν ἀκόσμητον εἶναι) »15. Le bon plaisir aristocratique rejoint donc le respect des normes collectives.
- 16 Hiéron, XI, 1.
- 17 Hiéron, XI, 2. La trop grande richesse des maisons privées est un des topoi que les orateurs attiqu (...)
- 18 Le rapprochement s’impose avec la megaloprepeia, la magnificence telle qu’Aristote la théorise. Dan (...)
- 19 Plutarque, Périclès, XIII, 8. La construction de l’Odéon est l’occasion pour Plutarque de montrer l (...)
11Même un tyran ne peut s’affranchir sans risque de la logique dictée par la pression civique. Dans le Hiéron, Simonide indique ainsi au tyran l’usage qu’il doit faire de ses propres richesses : « Il ne faut pas hésiter, Hiéron, même en prélevant sur tes ressources personnelles, à faire des dépenses dans l’intérêt général (δαπανᾶν εἰς τò κοινòν ἀγαθόν) »16. Les formes de légitimation que le tyran doit rechercher sont d’abord d’ordre architectural et monumental : « Tout d’abord, est-ce qu’une demeure, embellie grâce à des dépenses excessives (ὑπερβαλλούσῃ δαπάνῃ), te ferait plus d’honneur, selon toi, que ta ville entière pourvue de remparts, de temples, de portiques, de marchés et de ports ? »17 L’édilité favorise en effet le maintien ou l’accroissement du pouvoir politique18. Le prestige du tyran serait rehaussé s’il consentait à orner la cité de monuments, à la rendre rayonnante de beauté – tout comme Périclès profite politiquement, selon Plutarque, de la splendeur d’Athènes en conduisant une politique de grands travaux19.
- 20 D. Lanza, Le tyran et son public, Paris, 1997 (1re éd. italienne 1977), p. 204-211, ici p. 208 et 2 (...)
- 21 D. Lanza, op. cit., p. 208.
12À cet égard, on peut difficilement souscrire à l’interprétation de Diego Lanza, qui voit dans le Hiéron la « suppression de la contradiction entre public et privé » et « la disparition de la polis »20 : s’il est vrai que l’œuvre joue sur l’opposition entre le tyran et le simple particulier, il semble difficile de soutenir que « la dialectique entre le tyran et la cité se brise » et que « la seconde partie de l’œuvre consacrée à la construction de l’image du bon roi soit insignifiante »21. Au contraire, dans ce passage, Simonide dissuade Hiéron de rester dans son palais pour s’abandonner à la seule jouissance des sens ; il doit plutôt s’investir dans la sphère publique et renouer des liens de réciprocité avec la cité, par le détour d’un évergétisme monumental. C’est en dépensant pour le bien de la polis tout entière que Hiéron peut aspirer à un pouvoir acceptable et légitime.
- 22 Pour cette définition de la dapanè, voir É. Benveniste, Le vocabulaire, op. cit., t. 1, p. 76. Tout (...)
13En accord partiel avec l’idéologie civique, Xénophon ne célèbre donc pas sans nuances les vertus charismatiques de la dépense fastueuse. La dapanè doit être une grâce faite à la communauté, dans un esprit de réciprocité. À l’inverse de ce qui se produit dans le potlatch, les dépenses légitimes ne consistent pas en une exhibition et une destruction de richesses visant à humilier des rivaux par le gaspillage instantané des biens accumulés22. Pour fauteur, la recherche du profit civique doit constituer le dénominateur commun de toutes les pratiques évergétiques : durant l’époque classique, c’est bien la polis qui définit les normes aristocratiques de la supériorité sociale.
- 23 Helléniques, IV, 8, 9. Conon reçoit en échange un honneur exceptionnel, une statue sur l’agora : cf (...)
- 24 Voir supra, chapitre 1, p. 84-86.
- 25 Sur les megistai timai reçus par Conon, voir P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 96-99.
14En retour, le généreux donateur peut attendre l’instauration d’une relation de charis à son avantage : un bienfait en appelle toujours un autre. Ainsi, en mettant l’argent que lui avait confié Pharnabaze au service de la sécurité d’Athènes, Conon se pare à bon compte d’un prestige éclatant : le stratège recueille la gratitude de la cité tout entière, cette charis qu’il avait par ailleurs promise au généreux Pharnabaze en ces termes : « Et, alors, ce faisant, c’est toi qui obtiendras la reconnaissance des Athéniens (σὺ τοῖς μὲν Ἀθηναίοις κεχαρισμένος ἔσει), et aussi le châtiment des Lacédémoniens »23. Savoir dépenser pour la polis, notamment dans le domaine militaire24, est une des façons les plus sûres de gagner la gratitude du dèmos25.
- 26 Économique, XI, 8 (traduction Chantraine modifiée).
- 27 La générosité d’Ischomaque n’est cependant pas rétribuée à sa juste valeur : comme le montre F. Van (...)
15Dépenser pour le bien commun est donc utile tant au donateur qu’à la cité, selon un principe que l’on trouve également formulé dans l’Économique de Xénophon. Ischomaque révèle ainsi que le plaisir tout aristocratique qu’il éprouve à donner n’est pas la seule motivation de ses bienfaits. En effet, il entend également jouir, sous le patronage des dieux, de « l’honneur de la cité et [de] la bienveillance de [ses] amis (καὶ τιμῆς ἐν πόλει καὶ εὐνοιας ἐν φίλοις) »26 –l’eunoia n’étant qu’une autre façon de désigner la relation de charis liant donateur et récipiendaire27.
16En réalité, Xénophon ne respecte l’impératif civique du « profit commun » que dans la mesure où ce gage donné à la cité permet d’assurer en retour une charis maximale à l’évergète. Les normes civiques en tant que telles importent d’autant moins à l’écrivain qu’il les soumet à une redéfinition partielle. Ainsi, le concept de « bien commun » qui doit, en principe, orienter et régler les dépenses munificentes n’a-t-il pas toujours la même extension sémantique dans l’œuvre de Xénophon. Selon un balancement significatif, la prodigalité aristocratique peut légitimement s’adresser à deux destinataires bien différents : Ischomaque entend ainsi gratifier, d’une part, le cercle restreint des amis et, d’autre part, la cité tout entière.
- 28 Sur le sens exact à donner au terme philos, voir infra, chapitre 6.
- 29 Sur cette oscillation entre polis et philoi, cf. e. g. Banquet, VIII, 38 ; Agésilas, IV, 3 ; Art de (...)
- 30 Sur l’évergétisme envers les philoi, voir E. Skard, Zwei religiös-politische Begriffe, Euergetes-Co (...)
17Or cette oscillation traduit une ambivalence plus profonde. Suivant les contextes rhétoriques, l’auteur tantôt privilégie les dépenses effectuées au profit des « amis »28, tantôt s’efforce d’intégrer la polis à sa réflexion sur l’évergétisme. Le cadre civique demeure ainsi fondamental à la fin du Hiéron, dans les Mémorables ou encore dans l’Économique29. En revanche, dans la Cyropédie ou l’Anabase, l’univers poliade s’estompe et les dons sont d’abord réservés aux philoi qui entourent le chef. Xénophon semble alors tenté par un repli sur une sphère politique plus étroite où la recherche du profit commun n’apparaît plus, au mieux, que comme un slogan vide de sens : une nouvelle fois, l’auteur développe une vision qui semble, dans une certaine mesure, préfigurer le monde hellénistique30.
18Certes, le monde achéménide imaginé par Xénophon n’échappe pas à la logique grecque qui associe dépenses somptuaires et profits collectifs. Dans la Cyropédie, Cyrus justifie ainsi son immense richesse à la manière d’un Grec, en soulignant qu’il ne l’utilise pas à des fins personnelles :
- 31 Cyropédie, VIII, 4, 36 (traduction Delebecque modifiée).
« Si j’amasse [ces richesses], dit-il, ce n’est ni pour les dilapider tout seul (ὅπως αὐτὸς καταδαπανήσω), ni pour les consommer tout seul – j’en serais incapable – mais pour que je puisse donner, à tour de rôle, à tout auteur parmi vous d’une belle action »31.
- 32 Cyropédie, III, 3, 6. Cf. Anabase, I, 9, 23, où Cyrus le Jeune se voit louer dans les mêmes termes.
19À la manière d’un Grec aussi, le Perse espère jouir d’une aura éclatante en retour de ses présents munificents : « Cyrus voyait-il quelque part de belles choses pour son armée, il les achetait et en faisait présent (διεδωρεῖτο) à ceux qui, dans chaque occasion, les avaient le mieux méritées, persuadé que tout ce que ses hommes possédaient de beau et de bon était une parure pour lui-même (αὐτὸς κεκοσμῆσθαι) »32. La relation ainsi créée rappelle à l’évidence celle qu’un Hiéron ou un Ischomaque s’efforcent de nouer dans un cadre plus large, celui de la cité : non seulement les dons suscitent à l’égard de Cyrus une puissante gratitude (charis), mais ils le parent en outre d’un éclat (charis, également) somptueux. Cependant, en décidant de ne plus orner la cité tout entière, comme dans le Hiéron, mais de gratifier uniquement ses amis les plus proches, le Perse opère un déplacement de perspective décisif. La relation de réciprocité s’en trouve modifiée dans sa nature même.
- 33 Voir supra, chapitre 1, p. 60-72. Sur les honneurs comme réactions civiques à l’évergétisme, voir C (...)
20En ignorant parfois la référence civique, Xénophon redéfinit donc partiellement les normes de la prodigalité. Toutefois, les dons dispensés par les deux Cyrus ne se résument pas seulement à une pure dépense matérielle réservée à quelques amis choisis, puisqu’ils sont indissociablement l’expression d’un honneur fait aux heureux récipiendaires. Les dôra viennent en effet récompenser les plus fidèles auxiliaires, en sanctionnant par un contredon une relation de réciprocité dans laquelle le chef ne désire pas rester en position de débiteur33. Ainsi est-on amené à prendre en compte une autre forme de bienfaits charismatiques, qui, tout en étant connexe à la précédente, s’en distingue fondamentalement. Associé ou non à des dons matériels, l’octroi d’honneurs occupe une place de choix dans le répertoire des bienfaits dont disposent les puissants pour asseoir leur domination.
Les distinctions honorifiques
- 34 Cf. e. g. Cyropédie, VIII, 4, 4 ; République des Lacédémoniens, IV, 2 et Mémorables, III, 3, 13. To (...)
- 35 Voir É. Benveniste, Le vocabulaire, op. cit., t. 2, p. 43-55 (« l’honneur et les honneurs »).
- 36 Hiéron, VII, 2-4. La comparaison s’impose avec les honneurs relativement mesurés accordés aux rois (...)
21Xénophon accorde à l’honneur, à la timè, un rôle crucial dans l’économie charismatique qu’il propose. Il appelle même de ses vœux un système timocratique, où l’honneur et la distinction seraient les moteurs du fonctionnement social34, tant pour les chefs que pour les sujets ou les citoyens. Certes, la timè est originellement l’apanage de la condition royale, le monopole du puissant, notamment dans l’univers homérique35. Dans le Hiéron, le tyran reçoit ainsi de très grands honneurs qui justifient, selon Simonide, tous les risques et toutes les difficultés que peut rencontrer par ailleurs le tyran dans l’exercice de son pouvoir : « Vous supportez le fardeau de la tyrannie, puisque justement, vous avez des honneurs qui vous distinguent du reste des hommes »36.
22Toutefois, dans l’œuvre de Xénophon, les honneurs, plus qu’ils ne sont reçus par le roi, sont des faveurs accordées aux citoyens ou aux sujets méritants : la perspective s’inverse donc, conformément à la nature intrinsèquement circulatoire et réciproque de la charis. Dès lors, comprendre le rôle primordial de la timè chez Xénophon impose d’abandonner le point de vue des aristocrates en quête d’honneurs comme Ischomaque ou Conon, pour adopter la position de la cité ou, en d’autres termes, de l’instance qui possède le monopole de la distinction légitime.
- 37 Comme Aristote le précise (Rhétorique, I, 5, 1361a28), « les honneurs sont le signe visible d’une a (...)
- 38 Sur cette clause hortative, voir notamment P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 12. L’auteur cite la tourn (...)
- 39 La bibliographie sur la philotimia, qualité tantôt positive – comme chez Xénophon –, tantôt négativ (...)
- 40 Hiéron, VII, 1. Sur la philotimia comme aiguillon à l’intérieur de l’armée, cf. e. g. Anabase, IV, (...)
23En accordant des honneurs, la polis offre un contre-don symbolique à ses bienfaiteurs : les honneurs distinguent publiquement le citoyen vertueux et proclament devant toute la communauté son dévouement civique37 ; mieux encore, ils incitent autrui à rivaliser de générosité envers la cité, ainsi que le veut la clause hortative des décrets honorifiques38. Aux yeux de Xénophon et de bien des contemporains, ces pratiques méritocratiques ne présentent ainsi que des avantages pour celui qui les instaure. Moralement fondées, elles constituent de surcroît un puissant instrument de gouvernement. En encourageant la philotimia, c’est-à-dire le sens et l’amour des honneurs39, elles incitent à un comportement vertueux dont le chef ou la cité peuvent tirer profit. En effet, « les hommes qui cherchent à être honorés endurent toutes les fatigues et bravent tous les dangers »40 au service du pouvoir.
- 41 Hiéron l’énonce d’ailleurs d’une façon paradoxale en parlant des « honneurs des tyrans » en ces ter (...)
- 42 Sur l’anthropologie de la charis formulée par Phéraulas, voir supra, chapitre 1, p. 45.
24La culture des honneurs met ainsi en jeu une réciprocité qui gagne à être interprétée selon une logique de la charis. L’honneur vient gratifier celui qui y a droit : il est en lui-même un bienfait41. Dans cette mesure, la définition anthropologique proposée par Simonide dans le Hiéron complète celle que formule Phéraulas dans la Cyropédie42 :
- 43 Hiéron, VII, 3.
« Il me semble que ce qui fait la différence entre l’homme et les autres animaux, c’est le désir de l’honneur (τῷ τιμῆς ὀρέγεσθαι). [...] la nature n’a mis de philotimia ni chez les bêtes brutes, ni chez tous les hommes sans exception. Ceux chez qui existe naturellement l’amour de la louange et de l’honneur (οἷς δ’ ἂν ἐμφύῃ τιμῆς τε καὶ ἐπαίνου ἔρως), ceux-là sont, dès lors, ceux qui diffèrent le plus des bêtes »43.
25De fait, charis et timè sont les deux facettes d’un même processus : quiconque accorde un honneur (timè) dispense par là-même une faveur (charis) qui, elle-même, vient récompenser un service passé. Moralement fondée et politiquement payante, la distribution d’honneurs est par conséquent une technè politikè que les bons gouvernants doivent maîtriser.
- 44 Ses significations couvrent tout le champ sémantique de la valeur et du prix, tant sur le plan symb (...)
26Dans l’œuvre de Xénophon, les honneurs charismatiques prennent deux formes différentes, qui révèlent la profonde ambiguïté du terme « timè »44. Parfois ils se manifestent par de simples paroles ou par des prix (athla) de peu de valeur ; ils ne nécessitent alors qu’un faible investissement matériel. Parfois au contraire, ils trouvent leur matérialisation dans des dons précieux et impliquent une dépense importante de la part de celui qui désire les décerner.
- 45 Dans la Cyropédie, III, 3, 7, Cyrus exprime clairement la joie qu’un chef peut éprouver en dispensa (...)
27Bien des dons munificents faits par les héros de Xénophon peuvent ainsi s’interpréter dans un cadre timocratique45. Comme Aristote le montre clairement, le même don peut être perçu de manières très différentes selon les récipiendaires, tantôt comme un simple présent matériel, tantôt comme un honneur d’abord symbolique :
- 46 Aristote, Rhétorique, I, 5, 1361a37-b2.
« En effet, le présent est le don d’une possession et le signe visible d’un honneur (Καὶ γὰρ τò δῶρóν ἐστι κτήματος δόσις καὶ τιμῆς σημεῖον) ; ce sont les raisons qui le font désirer par les cupides et les ambitieux (οἱ φιλότιμοι) ; pour les uns et les autres, il contient ce qu’il leur faut : c’est une possession, ce que désirent ceux qui aiment la richesse ; il fait honneur, ce que désirent les ambitieux (καὶ τιμὴν ἔχει οὗ οί φιλότιμοι) »46.
- 47 Cyropédie, III, 3, 6 (cf. aussi VIII, 3, 44-45 et VIII, 4, 36). C. Grottanelli, « La distribution d (...)
- 48 Anabase, I, 9, 14. Sur le lien entre dons, honneurs et récompenses dans le royaume perse, cf. Écono (...)
28Ainsi, en prodiguant des présents munificents, les deux Cyrus honorent leurs plus fidèles sujets tout en entretenant leur gratitude. La timè est alors attachée à des dons et s’exprime par l’octroi de bénéfices matériels. Plusieurs épisodes expriment cette dimension timocratique du don. Xénophon raconte ainsi dans la Cyropédie : « Quand [Cyrus] fut arrivé chez les Mèdes, il donna à ses taxiarques les sommes qu’il jugea suffisantes pour permettre à chacun d’eux d’honorer (τιμᾶν) à son tour lui aussi tous ceux de ses hommes dont il était content »47. Cyrus le Jeune ne procède pas autrement : « Ceux qu’il voyait s’exposer volontairement au péril, il leur donnait le gouvernement de la contrée et les honorait ensuite en leur faisant d’autres présents (ἔπειτα δὲ καὶ ἄλλοις δώροις ἐτίμα) »48.
- 49 Cyropédie, II, 2, 19-20
- 50 Le critère discriminant est alors la richesse, dans un écho frappant avec la politeia Spartiate : i (...)
- 51 L’importance de la part d’honneur accordée varie en fonction de l’effort consenti pour le bien comm (...)
29Mieux encore, Xénophon rêve – avec d’autres – d’un système timocratique parfait où l’importance des dons varierait en fonction de l’honneur que le chef désirerait octroyer, cet honneur étant lui-même indexé sur l’ampleur des services rendus. Une fois encore, la Cyropédie présente de façon didactique les changements qu’un chef pourrait introduire en ce domaine. Au début de la campagne, le jeune conquérant entend désormais « prendre en considération la conduite de chacun pour l’attribution des honneurs (τὰς τιμὰς), [de façon à ce] que les meilleurs aient plus d’honneurs et de présents (ἀλλα τοὺς κρατίστους καὶ τιμαῖς καὶ δώροις πλεονεκτεῖν) »49. À la faveur de la guerre contre l’empire assyrien, le jeune Perse transforme ainsi profondément le système perse, fondé jusqu’alors sur une stricte séparation entre les nobles d’une part, qui tous recevaient une part d’honneur égale (les bien nommés homotimoi)50 et le reste de la population d’autre part, globalement exclu du partage ; désormais, l’honneur n’est plus réservé à une caste fermée et constitue le moteur d’une dynamique sociale renouvelée, dont Phéraulas, pauvre mais vertueux, est le parangon51. Cyrus dispense ainsi des dons qui sont autant d’honneurs pour lesquels les sujets sont prêts à lutter, espérant mériter cette récompense à force de services rendus.
- 52 Cyropédie, I, 5, 12. Cf. Helléniques, III, 1, 11, où un gouverneur de Pharnabaze, Zénis de Dardanos (...)
30Au-delà de ces honneurs munificents, Xénophon met l’accent sur les formes de distinction qui peuvent susciter la charis sans impliquer des dépenses excessives. Au premier rang de celles-ci figurent les louanges, qui expriment, en quelque sorte, le premier degré de la distribution d’honneur. En effet, les paroles d’éloge ne coûtent pas une obole mais n’en représentent pas moins une charis qui réjouit celui qui les reçoit : ainsi Cyrus l’Ancien a-t-il la chance de commander à des hommes vertueux qui ont enraciné en eux « l’amour des louanges, où [ils trouvent] plus de joie (χαίρετε) que les autres hommes »52.
- 53 Les concours sont mis en parallèle avec la vie politique par Xénophon dans les Mémorables, III, 7, (...)
- 54 Hiéron, IX, 4.
- 55 Respectivement Hiéron, IX, 7 et IX, 9. Cf. aussi Poroi, III, 3.
- 56 Hiéron, IX, 6. Cf. Cyropédie, II, 1, 21-24 (concours à l’intérieur de l’armée) et VI, 2, 4-6. Pour (...)
31Suscitant le plaisir, les louanges peuvent être accompagnées d’honneurs plus institutionnalisés. Ainsi, lorsque Simonide enseigne à Hiéron les soins qui attirent immanquablement la reconnaissance, il lui recommande d’instituer de nombreux concours afin de pouvoir distribuer des prix (athla) – Xénophon mettant ainsi en lumière le fonds agonistique dont se nourrit la culture des honneurs53. En décernant ces dons, le tyran se réserve, tel l’archonte lors des chorégies, « la tâche agréable (τò μὲν ἐπίχαρι) »54, celle qui éveille indissociablement joie et gratitude chez ceux qui sont honorés. De fait, de pareils concours sont bénéfiques dans de nombreux secteurs de la vie sociale – entretien des domaines agricoles, accroissement du commerce55 et surtout entraînement de l’armée56. L’émulation créée possède en effet un double avantage. Non seulement elle incite à la vertu, mais surtout, elle ne coûte presque rien. Comme l’affirme clairement Simonide :
- 57 Hiéron, IX, 11. Cf. Hipparque, I, 26 : « La preuve en est donnée jusque dans les chœurs, où, pour d (...)
« Si tu crains, Hiéron, que de l’institution de prix en bien des matières, il ne résulte de fortes dépenses (πολλαὶ δαπάναι), songe qu’il n’y a pas de denrées moins chères que toutes celles que les gens achètent par des prix. Vois-tu dans les concours hippiques, gymniques et chorégiques, comme des prix de peu de valeur entraînent de grandes dépenses, de nombreuses fatigues et de nombreux soins de la part des gens ? (ὁρᾷς ἐν ἱππικοῖς καὶ γυμνικοῖς καὶ χορηγικοῖς ἀγῶσιν ὡς μικρὰ ἆθλα μεγάλας δαπάνας καὶ πολλοὺς πόνους καὶ πολλὰς ἐπιμελείας ἐξάγεται ἀνθρώπων ;) »57
32Ces distinctions honorifiques répondent donc à une profonde rationalité économique qui n’est pas pour déplaire à un utilitariste comme Xénophon. Les hommes s’attachent à gagner des prix d’une valeur économique dérisoire et même, dans une inversion spectaculaire, acceptent de dépenser beaucoup pour recevoir une part de timè. Le chef acquiert ainsi de la reconnaissance pour les honneurs qu’il accorde, tout en parvenant à faire débourser les autres à sa place.
- 58 Helléniques, IV, 2, 5.
- 59 Helléniques, IV, 2, 7. La même dynamique existe dans la cité démocratique. Lors de l’expédition de (...)
33Agésilas est passé maître dans cet art du bienfait et de la distinction honorifique à peu de frais. Contraint de rentrer en Europe après avoir été rappelé au cours de son expédition asiatique en 394, il établit un concours non seulement entre les cités « pour récompenser celle qui enverrait le meilleur contingent », mais aussi entre les compagnies de mercenaires, d’hoplites, d’archers, de peltastes et bien sûr de cavaliers, afin de gratifier celle qui présenterait le plus bel équipement58. La description de Xénophon montre bien comment le souci de susciter l’ardeur au combat se confond avec l’intérêt économique : « Les prix étaient, pour la plupart, des armes dont le travail avait fait des parures, aussi bien pour les hoplites que pour les cavaliers ; il y avait aussi des couronnes d’or ; et l’ensemble des prix ne valait pas moins de quatre talents ; mais il faut dire que cette dépense fit préparer pour l’expédition des armes de valeur considérable »59.
- 60 Une telle catégorie peut légitimement s’étendre aux honneurs octroyés aux jeunes Spartiates (les ἡβ (...)
- 61 Dans le domaine militaire, les soldats ayant prouvé leur vertu au champ d’honneur pouvaient obtenir (...)
- 62 Certaines œuvres de l’écrivain peuvent être considérées comme répondant entièrement à cette logique (...)
- 63 Voir H. Francotte, Mélanges de droit public grec, Rome, 1964 (1re éd. française 1910), p. 194-197 ; (...)
- 64 Voir la discussion infra, chapitre 4, p. 221-230.
34Au demeurant, une telle conception rappelle la façon dont les poleis décernaient leurs dôreai aux citoyens les plus méritants60. En effet, il ressort clairement des inscriptions comme des sources littéraires que les honneurs civiques n’avaient en eux-mêmes qu’une faible valeur matérielle : les distinctions comme l’aristeia militaire61, l’exemption d’impôt, la proédrie, la sitèsis, les couronnes d’olivier ou d’or, les statues ou les éloges62 n’entraînaient pas pour la cité de dépenses excessives – du moins au regard des bienfaits que ces honneurs venaient récompenser63. Dans les Poroi, l’auteur radicalise ce constat et propose même d’utiliser les honneurs civiques comme une arme économique et financière au service de la cité. Dans cette œuvre tardive qui marque, semble-t-il, un certain aggiornamento avec les valeurs civiques64, il envisage en effet qu’Athènes monnaye sa reconnaissance. La timè, loin de correspondre à une réaction à des actes évergétiques passés, serait alors distribuée pour provoquer et susciter les dons.
- 65 Poroi, III, 6 (traduction Gauthier). Voir P. Gauthier, Commentaire, p. 88-89.
- 66 Poroi, III, 11. Voir les commentaires et les nombreux parallèles invoqués par P. Veyne, Pain et cir (...)
- 67 Voir P. Gauthier, Commentaire, p. 96-97, et Id., Bienfaiteurs, p. 10, 18 et p. 43.
- 68 Poroi, III, 11.
35C’est que cette solution ne présenterait que des avantages : « Aucune dépense n’est nécessaire : il suffit de décrets honorifiques et des attentions (οὐδὲ προδαπανῆσαι δεῖ οὐδὲν ἀλλ’ ἢ ψηφίσματά τε φιλάνθρωπα καὶ ἐπιμελείας) »65. L’auteur des Poroi précise même les modalités pratiques qui présideraient à cet échange inégal : les souscripteurs pourraient « être inscrits pour toujours sur une liste comme bienfaiteurs publics (ἀναγραφήσεσθαι εὐεργέται εἰς τὸν ἅπαντα χρόνον) »66. En accordant ainsi sa timè, Athènes augmenterait substantiellement ses revenus67, car beaucoup de cités, de rois ou de satrapes en quête de légitimation symbolique « souhaiteraient avoir part à cet hommage de reconnaissance (ταύτης τῆς χάριτος) »68.
- 69 Voir notamment P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319. Les titres auliques achéménides pourr (...)
- 70 Voir supra, chapitre 1, p. 46-48.
36Xénophon imagine ainsi une économie rationnelle de l’honneur dont le but est de tisser des rapports de charis sans nécessairement recourir à des dons dispendieux, voire en continuant à recevoir de l’argent. Selon l’écrivain, les honneurs se déclinent donc sous deux formes bien distinctes qui expriment elles-mêmes deux idéologies différentes : d’une part celle du monde achéménide, dont les honneurs sont en général des dons munificents et substantiels, et d’autre part celle de la cité, qui se fonde sur l’attribution d’honneurs « illusoires ». Loin d’être seulement le décalque des institutions de la polis, la pensée méritocratique de Xénophon entre donc en résonance avec certains comportements royaux propres aux Perses69. Une fois encore, le fossé entre Grecs et Achéménides semble moins accusé qu’une certaine historiographie ne l’a parfois présenté70, et Xénophon trace un trait d’union aristocratique entre ces deux mondes.
- 71 Poroi, II, 1 : Xénophon sépare plus nettement misthos et trophè que ne le présente Philippe Gauthie (...)
- 72 Voir D. Whitehead, The Ideology of Athenian Metic, Cambridge, 1977, p. 126. L’argent manifeste un r (...)
- 73 « Je crois qu’il suffirait de supprimer tout ce qui, sans être utile à la cité, semble constituer p (...)
- 74 Poroi, II, 5 : εὐνουστέρους. Selon P. Gauthier, Commentaire, p. 66, les métèques ne sont pas tous c (...)
37Le maniement des honneurs sous toutes ses formes, matérielles comme symboliques, concourt ainsi à faire naître la gratitude. Cependant, il est une dernière façon de susciter la reconnaissance en maniant le répertoire de la timè. Le procédé est cette fois-ci indirect, puisqu’il ne consiste pas à octroyer des honneurs, mais à éviter d’humilier vainement des sujets utiles à la communauté : c’est notamment le cas dans les Poroi, où Xénophon s’élève contre le comportement méprisant des Athéniens vis-à-vis des métèques. Ces étrangers domiciliés dans la cité sont en effet l’une des meilleures sources de revenus de la cité, « puisque, se nourrissant eux-mêmes et ne recevant aucun salaire de la cité (τὰς πόλεις oὐ λαμβάνουσι μισθόν), ils payent encore le metoikion »71. Or non seulement Athènes ne leur donne rien (et notamment aucune trophè), mais la polis leur fait payer une taxe en argent qui les désavantage72. Dans ce contexte, il est essentiel, selon Xénophon, de ne pas surajouter à ces conditions de vie déjà pénibles les pratiques déshonorantes (atimiai)73, auxquelles ces étrangers sont soumis à Athènes ; mieux encore, il importe d’associer les métèques à certaines charges honorifiques – comme l’enrôlement dans la cavalerie. Ainsi, tout en continuant à recueillir le metoikion et sans dépenser d’argent, la cité susciterait facilement la gratitude des métèques ou, pour employer le vocabulaire exact de Xénophon, « leur dévouement »74.
- 75 Poroi, II, 1 et II, 2.
- 76 L’œuvre entière ne comprend pas moins de 384 occurrences du terme (sous forme nominale ou verbale) (...)
- 77 Je suis ici les réflexions de P. Gauthier, Commentaire, p. 56.
- 78 Xénophon veut instituer cette epimeleia en désignant des « gardiens des métèques (μετοικοφύλακάς) c (...)
- 79 Poroi, II, 7. L’epimeleia introduit une notion de durée et implique la pérennisation du processus.
38Selon l’écrivain, si elles étaient adoptées, ces mesures constitueraient un témoignage d’epimeleia vis-à-vis des métèques75. Ce dernier terme est essentiel : revenant avec fréquence dans l’œuvre de Xénophon76, il signifie à la fois le soin – au sens d’avoir du soin – et l’attention, la surveillance. Or dans le contexte des Poroi, l’epimeleia ne se limite pas à une protection « négative » des métèques77. La fin des pratiques vexatoires (atimiai) doit être complétée par l’instauration d’une attention bienveillante et durable78 dont Athènes peut attendre une légitime gratitude79. Le répertoire de la timè et celui de l’epimeleia sont donc intimement entremêlés dans un même but, gagner de l’argent tout en s’assurant la fidélité des métèques. A côté des dépenses et de l’honneur se profile ainsi une nouvelle catégorie de bienfaits. Les soins attentifs constituent en eux-mêmes des faveurs pour ceux qui en sont l’objet. Mieux encore, Xénophon soutient qu’il est parfois souhaitable de ne rien donner d’autre qu’une sollicitude attentionnée : l’epimeleia.
Les attentions charismatiques
- 80 Une fois encore, Xénophon annonce une modalité de l’échange propre à l’époque hellénistique. Dans l (...)
39La charis ne naît pas seulement de la quantité de ce que l’on prodigue, (comme dans le cas de la dapanè) ou de la qualité attachée aux bienfaits (comme avec la timè) ; elle provient également de la manière dont on donne. De fait, la munificence n’est en rien une condition nécessaire pour susciter la reconnaissance : d’après Xénophon, de délicates attentions peuvent engendrer autant de gratitude que les dons les plus somptueux. Ainsi se dégage une nouvelle catégorie de bienfaits qui se trouve souvent désignée par le terme générique d’epimeleia80.
- 81 L’epimeleia recouvre parfois des pratiques qu’il est difficile de cerner avec précision (cf. Hiéron (...)
- 82 Le modèle ultime de l’epimeleia est d’ailleurs divin, ainsi que le suggèrent les Mémorables (IV, 3, (...)
- 83 Helléniques, I, 1, 30 (traduction Hatzfeld modifiée). Une fois encore, Xénophon annonce une modalit (...)
40Loin d’être un concept univoque, l’epimeleia couvre un large spectre de significations, allant du souci actif à la vigilance soutenue, en passant par la capacité à diriger et à se diriger81. Cependant, dans tous les cas, le terme implique un rapport aristocratique et hiérarchique, ce qui en fait sans conteste l’un des attributs essentiels du chef idéal82 : cette vertu fait naître l’amour et la reconnaissance des gouvernés, tels ces soldats célébrant Hermocrate de Syracuse pour son zèle (προθυμίαν), son accessibilité (κοινότητα) et ses soins attentifs (ἐπιμέλειαν)83.
41En outre, l’epimeleia possède un intérêt stratégique tout particulier en permettant de pallier les difficultés matérielles auxquelles un aristocrate en quête de pouvoir peut se heurter. Ainsi un chef intelligent qui ne possède pas de grandes richesses peut-il se contenter, dans un premier temps, de manifester un intérêt bienveillant à l’égard de ses suivants. Cyrus, avant d’achever la conquête de l’empire assyrien et de mettre la main sur d’innombrables trésors, ne procède pas autrement :
- 84 Cyropédie, VIII, 2, 2.
« Aussi longtemps qu’il n’eut pas encore tous les moyens de manifester par des largesses sa bienveillance (Ἕως μὲν οὖν χρήμασιν ἀδυνατώτερος ἧν εὐεργετεῖν), son procédé pour essayer de capturer l’amitié des gens de son entourage était de prévoir leur bien, de devancer leur peine, de montrer qu’il partageait leurs joies et leurs chagrins »84.
42Ces pratiques ne sont pas simplement un pis-aller, même s’il est vrai que Cyrus choisit par la suite de recueillir les bénéfices d’une éclatante prodigalité. À la fin de la Cyropédie, Xénophon exprime, en son nom propre, l’admiration qu’il porte à ces soins continus qui, mieux que de simples démonstrations de générosité, manifestent la sollicitude du chef :
- 85 Cyropédie, VIII, 2, 13. Cf. Cyropédie, I, 6, 24 : « Lorsque l’on désire être aimé de ses amis », il (...)
« Il n’y a rien de surprenant que l’homme le plus riche l’emporte par l’importance de ses dons (δώρων) ; il est plus remarquable qu’avec son métier de roi, [Cyrus] l’emportât par les prévenances et les attentions (τῇ θεραπείᾳ καὶ τῇ ἐπιμελείᾳ) en faveur des amis [...]. Rien ne l’aurait fait tant rougir que de n’être pas le premier en matière de prévenance en faveur des amis (ὡς φίλων θεραπείᾳ) »85.
- 86 Cyropédie, VIII, 1,22.
- 87 Cette idée était assez importante pour que l’auteur la réitère presque dans les mêmes termes dans l (...)
43Xénophon ne fait donc pas l’éloge inconditionnel des dons en eux-mêmes. Tout comme les lois écrites doivent être soutenues et secondées par la présence permanente du souverain86, les pratiques évergétiques doivent être doublées d’une attention constante de la part du chef. La charis ne saurait décidément se mesurer à l’aune des richesses matérielles : loin de développer une pensée mécanique de la charis, Xénophon met en lumière l’efficacité différentielle du don suivant les contextes et les façons dont les hommes manifestent leur évergétisme87.
- 88 Cf. e. g. Helléniques, I, 4, 15 ; II, 3, 15 (où la therapeia désigne la servilité la plus totale) e (...)
44Cyrus offre donc à ses amis son epimeleia, sa sollicitude attentive ; mieux encore, Xénophon ajoute qu’il manifeste envers eux de la therapeia. Or ce dernier terme recouvre des significations variées. Dans son sens figuré, il prend selon les contextes une connotation tantôt péjorative – il désigne dans ce cas la basse flatterie et la servilité dégradante –, tantôt méliorative – il se réfère alors à des soins attentifs et à une sollicitude de nature à créer la charis88.
- 89 Voir LSJ, s.v. therapeia (cf. e. g. Platon, Protagoras, 354a et Aristote, Politique, III, 16, 1287a (...)
- 90 Au demeurant, le lien entre epimeleia et profession médicale est attesté dans les inscriptions (cf.(...)
- 91 Socrate affirme ainsi, dans les Mémorables, I, 2, 54, que les hommes « permettent aux médecins de p (...)
- 92 Économique, VII, 32-34. Voir S. B. Pomeroy, « The Persian King and the Queen Bee », AJAH, 9 (1984), (...)
45Dans son premier sens en outre, la therapeia désigne « l’entretien » et plus précisément « les soins médicaux »89. La therapeia illustre alors une epimeleia qui n’est plus abstraite mais trouve une traduction concrète, la médecine90. Xénophon montre ainsi comment les soins du corps représentent un moyen privilégié de manifester de la sollicitude, moyen dont on peut légitimement escompter gratitude et reconnaissance91. À tous les niveaux d’autorité, les questions de santé sont des enjeux vitaux. Dans l’Économique, Ischomaque éduque sa femme pour qu’elle s’occupe de l’intérieur de l’oikos telle la reine des abeilles régnant sur sa ruche92. Ce sont donc des tâches de commandement qui lui sont confiées, le pouvoir ultime restant aux mains du mari. Or à son échelle, la maîtresse de maison doit faire preuve d’attentions toutes particulières pour la santé de ses valets :
- 93 Économique, VII, 37-38 (traduction Chantraine modifiée). Sur les soins médicaux qu’un maître doit a (...)
« — Parmi les soins qui t’incombent, dis-je, il en est un qui paraîtra peut-être ingrat (ἐπιμελημάτων ἴσως ἀχαριστότερον δόξει εἶναι) : lorsqu’un serviteur est malade, il te faut veiller toujours à ce qu’il reçoive les soins (ἐπιμελητέον) nécessaires. — Au contraire, par Zeus, dit ma femme, voilà un soin qui me sera tout à fait plaisant (ἐπιχαριτώτατον) si ceux que j’aurai bien soignés doivent m’en savoir gré (χάριν εἴσεσθαι) et se montrer plus dévoués (εὐνούστεροι) qu’auparavant »93.
46Le passage s’articule autour d’un jeu de mot qui met en œuvre les multiples sens du terme charis. Ischomaque parle en effet dans un premier temps d’une activité « ingrate », indiquant ainsi que les soins médicaux sont des tâches qui ne sont ni reposantes ni agréables. Mais Xénophon fait habilement glisser la signification du terme en passant du champ sémantique de l’agrément à celui de la gratitude : pour la femme d’Ischomaque, soigner est en réalité une tâche agréable (ἐπιχαριτώτατον) en ce que le malade contracte à cette occasion une dette de gratitude (χάριν) dont on devine en filigrane qu’elle pourrait être ensuite alléguée pour commander avec plus d’aisance.
- 94 Cf. déjà Mémorables, III, 2, 1 ; Cyropédie, I, 6, 14-17 (veiller à la santé des troupes fait partie (...)
- 95 Cyropédie, VIII, 2, 24.
- 96 Cyropédie, VIII, 2, 24-25. Xénophon avait déjà montré (I, 4, 2) qu’un des moyens qui avait permis à (...)
- 97 Xénophon se sépare en la matière nettement de Platon. En effet, pour le Socrate du Gorgias, guérir (...)
- 98 Cyropédie, VIII, 2, 26. Cf. Hiéron, VIII, 4.
47Dans un domaine plus strictement politique, Cyrus parvient d’ailleurs à la même conclusion, quand, à la fin de la Cyropédie, il décide de prévoir des remèdes pour soigner ses plus fidèles sujets en cas de maladie94. Ayant constaté la négligence (l’ameleia)95 des chefs d’armée qui ne se préoccupent pas de la santé de leurs troupes, il décide en effet de constituer un fonds de remèdes médicaux à ses propres frais : « Chaque fois que tombait malade un de ceux qu’il était important de voir soigner, il le visitait et lui fournissait tout ce dont il avait besoin. Et il savait gré aux médecins (καὶ τοῖς ἰατροῖς δὲ χάριν ᾔδει) chaque fois que l’un d’eux guérissait un malade en puisant dans son fonds »96. La reconnaissance du Perse envers les médecins fonctionne ici comme un trompe-l’œil. En réalité, Xénophon souligne en filigrane la gratitude que les malades doivent désormais personnellement à Cyrus : sauvés grâce à ses soins et à ses remèdes, ils ont contracté à son endroit une dette infinie. Le Perse manie habilement médecine et charis pour en recueillir ensuite les bénéfices politiques97. De fait, le passage se situe juste avant que Xénophon rappelle l’amour immense dont Cyrus était l’objet98 – amour dont la traduction politique est une obéissance sans faille.
- 99 Tout au plus ces pratiques s’adressent-elles parfois à des destinataires différents. Selon Socrate, (...)
- 100 Sur ce personnage très discuté et les réformes qu’il comptait mener en Thessalie, voir B. Helly, L’ (...)
- 101 Helléniques, VI, 1, 6. Sur les rapports de la solde (misthos) et de la charis, voir infra chapitre (...)
48Epimeleia et therapeia jouissent donc d’un statut particulier dans la palette des « grâces » proposée par Xénophon, notamment lorsqu’elles accompagnent des dépenses utiles, la constitution d’un fonds pharmaceutique. Néanmoins, il est difficile d’établir une hiérarchie qui, par exemple, placerait les attentions ou la médecine au-dessus des dépenses matérielles ou des honneurs99. En effet, pour Xénophon, dépenses évergétiques, distinctions honorifiques et attentions charismatiques ne doivent en aucun cas être comparées et donc dissociées. Le chef idéal doit savoir au contraire combiner ces facettes complémentaires pour se distinguer de la masse et faire rejaillir sur lui la charis. Dans l’œuvre de l’Athénien, il est un homme qui comprend les vertus de cette conjonction : c’est le Thessalien Jason de Phères100. Dans les Helléniques, l’auteur précise ainsi que, pour gagner la fidélité de ses mercenaires, il les récompensait par une forte solde, mais aussi par « d’autres présents, sans compter les soins en cas de maladie et les honneurs rendus à leurs funérailles (καὶ ἄλλοις δώροις, καὶ νόσων γε θεραπείαις καὶ περὶ ταφὰς κόσμῳ) »101. L’autorité sans faille du chef thessalien se fonde ainsi sur la juxtaposition des trois techniques charismatiques mises au jour.
- 102 Les femmes sont étrangement absentes de ce tableau. De fait, dans la Grèce de l’époque classique, c (...)
49Surtout, de façon plus générale, Xénophon met en valeur l’existence d’un type de bienfait qui réunit en lui ces trois vertus. Parce que le don de nourriture correspond à une alliance heureuse de la dépense, de l’honneur et de 1’attention, l’écrivain lui donne une place à part, au sommet d’une hiérarchie implicite des comportements charismatiques102. La charis qui s’y attache semble sans égale, même si le don de savoir, incarné par la figure exceptionnelle de Socrate, vient nuancer cette suprématie.
II. Les bienfaits suprêmes : nourrir les corps et les esprits
- 103 Cyropédie, I, 3, 10. Le propos de Cyrus est d’autant plus (faussement) naïf que l’échanson a précis (...)
- 104 Cyropédie, I, 3, 10 (traduction Bizos modifiée : nous soulignons).
- 105 Voir par exemple F. Ruzé, Délibération et pouvoir dans la société grecque de Nestor à Socrate, Pari (...)
- 106 En réalité, le symposion n’est pas dénué de hiérarchie. Dans l’Anabase, VI, 1, 30, l’auteur rappell (...)
50Au début de la Cyropédie, le jeune Cyrus souhaite devenir l’échanson de son grand-père, le roi mède Astyage. Néanmoins, il refuse catégoriquement l’une des obligations inhérentes à sa nouvelle fonction : ce vin, qu’il sert avec dextérité, il ne veut à aucun prix le goûter. Devant l’étonnement de son grand-père, Cyrus lui dit craindre que « du poison n’ait été mêlé dans le cratère (ἐν τῷ κρατῆρι φάρμακα μεμιγμένα εἴη) »103. En effet, il a été le témoin horrifié d’une scène de beuverie, le jour même de l’anniversaire d’Astyage : sous l’emprise du vin, raconte-t-il, « vous aviez tout à fait oublié, toi que tu étais roi et les autres que tu étais leur souverain. J’ai bien compris alors pour la première fois, à vous voir faire, ce qu’était l’égalité de parole (ἰσηγορία), car vous ne vous taisiez jamais »104. En faisant sombrer les participants du banquet dans l’isègoria, l’ivresse introduit donc un nivellement tout démocratique105. La scène est d’autant plus choquante qu’elle se produit à un moment particulièrement solennel, l’anniversaire du roi. Alors que les circonstances auraient exigé une particulière déférence envers Astyage, le partage du vin et la circulation égalitaire des coupes brouillent toutes les hiérarchies instituées : malgré la solidarité qu’il induit, le vin ne peut visiblement suffire à exprimer et à marquer l’autorité106.
51De fait, lorsque Cyrus, à la fin de la Cyropédie, imagine les moyens par lesquels il pourrait maintenir son pouvoir, il opte pour un procédé bien différent. Ce n’est pas le vin, à la manière de son grand-père, qu’il s’efforce de partager en priorité, mais aussi des nourritures plus substantielles :
- 107 Cyropédie, VIII, 2, 2. Sur ce passage, voir notamment P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 326 (...)
« Quand il lui advint de pouvoir accorder ses bienfaits en largesses (ὥστε χρήμασιν εὐεργετεῖν), il comprit tout de suite qu’en guise de bienfaits d’homme à homme, il n’en est pas de plus gracieux, moyennant même dépense, qu’un partage de nourritures et de boissons (ὡς εὐεργέτημα ἀνθρώποις πρòς ἀλλήλους οὐδέν ἐστιν ἀπò τής αυτῆς δαπάνης ἐπιχαριτώτερον ἢ σίτων καὶ ποτῶν μετάδοσις) »107.
52Au sein du répertoire des bienfaits, le don de nourriture possède ainsi une efficacité spécifique qui n’est pas corrélée à sa valeur purement économique. Cette grâce intense (epichari) qui s’attache à l’évergétisme alimentaire évoque autant le plaisir et la joie que la gratitude. En effet, Xénophon joue sur l’équivocité du terme pour suggérer que le don de nourriture engendre une réjouissance (charis) qui, par sa force extraordinaire, est à même de susciter la plus intense reconnaissance (charis). Inextricablement liés dans l’évergétisme alimentaire, les deux versants de la charis – plaisir et gratitude – viennent ainsi se conjuguer l’un l’autre : c’est là le propre de ce qu’on peut appeler la charis alimentaire.
Une économie de la charis alimentaire
- 108 Cyropédie, VIII, 2, 3 (traduction Delebecque modifiée). Sur l’existence de ces deux cercles autour (...)
53Dans l’Empire perse tel que l’imagine Xénophon, les dons de nourriture ne se limitent pas à quelques sujets. En réalité, le roi perse déploie ses largesses gastronomiques envers deux cercles distincts : d’une part les sundeipnoi, c’est-à-dire ceux qui ont la chance insigne de dîner personnellement avec le souverain, et d’autre part, certains sujets auquel Cyrus entend manifester son epimeleia, sa gracieuse attention. Il est ainsi précisé que le Perse distribuait des parts de nourriture « à ceux dont les gardes, les services ou une activité quelconque lui étaient agréables, signifiant par là qu’il était conscient de leur volonté de le satisfaire (χαρίζεσθαι) »108. À une charis en répond une autre, dans une logique de réciprocité et de distinction.
- 109 Comme souvent, entre le Cyrus rêvé de la Cyropédie et le Cyrus de l’Anabase, les ressemblances sont (...)
- 110 Anabase, I, 9, 24 (nous traduisons).
54Ces distributions alimentaires à l’extérieur du banquet royal permettent au chef de diffuser les relations de charis au-delà du cercle des intimes. Cyrus le Jeune se comporte exactement de la même manière109. Lorsque Xénophon loue le Perse de s’être distingué de ses sujets « par son ardeur à les satisfaire (τῷ προθυμεῖσθαι χαρίζεσθαι) »110, il précise que cet agrément revêt la forme de présents gastronomiques :
- 111 Anabase, I, 9, 25-26.
« Cyrus leur envoyait souvent, à moitié pleines, des jarres de vin, chaque fois qu’il en recevait qui fût tout à fait agréable ; il leur disait que depuis longtemps il n’avait pas goûté de vin plus savoureux : “C’est donc à toi que Cyrus l’envoie, ajoutait-il, et il te prie de le boire aujourd’hui avec tes meilleurs amis”. Souvent aussi, il envoyait des moitiés d’oies, de pain ou d’autres choses du même genre, en chargeant le porteur d’ajouter : “Cyrus a trouvé ces mets agréables : il veut donc que tu en goûtes” »111.
- 112 Cyropédie, VIII, 4, 6.
- 113 Cyropédie, VIII, 2, 3. Ctésias estimait le nombre de convives – directs et indirects – à cinq mille (...)
55À ces largesses est attachée une charis, une joie qui réjouit le corps et l’âme de celui qui les reçoit. Sous forme de boissons ou de nourriture, cette trophè permet au jeune Perse de nouer à distance des liens de commensalité : en offrant des parts à moitié consommées, il crée chez les récipiendaires l’illusion d’une participation au moins symbolique à la table du prince. Selon Xénophon, le modèle d’une telle pratique est là encore donné par Cyrus l’Ancien qui faisait « envoyer lui-même à tel ou tel de ses amis absents les mets qu’il se trouvait aimer »112. Chez les Perses, les dons de nourriture ne sont donc pas réservés à une élite restreinte : chaque jour, Cyrus fait ainsi préparer « un menu analogue au sien, suffisant pour un grand nombre de personnes »113.
- 114 La dapanè, la dépense somptuaire, est ainsi étroitement associée au terme daps, qui désigne le banq (...)
- 115 Cyropédie, VIII, 2, 5.
- 116 Cyropédie, VIII, 2, 6.
56Amplement distribuées, ces largesses alimentaires s’appuient sur une organisation économique poussée et nécessitent de grandes dépenses114 : la logique de la charis alimentaire se fonde sur une véritable économie des bienfaits. En effet, la cuisine royale est l’objet d’une gestion extrêmement rationnelle, requérant un personnel nombreux occupé à des tâches spécialisées. C’est d’ailleurs pour évoquer la finesse des plats proposés à la table impériale que Xénophon fait l’éloge de la division du travail en Perse, dans l’un des passages les plus fameux de l’ouvrage115. À l’en croire, la spécialisation des activités expliquerait l’exceptionnelle qualité de la cuisine royale : « Celui pour lequel la même personne dresse le lit, compose le menu, fait la pâte, met les divers plats à tour de rôle sur le feu, celui-là doit se contenter, je crois, de faire son travail au petit bonheur ; mais là où un seul homme trouve son service complet à cuire les viandes, un autre à les griller, un autre à cuire le poisson, un autre à le griller, un autre à faire les pains et encore, pas toutes les variétés de pain, il est à mon sens inévitable que ce qui sort ainsi de la cuisine atteigne dans chaque cas un degré tout particulier d’excellence »116.
- 117 K. Marx, Le Capital, Livre I, t. 1, Paris, 1985 (1re éd. allemande 1867), p. 269 n. 57. À la ive se (...)
- 118 C’est la position que soutient Μ. I. Finley, pourtant peu suspect d’entretenir une vision « moderni (...)
57Or cette répartition fonctionnelle gagne à être interprétée en terme de charis. Faute d’avoir suffisamment replacé ce passage dans son contexte – celui de l’évergétisme alimentaire, on s’est souvent mépris, en effet, sur sa portée réelle. En particulier, on a souvent voulu y voir les prémices de la rationalité économique moderne – que ce soit pour dénigrer, comme Marx, « l’instinct bourgeois »117 qui animerait l’écrivain, ou au contraire pour célébrer, à l’image de Finley, un modèle d’« analyse économique »118.
- 119 Cyropédie, VIII, 2, 5. Sur les significations du ponos au ive siècle, voir supra, chapitre 1, p. 49 (...)
- 120 C. Mossé, « Xénophon économiste », dans J. Bingen, G. Cambier et G. Nachtergael éd., Le monde grec (...)
58Deux obstacles majeurs empêchent toutefois d’opérer de tels rapprochements « modernistes ». D’une part, dans l’Empire perse rêvé par Xénophon, la répartition des tâches ne s’effectue pas suivant une logique abstraite du travail segmenté et interchangeable. La fabrication de la cuisine royale relève au contraire du ponos, c’est-à-dire, on l’a vu, de l’effort aristocratique et distinctif : « en cuisine », écrit l’auteur, « la peine que l’on prend (ἐκπεπόνηται) pour elle confère à la table royale une particulière perfection »119. D’autre part, loin de répondre à un but purement économique, la division du travail n’est qu’un moyen de susciter la charis, tout à la fois le plaisir et la gratitude de ceux à qui l’on distribue de belles parts de nourriture. Car l’économie impériale a d’abord un but « oikonomique » au sens étroit : elle cherche à rendre meilleure la nourriture distribuée au palais royal (l’oikos de Cyrus). Si l’on veut à toute force user d’un vocabulaire économique moderne, on pourrait dire qu’en instaurant un partage fonctionnel des tâches, Cyrus cherche à accroître la valeur d’usage et non la valeur d’échange des biens et des nourritures impériales. Il ne s’agit pas de « produire plus, mais mieux »120.
- 121 Ainsi les envois alimentaires du roi « ravissent » (εὐφραίνει) ceux qui les reçoivent et « ce qui a (...)
- 122 Cyropédie, VIII, 2, 7. Don munificent, la nourriture est aussi une façon de manifester le soin atte (...)
59La spécialisation rationnelle des activités culinaires vise donc à créer un plaisir (hèdonè121) unique et à rendre Cyrus « sans égal dans les prévenances alimentaires (τῇ τῶν σίτων θεραπείᾳ) »122 : le fonctionnement économique de l’Empire perse est subordonné à un but précis, la diffusion de la charis alimentaire royale. En définitive, ce célèbre passage peut être interprété comme le symbole même de l’embeddedness, c’est-à-dire l’immersion caractéristique de l’économie antique au sein de la société.
- 123 Cf. notamment Cyropédie, VIII, 2, 2.
- 124 Voir les parallèles historiques dressés par M. Aurell, N. Gauthier et C. Virlouvet, « Le roi mangeu (...)
60Dans la Cyropédie ou l’Anabase, la distribution de nourriture possède donc une place à part, tant par la quantité que par la qualité : elle constitue le don paré de la grâce (epichari) la plus intense123. Dès lors, l’utilisation de l’« arme alimentaire » constitue l’un des ressorts fondamentaux que l’autorité peut et doit mettre en pratique. Pour être aimé, le chef ne doit pas se conduire, tels les mauvais rois d’Hésiode, en dôrophagos, en « dévoreur de présents », mais plutôt donner des cadeaux à dévorer124.
61Cependant, trois objections partiellement liées peuvent être invoquées pour refuser à la charis épulaire sa pleine légitimité dans l’œuvre de Xénophon. Deux d’entre elles tiennent à la réticence que manifeste l’auteur, dans certaines de ces œuvres, à l’égard d’une nourriture trop riche et délicate ; et la première renvoie à la question plus large du rapport qu’entretiennent les ouvrages « perses » de l’Athénien avec la réalité historique.
Les nourritures dangereuses ?
La gastronomie : une spécificité perse ?
62L’évergétisme nourricier des deux Cyrus fait écho à des realia que l’Athénien a pu observer dans le royaume achéménide ou qu’on a pu lui rapporter indirectement. Il n’est donc pas certain que Xénophon y voie aussi un modèle pertinent pour le monde grec. En mentionnant la munificence alimentaire des deux Cyrus, Xénophon se contente-t-il de retranscrire une réalité perse, sans pour autant vouloir la magnifier ou susciter son imitation ? L’auteur abandonnerait-t-il les barbares à leur étrangeté radicale, excluant ainsi le régime perse du champ de la réflexion politique au nom de son incomparable spécificité ?
- 125 P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319.
- 126 Voir par exemple O. Murray, « The Affair of the Mysteries : Democracy and the Drinking Group », dan (...)
- 127 Cyropédie, II, 2, 1. L’épisode mérite d’être confronté aux banquets grecs, qu’ils soient privés ou (...)
63Ces importantes hypothèses méritent discussion. Pierre Briant a montré par des parallèles nombreux et convaincants que l’évergétisme alimentaire correspond, dans la réalité historique, à une composante essentielle du pouvoir impérial perse, dont découle même partiellement la hiérarchie aulique125. De plus, il semble difficile d’assimiler ces pratiques gastronomiques à l’expérience du banquet grec – qu’il s’agisse des symposia privés ou du syssition public Spartiate – telle que Xénophon la décrit d’ailleurs lui-même dans son œuvre. Au-delà de toutes les différences entre banquets publics et privés hellènes, une constante se dégage en effet : dans le partage de boisson et de nourriture, les convives grecs éprouvent leur fondamentale ressemblance. Instance de reproduction des normes civiques ou au contraire lieu d’un processus poétique d’auto-définition126, le banquet grec à l’époque classique organise toujours la cohésion horizontale d’un groupe plus ou moins large, étendu parfois à toute la cité. Or si les banquets du début de la Cyropédie sont bien calqués sur un tel modèle – la charis qui y circule est égalitaire, naissant des « conversations plaisantes (εὐχαριστότατοί) »127 entre convives –, la situation change radicalement après la fin de la conquête militaire. Désormais, les banquets marquent tout l’écart qui sépare un souverain tout-puissant et des sujets invités à partager passivement le repas royal.
- 128 É. Delebecque éd., Xénophon. Cyropédie, t. 3, Paris, 1978, p. 100.
- 129 République des Lacédémoniens, XV (XIV), 4. Cf. Agésilas, IV, 5 et aussi Hérodote, VI, 57. Il faut a (...)
- 130 Voir S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 358, qui intègre cet évergétisme alimentaire royal dans (...)
64Certes, l’étrangeté de l’évergétisme alimentaire exposé dans la Cyropédie doit être relativisée. Les pratiques perses ont en effet depuis longtemps été rapprochées de la dimoira Spartiate : la double part de nourriture accordée aux deux souverains de la cité laconienne pourrait faire écho à l’usage achéménide, l’Athénien décrivant d’ailleurs dans son œuvre l’une comme l’autre128. Dans la République des Lacédémoniens, Xénophon assure ainsi que Lycurgue a « honoré [les rois] d’une double ration, non pas pour qu’ils mangent doublement, mais afin qu’ils puissent par là honorer qui ils désirent »129. Tel Cyrus le Jeune envoyant des parts à demi consommées à ses plus fidèles suivants, les rois de Sparte peuvent aussi céder la moitié de leur ration à qui bon leur semble130.
- 131 Peut-être est-ce même l’un des instruments qui lui permet de mettre en place un réseau clientélaire (...)
- 132 C. Grottanelli, « La distribution de viande », art. cit., p. 208-209, a parfaitement marqué les lim (...)
65Toutefois, la comparaison entre les deux systèmes s’arrête là : la dimoira est avant tout un honneur accordé par la cité à ses souverains et non une timè dispensée par le roi à ses sujets – comme dans la Cyropédie ou l’Anabase. Certes, les rois de Sparte peuvent redistribuer leur part supplémentaire et susciter ainsi une certaine gratitude131, mais un semblable don ne peut être sérieusement rapproché de la coutume perse. L’écart entre le triste brouet Spartiate et les réjouissantes nourritures perses semble en effet irréductible132.
- 133 La cuisine raffinée n’est pas le seul élément pouvant jeter un doute sur la sincérité de Xénophon : (...)
- 134 Sur la définition de cette mauvaise charis, voir F. Frazier, Histoire et morale dans les Vies Paral (...)
66De surcroît, pour un aristocrate grec, la légitimité de telles distributions alimentaires est loin d’être évidente. Dès lors, l’éloge des pratiques culinaires perses dans la Cyropédie pourrait bien être en grande partie ironique. Par ce biais133, Xénophon soulignerait en filigrane à son lectorat grec que tous les Perses ont un tempérament d’esclaves : ils se soumettraient servilement à leur souverain en échange de simples gratifications gastronomiques. La charis alimentaire serait donc une mauvaise charis, et son utilisation sujette à caution134. Disons tout de suite qu’une telle perspective nous paraît erronée. Cependant, elle mérite d’être analysée en détail avant d’être réfutée, car bien des arguments semblent, à première vue, l’accréditer.
L’équivoque alimentaire
- 135 Cyropédie, V, 2, 16-19.
67La nourriture recèle à l’évidence, pour Xénophon, une grande ambiguïté. Au sein même de la Cyropédie135, les Perses sont loués, lors de la conquête, pour leurs comportements frugaux et leur rejet d’une nourriture trop riche. Surtout, dans un célèbre passage de l’Économique, l’auteur athénien montre que la nourriture constitue un moyen équivoque pour se faire obéir. En effet, elle n’est adaptée qu’à certaines natures particulièrement « bestiales » :
- 136 Économique, XIII, 9. Selon P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 152 n. 49, cette distinction ne (...)
« Pour les esclaves, la méthode d’éducation qui semble particulièrement convenir pour les bêtes est un très bon moyen pour leur apprendre à obéir. Si en flattant leurs appétits tu satisfais leur estomac (τῇ γὰρ γαστρὶ αὐτῶν ἐπὶ ταῖς ἐπιθυμίαις προσχοφιζόμενος), tu pourras en tirer beaucoup. Mais les natures qui ont de l’ambition (Aἱ δὲ φιλότιμοι τῶν φύσεων) sont aiguillonnées par les éloges : certaines natures ont soif de compliments, tout comme d’autres ont envie de nourriture ou de boisson »136.
- 137 Cf. Aristophane, Assemblée des femmes, v. 675-676 et v. 839 et suiv. Sur la critique alimentaire da (...)
- 138 Ainsi écrit-il plaisamment que « Thémistocle [...] laissa notre cité débordante alors qu’il l’avait (...)
- 139 Cf. e. g. Cavaliers, v. 214-216 et plus largement, les références rassemblées par J. Taillardat, op (...)
68Pour un Grec, il semble difficile de considérer ce gouvernement par la charis du ventre comme un idéal. Bien des membres de l’élite auraient de toute façon rejeté cette « politique à l’estomac » qui évoque plutôt les détestables pratiques de la démocratie radicale : la satire qu’Aristophane dresse d’une Athènes gloutonne, ne pensant qu’à banqueter somptueusement, est à cet égard paradigmatique137. Plus généralement d’ailleurs, le Comique recourt à la métaphore du banquet et des distributions alimentaires pour critiquer la politique complaisante des orateurs athéniens138 : à l’en croire, gratifications culinaires et démagogie marcheraient d’un même pas, transformant les Athéniens en un peuple de pourceaux sans scrupule139.
- 140 Sur la déchéance du Dèmos, devenu, sous la conduite des démagogues, un métèque, un esclave et même (...)
- 141 Cyropédie, VIII, 2, 3-4. Cf. Art équestre, X, 13, où Xénophon recommande de « gratifier le cheval ( (...)
- 142 P. Carlier, ibid. La comparaison des hommes avec les animaux ne prouve cependant aucune relégation (...)
- 143 En mentionnant ces banquets fastueux, Xénophon suggérerait ainsi ironiquement que les Perses possèd (...)
69Satisfaire les ventres semble ainsi être une politique qui rabaisse inéluctablement les hommes au niveau des esclaves ou des bêtes140. C’est d’ailleurs ce que Xénophon suggère lui-même dans la Cyropédie. En effet, le délicieux menu que Cyrus sert à un grand nombre de personnes est aussi distribué aux gardes et aux serviteurs (τῶν οἰκετῶν), dans le but d’attirer leur affection à la manière des chiens141. On peut donc soutenir à bon droit qu’« il n’y a pas de solution de continuité entre les chiens et les grands de l’empire : pour tous, la bonne chère est une puissante incitation à l’obéissance »142. Esclaves de leur gaster, les Perses seraient voués à une sordide servitude des passions143.
- 144 Sur les problèmes que posent une lecture « ironique » de la Cyropédie, inspirée par Leo Strauss, vo (...)
- 145 Au demeurant, la participation au banquet est déjà considérée comme une récompense et une marque d’ (...)
70Cependant, une pareille interprétation rencontre plusieurs obstacles144. Tout d’abord, la nourriture fonctionne dans la Cyropédie comme une part de timè accordée par le roi. En Perse, une façon de complimenter et d’honorer les sujets méritants consiste justement à leur donner de la nourriture145. À la fin de la Cyropédie, la participation aux banquets est ainsi l’occasion pour Xénophon de décrire une lutte des classements et des placements dont le roi reste le maître et le grand ordonnateur :
- 146 Cyropédie, VIII, 4, 1-3 (traduction Delebecque modifiée). L’éditeur rappelle que le côté gauche est (...)
« Après le sacrifice, Cyrus, donnant un banquet de victoire, convia ceux des amis qui se montraient les plus ardents à vouloir sa grandeur et à l’honorer d’une particulière affection (τιμῶντες εὐνοϊκώτατα) [...] ; quand les invités furent arrivés pour le repas, Cyrus ne plaça personne au petit bonheur, mais celui qu’il honorait le plus (ἀλλ’ ὃv μὲν μάλιστα ἐτίμα) fut mis à sa gauche, cette place étant plus que la droite exposée aux agressions »146.
71Les parts alimentaires et l’ordre hiérarchique dans lequel le roi les distribue ne sont donc pas seulement l’enjeu d’une lutte visant à la satisfaction sordide des appétits, mais servent à gratifier des esprits pleins de philotimia.
- 147 À l’image des festins de la fin de l’œuvre, les banquets du début de la Cyropédie sont déjà méritoc (...)
- 148 Voir en premier lieu P. Carlier lui-même, « Monarchie impériale », p. 138.
72D’autre part, si l’on considère le don de nourriture au pire comme intrinsèquement mauvais ou, au mieux, comme à réserver à des natures serviles, l’interprétation de la Cyropédie dans son ensemble devient périlleuse147. En effet, dès le commencement de l’œuvre, dans un passage que tous les interprètes modernes s’accordent à considérer comme un éloge implicite de la politeia spartiate148, Xénophon affirme qu’il est du devoir d’un bon chef d’honorer de la même façon les hommes vertueux et les simples serviteurs (hupèretai) ; or ces marques d’honneur correspondent dans les deux cas à une gratification alimentaire :
- 149 Cyropédie, II, 1, 30-31. Un autre parallèle peut être invoqué : à la fin de la Cyropédie, VIII, 6, (...)
« Cyrus invitait et honorait (ἐτίμα) ainsi [c’est-à-dire en les invitant à sa table] ceux à qui il avait vu faire une chose qu’il désirait que tout le monde fit. Même au valet d’armée il faisait toujours distribuer des parts égales [de nourriture] (ἰσομοίρους) à celles de tous ; ils ne lui paraissaient pas moins dignes d’honneur (τιμᾶν ἄξιον) que des hérauts ou des ambassadeurs »149.
- 150 Dans une œuvre aussi peu suspecte d’ironie que les Mémorables, II, 5, 2-5, Socrate n’hésite d’aille (...)
73La nourriture ne constitue donc pas une ligne de partage entre les hommes revêtus de hautes fonctions et les natures les plus serviles150. À moins de supposer que l’œuvre de Xénophon soit dans son ensemble ironique, on ne peut donc tirer du passage de l’Économique une conclusion assurée : le don alimentaire fonctionne symboliquement à plusieurs niveaux, comme une satisfaction matérielle d’une part, et comme un honneur symbolique d’autre part.
- 151 Voir supra, chapitre 1, p. 88-89.
74Au demeurant, la vision de la distribution alimentaire qu’adopte ici Xénophon n’a rien d’original dans le contexte grec du ive siècle. En effet, dans un cadre proprement athénien, l’octroi de trophè correspond à l’un des plus grands honneurs que la cité puisse décerner. À Athènes, la cité célébrait en effet ses citoyens les plus dévoués en leur offrant la sitèsis au prytanée, c’est-à-dire en leur permettant de manger à la table commune du foyer civique, aux frais de la communauté. Ce contre-don de nature alimentaire constituait même l’une des trois megistai timai dont un citoyen pouvait à bon droit s’enorgueillir151. L’hypothèse d’une servitude nécessairement attachée à la distribution de nourriture – ou, du moins, à son partage – doit donc être, sinon écartée, du moins relativisée.
L’éloge de la frugalité
- 152 Cf. Mémorables, I, 3, 6-7 ; I, 5, 1 et 4 ; I, 6, 5 ; II, 1, 1, etc. Le thème est abondamment utilis (...)
- 153 Cité au banquet, p. 200.
75Une objection plus grave encore peut être soulevée contre le luxe alimentaire et son utilisation dans un cadre évergétique : Xénophon lui-même ne cesse de proclamer dans son œuvre les dangers de la nourriture. Manger avec excès est le signe d’une décadence morale et corporelle et, plus profondément, disqualifie politiquement celui qui s’y adonne. Le maître de Xénophon, Socrate, tout comme son ami, le sage roi Agésilas, adoptent ainsi un régime alimentaire frugal, à l’opposé du tyran Hiéron ou du roi de Perse152 : ainsi que le montre Pauline Schmitt, en Grèce, les façons de manger sont souvent une allégorie du politique153.
- 154 Hiéron, I, 21 : ἀγλευκέστερον.
- 155 Hiéron, I, 23. Le passage fait écho à un extrait des Mémorables, III, 14, 5-6, où Socrate critique (...)
- 156 Hiéron, I, 25. Cette dévalorisation globale du plaisir individuel pris à la consommation de nourrit (...)
76Dans le Hiéron, Xénophon propose ainsi une longue réflexion sur la nourriture du tyran. Hiéron lui-même dénonce la vanité des raffinements culinaires aussi émollients que dérisoires. Malgré tous les efforts de ses cuisiniers, le despote syracusain dit ne prendre aucun plaisir à ses repas, qui le conduisent même à l’écœurement154. Il voit dans les nombreux assaisonnements (μηχανήματα) dont on relève ses plats « les désirs d’une âme amollie et sans force »155. Mieux encore, il envie celui qui mange sans excès : « Celui qui est privé de quelque plat, c’est celui là qui s’en rassasie avec joie (μετὰ χαρᾶς) quand on le lui présente »156.
- 157 Sur le lien étymologique entre χάρις et χαρά, voir C. Moussy, Gratia et sa famille, Paris, 1966, p. (...)
- 158 Agésilas, IX, 3. Dès l’Antiquité, la comparaison avec le passage du Hiéron était faite dans l’œuvre (...)
- 159 Agésilas, IX, 4 : « Le Barbare, pour mener une vie sans chagrin (ἀλύπως), devait se faire chercher (...)
- 160 Agésilas, IX, 4. Cf. Théopompe, F.Gr.Hist 115 F 22 (Agésilas refuse un don de nourriture émolliente (...)
77En voulant susciter de la gratitude (charis) chez leurs sujets, le tyran ou le Grand Roi se priveraient donc volontairement d’une autre forme de charis, le plaisir du repas157. Dans l’Agésilas, Xénophon montre la supériorité des mœurs du Spartiate sur celles du souverain achéménide, en développant un point de vue au demeurant assez proche : « Quant au Perse, des gens courent la terre entière à la recherche de ce qu’il pourrait boire avec plaisir, des milliers d’autres s’efforcent d’inventer de quoi piquer son appétit »158. Le passage fait écho à celui de la Cyropédie mais en inversant le point de vue. La division du travail dont la table du roi est le moteur et qui monopolise l’énergie de nombreuses personnes est ici interprétée comme la marque de l’hubris du Grand Roi, cherchant vainement à satisfaire un appétit insatiable159 : dans un renversement caractéristique, c’est Agésilas qui « grâce à son amour de l’effort (διὰ τò φιλόπονος), buvait avec plaisir tout ce qu’il avait sous la main, mangeait avec plaisir le premier aliment venu »160.
78De fait, les parts de nourriture que le Spartiate reçoit en double en tant que roi sont l’occasion pour Xénophon de proclamer l’extraordinaire enkrateia alimentaire dont fait preuve son héros :
- 161 Agésilas, V, 1.
« Comme il recevait double part (διμοιρίαν) dans les festins, au lieu d’user des deux, il les distribuait et ne s’en laissait aucune. Il croyait que, si le roi avait double portion, ce n’était point pour se gaver, mais pour avoir de quoi honorer ceux qu’il voulait (ἀλλ’ ὅπως ἔχοι καὶ τούτῳ τιμάν εἴ τινα βούλοιτο) »161.
- 162 Mémorables, I, 3, 5 et la note complémentaire de L.-A. Dorion éd., op. cit., p. 127-128. L’éditeur (...)
- 163 Mémorables, I, 3, 7. Cf. Odyssée, X, v. 230-260 et 281-300. Sur Ulysse comme modèle récupéré par le (...)
- 164 Cf. e. g. Teleutias (Helléniques, V, 1, 14) ou bien encore Xénophon lui-même, qui manifeste une lou (...)
79La continence d’Agésilas est donc telle qu’il semble n’avoir plus besoin de manger, à la manière de Socrate pour qui « l’appétit lui était un aliment », comme le rappelle Xénophon162. Un chef doit s’abstenir, plus que tout autre homme, d’une truphè alimentaire qui transforme les hommes en pourceaux : ainsi que le proclame Socrate dans les Mémorables, « Ulysse devait au conseil d’Hermès, à sa maîtrise de lui-même et au fait qu’il s’abstint de tout excès en touchant à ces mets de ne pas être transformé en pourceau »163. Au demeurant, les chefs que Xénophon admire font tous montre de cette aptitude à la continence alimentaire164.
- 165 Le syssition a engendré une importante bibliographie dont la synthèse est effectuée, par exemple, p (...)
80Les nourritures délicates sont donc brutalement congédiées par le polygraphe athénien qui suit en l’occurrence autant le modèle socratique que l’exemple Spartiate. Selon l’auteur, l’ensemble de la cité lacédémonienne manifeste en effet depuis Lycurgue un rejet de la nourriture plaisante et, plus encore, de sa distribution. Dans un contexte civique où chacun des Spartiates doit apporter son écot au syssition sous peine d’être exclu du groupe des Homoioi165, recevoir de la nourriture implique la déchéance civique. Dès lors, les bienfaits gastronomiques sont l’incarnation d’une mauvaise charis, à laquelle ne peut être attachée qu’une réputation méprisable :
- 166 République des Lacédémoniens, VII, 4. Cf. aussi Mémorables, I, 3, 5 (où Xénophon évoque la frugalit (...)
« Point ne leur faut non plus amasser de l’argent pour faire des largesses à leurs compagnons de table, car Lycurgue a attaché une meilleure réputation aux services que l’on rend à ses camarades grâce au labeur de son corps (τò τῷ σώματι πονοῦντα) qu’aux dépenses (τò δαπανῶντα) accomplies pour eux »166.
- 167 République des Lacédémoniens, VII, 3 : « Lycurgue, en fixant pour tous même contribution pour la no (...)
81Un Spartiate ne doit donc en aucun cas gratifier de présents ses compagnons de table, ses suskènoi, avec lesquels il entretient pourtant des rapports privilégiés. Ce serait déroger aux règles de Lycurgue, qui cherchait selon Xénophon à mettre fin à l’hèdupatheia, la jouissance alimentaire167. À cette mauvaise charis gastronomique, Lycurgue oppose la logique du labeur, du ponos vertueux, qui seule peut créer une gratitude méritée. De façon plus générale, toutes les formes de dépenses (dapanai) semblent disqualifiées au profit des services gratuits assurés par l’effort.
- 168 Admirateur du style de vie austère des Spartiates, Xénophon souligne lui-même le fossé qui sépare c (...)
- 169 République des Lacédémoniens, V, 3. Cf. Sphairos, SVF, I, fr. 630 (apud Athénée, IV, 141C-D) : cons (...)
- 170 οὔτε πολυδάπανος : République des Lacédémoniens, V, 4.
- 171 Toutefois, ces dons ne sont pas seulement révélateurs des écarts de richesses qui existent à Sparte (...)
- 172 Cf. Dicéarque de Messine, fr. 72 Wehrli (apud Athénée, IV, 141B), et surtout Molpis, F.Gr.Hist. 590 (...)
- 173 C’est du moins l’hypothèse de N. R. E. Fisher, « Drink, Hybris... », art. cit., p. 34. Voir aussi C (...)
- 174 Voir M. Nafissi, La nascita del Kosmos. Studi sulla storia e la società di Sparta, Naples, 1991, p. (...)
82Toutefois, cette célébration de l’austérité alimentaire Spartiate ne doit pas être prise pour argent comptant. En premier lieu, la description de l’auteur contient une part d’idéalisation qu’on ne saurait trop souligner168. Bien des indices attestent en effet que les syssitia étaient loin d’être aussi égalitaires que ne le soutient Xénophon. C’est au demeurant l’écrivain lui-même qui le suggère au détour d’une phrase de la République des Lacédémoniens : « Souvent aussi des suppléments inattendus sont fournis par la chasse ; et il arrive qu’à leur place les riches (οἱ δὲ πλούσιοι) donnent du pain de froment »169. Or ces dons, même modestes170, font écho à ce que nous savons par ailleurs des largesses effectuées lors des syssities. À l’époque hellénistique et peut-être dès la période classique, les Spartiates les plus aisés offraient régulièrement à leurs compagnons de tablée des compléments alimentaires substantiels – les epaïkla171. Tandis que les plats circulaient, les noms des donateurs étaient lancés à la cantonade172, de façon à ce que nul ne pût ignorer l’identité du généreux pourvoyeur. Si de telles libéralités étaient de nature à réaffirmer la solidarité et la cohésion du corps civique spartiate173, il semble toutefois, qu’au-delà des célébrations convenues, elles aient constitué l’un des moyens privilégiés pour établir de façon détournée des liens clientélistes174.
- 175 Mémorables, III, 8, 1-7. En l’occurrence, on peut faire sienne la conclusion de P. Schmitt-Pantel, (...)
83Quoi qu’il en soit, même si Ton accepte la description idéalisée de la République des Lacédémoniens, le modèle alimentaire Spartiate n’est pas le seul à être explicitement célébré par l’Athénien. S’il loue la continence d’un Agésilas ou d’un Socrate, il n’en exalte pas moins les repas fastueux préparés par les deux Cyrus. Pour prendre la mesure de cette apparente contradiction, il faut garder à l’esprit ce qu’affirme Socrate dans les Mémorables : la nourriture n’est pas détestable en soi ; tout dépend de sa destination et de la façon dont on la consomme175. Pour apprécier les mérites réels de la charis alimentaire, la question doit dès lors être posée à un autre niveau : ce n’est plus sur le statut ambigu de la nourriture elle-même que l’on doit s’interroger, mais sur les façons légitimes de la consommer et d’en tirer du plaisir.
L’art de la table
- 176 L’opposition frontale tracée entre Agésilas et le Grand Roi doit d’ailleurs être nuancée. Si Xénoph (...)
84Aux yeux de Xénophon, l’autarcie alimentaire Spartiate n’est qu’une solution parmi d’autres : l’auteur ne considère pas toujours la nourriture sous un angle aussi « puritain »176. Ainsi une certaine recherche gastronomique est-elle légitime pour l’auteur, à condition de n’être point le symptôme d’un relâchement généralisé. Le cas de Cyrus l’Ancien est à cet égard riche d’enseignements. Certes, le Perse organise et participe à de grands banquets, mais il est loin de s’abandonner à une gloutonnerie coupable, à l’inverse du Grand Roi du temps d’Agésilas :
- 177 Cyropédie, VIII, 4, 6. Avant la prise de Babylone, le même Gobryas, transfuge assyrien, s’étonnait (...)
« Comme ils dînaient, l’abondance de tout n’avait rien de surprenant aux yeux de Gobryas chez un souverain de grand empire ; l’étonnement était qu’un homme jouissant, comme Cyrus, d’une si haute fortune ne finît jamais à lui seul aucun des plats de son goût (μηδὲν τούτων μόνον καταδαπανᾶν), mais se donnât la peine d’inviter les personnes présentes à lui tenir compagnie »177.
85De fait, Cyrus ne cherche pas à satisfaire son hèdonè personnelle. Bien au contraire, comme son homonyme envoyant la moitié de ses meilleurs plats à ses plus fidèles suivants, il se fait un point d’honneur à partager cette nourriture plaisante avec ses amis. Loin de consommer tout seul les biens dont il dispose, le souverain choisit de respecter une logique de redistribution : les dépenses alimentaires s’effectuent donc dans l’intérêt commun – c’est-à-dire celui des commensaux.
- 178 Cyropédie, VIII, 1, 36.
- 179 Cyropédie, VIII, 1, 38. Cette liaison entre luxe, nourriture et exercice corporel était si chère à (...)
86Légitimés par cette idéologie du partage, les festins royaux sont en outre justifiés par Xénophon d’une autre manière : les prévenances gastronomiques rentrent dans une réflexion plus large sur les rapports complexes qui lient charis, truphè et ponos, gratitude, luxe et labeur. Pour l’auteur, un certain luxe alimentaire est légitime s’il ne s’agit pas d’un prétexte pour se gaver tel un pourceau, et surtout si, concomitamment, il s’accompagne d’un effort viril continu. Ainsi, dans la Cyropédie, ponos et truphè ne vont jamais l’un sans l’autre – à l’exception de l’épilogue où l’écrivain se lamente sur la décadence des mœurs perses de son temps. Juste avant d’aborder les somptueuses distributions de nourriture, Xénophon rappelle ainsi combien Cyrus se souciait du travail des hommes de son entourage sur leurs corps et leurs désirs – l’un étant la justification implicite de l’autre : « C’est par la chasse surtout qu’il entraînait son équipe (τοὺς κοινῶνας) à la tempérance, à l’endurcissement aux fatigues, au chaud et au froid, à la faim et à la soif »178. Ce sont justement les bénéficiaires des largesses alimentaires royales qui sont soumis à ces exercices pénibles et répétés. Quant au souverain, Xénophon nous rassure : « Jamais il ne prenait un repas sans s’être mis en nage »179.
- 180 Cyropédie, VII, 5, 80 (traduction Delebecque modifiée). Sur le choix de la traduction d’opson, voir(...)
- 181 Mémorables, III, 11, 13. Sur Théodote et son rôle dans les Mémorables, voir infra, chapitre 8, p. 3 (...)
87Ces efforts corporels barrent la route à l’amollissement que la nourriture pourrait engendrer chez le roi et ses suivants ; en outre, pour Xénophon, ils augmentent notablement le plaisir que l’on prend alors au repas. Le ponos amplifie en effet la charis attachée au festin, ainsi que l’affirme Cyrus au moment de s’établir dans son palais : « Car la peine est un mets de choix pour les hommes de cœur (οἱ γὰρ πόνοι ὄψον τοῖς ἀγαθοῖς) ; le menu le plus somptueux reste sans plaisir s’il ne satisfait pas un appétit »180. Cyrus tient ainsi le même type de raisonnement que Socrate devant la courtisane Théodote : « Tu vois en effet que les mets les plus délicieux, si on les sert avant que l’appétit ne soit venu, paraissent peu agréables et inspirent du dégoût à des convives rassasiés ; au contraire, les mets les plus communs, si on les sert à un homme affamé, lui paraissent exquis »181. Loin d’être antinomique avec la bonne chère, le labeur, en excitant l’appétit, constitue donc une arme politique qui permet de donner toute son intensité à la charis alimentaire royale.
- 182 Helléniques, VI, 2, 29.
- 183 Helléniques, VI, 2, 32.
- 184 Cependant, cette conjonction de la truphè et du ponos doit respecter une certaine mesure, comme l’a (...)
88De surcroît, cette alliance entre luxe et portos n’est en aucune manière spécifique aux Perses : Iphicrate, le stratège athénien, allie également les gratifications alimentaires aux efforts physiques afin de commander plus efficacement. Chargé de secourir Corcyre qui subit les assauts Spartiates en 373, il parvient non seulement à recruter une flotte en un temps record mais surtout, il réussit à entraîner les équipages de ses trières tout en faisant route vers l’île. Dans ce but, il organise avant les repas des courses de vitesse entre les navires de son escadre, les premiers arrivés à terre étant les premiers servis à table : « C’était alors une grande récompense (μέγα δὴ νικητήριον) que d’être les premiers à aller chercher de l’eau et tout le nécessaire, et les premiers à manger ; et pour les derniers c’était une grande punition (μεγάλη ζημία) que d’avoir tout cela en moindre quantité, et aussi qu’ils étaient obligés de repartir tous ensemble une fois le signal donné »182. Iphicrate entraîne ainsi ses hommes sans perdre de temps d’une manière « digne d’éloge »183 : comme dans la Cyropédie, le ponos précède la consommation alimentaire184, qui est alors ressentie comme d’autant plus gratifiante qu’elle allie plaisir et distinction, charis et timè.
- 185 Économique, IV, 3.
- 186 Économique, IV, 4. Voir supra, chapitre 1, p. 48-50.
- 187 Économique, IV, 1. L’écart avec les propos tenus dans la République des Lacédémoniens (VII, 3) est (...)
89Mieux encore, pour l’auteur de l’Économique, cette heureuse conjonction entre vertueux ponos et truphè alimentaire est la caractéristique même de l’art agricole, attribut aristocratique par excellence et grande passion des rois perses (Économique, IV, 4-25). En effet, cette activité fournit « mille mets » (ὄψα πολλὰ)185, et procure du plaisir à qui consomme ses produits ; « mais ces biens qu’elle nous procure à foison, elle ne nous permet pas de les prendre sans peine (οὐκ... μετὰ μαλακίας λαμβάνειν) »186. Socrate résume cette dialectique en une formule concise : « Cette occupation est à la fois une source d’agrément (ἡδυπάθειά), un moyen d’accroître sa maison, un moyen d’entraîner son corps (σωμάτων ἄσκησις) à tout ce qu’il sied qu’un homme libre soit capable de faire »187. L’homme libre, c’est-à-dire l’aristocrate, doit profiter des raffinements culinaires auxquels ses activités et son rang lui permettent de prétendre sans jamais oublier le vertueux labeur qui est à leur source.
- 188 Au cours des dernières années, l’historiographie anglo-saxonne a pointé l’ampleur de cette transfor (...)
- 189 Si les rapports ambigus que Xénophon entretient avec le monde perse sont bien connus, les liens étr (...)
- 190 Dans la République, Platon soutient que le luxe – notamment alimentaire – et ses jouissances équivo (...)
- 191 Sur l’idéologie du luxe démocratique, l’oraison funèbre de Thucydide est bien entendu le locus clas (...)
- 192 Au sens allemand de Kultur : les manières de vivre, de se comporter et donc, de se nourrir, font pa (...)
90Dès lors, l’originalité des positions de Xénophon se dégage plus nettement. Certes, par l’intérêt qu’il manifeste à l’égard de la nourriture et de ses plaisirs, l’auteur s’inscrit dans la lignée d’une évolution socioculturelle de grande ampleur : au ive siècle, la cuisine et ses raffinements suscitent en Grèce un intérêt renouvelé, sous la double influence de l’Orient et de l’Occident188. En bon connaisseur de ces deux mondes189, Xénophon est en réalité partie prenante d’une mutation qui le dépasse et, à ce titre, il semble rejoindre sa cité d’origine dans une commune célébration des plaisirs de la table190. Toutefois, poursuivant avec Athènes un débat complexe et contradictoire, Xénophon réprouve la façon dont la cité étend à tous l’accès aux festins et aux repas publics. Sa réaction est d’autant plus vive qu’à l’évidence, cette démocratisation est le symbole d’un mouvement plus large de transformation de la masse dans son ensemble en une élite autoproclamée de parvenus : le dèmos peut désormais se targuer, grâce au mythe d’autochtonie, d’une haute naissance et jouir, grâce aux fêtes, aux festins et à la multiplication de nombreux édifices culturels, de loisirs autrefois proprement aristocratiques191. Opposant farouche au nivellement des conditions, Xénophon considère que les déploiements de la charis alimentaire doivent être réservés aux aristocrates, qui seuls sont à même d’en profiter sans tomber dans la concupiscence. Ainsi est-ce en réaction à la lente formation d’une culture192 proprement démocratique que fauteur de la Cyropédie imagine un monde où le luxe alimentaire continuerait à tracer les distinctions symboliques et les hiérarchies sociales.
- 193 Voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s Body », dans C. J. (...)
- 194 D’une façon un peu parallèle, les femmes à Sparte reçoivent une nourriture plus importante que dans (...)
91En définitive, Xénophon propose dans son œuvre deux stratégies de distinction alimentaire, opposées et complémentaires, qu’il s’abstient de hiérarchiser clairement. Soit, à la mode lacédémonienne, le chef se nourrit frugalement et redistribue intégralement ses portions d’honneur déjà congrues ; soit, à la manière perse, il festoie avec faste à la triple condition d’éviter toute goinfrerie, de partager son repas avec des hôtes choisis et de manifester un vertueux ponos en contrepartie193. Dès lors, la nourriture, même délicieuse, ne constitue plus la marque d’un asservissement aux passions dévorantes du corps ; elle peut au contraire susciter légitimement la réjouissance chez le détenteur de l’autorité et surtout chez ceux qu’il désire ainsi gratifier194. D’une certaine manière, la Cyropédie incarne didactiquement cette polarité, puisque Cyrus passe de l’un à l’autre mode de consommation alimentaire entre le début et la fin de l’œuvre, d’une façon qui laisse à penser que la charis gastronomique est dotée d’une efficacité particulière.
- 195 Voir aussi C. J. Tuplin, « Xenophon, Sparta, and the Cyropaedia », dans A. Powell et S. Hodkinson é (...)
92Au-delà de toutes leurs différences, ces deux modes de consommation alimentaire traduisent un souci identique. L’austérité et la munificence se rejoignent en effet dans leur commune opposition à l’ethos démocratique qui prévaut à Athènes195, cité gloutonne jouissant des plaisirs terrestres sans aucune distinction. Par l’intermédiaire des nourritures, Xénophon peut ainsi continuer à faire de la politique par d’autres moyens ou, du moins, exprimer des valeurs politiques sans passer par un biais strictement institutionnel.
De la prodigalité alimentaire à l’évergétisme philosophique
Le ventre des philosophes : Socrate et la sitèsis
- 196 Dans l’Anabase, l’observation ethnographique est minimale comme l’a montré par exemple P. Brulé, « (...)
93À l’intérieur du répertoire des bienfaits élaboré par Xénophon, les distributions de nourriture à la manière perse trouvent donc une place légitimement privilégiée. En résonance avec la culture des honneurs chérie par l’écrivain, elles rencontrent un accueil d’autant plus favorable qu’elles font écho à des pratiques grecques, comme la dimoira Spartiate et la sitèsis athénienne. Don ou contre-don, la nourriture constitue dans le monde grec l’un des meilleurs moyens de susciter une reconnaissance intense et de marquer solennellement l’honneur : à tous les bouts de la chaîne de la réciprocité, la nourriture déploie ses effets charismatiques spécifiques. En célébrant le fonctionnement de la table royale perse, Xénophon réagit donc moins en ethnologue fasciné par un usage totalement étranger qu’en aristocrate préoccupé de bon gouvernement et capable de rapprocher ces pratiques « barbares » des manières grecques de susciter la gratitude196.
- 197 P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 162-163.
- 198 Du moins à partir du début du ive siècle, avec l’instauration du misthos ekklèsiastikos. Voir à ce (...)
94Dans ce jeu de miroir entre pratiques perses et grecques, la sitèsis occupe une place particulière : quoique décerné par la cité démocratique du ve et du ive siècle, cet honneur fait en effet signe vers un autre type de fonctionnement politique, plus ancien et plus « charismatique ». Comme l’a montré Pauline Schmitt, il renvoie au passé aristocratique de la cité : fort peu octroyée à l’époque de Xénophon, cette gratification alimentaire s’oppose en effet diamétralement à la distribution d’argent monnayé par laquelle la cité entend désormais entretenir ses citoyens197. Entre le misthos monétaire accordé de droit à tous les citoyens198 et la sitèsis, privilège en nature octroyé à vie à un tout petit nombre d’Athéniens méritants, l’écart est immense et laisse transparaître deux manières très différentes de concevoir la communauté civique et son fonctionnement.
- 199 Platon, Apologie, 36d. Réclamant ironiquement la sitèsis, Socrate sera finalement condamné à ingére (...)
- 200 Platon, Apologie, 37a.
95Dans ce cadre idéologique, la sitèsis constitue un honneur particulièrement prisé par les aristocrates athéniens, même en rupture de banc avec leur cité d’origine. Au demeurant, le maître de Xénophon, Socrate, accorde une place toute particulière à la sitèsis, en la réclamant ironiquement à ses accusateurs. Comme le rapporte Platon, il demande à être honoré ainsi pour son action d’« évergète pauvre (ἀνδρὶ πένητι εὐεργέτῃ) »199 : la sitèsis est le seul de tous les honneurs décernés par la cité qui lui semble susceptible d’exprimer d’une façon appropriée la gratitude qu’Athènes lui doit. Selon Platon, le philosophe estime en effet avoir rendu « le plus grand service (τὴν μεγίστην εὐεργεσίαν) » à sa cité200.
- 201 P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 163.
96Dans ce discours empreint d’ironie et de défi, Socrate ne se contente pas de dire tout le prix qu’il accorde à la sitèsis, lui qui a toujours refusé d’accepter le moindre misthos pour ses entretiens philosophiques ; en revendiquant « le plus grand honneur que la cité puisse concéder »201, il met en valeur symétriquement son propre évergétisme. Par le savoir qu’il dispense sans compter, il lui semble en effet avoir fait de la polis athénienne son éternelle débitrice. Au sommet de la hiérarchie charismatique, Xénophon place donc, aux côtés des nourritures terrestres et même au-dessus d’elles, la transmission du savoir.
Le trésor du savoir
- 202 D’une certaine façon, la transmission du savoir constitue une forme de nourriture spirituelle, pend (...)
97Socrate vient troubler le bel ordonnancement et la hiérarchie des pratiques charismatiques qui place au pinacle, chez Xénophon, le don de nourriture. Il vient même jeter un doute sur la réelle efficacité des pratiques évergétiques quelles qu’elles soient, au regard du don généreux de connaissances202.
98Dans les Mémorables, Xénophon compare frontalement les mérites respectifs de l’évergétisme épulaire et ceux du don de savoir :
- 203 Mémorables, I, 2, 61. Sur la rareté du verbe deipnizein dans le corpus épigraphique, voir P. Schmit (...)
« Même comparé aux autres hommes, Socrate donna beaucoup plus d’éclat à notre cité que Lichas à celle des Lacédémoniens, lui qui était renommé pour sa générosité. Lors des Gymnopédies, en effet, Lichas recevait à sa table les étrangers qui séjournaient à Lacédémone, alors que c’est pendant toute sa vie que Socrate, prodigue de son bien (τὰ ἑαυτοῦ δαπανῶν), a rendu les plus grands services »203.
- 204 Lichas était le fils d’Arcésilas, lui-même olympionique (Pausanias, VI, 2, 1-2 ; Plutarque, Cimon, (...)
99L’écrivain fonde sa comparaison sur l’éclat dont Socrate et Lichas204 ont paré respectivement leur cité. Tout comme l’érection de monuments fait resplendir la polis, l’organisation de somptueux festins engendre une charis éclatante qui rejaillit sur la polis tout entière : encore une fois, le cadre civique rend légitime le don munificent fait par un particulier. Toutefois, Lichas ne peut rivaliser avec Socrate, malgré sa richesse et sa générosité – relativement du moins à l’austérité égalitaire qu’on a coutume d’attribuer à la cité de Lycurgue. Sans dépenser une obole, Socrate apporte à Athènes une brillante renommée par le savoir qu’il dispense généreusement. Contrairement à Lichas qui ne peut profiter que de certaines occasions rituelles pour manifester sa munificence vis-à-vis des étrangers, l’évergétisme socratique n’est limité ni dans le temps ni dans le public potentiel qu’il peut toucher.
- 205 Préceptes politiques, 823E. Selon Plutarque, une telle gloire « acquise dans les cuisines [...] n’a (...)
- 206 Au demeurant, Socrate effectue lui-même cette hiérarchisation entre plaisir alimentaire et agrément (...)
100La structure même des Banquet de Platon et de Xénophon manifeste d’ailleurs cette supériorité du philosophe sur ses riches hôtes. Comme l’affirme justement Plutarque, « dans les banquets dont Callias ou Alcibiade paient la dépense, c’est Socrate qu’on écoute et c’est vers Socrate que tout le monde regarde »205. La charis suscitée par l’offre du banquet ne suffit donc pas à éclipser l’influence du philosophe qui, systématiquement, vole la vedette à ses hôtes206.
101Xénophon met en valeur à plusieurs reprises l’évergétisme spécifique de Socrate, qui lui vaut en retour une gratitude sans pareille. L’âme du philosophe recèle une richesse qu’il peut déverser sans compter. Dans le Banquet, Antisthène parle ainsi métaphoriquement du trésor qu’il possède en propre :
- 207 Banquet, IV, 43.
« Il vaut aussi la peine de remarquer qu’une richesse de ce genre rend généreux. Car Socrate ici présent à qui je dois la mienne ne calculait ni ne pesait (οὔτ’ ἀριθμῷ οὔτε σταθμῷ) ce qu’il fournissait, mais tout ce que je pouvais emporter, il me l’a donné. À mon tour maintenant je ne refuse rien à personne (ἐγώ τε νῦν οὐδενὶ φθονῶ), mais j’étale aux yeux de tous mes amis mon abondance (τὴν ἀφθονίαν), et je fais participer celui d’entre eux qui le désire aux richesses de mon âme (ἐν τῇ ἐμῇ ψυχῇ πλούτου) »207.
- 208 Xénophon est le premier à considérer le savoir comme un trésor (thèsauros) qu’on peut amasser sous (...)
- 209 Voir B. Gallet, « Sur le sens de l’adjectif φθονερός : la “jalousie” des Athéniens dans le discours(...)
- 210 Sur l’opposition de Socrate à la logique de la richesse comptable, cf. Banquet, IV, 44-45.
102En considérant métaphoriquement son âme et celle de son maître comme emplies de richesses208, Antisthène permet de penser concrètement le lien qui unit le savoir aux autres pratiques évergétiques. Le passage fait entrer en écho l’expression οὐδενὶ φθονῶ, c’est-à-dire la facilité à donner, et 1’ἀφθονία, l’abondance209. En ne pesant ni ne comptant, Socrate montre que la logique de la charis s’oppose à toute forme de pensée comptable : la générosité du philosophe est infinie et sa sagesse sans bornes, bien loin des limitations qui pèsent forcément sur un évergète dispensant des biens matériels210.
- 211 L.-A. Dorion éd., op.cit., p. xciv. Cf. Platon, Apologie, 21b et d. Voir aussi G. Vlastos, Socrate. (...)
- 212 Dans l’Économique, XXI, 1, Socrate fait ainsi valoir à Ischomaque que le savoir et les conseils cré (...)
103Le philosophe donne donc du savoir : c’est dans ce contexte évergétique qu’il faut comprendre la principale différence qui sépare le Socrate de Platon de celui de Xénophon. Pour l’auteur des Mémorables, « il n’y a rien à attendre de l’ignorance, fût-elle l’ignorance très particulière que Platon attribue à Socrate »211. Xénophon rejette la conception platonicienne qui assimile la sagesse à la prise de conscience de sa propre ignorance dans un but bien précis : il s’agit de présenter le savoir comme un trésor à prodiguer dont on peut retirer gratitude et reconnaissance. À l’inverse, l’ignorance ne peut pas se dispenser et on ne peut dès lors en attendre nulle charis212.
- 213 Isocrate met également en valeur sa générosité en matière intellectuelle, en opposant ses déboires (...)
104Dans son œuvre, Xénophon ne met pas seulement en parallèle évergétismes matériel et philosophique213. Il fait en outre une allusion transparente aux sophistes qui font payer leur cours et qui calculent leur savoir pour le transformer en misthos dégradant. Comme il l’affirme dans les Mémorables, les sophistes s’opposent frontalement à la vertueuse logique de la charis :
- 214 Mémorables, I, 2, 7. Cf. aussi Mémorables, I, 2, 5 et Apologie de Socrate, 26 : « J’ai rendu servic (...)
« Il s’étonnait qu’un homme qui fait profession de vertu exigeât de l’argent, sans penser que le plus grand gain qu’il puisse faire, c’est d’acquérir un ami vertueux, et qu’il craignît au contraire que l’homme devenu beau et bon ne payât pas le plus grand des bienfaits par la plus grande reconnaissance (τὰ μέγιστα εὐεργετήσαντι μὴ τὴν μεγίστην χάριν ἕxοι) »214.
105Logique monétaire et pratiques charismatiques sont donc a priori antinomiques. Xénophon ne manque pas de dénoncer le mauvais calcul que font en la matière les rivaux de Socrate : les sophistes, non contents de dégrader leurs âmes en réclamant un misthos, sont en effet ignorants de leur véritable intérêt. Grâce à « l’évergétisme philosophique », la réciprocité qui fonde l’amitié se trouve en effet déséquilibrée au profit celui qui prodigue le savoir. Pour Xénophon, la connaissance, donnée gracieusement et non monnayée comme une vulgaire marchandise, produit l’effet charismatique le plus intense.
- 215 Sur cette notion essentielle dans l’œuvre de Xénophon, voir infra, chapitre 6, p. 318-326.
- 216 Mémorables, I, 2, 60-61. Le dialogue entre Socrate et Périclès le Jeune laisse entrevoir les bénéfi (...)
106Socrate apparaît donc comme un noble φιλάνθρωπος, qualificatif qu’il est le seul à recevoir dans les Mémorables, à la notable exception des dieux215 : « Ami du peuple et des hommes (δημοτικὸς καὶ φιλάνθρωπος ὤν) [...], il ne toucha jamais de salaire (μισθὸν) pour sa compagnie, mais il donnait à tous, sam retenue, son propre bien (ἀλλὰ πᾶσιν ἀφθόνως ἐπήρκει τῶν ἑαυτοῦ) »216. Le terme dèmotikos ne doit pas ici leurrer le lecteur : si Socrate fait preuve d’une accessibilité toute démocratique, Xénophon ne peut dissimuler que cette ouverture sans égale lui vaut en retour une gratitude profondément dissymétrique. Au demeurant, Socrate décrit lui-même cette inégalité fondamentale dans l’Apologie :
- 217 Apologie de Socrate, 17.
« Comment expliquer que tout le monde sache qu’il me serait absolument impossible, faute de richesses, de rendre la pareille (ἀντιδιδόναι) et que nombre de gens cependant désirent me faire des dons (ἐπιθυμεῖν ἐμοί τι δωρεῖσθαι ;) ? Et que personne ne me réclame de lui être reconnaissant de ses bienfaits (εὐεργεσίας), tandis que beaucoup de gens confessent qu’ils me doivent de la gratitude ? (χάριτας ὀφείλειν ;) »217
- 218 Le texte recèle une incohérence apparente dans la mesure où peu auparavant (Apologie, 16), Socrate (...)
- 219 Une restriction de taille doit cependant être apportée à cette analyse. En dépit de l’intense chari (...)
107Malgré sa pauvreté, malgré tous les dons qu’on peut lui faire en retour, Socrate maintient ses auditeurs dans un état de dette symbolique infinie et instaure une relation de réciprocité totalement asymétrique218. Dans cette mesure, le philosophe semble219 représenter un modèle pertinent pour la réflexion politique menée par Xénophon.
- 220 Athénée, X, 427F-428A : nous traduisons.
108Toutes les faveurs ne produisent donc pas un effet charismatique uniforme : une hiérarchie peut être esquissée, dans laquelle se distinguent nettement les largesses alimentaires et surtout le don de savoir. Toutefois, la force des bienfaits réside non seulement dans les choses que l’on prodigue, mais aussi, on l’a vu, dans la manière de les donner. Ainsi la nourriture et la boisson, en dépit de leurs puissants effets charismatiques, ne peuvent-elles garantir mécaniquement la gratitude de celui qui les reçoit. Athénée rapporte à ce propos une anecdote significative qui met aux prises Denys de Syracuse et Xénophon en personne. L’échanson du tyran l’ayant forcé à boire, l’Athénien marque fortement sa réprobation en s’adressant directement à son hôte : « Pourquoi cela, Denys ? un bon cuisinier nous force-t-il à manger contre notre volonté, ou bien place-t-il devant nous la nourriture sur la table, d’une façon mesurée et en gardant le silence ? »220 Le comportement singulier de l’échanson ruine toute la gratitude que le tyran aurait pu recueillir en offrant des boissons. Denys fait ainsi un usage inadéquat du vin, dans un symposion où les aristocrates partagent en principe librement les mets et les plaisirs.
109Pour Xénophon, le contexte dans lequel s’instaure l’échange vaut en effet autant que le bienfait en lui-même. Faire varier le type de grâces suivant les récipiendaires, savoir choisir le moment opportun pour prodiguer ses faveurs, utiliser son rang et son statut pour accroître l’impact des dons : telles sont les conditions pour que l’intensité de la charis soit maximale et politiquement efficace.
III. Les faveurs en contexte : l’efficacité différentielle des dons
110Les ouvrages de Xénophon ne mettent pas en œuvre une mécanique newtonienne de la charis, qui ferait correspondre une fois pour toutes un contre-don à un don, déterminant des causes et des effets en dehors du temps et de l’espace. En effet, les faveurs ne dépendent pas seulement de leur contenu intrinsèque ; leur force est subordonnée à l’environnement dans lequel elles s’inscrivent. Cette loi de la relativité charismatique vaut pour tous les secteurs de l’échange et régit au premier chef les rapports entre les hommes et les dieux :
- 221 Mémorables, I, 3, 3. Cf. Mémorables, IV, 3, 17. Sur cette question, voir R. Parker, « Pleasing Thig (...)
« [Socrate] pensait qu’en offrant de modestes sacrifices à partir de ses modestes moyens il n’était en rien inférieur à ceux qui, riches d’une fortune considérable, offrent des sacrifices nombreux et imposants. Il affirmait en effet qu’il serait indigne des dieux de prendre plus de plaisir (ἔχαιρον) aux grands sacrifices qu’aux petits (car les sacrifices que leur offrent les méchants leur plairaient (κεχαρισμένα) souvent davantage que ceux qui leur sont offerts par les hommes honnêtes), et qu’il ne vaudrait plus la peine pour les hommes de vivre, si les sacrifices des méchants plaisaient davantage (μᾶλλον ἦν κεχαρισμένα) aux dieux que les sacrifices des hommes honnêtes. Il croyait plutôt que les dieux se réjouissent surtout (μάλιστα χαίρειν) des hommages que leur témoignent les hommes les plus pieux »221.
- 222 Aristote est également conscient de cette relativité de la charis. Dans la Rhétorique, II, 7, 1385a (...)
111Quoique faisant partie de l’élite athénienne, le Socrate de Xénophon n’est donc pas pour autant un ploutocrate. Il ne fait pas découler mécaniquement l’efficacité des bienfaits de leur simple valeur économique. Les offrandes faites aux dieux jouent en l’occurrence comme un paradigme de l’échange en général, et rappellent opportunément que l’intensité de la charis n’est pas seulement liée à la munificence du don222.
L’esprit du don
- 223 Voir supra, chapitre 1, p. 84 et suiv.
112Si Xénophon se montre attentif à l’esprit dans lequel se fait le don, c’est peut-être en partie sous l’influence de la tradition démocratique dans laquelle il a baigné – et contre laquelle il s’est battu. En effet, en institutionnalisant les relations de charis, le système des liturgies affecte profondément les façons de donner à Athènes. Les liturgies étant obligatoires, elles ne peuvent suffire en elles-mêmes à gagner la gratitude populaire : un don contraint perd une grande partie de sa « force charismatique ». Au demeurant, les orateurs ne se privent pas de rappeler aux jurés qu’ils doivent accorder leur reconnaissance selon des critères extérieurs au don lui-même : le type de liturgies accomplies (notamment après 350, on l’a vu) ainsi que la quantité donnée en sus du montant légalement exigé, sont autant d’éléments qui comptent dans l’appréciation du geste évergétique223.
- 224 J. Ober, Mass and Elite, p. 229. Sur la dimension agonistique des liturgies et le zèle, sanctionné (...)
- 225 Contre Midias (XXI), 156 (traduction Humbert modifiée). Sur la procédure d’antidosis, voir V. Gabri (...)
- 226 Cf. Lycurgue, Contre Léocrate, 100 (citant Euripide, <Érechthée>, fr. 14, 1. 2-4 Jouan-Van Looy) : (...)
113Mieux encore, en tant que virtuels récipiendaires, les jurés athéniens sont aussi juges de l’esprit dans lequel ces dons imposés sont effectués224. Ce ne sont pas seulement le type ou le montant des bienfaits qui importent, mais la façon dont ces faveurs sont accordées. Ainsi, pour être appréciées à leur juste valeur, ces contributions contraintes doivent paradoxalement paraître émaner volontairement du donateur. Ainsi, dans le Contre Midias, Démosthène oppose frontalement deux types de conduite liturgique : « Moi, je suis [chorège] de bon gré ; lui ne l’a été que sous la menace de l’échange, et en bonne justice on ne lui en devrait aucune gratitude (χάριν οὐδεμίαν) »225. À Athènes, les liturgies, même obligatoires, doivent être accomplies de bonne grâce. Cet esprit du don est essentiel au bon fonctionnement de l’échange évergétique entre la masse et l’élite : sans cette fiction, la sordide réalité des rapports de force apparaîtrait au grand jour226.
114En outre, les jurés évaluent l’esprit dans lequel l’ensemble du processus évergétique s’effectue. Ils jugent non seulement la bonne grâce avec laquelle ces contributions sont accordées mais aussi la façon dont le donataire fait ensuite état de son évergétisme pour obtenir en retour la gratitude civique. Dans le Contre Midias, Démosthène trace ainsi les contours d’une déontologie charismatique en délimitant les façons légitimes d’invoquer les liturgies devant le peuple. Selon lui, un bienfait ne suscite plus la reconnaissance dès lors qu’il est instrumentalisé de façon trop transparente :
- 227 Contre Midias (XXI), 153. Voir J. Ober, Mass and Elite, p. 209 et P. Millett, « The Rhetoric of Rec (...)
« Si c’est assumer une liturgie, Athéniens, que de dire à chaque séance de l’Assemblée et en toute circonstance : “Nous sommes ceux qui nous chargeons des liturgies ; nous sommes ceux qui avançons le produit de l’eisphora, nous les riches”, si c’est cela assumer une liturgie, j’accorde que Midias, plus que tous ceux qui se sont acquittés de ces fonctions dans la cité, les a remplies avec le plus grand éclat : avec son manque de tact et de finesse, il nous met les nerfs à vif en parlant »227.
- 228 Ainsi que le souligne Démosthène avec une mauvaise foi certaine, « rappeler ses propres bienfaits e (...)
115Un don – surtout contraint – ne peut donc être allégué en toutes circonstances. Il est essentiel de ne pas épuiser son impact en l’invoquant à tout propos : le souvenir même des bienfaits passe sous le contrôle étroit de la cité et de ses représentants228. Sous la pression populaire et démocratique, les stratégies évergétiques doivent donc s’affiner et se transformer, et c’est de cette évolution que Xénophon prend acte dans son œuvre.
Xénophon et la transmutation des bienfaits
116Si l’auteur de la Cyropédie se soucie de l’esprit dans lequel sont prodigués les dons et les faveurs, il le fait dans une perspective très différente de celle proposée par la démocratie athénienne : pour l’aristocrate, le caractère volontaire des bienfaits va de soi et ne peut donc constituer un critère valable pour faire le départ entre faveurs légitimes et indues. Certes, Xénophon conserve l’idée d’un « esprit du don », mais il en modifie profondément le contenu, en mettant en avant, dans une optique oligarchique, une constellation de facteurs externes aux bienfaits qui tend à en exalter ou à en nuancer l’efficacité.
- 229 Anabase, I, 9, 22 (traduction Masqueray modifiée).
- 230 Sur le problème du don « indiscriminé » s’opposant aux faveurs personnalisées, voir J. Starobinski,(...)
117En premier lieu, les faveurs doivent prendre en compte la personnalité du récipiendaire. Chaque homme ne requiert pas les mêmes attentions : un chef doit être conscient des désirs forcément hétérogènes de ses compagnons et adapter sa politique charismatique à la diversité des envies de chacun. Cette sensibilité aux besoins d’autrui est, d’après Xénophon, l’une des grandes vertus de Cyrus le Jeune : « Personne, je crois, n’a reçu pour bien des raisons autant de présents (δῶρα) que lui mais ces présents, il était aussi le plus généreux des hommes à les distribuer à ses amis en tenant compte des goûts et des besoins particuliers qu’il connaissait à chacun »229. Non seulement le Perse redistribue les cadeaux qu’il reçoit – sans doute pour ne pas rester dans une position passive –, mais encore ne les donne-il pas sans discrimination230.
- 231 Cyropédie, VIII, 6, 23.
- 232 Cyropédie, I, 3, 16-17 : « Voici cette affaire : un enfant qui était grand et qui avait une petite (...)
118Cyrus l’Ancien se comporte de la même manière dans la Cyropédie puisqu’une fois l’empire établi, il instaure un système d’échange prenant en compte les besoins spécifiques de chacun. En effet, s’il accepte de chaque peuple, de chaque cité et de chaque particulier « ce dont ils avaient en abondance, [il] les gratifie en retour de ce dont il constatait qu’ils avaient disette »231. À la différence de la grille rigide et stéréotypée des bienfaits athéniens, le roi perse adapte donc ses offres à la diversité des demandes et des désirs. Il rompt ainsi avec la conception étroite de la justice qu’on lui avait enseignée en Perse : encore enfant, il avait reçu des coups pour avoir considéré, non la stricte légalité, mais les besoins de chacun232. Après la conquête de Babylone, plus rien ne l’empêche désormais de rechercher une efficacité charismatique maximale en modulant ses faveurs en fonction des attentes des récipiendaires.
- 233 Mémorables, II, 3, 16 (traduction Chambry modifiée).
119Dans les Mémorables, Socrate donne une tournure éthique à ce principe. Il précise ainsi que le répertoire des faveurs doit s’adapter à la vertu du récipiendaire : « On ne saurait mieux prendre un misérable qu’avec des présents ; mais pour un homme vertueux, c’est surtout avec de bons procédés qu’on le gagne »233. Le philosophe opère donc une distinction entre dons substantiels et attentions symboliques qui recoupe une séparation morale et politique entre leurs destinataires.
- 234 Mémorables, III, 11, 13.
- 235 Le verbe charizesthai (qui signifie gratifier, satisfaire, rendre heureux) possède une très nette c (...)
- 236 Mémorables, III, 11, 14. Cf. Démocrite, fr. 68 B 94 D.-K. : « De petits services rendus à propos so (...)
120Pour être pleinement efficientes, les faveurs ne doivent pas seulement varier en fonction des récipiendaires mais aussi être accordées au moment opportun. L’occasion choisie par le donateur pour accorder ses grâces est en effet cruciale. Dans les Mémorables, Socrate théorise ainsi l’économie temporelle qui doit guider l’offre des bienfaits, en donnant ses conseils à la courtisane Théodote : « Pour qu’ils apprécient mieux tes faveurs, ne les leur accorde que quand ils en ont envie (χαρίζοιο δ’ ἂν μάλιστα, εἰ δεομένοις δωροῖο τὰ παρὰ σεαυτῆς) »234. Cette attention portée au temps est indissociable d’une économie du désir, puisqu’il s’agit pour la courtisane de ne donner son corps qu’après avoir fait monter le désir de son partenaire à son paroxysme235. Socrate met en exergue l’intérêt de ce calcul rationnel des affects qui, en différant la jouissance, suscite en retour un plaisir plus intense et, partant, une gratitude plus vive : « Les mêmes dons ont un tout autre prix, quand on les accorde ainsi que quand ils préviennent le désir (τηνικαῦτα γὰρ πολὺ διαφέρει τὰ αὐτὰ δῶρα ἢ πρὶν ἐπιθυμῆσαι διδόναι) »236.
- 237 Cf. Démosthène, Contre Leptine (XX), 46 : « Quiconque prend l’initiative d’un bienfait a droit à la (...)
- 238 Cyropédie, I, 6, 21.
- 239 Voir P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, 2000 (1re éd. 1972), p. 337-342.
121L’efficacité des bienfaits dépend donc d’un art du kairos, de l’occasion opportune237. A contrario, les faveurs, aussi munificentes soient-elles, ne sauraient créer de charis lorsqu’elles s’effectuent dans des circonstances dommageables pour le récipiendaire. Les dernières recommandations du père de Cyrus à son fils mettent ainsi en valeur les limitations qui pèsent sur les prestiges du don : « Quand les hommes croient que l’obéissance leur sera funeste, ils se refusent absolument à céder devant des punitions et à se laisser séduire par des présents (οὔτε δώροις ἐπαίρεσθαι) ; car les présents même, quand c’est pour son malheur, personne ne les accepte volontiers »238. Le rapport de la charis au temps ne doit donc pas être appréhendé d’une façon purement interne – avec l’intervalle qui sépare le don du contre-don239 : il doit aussi prendre en compte le moment et les circonstances dans lesquels la relation prend son sens.
- 240 Hiéron, VIII, 2.
- 241 Hiéron, VIII, 2 (traduction Luccioni modifiée). Cf. aussi VIII, 7.
122Si les bienfaits ont une efficacité en étroite corrélation avec le moment et la façon dont ils sont prodigués, une autre variable vient encore compliquer le jeu de l’échange. De façon significative, l’intensité de la charis est subordonnée aux rapports qu’elle entretient avec l’autorité. Selon Xénophon en effet, les faveurs sont ressenties de manière profondément différente suivant le statut social et politique du donateur. Dans le Hiéron, Simonide s’interroge ainsi sur la personne la mieux à même de susciter la gratitude la plus intense. Opposant l’homme de pouvoir au simple particulier, le raisonnement du poète mentionne tout d’abord les avantages matériels que le gouvernant possède sur ses rivaux : « Voyons s’il en est ainsi, sans étudier encore la question de savoir si, du fait qu’il peut davantage, le chef ne pourrait pas gratifier d’autant plus (χαρίζεσθαι πλείω) »240. Cette optique quantitative et cumulative ne prend cependant en compte que la valeur intrinsèque du don. Or Simonide poursuit sa démonstration en mettant en exergue l’importance que la personnalité du donateur joue dans l’échange : « Mais s’il arrive que le simple particulier et le tyran fassent les mêmes choses, demande-toi lequel des deux, à égalité de services, s’attire le plus de gratitude (χάριν) »241.
123Pour appuyer ses dires, Simonide compare la gamme des bienfaits que peuvent prodiguer les chefs comme les citoyens ordinaires :
- 242 Hiéron, VIII, 2-4. Aristote fait écho aux propositions du Hiéron dans l’Éthique à Nicomaque, VIII, (...)
« Je commencerai par les exemples les moins importants. Tout d’abord, en effet, qu’un chef et un particulier voient quelqu’un et le saluent amicalement ; dans ce cas quel est celui dont le salut fait le plus de plaisir à la personne qui le reçoit d’après toi ? Maintenant, que tous deux louent la même personne ; quel est, crois-tu, celui dont la louange parvient à causer le plus de plaisir ? Qu’après un sacrifice l’un et l’autre donnent une part d’honneur à quelqu’un ; quel est, d’après toi, celui qui obtiendra, pour cette part d’honneur (τιμὴν), le plus de reconnaissance (χάριτος) ? Qu’ils donnent également des soins à un malade ; n apparaîtra-t-il pas clairement que les soins (θεραπεῖαι) qui viennent des plus puissants sont aussi ceux qui causent le plus de joie (χαρὰν) ? Qu’ils fassent donc des dons égaux ; dans ce cas encore, n’apparaîtra-t-il pas clairement que des faveurs de moitié moindres (ἡμίσειαι χάριτες), qui viennent des plus puissants, ont plus de valeur que le présent tout entier d’un particulier ? »242
- 243 Recevant plus de charis pour des faveurs égales, les chefs n’en doivent pas moins donner plus que l (...)
124Simonide opère donc un classement des bienfaits, suivant une progression qui place les distinctions honorifiques au bas de l’échelle, les soins médicaux en position médiane et les dons au sommet de la hiérarchie. Cette gradation confirme la pertinence de la tripartition adoptée dans le présent travail mais ne saurait cependant être considérée comme définitive et recevable en l’état. Au demeurant, l’intention de Simonide n’est pas d’évaluer rationnellement les prestiges des diverses formes de bienfaits mais plutôt de mettre en valeur, dans tous les cas, le rôle crucial de celui qui les prodigue. À dons égaux, c’est toujours le détenteur du pouvoir qui suscite la gratitude la plus intense243.
- 244 Cyropédie, II, 1, 13 (nous soulignons).
125Dans la Cyropédie, l’un des compagnons perses de Cyrus l’Ancien fait le même constat au gré d’un parallèle entre discours et bienfaits : « Je pense que les paroles des hommes le plus en état de faire du bien et du mal sont celles qui pénètrent le plus profondément dans les âmes des auditeurs. Les présents faits par ces hommes-là, fussent-ils moindres que ceux qui sont faits par des égaux, ont plus de prix pour qui les reçoit. Ainsi aujourd’hui, les Perses qui seront à nos côtés auront beaucoup plus de plaisir à entendre les exhortations de Cyrus que les nôtres »244. Le constat de Simonide n’est donc pas isolé dans l’œuvre de Xénophon et peut s’appliquer à tous les types d’autorité, civique, tyrannique ou monarchique.
- 245 Anabase, I, 9, 25-26 (les jarres à moitié pleines, les moitiés d’oies ou de pains peuvent être mise (...)
- 246 Cyropédie, VIII, 2, 4.
- 247 Cyropédie, VIII, 2, 4.
126Au-delà des seuls discours théoriques, l’écrivain illustre concrètement ce lien subordonnant l’efficacité des dons au statut de celui qui les dispense. Lorsque Cyrus fait envoyer des moitiés d’oies ou de pains à ceux qu’il désire honorer245, il suscite ainsi un plaisir particulier qui dépend non seulement de la qualité de la nourriture mais du petit supplément d’âme conféré par la personne du donateur. De même, si l’écrivain rappelle dans la Cyropédie que « ce qui a pour origine la table royale procure un plaisir tout particulier »246, c’est autant pour des raisons matérielles – la division du travail et la finesse des mets qui en découle – que pour des motifs symboliques : la cuisine royale est particulièrement prisée parce qu’elle est donnée par le souverain en personne. Les simples serviteurs se montrent tout aussi sensibles à ce genre d’attention que les courtisans. Comme le précise l’auteur, « [Cyrus] faisait présenter sur sa table, intégralement, le menu des serviteurs, estimant que c’était, comme avec les chiens, enraciner leur dévouement »247. Au contact de la table du roi, la nourriture change ainsi brutalement de nature pour s’enrichir d’une valeur et d’un prestige nouveaux.
- 248 L’image alchimique permet de mieux décrire ce processus de transformation que la métaphore eucharis (...)
- 249 Sur la confusion opérée par Xénophon et sur la véritable signification du terme « Syennésis » (qui (...)
- 250 Anabase, I, 2, 27.
- 251 Cette politique évergétique « royale » est une constante chez Cyrus le Jeune. Au moment de sa mort, (...)
127Le pouvoir opère donc sur les faveurs une transmutation248 qui leur confère une valeur qui n’est pas corrélée à leur contenu intrinsèque : l’autorité imprime sa marque et attache une charis spécifique aux objets prodigués. D’une certaine manière, la réciproque est tout aussi vraie : si le statut de l’évergète affecte la valeur des cadeaux dispensés, symétriquement, certains présents sont en eux-mêmes des symboles et des vecteurs d’autorité. C’est particulièrement le cas en Perse où Xénophon identifie une panoplie de dons qui semble l’apanage de l’empereur ; dès lors, un aspirant à la royauté comme Cyrus le Jeune peut se saisir de cette gamme de bienfaits distinctifs pour s’assimiler au Roi des Rois. Arrivé en Cilicie avec son armée, Cyrus gagne ainsi à sa cause le gouverneur de la province, le Syennésis249, en maniant le répertoire évergétique habituellement réservé au seul souverain : « Syennésis donna à Cyrus de grandes sommes d’argent pour son armée, et de son côté Cyrus lui fit les présents d’honneur qu’a coutume de faire le Roi (Κῦρος δὲ ἐκείνῳ δῶρα ἃ νομίζεται παρὰ βασιλεῖ τίμια), un cheval avec un frein d’or, un collier d’or, des bracelets et un cimeterre en or, ainsi qu’un vêtement perse »250. Alors que le jeune Perse n’a pas encore dévoilé ses desseins au grand jour, ces cadeaux révèlent, par anticipation, sa volonté de devenir le chef suprême de l’Empire251 perse.
- 252 Cyropédie, VIII, 2, 8. Cette signature est avant tout symbolique : les dons du roi sont aisément re (...)
- 253 Voir respectivement E. F. Schmidt, Persepolis. Contents of the Treasury and Other Discoveries, t. 2 (...)
128Dans le monde achéménide, la spécificité des dons royaux est d’ailleurs redoublée par une signature qui vient définitivement les distinguer des présents ordinaires. Les cadeaux impériaux sont en effet immédiatement reconnaissables : ainsi que le souligne Xénophon dans la Cyropédie, bracelets, colliers et chevaux embouchés d’or sont signés (γιγνώσκεται), « car personne n’a le droit de les détenir s’il ne les a reçus du Roi »252. Cette précision est d’autant plus digne d’attention qu’elle est corroborée par de nombreux parallèles archéologiques. Le Trésor de Persépolis contenait ainsi une série de récipients en pierre, marqués du nom de Xerxès et du titre royal, en quatre langues (vieux perse, élamite, babylonien et hiéroglyphique égyptien) ; ailleurs, ce sont des coupes d’or et d’argent, signées du nom de Darius et Xerxès en cunéiforme trilingue, qui ont été retrouvées253.
- 254 P. R. S. Moorey, Ancient Persian Bronzes in the Adam Collection, Londres, 1974, p. 184.
- 255 C’est le cas d’A. Zournatzi, art. cit., p. 697-701.
- 256 Cf. Hérodote, III, 96, 2 et Strabon, XV, 3, 21.
- 257 Selon A. Zournatzi, art. cit., un tel marquage existait déjà en Assyrie, en Égypte, mais aussi en U (...)
- 258 A. C. Gunter et P. Jett, Ancient Iranian Metalwork in the Arthur M. Sackler Gallery and the Freer G (...)
- 259 H. Sancisi-Weerdenburg, « Gifts in the Persian Empire », dans P. Briant et C. Herrenschmidt éd., Le (...)
129La signification de ces signatures reste matière à débat chez les historiens et les archéologues. Selon certains, ces marques ornaient tout simplement les « objets du service de la table royale »254. Selon d’autres interprètes, cette pratique avait plutôt une vocation économique et même quasi monétaire255 : les rois perses ne monnayant qu’une petite partie du métal perçu256, ils auraient conservé le reste sous la forme de produits ouvragés, portant leur signature. Cette marque distinctive aurait garanti la teneur en argent et certifié la provenance des articles, de façon à les distinguer des éventuels « faux » en circulation ; elle aurait donc eu une fonction analogue à l’insigne apposé sur le monnayage achéménide257. Un dernier type d’interprétation fait valoir une approche plus symbolique du phénomène : les signatures auraient permis d’accroître le prestige des objets que les souverains achéménides « envoyaient régulièrement comme don à l’étranger »258 ; plus largement, elles auraient distingué les présents que le roi prodiguait aux nobles de l’empire en récompense de leur service ou en témoignage d’éloges259.
- 260 Voir L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, op. cit., p. 101-102 [« La notion mythique de la (...)
130Quelle que soit la véritable signification de ces marques, c’est bien de cette dernière manière que Xénophon semble les considérer : pour l’auteur de la Cyropédie, la signature est le stigmate de la transmutation qui s’opère à travers la redistribution royale. En transitant par les mains du souverain, le don acquiert une forte valeur symbolique ajoutée grâce au prestige et à la gloire dont il s’enrichit260. Toutefois, dans un jeu d’allers et retours, ces présents distinctifs deviennent à leur tour marquweurs d’autorité : en donnant des présents royaux, Cyrus le Jeune souhaitait s’approprier leur pouvoir légitimant et, ainsi, se poser en aspirant crédible au trône impérial.
131Où, quand, comment, quoi et qui ? La force charismatique des faveurs dépend donc étroitement des réponses à ces questions. Pour profiter pleinement de la grâce des bienfaits, l’autorité doit tenir compte des divers contextes où s’exprime la prodigalité : les présents dispensés hors de propos, à des moments ou par des personnes inappropriés ou, pire encore, d’une façon inadéquate, ne peuvent prétendre à une quelconque efficacité politique. De surcroît, si l’on appréhende l’échange de bienfaits dans un cadre encore plus large, un autre danger apparaît. Il n’est plus lié aux réactions des partenaires engagés directement dans la transaction mais aux jugements de ceux qui y assistent en spectateur. Les représentations sociales de l’échange sont en effet travaillées par un soupçon, celui de la corruption, qui remet en question la légitimité même de la charis et constitue une donnée essentielle de l’idéologie civique du ive siècle dont Xénophon tient compte dans l’élaboration de sa pensée politique.
Notes
1 Hiéron, IX, 1 (traduction Luccioni modifiée).
2 Sur le sens de dapanè et son importance dans le vocabulaire du don et des conduites somptuaires, voir É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, t. 1, Paris, 1991 (1re éd. 1966), p. 323-324 : « En grec, δαπάνη, dont on ne retient en général que l’acception banale de “dépense”, implique aussi largesse, dépense d’apparat et de prestige, quoique le terme ne soit plus restreint au culte ». Voir aussi É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 1, Paris, 1969, p. 74-76. Sur la dapanè comme qualité essentielle du chef idéal chez Xénophon, voir H. R. Breitenbach, Historiographische Anschauungsformen Xenophons, Fribourg, 1950, p. 47-57.
3 Cyropédie, VIII, 2, 7. Le terme existe déjà chez Homère avec toutefois un autre sens (Iliade, VI, v. 394 ; XXII, v. 88 et Odyssée, XXIV, v. 294) : loin d’incarner la prodigalité royale, la poludôria est alors un qualificatif associé aux épouses des souverains, se référant aux riches dots qu’elles apportent à leurs maris. Voir à ce propos, A. Cozzo, Le passioni economiche, op. cit., p. 75. Pour l’époque classique, la poludôria du Grand Roi a été analysée par P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 314-319 (contra S. von Reden, Exchange, p. 87 n. 43). Sur ce « sujet passablement ressassé » du roi évergète, voir P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 40-41.
4 Hésiode, Travaux, v. 39, 221, 263.
5 Cf. Cyropédie, VIII, 2, 9. Au demeurant, Cyrus montre sa générosité non seulement par les cadeaux splendides qu’il dispense mais également par les nombreux dons qu’il refuse de recevoir (III, 1, 33-37, 42 ; V, 2, 7-12 ; V, 4, 30-33).
6 Cyropédie, VIII, 2, 8 ; VIII, 3, 3 ; VIII, 3, 23 ; Anabase, I, 2, 27 et I, 8, 29. Voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 317. Dans cette économie des dons et des dépenses, les chevaux tiennent une place particulière – ce qui ne saurait surprendre de la part d’un cavalier passionné comme Xénophon, auteur de l’Hipparque et de l’Art équestre. En effet, alors qu’il rejette souvent d’autres types de dons, Cyrus l’Ancien accepte toujours les chevaux qu’on lui offre en présents (cf. Cyropédie, VI, 1, 26 et VIII, 3, 26). Les vêtements et, surtout, la nourriture ont aussi une place à part dans la pensée de l’Athénien, comme on le verra.
7 Mémorables, III, 1, 6. Être philodôros, c’est aimer donner – et non apprécier recevoir des dons. Voir à ce propos A. Cozzo, Le passioni, op. cit., p. 76-77, qui met en parallèle philodôria et poludôria. Cf. e. g. Démosthène, Sur la couronne (XVIII), 112, où le terme est associé à philanthrôpos.
8 Helléniques, IV, 8, 10. Dans le Contre Leptine (XX), 72-74, Démosthène souligne la gratitude due à Conon pour le relèvement des murs de la cité. Cf. aussi Isocrate, Évagoras (IX), 57. Sur l’évergétisme de Conon, voir plus généralement E. Lévy, Athènes devant la défaite, op. cit., p. 240 et L. Migeotte, « Les dépenses militaires des cités grecques : essai de typologie », dans J. Andreau, P. Briant et R. Descat éd., Économie antique. La guerre dans les économies antiques, Saint-Bertrand-de-Comminges, 2000, p. 145-176, ici p. 147-148.
9 Voir S. von Reden, Exchange, p. 84. Sur « l’introuvable théorie démocratique de la démocratie » – ou du moins d’une théorie politique explicitement présentée comme telle, voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 180.
10 Ainsi, chez Aristote, dans l’Éthique à Eudème, II, 3, 1221 al 1, la dapanèria est vue comme l’excès de munificence. Voir A. Cozzo, op. cit., p. 68-71.
11 Mémorables, II, 6, 2 et aussi Apologie de Socrate, 19. Voir supra, chapitre 1, p. 81.
12 Économique, I, 22. Cf. Mémorables, I, 3, 11 (où Socrate met en garde Xénophon sur les dangers de l’amour charnel : « tu dépenseras des fortunes pour des plaisirs funestes »), avec la note de L.-A. Dorion éd., Xénophon. Mémorables, t. 1, Paris [CUF], 2000, p. 132-133.
13 Hiéron, IV, 9-11 et VIII, 8-9 (les impôts levés par le tyran pour subvenir aux dépenses nécessaires sont des « mesures qui font détester les gens »). Cf. Hiéron, XI, 6 et Banquet, IV, 36, pour l’appétit infini de richesses du despote qui conduit inévitablement aux pires crimes. À l’inverse, Agésilas sait proportionner « sa dépense à son revenu, et il n’était pas obligé de commettre des injustices pour obtenir de l’argent » (Agésilas, VIII, 8).
14 Voir P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 159 et les analyses menées – à partir de Pindare – par L. Kurke, Traffic in Praise, p. 163-224 et Ead., « The Politics of ἁβροσύνη in Archaic Greece », ClAnt, 11 (1992), p. 90-121.
15 Économique, XI, 9. Comme dans le Hiéron, l’aristocrate entend parer la polis de monuments magnifiques. Sur l’idée de parure de la cité, voir les références rassemblées dans une des « notes-articles » de Louis Robert (Études Anatoliennes, Paris, 1937, p. 349 n. 1). Voir aussi F. Vannier, Finances publiques, op. cit., p. 185, et surtout C. Meier, La politique et la grâce, Paris, 1987, p. 80, qui montre comment l’idéologie de la lamprotès, de l’éclat aristocratique, a été captée par la cité à l’époque classique. Pour l’appropriation et la subversion par la démocratie de l’ethos aristocratique, voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 183-205 et p. 218-222 (à nuancer par J. Ober, Mass and Elite, p. 289-291).
16 Hiéron, XI, 1.
17 Hiéron, XI, 2. La trop grande richesse des maisons privées est un des topoi que les orateurs attiques emploient pour discréditer leurs adversaires : cf. Démosthène, Troisième Olynthienne (III), 29 ; Sur l’organisation financière (XIII), 30 ; Contre Aristocrate (XXIII), 208, etc.
18 Le rapprochement s’impose avec la megaloprepeia, la magnificence telle qu’Aristote la théorise. Dans l’Éthique à Nicomaque (IV, 2, 1122b-23a), le philosophe en fait la vertu éthique propre aux évergètes : la megaloprepeia est à la fois une disposition anthropologique universelle et la marque d’un type social, celui des riches notables. Comme le rappelle P. Veyne, Pain et cirque, p. 33, si la magnificence surpasse la libéralité en grandeur, c’est que « la magnificence est la variété de libéralité qui se rapporte aux dons à la collectivité ».
19 Plutarque, Périclès, XIII, 8. La construction de l’Odéon est l’occasion pour Plutarque de montrer la relation ambiguë qui lie Périclès à la politique de construction monumentale. L’auteur rapporte en effet (XIII, 10) que Cratinos le raillait en ces termes dans ses Femmes de Thrace : « Voyez ce Zeus à tête d’oignon / Qui s’avance portant l’Odéon sur la tête / Il n’a pas été ostracisé » (<Thraittai>, fr. 73 K.-A.). Périclès canalise ainsi vers lui une partie des retombées symboliques d’une telle construction qui, tout en étant faite en principe pour le bien d’Athènes, lui profite politiquement. L’image de Cratinos touche donc juste quand il écrit que Périclès « porte l’Odéon sur sa tête » : comment mieux dire que l’homme au pouvoir se pare quand il orne sa cité ?
20 D. Lanza, Le tyran et son public, Paris, 1997 (1re éd. italienne 1977), p. 204-211, ici p. 208 et 211. La cité reste le cadre vital dans lequel l’œuvre prend son sens : elle constitue l’unique porte de sortie grâce à laquelle la tyrannie peut se transformer en monarchie stable.
21 D. Lanza, op. cit., p. 208.
22 Pour cette définition de la dapanè, voir É. Benveniste, Le vocabulaire, op. cit., t. 1, p. 76. Toutefois, le terme recèle également l’idée d’exhibition, comme le montré P. Hummel, « Le labeur et la grâce : étude d’une constellation lexicale (dapanè, ponos et charis dans Pindare) » RPh, 70 (1996), p. 247-254, ici p. 253. Sur le potlatch et sa signification, voir F. Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, Washington, 1897 et le titre évocateur du livre d’H. Codere, Fighting With Property : A Study of Kwakiutl Potlatching and Warfare (1792-1930), Seattle, 1950. Voir aussi C. Meillassoux, Terrains et Théories, Paris, 1977, p. 157-173 (qui nuance l’idée de destruction et met plutôt en exergue la parité de rang que produit le potlatch) et surtout M. Godelier, L’énigme du don, Paris, 1995, p. 79-109 et notamment p. 106-109 (pour qui le caractère agonistique du potlatch n’est qu’une forme historiquement tardive et pathologique de l’institution, liée aux bouleversements coloniaux du xixe siècle).
23 Helléniques, IV, 8, 9. Conon reçoit en échange un honneur exceptionnel, une statue sur l’agora : cf. Syll.3 126 (= Tod, II, 106). Voir P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 202 : en 393, le stratège Conon offre une hécatombe et une hestiasis à tous les citoyens d’Athènes à l’occasion de la victoire qu’il avait remportée sur les Lacédémoniens à Cnide et de la fin des travaux de reconstruction des murailles d’Athènes qu’il avait financés (Athénée, I, 3D-E). La dapanè militaire s’achève par une démonstration d’évergétisme alimentaire.
24 Voir supra, chapitre 1, p. 84-86.
25 Sur les megistai timai reçus par Conon, voir P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 96-99.
26 Économique, XI, 8 (traduction Chantraine modifiée).
27 La générosité d’Ischomaque n’est cependant pas rétribuée à sa juste valeur : comme le montre F. Vannier, Finances publiques, op. cit., p. 185, « loin d’être reconnu, Ischomaque est calomnié et mis à contribution ». L’aristocrate parlait de contribuer à la parure de la cité, mais en réalité, « le don appelant la contrepartie cède au transfert des riches aux pauvres ».
28 Sur le sens exact à donner au terme philos, voir infra, chapitre 6.
29 Sur cette oscillation entre polis et philoi, cf. e. g. Banquet, VIII, 38 ; Agésilas, IV, 3 ; Art de la chasse, XII, 10 ; Économique, VII, 9 ; Mémorables, II, 1. 19 et surtout III, 12, 4 : « Beaucoup secourent leurs philoi et rendent service à leur patrie (τὴν πατρίδα εὐεργετοῦσι) et par-là, ils méritent de la reconnaissance (χαριτός), acquièrent un grand renom et obtiennent les honneurs les plus glorieux » (traduction Chambry modifiée).
30 Sur l’évergétisme envers les philoi, voir E. Skard, Zwei religiös-politische Begriffe, Euergetes-Concordia, Oslo, 1932, p. 50 ; R. Hoistad, Cynic Hero and Cynic King, Uppsala, 1948, p. 79 et I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux dans l’Asie hellénistique, Genève, 1998, passim. Toutefois, ce rapprochement avec les rois hellénistiques n’est que partiellement valide : à la différence des rois séleucides, l’Athénien ne considère pas les « amis » du chef comme une catégorie figée ou un véritable titre aulique (voir infra, chapitre 6, p. 313-316).
31 Cyropédie, VIII, 4, 36 (traduction Delebecque modifiée).
32 Cyropédie, III, 3, 6. Cf. Anabase, I, 9, 23, où Cyrus le Jeune se voit louer dans les mêmes termes.
33 Voir supra, chapitre 1, p. 60-72. Sur les honneurs comme réactions civiques à l’évergétisme, voir C. Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte [Zetemata, 14], Munich, 1970 (2e éd.), p. 163-165 et p. 206-207.
34 Cf. e. g. Cyropédie, VIII, 4, 4 ; République des Lacédémoniens, IV, 2 et Mémorables, III, 3, 13. Tous les héros de Xénophon sont épris de gloire, philotimotatoi : cf. Agésilas, X, 4 ; Économique, IV, 24 ; XIV, 10 ; XXI, 6 ; Mémorables, II, 6, 12 ; III, 3, 13 ; Hipparque, I, 25 ; II, 2 ; VII, 3 ; IX, 3 et 6, etc. Pour un examen détaillé de la notion, voir W. Higgins, Xenophon the Athenian, op. cil., index s.v. philotimia (32 références) et, plus généralement, P. Gauthier, Commentaire, p. 83 et M. Hakkarainen, « Private Wealth », art. cit., p. 17 n. 118.
35 Voir É. Benveniste, Le vocabulaire, op. cit., t. 2, p. 43-55 (« l’honneur et les honneurs »).
36 Hiéron, VII, 2-4. La comparaison s’impose avec les honneurs relativement mesurés accordés aux rois Spartiates (République des Lacédémoniens, XV (XIV), 6-9).
37 Comme Aristote le précise (Rhétorique, I, 5, 1361a28), « les honneurs sont le signe visible d’une avantageuse réputation de bienfaisance (τιμή δ’ἐστὶν μὲν σημεῖον ευεργετικής ευδοξίας) ». Voir par exemple P. Veyne, Pain et cirque, p. 270.
38 Sur cette clause hortative, voir notamment P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 12. L’auteur cite la tournure fort révélatrice d’un décret de Cyzique (à propos duquel il renvoie à L. Robert, BCH, 102 (1978), p. 458-460) : « Afin donc que le peuple fasse voir qu’il se souvient des bons citoyens et qu’il en incite beaucoup à concourir vers une pareille émulation de valeur ».
39 La bibliographie sur la philotimia, qualité tantôt positive – comme chez Xénophon –, tantôt négative – elle se rapproche alors de l’ambition personnelle –, est immense. Voir notamment K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford, 1974, p. 229-236 ; D. Whitehead, « Competitive Outlay and Community Profit : φιλοτιμία in Democratie Athens », C&M, 34 (1983), p. 55-74 ; P. Schmitt-Pantel, Cité au Banquet, p. 184-185 et p. 206-207 ; F. Frazier, « À propos de la philotimia dans les Vies : quelques jalons dans l’histoire d’une notion », RPh, 63 (1988), p. 109-127 et P. Wilson, The Athenian Institution of the Khoregia, Cambridge, 2000, p. 187-94. Sur la philotimia dans le monde perse, voir aussi D. M. Lewis, Sparta and Persia, op. cit., p. 150-151 et P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 366. Dans la Grèce de l’époque classique, la philotimia n’est légitime qu’à la condition d’être mise au service de l’intérêt commun. Cependant, chez Xénophon, le bien de la communauté se confond souvent avec les intérêts du chef.
40 Hiéron, VII, 1. Sur la philotimia comme aiguillon à l’intérieur de l’armée, cf. e. g. Anabase, IV, 7, 9-12 et V, 2, 13.
41 Hiéron l’énonce d’ailleurs d’une façon paradoxale en parlant des « honneurs des tyrans » en ces termes : « Les complaisances venant des gens qui ne nous aiment pas en retour ne nous ont pas semblé être des faveurs (χάριτες) [...]. De la même façon, les complaisances des gens qui ont peur ne sont pas non plus des honneurs » (Hiéron, VII, 5-6).
42 Sur l’anthropologie de la charis formulée par Phéraulas, voir supra, chapitre 1, p. 45.
43 Hiéron, VII, 3.
44 Ses significations couvrent tout le champ sémantique de la valeur et du prix, tant sur le plan symbolique que réel (voir P. Chantraine, DELG, p. 1120). Pour l’emploi homérique du terme, voir E. Benveniste, Le vocabulaire, op. cit., t. 2, p. 51-53 et A. W. H. Adkins, « Homeric Values and Homeric Society », JHS, 91 (1971), p. 1-14.
45 Dans la Cyropédie, III, 3, 7, Cyrus exprime clairement la joie qu’un chef peut éprouver en dispensant des honneurs substantiels dans un de ses discours : « Mes amis, il me semble que nous avons aujourd’hui de la joie (εὐφροσύνη) au cœur, parce que nous voilà plus riches et que nous avons de quoi honorer ceux que nous voudrons et être honorés nous-mêmes, chacun selon ses mérites (ὅτι ἔχομεν ἀφ’ ὧν τιμᾶν ἕξομεν οὓς ἂν βουλώμεθα καὶ τιμᾶσθαι ώς ἂν ἕκαστος ἄξιος ᾖ) » (traduction Bizos modifiée).
46 Aristote, Rhétorique, I, 5, 1361a37-b2.
47 Cyropédie, III, 3, 6 (cf. aussi VIII, 3, 44-45 et VIII, 4, 36). C. Grottanelli, « La distribution de la viande dans la Cyropédie », Métis, 4 (1989), p. 185-209, analyse avec précision la façon dont Cyrus a appris à la cour de son grand-père maternel, Astyage, à donner à chacun selon son mérite (I, 3, 4-12 ; I, 4, 7-13 et I, 4, 25-27).
48 Anabase, I, 9, 14. Sur le lien entre dons, honneurs et récompenses dans le royaume perse, cf. Économique, IV, 7 ; IV, 8 et V, 15 ; chez les Thraces, cf. Anabase, VII, 3, 28.
49 Cyropédie, II, 2, 19-20
50 Le critère discriminant est alors la richesse, dans un écho frappant avec la politeia Spartiate : il faut avoir les moyens de suivre l’éducation contraignante dispensée aux jeunes Perses.
51 L’importance de la part d’honneur accordée varie en fonction de l’effort consenti pour le bien commun : « On ne peut soutenir sans honte que l’homme qui s’est donné le plus grand mal, qui a rendu le plus de services à la communauté n’a pas droit aux plus grandes récompenses » (Cyropédie, II, 2, 20). Cf. Cyropédie, II, 3, 15 et III, 2, 28. Cette dialectique est symétrique de celle qui justifie les dépenses évergétiques au nom de l’intérêt collectif.
52 Cyropédie, I, 5, 12. Cf. Helléniques, III, 1, 11, où un gouverneur de Pharnabaze, Zénis de Dardanos « versait le montant des impôts de manière à être honoré des éloges [de Pharnabaze] (ὥστε σὺ ἐπαινῶν αὐτὸν ἐτίμας) ». Quant à Cyrus le Jeune, il manie l’éloge, faute de mieux, comme un gage d’honneurs futurs. S’adressant aux mercenaires de Ménon, il leur déclare ainsi : « Soldats, dès maintenant je vous loue (έπαινώ), mais vous aussi, plus tard, vous ferez mon éloge, j’y veillerai » (Anabase, I, 4, 16 : nous traduisons).
53 Les concours sont mis en parallèle avec la vie politique par Xénophon dans les Mémorables, III, 7, 1. Voir les nombreux parallèles évoqués par L. Robert, « Sur des inscriptions d’Éphèse. Fêtes, athlètes, empereurs, épigrammes » [à l’origine RPh, (1967), p. 7-84], dans OMS V, Amsterdam, 1985, ici p. 362-367, et par P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 12. Dans l’Anabase, c’est la guerre tout entière qui est comparée à un agôn (Anabase, III, 1, 21) : « Désormais, comme des prix (ἆθλα) au milieu de l’arène, tous ces biens [i.e. les richesses de l’Asie] appartiendront à ceux des deux adversaires qui seront les plus braves, et pour agonothètes nous aurons les dieux qui seront, comme il est naturel, de notre côté ».
54 Hiéron, IX, 4.
55 Respectivement Hiéron, IX, 7 et IX, 9. Cf. aussi Poroi, III, 3.
56 Hiéron, IX, 6. Cf. Cyropédie, II, 1, 21-24 (concours à l’intérieur de l’armée) et VI, 2, 4-6. Pour Cyrus l’Ancien, les prix doivent au demeurant récompenser autant la troupe que ceux qui les encadrent (« les officiers qu’il voyait attentifs à développer en leurs hommes des champions, il les stimulait eux aussi par des éloges et en les gratifiant à foison (χαριζόμενος αὐτοῖς ő τι δύναιτο) » : traduction Delebecque modifiée). Agésilas est également un grand organisateur de concours : cf. Helléniques, III, 4, 16-18 (à Éphèse) ; IV, 2, 5-8 et Agésilas, I, 25-26. Enfin, l’Anabase est ponctuée par plusieurs compétitions où les Grecs rivalisent entre eux. Au cours d’un arrêt de trois jours à Peltes, « Xennias d’Arcadie célébra les jeux en l’honneur de Zeus Lykaios et institua un concours : les prix étaient des étrilles d’or » (Anabase, I, 2, 10) ; à leur arrivée sur la mer Noire, de grands jeux sont également organisés : « Ce fut un beau spectacle : nombreux furent ceux qui descendirent dans l’arène, et comme c’étaient leurs camarades qui les regardaient, l’émulation (φιλονικία) était générale » (Anabase, IV, 8, 27). Cf. aussi Anabase, V, 5, 5 (jeux gymniques à Cotyôra).
57 Hiéron, IX, 11. Cf. Hipparque, I, 26 : « La preuve en est donnée jusque dans les chœurs, où, pour de modestes prix, on s’astreint à beaucoup d’efforts et de grandes dépenses (ώς μικρῶν ἄθλων ἕνεκεν πολλοὶ μὲν πόνοι, μεγάλαι δὲ δαπάναι τελοῦνται) ».
58 Helléniques, IV, 2, 5.
59 Helléniques, IV, 2, 7. La même dynamique existe dans la cité démocratique. Lors de l’expédition de Sicile, l’émulation entre les riches particuliers (qu’ils soient triérarques, cavaliers ou hoplites) permet ainsi d’armer et de projeter au loin une flotte incroyablement puissante : cf. Thucydide, VI, 31, 3-5.
60 Une telle catégorie peut légitimement s’étendre aux honneurs octroyés aux jeunes Spartiates (les ἡβῶντες) avant même leur accession à la citoyenneté de plein droit. Xénophon mentionne ainsi l’inscription sur une liste (κατάλογος) des trois cents jeunes Spartiates les plus valeureux, choisis par les hippagrètes. Ce recueil semble avoir le même statut qu’une inscription honorifique : cf. République des Lacédémoniens, IV, 3. Sur les trois hippagrètes (désignés par les éphores), voir S. Rebenich éd., Die Verfassung des Spartaner, Darmstadt, 1998, p. 106 n. 52 (avec bibliographie).
61 Dans le domaine militaire, les soldats ayant prouvé leur vertu au champ d’honneur pouvaient obtenir la reconnaissance institutionnalisée de leur courage, l’aristeia. Ainsi Xénophon rapporte-t-il qu’après un engagement victorieux contre les Athéniens en 409, « les gens de Syracuse et de Sélinonte, qui s’étaient distingués, reçurent des prix de valeur (ἀριστεῖα ἔδωκαν) collectifs et individuels en grand nombre, et, pour ceux qui voudraient habiter Ephèse, l’exemption de taxes (ατέλειαν) à perpétuité » (Helléniques, I, 2, 10). Sur l’aristeia comme distinction honorifique – au demeurant peu attestée chez Xénophon –, voir W. K. Pritchett, Greek State at War, t. 2, Berkeley, 1974, p. 276-290, et D. Hamel, Athenian Generals. Military Authority in the Classical Period, La Haye, 1998, p. 64-70 et p. 191-193. Il semble en revanche illusoire de voir en la kalokagathia un titre militaire honorifique attribué aux Spartiates les plus valeureux, comme le soutient F. Bourriot, « Kaloi kagathoi, kalokagathia à Sparte aux époques archaïque et classique », Historia, 45 (1996), p. 132 et Id., Kalos kagathos - Kalokagathia. D’un terme de propagande de sophistes à une notion sociale et philosophique. Étude d’histoire athénienne, Zurich-New York, 1995. t. 1, p. 173-178 : son interprétation des Helléniques (V, 3, 9) – comme des autres sources qu’il invoque – est loin d’être convaincante (voir à ce propos le compte rendu de D. L. Cairns, CR, 47 (1997), p. 74-76).
62 Certaines œuvres de l’écrivain peuvent être considérées comme répondant entièrement à cette logique de l’éloge : l’Agésilas est ainsi un éloge où Xénophon fait acte de sa gratitude envers le Spartiate. Voir à ce propos P. Cartledge éd., Xenophon. Hiero the Tyrant and Other Treatises, Londres, 1997, p. xi et infra, chapitre 5, p. 268.
63 Voir H. Francotte, Mélanges de droit public grec, Rome, 1964 (1re éd. française 1910), p. 194-197 ; M. Launey, Recherches sur les armées hellénistiques, Paris, 1987 (1re éd. 1949-1950), t. 2, p. 642-643 (parlant des « distinctions honorifiques illusoires et en général peu coûteuses ») et S. Von Reden, Exchange, p. 98. Après Adolf Wilhelm, Philippe Gauthier (Bienfaiteurs, p. 19-21) montre toutefois les avantages matériels que le titre d’évergète – par exemple – pouvait procurer à ceux qui en jouissaient.
64 Voir la discussion infra, chapitre 4, p. 221-230.
65 Poroi, III, 6 (traduction Gauthier). Voir P. Gauthier, Commentaire, p. 88-89.
66 Poroi, III, 11. Voir les commentaires et les nombreux parallèles invoqués par P. Veyne, Pain et cirque, p. 727 n. 92 et par P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 157 n. 67.
67 Voir P. Gauthier, Commentaire, p. 96-97, et Id., Bienfaiteurs, p. 10, 18 et p. 43.
68 Poroi, III, 11.
69 Voir notamment P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319. Les titres auliques achéménides pourraient, à première vue, rentrer dans la catégorie des honneurs « illusoires ». Cependant, obtenir un titre dans le royaume perse n’est pas sans conséquences matérielles puisque le titulaire reçoit dans le même temps des dons munificents. La Cyropédie (VIII, 1, 39) offre ainsi un témoignage où Xénophon juxtapose la sphère du don et celle des honneurs : « Ceux que Cyrus voyait les premiers à la poursuite des occupations nobles, il les gratifiait de présents, de hautes fonctions, de préséances et de toutes sortes d’honneurs (τούτους καὶ δώροις καὶ ἀρχαῖς καὶ ἕδραις καὶ πάσαις τιμαῖς ἐγέραιρεν) ».
70 Voir supra, chapitre 1, p. 46-48.
71 Poroi, II, 1 : Xénophon sépare plus nettement misthos et trophè que ne le présente Philippe Gauthier dans son commentaire ad loc. La conduite de la cité envers les métèques prend à contre-pied la logique aristocratique du don, en rompant avec les obligations induites par la xenia aristocratique. Voir G. Herman, Ritualised Friendship, p. 1-2.
72 Voir D. Whitehead, The Ideology of Athenian Metic, Cambridge, 1977, p. 126. L’argent manifeste un rapport désenchanté et contractuel qui s’oppose à la logique affiliante de la charis et des présents de xenia que l’hôte doit au contraire recevoir. Sur ces questions, voir infra, chapitre 4.
73 « Je crois qu’il suffirait de supprimer tout ce qui, sans être utile à la cité, semble constituer pour les métèques des atimiai » : Poroi, II, 2 (traduction Gauthier). Sur la nature de ces atimiai, voir P. Gauthier, Commentaire, p. 57-59. Elles correspondaient certainement à des pratiques déshonorantes et non à un statut juridique sanctionné légalement.
74 Poroi, II, 5 : εὐνουστέρους. Selon P. Gauthier, Commentaire, p. 66, les métèques ne sont pas tous concernés par cette mesure. De fait, seuls les plus distingués d’entre eux seraient sensibles à des tels honneurs : servir dans la cavalerie est certes glorieux, mais également coûteux et dangereux.
75 Poroi, II, 1 et II, 2.
76 L’œuvre entière ne comprend pas moins de 384 occurrences du terme (sous forme nominale ou verbale) à quoi il faut ajouter une centaine d’occurrences de son opposé, l’ameleia.
77 Je suis ici les réflexions de P. Gauthier, Commentaire, p. 56.
78 Xénophon veut instituer cette epimeleia en désignant des « gardiens des métèques (μετοικοφύλακάς) comme il existe des gardiens des orphelins » (Poroi, II, 7). Voir la discussion dans P. Gauthier, Commentaire, p. 69-72 : cette fonction imaginaire semble se confondre avec un rôle de surveillance, d’éloge et de blâme (si l’on veut bien mettre en parallèle le passage avec la description de la femme d’Ischomaque comme nomophulax dans l’Économique, IX, 14-15).
79 Poroi, II, 7. L’epimeleia introduit une notion de durée et implique la pérennisation du processus.
80 Une fois encore, Xénophon annonce une modalité de l’échange propre à l’époque hellénistique. Dans les inscriptions, les souverains font preuve d’epimeleia envers les cités qui sont sous leur tutelle : le soin attentif constitue l’un des moteurs de l’évergétisme, tel qu’il apparaît dans le vocabulaire épigraphique. Voir J. Ma, Antiochus III, p. 185 et p. 196.
81 L’epimeleia recouvre parfois des pratiques qu’il est difficile de cerner avec précision (cf. Hiéron, IX, 1, déjà cité). En outre, dans l’œuvre de Xénophon, bien des occurrences du terme ne concernent absolument pas le soin qu’un chef doit manifester pour recueillir faveur et gratitude : ils sont dès lors exclus de notre champ d’analyse. Pour l’epimeleia chez Xénophon, voir P. Chantraine éd., Xénophon. Économique, Paris, 1949, p. 85 n. 1 ; P. Gauthier, Commentaire, p. 56 (qui distingue parfois trop rigidement deux sens d’epimeleia) ; C. Kanelopoulos, « Les techniques et la cité. Les positions de Xénophon », ASNP, 23 (1993), p. 71 et S. Johnstone, « Virtuous toil », art. cit., p. 237 n. 79.
82 Le modèle ultime de l’epimeleia est d’ailleurs divin, ainsi que le suggèrent les Mémorables (IV, 3, 12) : « On ne peut douter que les dieux n’aient grand soin (πολλὴν... ἐπιμέλειαν) du genre humain ».
83 Helléniques, I, 1, 30 (traduction Hatzfeld modifiée). Une fois encore, Xénophon annonce une modalité de l’échange gracieux propre à l’époque hellénistique. D. Whitehead, « Cardinal Virtues : the Language of Approbation in Classical Athens », C&M, 44 (1993), p. 37-75, ici p. 65-67, a montré que l’epimeleia n’entre pas avant 336 dans le répertoire honorifique athénien (elle est généralement associée aux affaires religieuses ou à la surveillance des éphèbes). Le terme se diffuse en revanche massivement à l’époque hellénistique : dans les inscriptions, les souverains font assaut d’epimeleia envers les cités qui sont sous leur tutelle.
84 Cyropédie, VIII, 2, 2.
85 Cyropédie, VIII, 2, 13. Cf. Cyropédie, I, 6, 24 : « Lorsque l’on désire être aimé de ses amis », il faut « se montrer leur bienfaiteur [...]. Il est difficile d’être toujours à même de faire du bien à qui l’on veut ; mais faire voir qu’on partage la joie de ses amis, s’il leur arrive un événement heureux, ou leur peine, si c’est un malheur [...], c’est sans doute la meilleure façon de les assister ». Cf. aussi Anabase, I, 9, 20.
86 Cyropédie, VIII, 1,22.
87 Cette idée était assez importante pour que l’auteur la réitère presque dans les mêmes termes dans l’Anabase, I, 9, 24 : « Sans doute, il n’y a rien de surprenant à ce qu’il surpassât ses amis par sa munificence à leur égard, puisqu’il était plus puissant qu’eux, mais qu’il leur fût supérieur par ses attentions (τῇ ἐπιμελείᾳ), par son ardeur à leur complaire (χαρίζεσθαι), voilà ce qui me paraît admirable ». La charis-gratitude passe par des soins qui font appel à la charis-réjouissance.
88 Cf. e. g. Helléniques, I, 4, 15 ; II, 3, 15 (où la therapeia désigne la servilité la plus totale) et Helléniques, III, 2, 28 (où la therapeia marque la volonté positive de servir autrui). Sur l’ambiguïté du terme therapeia, voir plus généralement J. Ober, Political Dissent, p. 264. L’auteur montre comment, dans le Sur l’échange (XV), 70, Isocrate mêle de façon spectaculaire le sens positif et la signification négative de therapeia, à quelques lignes d’intervalle.
89 Voir LSJ, s.v. therapeia (cf. e. g. Platon, Protagoras, 354a et Aristote, Politique, III, 16, 1287a40).
90 Au demeurant, le lien entre epimeleia et profession médicale est attesté dans les inscriptions (cf. IG II2 (242+) 373). Voir J. Pecírka, The Formula for the Grant of Enktesis in Attic Inscriptions, Prague, 1966, p. 73 n. 4 et D. Whitehead, « Cardinal Virtues », art. cit, p. 68-69.
91 Socrate affirme ainsi, dans les Mémorables, I, 2, 54, que les hommes « permettent aux médecins de pratiquer des coupures et des brûlures, au milieu des peines et des souffrances, et ils croient même leur devoir de la gratitude (χάριν) et un salaire (μισθὸν) en échange ». Voir aussi, pour la charis qu’on est en droit d’attendre des soins médicaux, R. H. Sternberg, « The Nurturing Male : Bravery and Bedside Manners in Isocrates’ Aegineticus (19.24-9) » G&R, 47, 2 (2000), p. 172-185.
92 Économique, VII, 32-34. Voir S. B. Pomeroy, « The Persian King and the Queen Bee », AJAH, 9 (1984), p. 98-108 et N. Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 1990 (1re éd 1981) p. 109-111.
93 Économique, VII, 37-38 (traduction Chantraine modifiée). Sur les soins médicaux qu’un maître doit apporter à ses esclaves, cf. Mémorables, II, 4, 3 et II, 10, 2. L’auteur insiste à de multiples reprises sur l’importance qu’ont de telles attentions : cf. Mémorables, II, 2, 10 (Socrate rappelle à son fils la gratitude qu’il doit à sa mère pour avoir pris soin de lui pendant qu’il était malade) et Anabase, VII, 2, 6 (Cléandre soignant les malades des Dix-Mille). Toujours dans l’Anabase, Xénophon démontre lui-même son souci pour les malades. Après une terrible nuit en Arménie, affamés, accablés par le froid et talonnés par l’ennemi, de nombreux mercenaires sont mal en point. Dès l’aube, Xénophon décide de dépêcher aux malades les plus jeunes des soldats avec Tordre de les faire lever et de les forcer à se mettre en route (Anabase, IV, 5, 21).
94 Cf. déjà Mémorables, III, 2, 1 ; Cyropédie, I, 6, 14-17 (veiller à la santé des troupes fait partie de l’art de commander) ; VI, 2, 32. Ainsi le père de Cyrus fait-il cette recommandation pressante à son fils : « Le soin que tu prendras de la santé (τῆς ὑγιείας ἐπιμέλεια) de tes hommes sera d’un ordre plus élevé : ce sera de n’avoir absolument aucun malade dans ton armée » (I, 6, 16).
95 Cyropédie, VIII, 2, 24.
96 Cyropédie, VIII, 2, 24-25. Xénophon avait déjà montré (I, 4, 2) qu’un des moyens qui avait permis à Cyrus de conquérir l’affection d’Astyage fut son attention constante pour son grand-père lors de sa maladie : « Son grand-père ayant été malade, il ne le quitta pas un seul instant et ne cessait pas de pleurer. Tout le monde se rendait compte qu’il tremblait de le voir mourir ». Comme le rappelle justement Xénophon dans le passage qui suit, Cyrus était toujours « le plus prompt à s’élancer pour lui rendre les services qu’il pensait devoir lui être agréable (χαριεῖσθαι) ». Dès le début de la Cyropédie, les soins attentifs et la charis sont donc dialectiquement liés. Voir à ce propos R. H. Sternberg, art. cit., p. 175-176.
97 Xénophon se sépare en la matière nettement de Platon. En effet, pour le Socrate du Gorgias, guérir la cité de ses maux (c’est-à-dire la guérir de l’hégémonie idéologique du dèmos) s’oppose frontalement à la pratique ordinaire de la politique, fondée sur la flatterie et les faveurs (la charis). Cf e. g. Gorgias, 513d-e, avec les analyses de J. Ober, Political Dissent, p. 209-211 : « La principale opposition [dans le Gorgias] est celle qui sépare la recherche de la charis du traitement médical (therapeia) » (p. 209).
98 Cyropédie, VIII, 2, 26. Cf. Hiéron, VIII, 4.
99 Tout au plus ces pratiques s’adressent-elles parfois à des destinataires différents. Selon Socrate, seuls les membres de l’élite civique peuvent être séduits par des grâces sans contenu matériel : cf. Mémorables, II, 3, 16 et infra, p. 142.
100 Sur ce personnage très discuté et les réformes qu’il comptait mener en Thessalie, voir B. Helly, L’État thessalien. Aleuas le Roux, les tétrades et les tagoi, Lyon, 1995, et S. Sprawski, Jason of Pherae. A Study on History of Thessaly in Years 431-370 BC, Cracovie, 1999, passim.
101 Helléniques, VI, 1, 6. Sur les rapports de la solde (misthos) et de la charis, voir infra chapitre 4, p. 214-221.
102 Les femmes sont étrangement absentes de ce tableau. De fait, dans la Grèce de l’époque classique, celles-ci ne sont pas considérées comme « le suprême cadeau », à l’inverse de la plupart des sociétés dites « archaïques » (voir à ce propos C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1968 (1re éd. 1947), p. 71-76). Cette place marginale – dans tous les sens de ce terme – est certainement liée à la dévalorisation globale de la femme dans la société grecque : sur un plan symbolique, le mythe de Pandora fait de la femme un cadeau empoisonné ; ce présent inaugural que les Olympiens ont fait aux hommes s’est révélé « une source de malheur », un pèma (Hésiode, Travaux, v. 82-85). Sur un plan pratique, l’échange des femmes ne cimente pas les alliances entre hommes et tout particulièrement à Athènes, où l’endogamie civique est de rigueur. De fait, dans l’œuvre de Xénophon, c’est seulement dans le monde barbare, réel ou imaginaire, que les femmes se trouvent au fondement de l’échange. Ainsi est-ce le Thrace Seuthès qui propose une alliance matrimoniale croisée à Xénophon chacun prenant la fille de l’autre (Anabase, VII, 2, 38) ; de même, c’est le Cyrus de là Cyropédie qui reçoit en cadeau la fille de son allié Cyaxare, avec pour dot, le royaume mède (Cyropédie, VIII, 5, 18-19). Cf. aussi Cyropédie, V, 1, 2, où Cyrus donne l’une de ses captives à un Mède, si vif est sa soif de complaire (χαρίζεσθαι) à ses alliés.
103 Cyropédie, I, 3, 10. Le propos de Cyrus est d’autant plus (faussement) naïf que l’échanson a précisément pour fonction de détecter les éventuels poisons dans le vin destiné au roi.
104 Cyropédie, I, 3, 10 (traduction Bizos modifiée : nous soulignons).
105 Voir par exemple F. Ruzé, Délibération et pouvoir dans la société grecque de Nestor à Socrate, Paris, 1997, p. 430-436.
106 En réalité, le symposion n’est pas dénué de hiérarchie. Dans l’Anabase, VI, 1, 30, l’auteur rappelle ainsi le rôle du symposiarque dont le pouvoir est comparé à celui des stratèges.
107 Cyropédie, VIII, 2, 2. Sur ce passage, voir notamment P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 326. Le lien entre nourriture et gratitude est aussi fait par Platon, Phèdre, 233e.
108 Cyropédie, VIII, 2, 3 (traduction Delebecque modifiée). Sur l’existence de ces deux cercles autour du roi perse, voir P. Briant, op. cit., p. 322-323.
109 Comme souvent, entre le Cyrus rêvé de la Cyropédie et le Cyrus de l’Anabase, les ressemblances sont frappantes. Les deux portraits sont d’ailleurs parfois difficiles à distinguer : A. Pelletier, « Les deux Cyrus dans l’Économique de Xénophon », RPh, 18 (1944), p. 84-93, a montré comment dans l’Économique (IV, 16-18) on passait insensiblement d’un Cyrus à l’autre.
110 Anabase, I, 9, 24 (nous traduisons).
111 Anabase, I, 9, 25-26.
112 Cyropédie, VIII, 4, 6.
113 Cyropédie, VIII, 2, 3. Ctésias estimait le nombre de convives – directs et indirects – à cinq mille (F.Gr.Hist 688 F 39 apud Athénée, IV, 146C). Voir à ce propos P. Briant, « Dons de cités et dons de terres en Asie Mineure », REA, 87 (1985), p. 53-72, ici p. 57 (qui lit chez Ctésias « quinze mille » et non « cinq mille » personnes) et H. Sancisi-Weerdenburg, « Persian Food : Stereotypes and Political Identity », dans J. Wilkins et alii éd., Food in Antiquity, Exeter, 1995, p. 286-302, ici p. 295.
114 La dapanè, la dépense somptuaire, est ainsi étroitement associée au terme daps, qui désigne le banquet magnifique dans le monde indo-européen. Voir É. Benveniste, Le vocabulaire, op. cit., t. 1, p. 74-76.
115 Cyropédie, VIII, 2, 5.
116 Cyropédie, VIII, 2, 6.
117 K. Marx, Le Capital, Livre I, t. 1, Paris, 1985 (1re éd. allemande 1867), p. 269 n. 57. À la ive section, chapitre XIV, Marx fait une rapide analyse de la Cyropédie (VIII, 2, 5) en citant le texte in extenso.
118 C’est la position que soutient Μ. I. Finley, pourtant peu suspect d’entretenir une vision « moderniste » de l’économie antique (« Aristotle and Economic Analysis », Past and Present, 47 (1970), p. 3-25, repris en français dans le recueil Économie et société en Grèce ancienne, Paris, 1984, p. 263-292, ici p. 263-264). Si ce passage de la Cyropédie (VIII, 2, 5) représente une source essentielle de la pensée antique sur la division du travail, l’exégèse de Finley est, comme l’écrit A. B. Breebaart (« From Victory to Peace : Some Aspect of Cyrus State in Xenophon’s Cyropaedia », Mnemosyne, 36 (1983), p. 125), « inadéquate dans la mesure où Xénophon choisit simplement de mettre en exergue l’excellence des produits issus de la table royale, et n’entend pas discuter de la division de travail au regard de ses conséquences économiques ». Voir aussi J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1990 (1re éd. 1965), p. 288-289 (« le travail et la pensée technique »).
119 Cyropédie, VIII, 2, 5. Sur les significations du ponos au ive siècle, voir supra, chapitre 1, p. 49 n. 38 avec bibliographie.
120 C. Mossé, « Xénophon économiste », dans J. Bingen, G. Cambier et G. Nachtergael éd., Le monde grec (hommages à C. Préaux), Bruxelles, 1975, p. 171-172.
121 Ainsi les envois alimentaires du roi « ravissent » (εὐφραίνει) ceux qui les reçoivent et « ce qui a pour origine la table royale possède un plaisir (ἡδονῇ) particulier » : Cyropédie, VIII, 2, 4. Il n’y a pas lieu de traduire hèdonè par « saveur » comme le fait É. Delebecque dans l’édition CUF, une telle correction atténuant le propos de Xénophon. B. Tripodi, « Il cibo dell’altro », dans P. Briant éd., Dans les pas des Dix-Mille [Pallas, 43], Toulouse, 1995, p. 46 n. 16, montre bien l’importance du terme hèdu pour désigner dans l’Anabase les nourritures les plus plaisantes. Voir également C. J. Tuplin, « On the Track of the Ten Thousand », REA, 101 (1999), p. 338. Sur le lien intime entre charis, hèdonè et nourriture, cf. Platon, Lois, II, 667b-c : « Je dis que le fait de manger, de boire et en général de se nourrir est accompagné de l’agrément (charis) que nous pouvons appeler plaisir (hèdonè) ».
122 Cyropédie, VIII, 2, 7. Don munificent, la nourriture est aussi une façon de manifester le soin attentif du souverain.
123 Cf. notamment Cyropédie, VIII, 2, 2.
124 Voir les parallèles historiques dressés par M. Aurell, N. Gauthier et C. Virlouvet, « Le roi mangeur et les élites à table », dans M. Aurell et alii éd., La sociabilité à table. Convivialité et commensalité à travers les âges, Rouen, 1992, p. 119-129, ici p. 120-121.
125 P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319.
126 Voir par exemple O. Murray, « The Affair of the Mysteries : Democracy and the Drinking Group », dans Id. éd., Sympotica. A Symposium on the Symposion, Oxford, 1990, p. 149-161. F. Dupont, Le plaisir et la loi, Paris, 1977, p. 23, définissait déjà le banquet privé comme un lieu ambigu, « cercle autonome des plaisirs, [...] qui ne connaissait que sa loi propre, indépendante des lois publiques ». Si le symposion archaïque est souvent un microcosme reflétant en miniature le monde civique (voir D. B. Levine, « Symposium and the Polis », dans T. J. Figueira et G. Nagy éd., Theognis of Megara. Poetry and the Polis, Baltimore, 1985, p. 176-196, ici p. 176), il se transforme peu à peu en un conservatoire des pratiques et de l’ethos aristocratiques, en rupture avec l’univers démocratique.
127 Cyropédie, II, 2, 1. L’épisode mérite d’être confronté aux banquets grecs, qu’ils soient privés ou publics. Au cours du symposion, le rire est en effet omniprésent puisqu’il s’agit de se divertir par la parole et la boisson ; le syssition laisse également une place à Gelôs, le Rire, comme le rappelle N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 228 : Plutarque souligne que, durant les repas communs, « les enfants s’habituaient à plaisanter et à railler sans mauvais goût » (Lycurgue, XII, 6), tandis que Sosibios évoque l’« intention d’introduire à propos l’enjouement dans les banquets et les passe-temps du même genre » (F.Gr.Hist. 595 F 19).
128 É. Delebecque éd., Xénophon. Cyropédie, t. 3, Paris, 1978, p. 100.
129 République des Lacédémoniens, XV (XIV), 4. Cf. Agésilas, IV, 5 et aussi Hérodote, VI, 57. Il faut ajouter à cette « clientèle alimentaire » les deux suskènoi, compagnons de tables, auxquels chacun des deux rois a droit : les Pythiens (République des Lacédémoniens, XV (XIV), 5). Voir P. Carlier, La Royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, 1984, p. 267-268 : le roi Spartiate se rapproche du souverain homérique, qui peut abandonner lors d’un banquet « le morceau royal, le filet (νῶτον), à un guerrier valeureux » (Iliade, VII, v. 344).
130 Voir S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 358, qui intègre cet évergétisme alimentaire royal dans son étude des relations de patronage au sein de la société spartiate.
131 Peut-être est-ce même l’un des instruments qui lui permet de mettre en place un réseau clientélaire, dont l’existence et le fonctionnement sont analysés en détail par P. Cartledge, Agesilaos, p. 139-159. Voir aussi infra, chapitre 6, p. 305-310.
132 C. Grottanelli, « La distribution de viande », art. cit., p. 208-209, a parfaitement marqué les limites d’une telle comparaison.
133 La cuisine raffinée n’est pas le seul élément pouvant jeter un doute sur la sincérité de Xénophon : la présence d’eunuques ou l’adoption d’un cérémonial fastueux à la fin de la Cyropédie sont autant d’usages qui – à tort, nous semble-t-il – ont pu être analysés comme des critiques implicites du gouvernement fondé par le Perse. Voir infra, chapitre 7 (p. 367-370) et chapitre 8 (p. 423-428).
134 Sur la définition de cette mauvaise charis, voir F. Frazier, Histoire et morale dans les Vies Parallèles de Plutarque, Paris, 1996, p. 250 : « Mais il y a deux charis : la “bonne grâce française”, et la mauvaise charis, complaisance coupable, qui ont cependant toutes deux en commun de gagner la complaisance du peuple ». Cette forme illégitime de charis est aussi présente chez Xénophon : voir infra, chapitre 3.
135 Cyropédie, V, 2, 16-19.
136 Économique, XIII, 9. Selon P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 152 n. 49, cette distinction ne recouvre pas la séparation entre hommes libres et esclaves : tous les serviteurs dont parle l’Économique sont en effet des esclaves. Cette opposition entre satisfaction du ventre et recherche des honneurs et de la gloire se retrouve déjà chez Héraclite (fr. 22 B 29 D.-K. – traduction Ramnoux) : « Car les meilleurs choisissent Une Chose contre toutes : une “rumeur de gloire immortelle contre les choses mortelles. Quant « au plus grand nombre, ils s’emplissent le ventre comme du bétail” ». Voir C. Ramnoux, Vocabulaire et structures de pensée archaïque chez Héraclite, Paris, 1959, p. 113-116 et A. V. Zadorojnyi. « Two Reflections on Heraclitus », Scholia, 7 (1998), p. 62-71.
137 Cf. Aristophane, Assemblée des femmes, v. 675-676 et v. 839 et suiv. Sur la critique alimentaire dans la comédie et les difficultés d’interprétation que celle-ci pose, voir P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 229-230 et plus largement p. 222-231 ; voir aussi J. Wilkins, The Boastful Chef : The Discourse of Food in Ancient Greek Comedy, Oxford, 2001, passim. Sans faire d’Aristophane un réactionnaire extrémiste, il semble fructueux de lire son œuvre comme celle d’un opposant critique (dissenter) à la démocratie athénienne : voir à ce propos J. Ober, Political Dissent, chap. 3.
138 Ainsi écrit-il plaisamment que « Thémistocle [...] laissa notre cité débordante alors qu’il l’avait trouvé sur le flanc ; par-dessus le marché, il lui fit pour son déjeuner une bonne liaison avec le Pirée, et sans rien rogner sur ses menus d’autrefois, sut les corser d’un nouvel arrivage de marée » : Aristophane, Cavaliers, v. 814-816, avec les commentaires de J. Taillardat, Les images d’Aristophane. Études de langue et de style, Paris, 1965, p. 397.
139 Cf. e. g. Cavaliers, v. 214-216 et plus largement, les références rassemblées par J. Taillardat, op. cit., p. 395-401. Cette critique « culinaire » de la démagogie est encore amplifiée par Platon, notamment dans le Gorgias (462d ; 464d ; 465e). En 518d, il précise même : « Tu vantes des hommes qui ont régalé les Athéniens en leur servant tout ce qu’ils désiraient (Ἐγκωμιάζεις ἀνθρώπους, oἳ τούτους είστιάκασιν εὐωχοῦντες ὧν ἐπεθύμουν) ; on dit qu’ils ont grandi Athènes, mais on ne voit pas que cette grandeur n’est qu’une enflure malsaine. Nos grands hommes d’autrefois, sans se préoccuper de la sagesse ni de la justice, ont gorgé la ville de ports, d’arsenaux, de murs, de tributs et autres niaiseries ».
140 Sur la déchéance du Dèmos, devenu, sous la conduite des démagogues, un métèque, un esclave et même une bête, voir J. Taillardat, op. cit., p. 398-400.
141 Cyropédie, VIII, 2, 3-4. Cf. Art équestre, X, 13, où Xénophon recommande de « gratifier le cheval (χαρίζεσθαι τῷ ἵππῳ) » pour mieux le faire obéir.
142 P. Carlier, ibid. La comparaison des hommes avec les animaux ne prouve cependant aucune relégation symbolique dans l’esprit de Xénophon. Ainsi Socrate conseille-t-il à Criton de nourrir comme un chien le fidèle Archédémos, pour qu’il le protège en retour des sycophantes (Mémorables, II, 9, 2). De même, il compare le frère de Chairekratês à un chien de berger, qu’il faut savoir flatter et gagner à sa cause (Mémorables, II, 3, 9), et il applique par la suite la même métaphore au riche et vertueux Aristarque (Mémorables, II, 7, 13). Dans le Banquet (IV, 63), c’est même Socrate qui se compare à un chien. S’adressant à Antisthène qui lui a fait l’éloge d’Eschyle de Phlionte, il déclare ainsi : « Devenus amoureux grâce à tes paroles, nous étions comme des chiens sur une piste dans notre recherche mutuelle ». Voir à ce propos F. Hornstein, « Κυνοδρομεῖν (zu Xen. Symp. 4, 63) », dans Χάρισμα. Festgabe zur 25jährigen Stiftungsfeier des Vereines klassischer Philologen in Wien, Vienne, 1924, p. 15-20. L’image du chien est également utilisée sans ironie dans le monde démocratique : cf. Plutarque, Démosthène, XXIII, 5, où l’orateur se compare « et ses amis avec lui, à des chiens luttant pour le peuple » ; le même Démosthène s’emploie d’ailleurs à lutter contre les résonances positives de cette métaphore dans le Contre Aristogiton I (XXV), 40.
143 En mentionnant ces banquets fastueux, Xénophon suggérerait ainsi ironiquement que les Perses possèdent tous un tempérament d’esclaves. Cf. e. g. Helléniques, VI, 1, 12, où Jason de Phères affirme : « Je n’ignore pas que tout le monde là-bas, sauf un seul homme, est plus exercé à l’esclavage qu’à la puissance ». La thématique est reprise, on le sait, à de nombreuses reprises par Isocrate. Cf. aussi Mémorables, II, 1, 24 : pour faire succomber Héraclès à la tentation, Kakia énumère ainsi les délices qui lui sont promis et, notamment, les plaisantes nourritures dont il pourra sans fin se repaître : « Tu ne t’occuperas qu’à chercher des mets et des boissons qui te plaisent (κεχαρισμένον) ». Xénophon met encore une fois en valeur la mauvaise charis apportée par des repas trop somptueux.
144 Sur les problèmes que posent une lecture « ironique » de la Cyropédie, inspirée par Leo Strauss, voir supra, introduction, p. 17-19.
145 Au demeurant, la participation au banquet est déjà considérée comme une récompense et une marque d’honneur chez Homère : cf. e. g. Homère, Iliade, X, v. 217 et XXIII, 810, avec les commentaires d’É. Scheid-Tissinier, Usages du don, p. 272-274.
146 Cyropédie, VIII, 4, 1-3 (traduction Delebecque modifiée). L’éditeur rappelle que le côté gauche est le plus dangereux car un assassin vise le cœur. Sur cette hiérarchie de places au banquet royal, cf. Cyropédie, VIII, 6, 11. Derrière une réciprocité apparente où le roi distingue ceux qui l’ont honoré lui-même de leur attachement, une profonde dissymétrie demeure : Cyrus reste en dernier ressort le responsable de la hiérarchie honorifique, toujours susceptible d’évoluer en fonction de son appréciation personnelle des services rendus.
147 À l’image des festins de la fin de l’œuvre, les banquets du début de la Cyropédie sont déjà méritocratiques : la participation au repas dans la tente de Cyrus est en elle-même une forme d’honneur. En revanche, les parts de nourriture sont réparties de façon égalitaire, sans autre forme de hiérarchie. Voir C. Grottanelli, « La distribution de viande », art. cit., p. 198-199, qui ne tient cependant compte dans son raisonnement que des banquets avant la prise de Babylone. Entre les repas d’une armée en guerre et ceux d’un empire absolu, il y a toute la distance qui sépare une oligarchie militaire d’une monarchie bienfaisante.
148 Voir en premier lieu P. Carlier lui-même, « Monarchie impériale », p. 138.
149 Cyropédie, II, 1, 30-31. Un autre parallèle peut être invoqué : à la fin de la Cyropédie, VIII, 6, 11, Cyrus prescrit aux satrapes d’instituer dans leur gouvernorat le même mode de gouvernement qu’à Babylone. À cette occasion, il sépare clairement la nourriture honorifique de la simple trophè : « Qu’il y ait chez vous à la fois des préséances, à la façon dont chez moi le mérite reçoit la place d’honneur, et une table comme la mienne, donnant d’abord sa nourriture au personnel de la maison, ayant ensuite un menu composé pour que les amis aient leur part et que soit spécialement reconnu chaque jour quelque service rendu ».
150 Dans une œuvre aussi peu suspecte d’ironie que les Mémorables, II, 5, 2-5, Socrate n’hésite d’ailleurs pas à dresser une comparaison explicite entre les esclaves et les amis. Un homme conséquent doit non seulement veiller à acheter des douloi qui puissent le servir efficacement, mais également veiller à acquérir des philoi véritablement utiles : en effet, « les amis peuvent être évalués à tel ou tel prix comme les esclaves » (Mémorables, II, 5, 2).
151 Voir supra, chapitre 1, p. 88-89.
152 Cf. Mémorables, I, 3, 6-7 ; I, 5, 1 et 4 ; I, 6, 5 ; II, 1, 1, etc. Le thème est abondamment utilisé par Plutarque, notamment lorsqu’il oppose Démade à Phocion, dans De l’amour des richesses, 525C (cité par P. Brun, L’orateur Démade. Essai d’histoire et d’historiographie, Bordeaux, 2000, p. 153) : « Démade lui-même ne faisait de la politique que pour satisfaire son estomac (αὐτός γὰρ εἰς τὴν γαστέρα ἐδημαγώγει), et, estimant qu’Athènes ne pourvoyait qu’insuffisamment à son intempérance, il mettait aussi à contribution la Macédoine ». La corruption et la charis sont ici étroitement associées.
153 Cité au banquet, p. 200.
154 Hiéron, I, 21 : ἀγλευκέστερον.
155 Hiéron, I, 23. Le passage fait écho à un extrait des Mémorables, III, 14, 5-6, où Socrate critique le mélange des saveurs. « Peut-on imaginer, dit-il, une cuisine plus coûteuse et plus propre à gâter les mets que celle d’un homme qui mange plusieurs choses en même temps et se met dans la bouche toutes sortes de sauces (παντοδαπὰ ἡδύσματα) à la fois ? » (nous traduisons). La critique des ἡδύσματα se retrouve aussi chez Platon (République, III, 404c et Gorgias, 464d-465b, où la cuisine est dénoncée par Socrate comme « une routine au service du plaisir »).
156 Hiéron, I, 25. Cette dévalorisation globale du plaisir individuel pris à la consommation de nourriture a été brièvement évoquée dans le théâtre d’Aristophane, chez Platon et les Hippocratiques – sans mention de Xénophon – par J. Auberger, « Dis-moi ce que tu manges, je te dirai qui tu es... », REA, 97 (1995), p. 461-471.
157 Sur le lien étymologique entre χάρις et χαρά, voir C. Moussy, Gratia et sa famille, Paris, 1966, p. 411 et supra, introduction, p. 27 n. 83.
158 Agésilas, IX, 3. Dès l’Antiquité, la comparaison avec le passage du Hiéron était faite dans l’œuvre d’Athénée (IV, 144B-C). Voir P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 433.
159 Agésilas, IX, 4 : « Le Barbare, pour mener une vie sans chagrin (ἀλύπως), devait se faire chercher aux extrémités de la terre de quoi se réjouir ». Cf. aussi les critiques implicites de la cuisine perse dans les Helléniques, VII, 1, 38. Sur le banquet royal comme pompe aspirant et refoulant les richesses du royaume, voir P. Briant, « La Table du roi. Tribut et redistribution chez les Achéménides », dans P. Briant et C. Herrenschmidt éd., Le Tribut dans l’Empire perse, Paris, 1986, p. 35-44.
160 Agésilas, IX, 4. Cf. Théopompe, F.Gr.Hist 115 F 22 (Agésilas refuse un don de nourriture émolliente fait par les Thasiens). De telles interprétations pourraient être complétées par l’analyse des régimes et des codes alimentaires de l’Anabase : Bruno Tripodi a cru pouvoir montrer que Xénophon récusait frontalement les types de nourritures que les barbares pouvaient consommer (B. Tripodi, « Il cibo dell’altro », art. cit., p. 45-58) ; ces analyses sont cependant sujettes à caution, comme l’a bien montré C. J. Tuplin, « On the Track of the Ten Thousand », art. cit., p. 337-339.
161 Agésilas, V, 1.
162 Mémorables, I, 3, 5 et la note complémentaire de L.-A. Dorion éd., op. cit., p. 127-128. L’éditeur donne, de façon convaincante, un sens fort à opson, qu’il faut traduire non par « assaisonnement » mais par « aliment, plat de résistance ». Pour une appréciation différente, voir J. Davidson, Courtesans and Fishcakes. The Consuming Passions in Classical Athens, New York, 1997, p. 25.
163 Mémorables, I, 3, 7. Cf. Odyssée, X, v. 230-260 et 281-300. Sur Ulysse comme modèle récupéré par les Cyniques, voir R. Hoistad, Cynic Hero, op. cit., p. 22-102. Sur la figure du porc comme synonyme d’abandon aux passions du corps, cf. Mémorables, I, 2, 30, où Critias est comparé à un pourceau par Socrate, en raison de son amour irraisonné pour Euthydème.
164 Cf. e. g. Teleutias (Helléniques, V, 1, 14) ou bien encore Xénophon lui-même, qui manifeste une louable réserve devant la nourriture. Ainsi, durant le festin offert par Seuthès (Anabase, VII, 3, 21-25), au moment où circulent les cornes de vins, un Grec particulièrement glouton dit à l’échanson en désignant Xénophon qui avait déjà fini son repas : « Donne-la lui : il n’a plus rien à faire ; moi, pas encore ». Au demeurant, la continence n’est pas toujours le fait d’individus exceptionnels ; parfois, ce sont des communautés tout entières qui se révèlent dignes de cet éloge. Ainsi est-ce le cas de la petite cité de Phlionte, lors du long siège qu’elle subit en 381 (Helléniques, V, 3, 21) : « Telle est la supériorité de la tempérance (ἐγκράτεια γαστρòς) sur la gloutonnerie : les gens de Phlionte, qui avaient voté de consommer moitié moins de farine qu’avant, arrivèrent, en exécutant cette décision, à se suffire, malgré le siège, deux fois plus longtemps que le temps prévu ». Voir à ce propos les analyses de J. Dillery, History of his Times, p. 134 et 138.
165 Le syssition a engendré une importante bibliographie dont la synthèse est effectuée, par exemple, par P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 62-71. On y ajoutera C. Fornis et J.-M. Casillas, « The Social Function of the Spartan Syssitia », AHB, 11 (1997), p. 37-46 ; S. Link, « “Durch diese Tür geht kein Wort hinaus !” (Plut. Lyk. 12, 8) : Burgergemeinschaft und Syssitien in Sparta », Laverna, 9 (1998), p. 82-112 et S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 216-218.
166 République des Lacédémoniens, VII, 4. Cf. aussi Mémorables, I, 3, 5 (où Xénophon évoque la frugalité légendaire de Socrate).
167 République des Lacédémoniens, VII, 3 : « Lycurgue, en fixant pour tous même contribution pour la nourriture et même genre de vie, a empêché que l’on aspirât à la fortune à cause des jouissances (ἡδυπαθείας) qu’elle procure ». Ces largesses méprisables « consisteraient sans doute essentiellement à munir avec somptuosité la table commune en fait d’ἐπαΐκλα » : F. Ollier éd., Xénophon. La République des Lacédémoniens, Lyon, 1934, p. 43. Voir aussi S. Rebenich éd., Die Verfassung des Spartaner, Darmstadt, 1998, p. 114-115.
168 Admirateur du style de vie austère des Spartiates, Xénophon souligne lui-même le fossé qui sépare cet idéal de la réalité. Ne fait-il pas l’éloge d’Agésilas, son ami et patron, en déclarant nettement qu’« il usait de ses richesses non seulement avec justice, mais encore avec libéralité », cherchant à « dépenser du sien pour servir les autres » (Agésilas, XI, 8) ? Cf. aussi Plutarque, Agésilas, IV, 5. Sur le mirage Spartiate, voir E. Rawson, The Spartan Tradition in European Thought, Oxford, 1969 et, sur la critique historienne de ce mirage, P. Cartledge, Sparta and Lakonia, Londres, 1979, p. 154-157 et S. Hodkinson, « “Blind Ploutos” ? Contemporary Images of the Role of Wealth in Classical Sparta », dans A. Powell et S. Hodkinson éd., The Shadow of Sparta, Londres, 1994, p. 183-222, ici p. 193-194.
169 République des Lacédémoniens, V, 3. Cf. Sphairos, SVF, I, fr. 630 (apud Athénée, IV, 141C-D) : conseiller du roi Spartiate Cléomène III, cet auteur de la fin du iiie siècle raconte que « parfois, les citoyens ordinaires apportent ce qu’ils ont capturé à la chasse ; mais les riches fournissent du pain de froment et d’autres produits provenant des champs en fonction de la saison » (nous traduisons).
170 οὔτε πολυδάπανος : République des Lacédémoniens, V, 4.
171 Toutefois, ces dons ne sont pas seulement révélateurs des écarts de richesses qui existent à Sparte. Selon S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 218, puisqu’une bonne part de ces epaïkla provenait de la chasse, activité ouverte à tous les Spartiates (République des Lacédémoniens, V, 3 et VI, 3), les riches comme les pauvres pouvaient être à la fois donateurs et récipiendaires. Voir à ce propos N. R. E. Fisher, « Drink, hybris and the Promotion of Harmony in Sparta », dans A. Powell éd., Classical Sparta : Techniques Behind her Success, Londres, 1989, p. 26-50, ici p. 45 n. 24 (cité par Hodkinson). Selon ce dernier, « ce système de dons réciproques, alliant philotimia et charis, [était] conçu pour lier ensemble les compagnons de tablées riches et pauvres ».
172 Cf. Dicéarque de Messine, fr. 72 Wehrli (apud Athénée, IV, 141B), et surtout Molpis, F.Gr.Hist. 590 F 2c (apud Athénée, IV, 141D-E). Voir C. Fornis et J.-M. Casillas, art. cit., p. 40 et S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 356-358.
173 C’est du moins l’hypothèse de N. R. E. Fisher, « Drink, Hybris... », art. cit., p. 34. Voir aussi C. Fornis et J.-M. Casillas, art. cit., p. 40.
174 Voir M. Nafissi, La nascita del Kosmos. Studi sulla storia e la società di Sparta, Naples, 1991, p. 181-184 et notamment p. 182 n. 25, ainsi que S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 354 notamment.
175 Mémorables, III, 8, 1-7. En l’occurrence, on peut faire sienne la conclusion de P. Schmitt-Pantel, « Le luxe et la classe politique athénienne », art. cit., ici p. 380 : « Hèdonè et charis ne sont pas blâmables en soi, dans la mesure où elles façonnent le citoyen, l’homme libre ».
176 L’opposition frontale tracée entre Agésilas et le Grand Roi doit d’ailleurs être nuancée. Si Xénophon confronte vivement les manières de vivre de son héros avec celles du Perse, c’est peut-être parce que le Spartiate avait été accusé de trahir les intérêts grecs. Comment mieux se défendre du médisme politique sinon par une surenchère dans le « laconisme » des mœurs ? Cf. Plutarque, Apophthegmes lacédémoniens, 213B : « Cependant, répliquant à celui qui disait que les Lacédémoniens prenaient le parti des Mèdes, [Agésilas] déclara que c’était plutôt les Mèdes qui prenaient le parti des Lacédémoniens ». Cf. Artaxerxès, XXII, 4 ; Agésilas, XXIII, 4 et infra, chapitre 3, p. 156-159.
177 Cyropédie, VIII, 4, 6. Avant la prise de Babylone, le même Gobryas, transfuge assyrien, s’étonnait déjà de la maîtrise de soi dont faisaient preuve les Perses devant la nourriture : « Un Perse bien élevé (πεπαιδευμένων) ne manifestera aucune émotion devant un mets ou une boisson, quels qu’ils soient, par des regards ou un geste avides [...]. Les Perses croient que l’on doit en mangeant se montrer sage et tempérant (φρόνιμοι καὶ μέτριοι φαίνεσθαι), et l’excitation causée par la nourriture et la boisson est à leurs yeux bonne pour un porc ou une bête sauvage (ὑικòν καὶ θηριῶδες) » (Cyropédie, V, 2, 17). Malgré le luxe de la table royale, le souverain reste maître de ses appétits et ne risque donc pas de se transformer, tels les compagnons d’Ulysse, en pourceau.
178 Cyropédie, VIII, 1, 36.
179 Cyropédie, VIII, 1, 38. Cette liaison entre luxe, nourriture et exercice corporel était si chère à l’esprit de Xénophon qu’on la retrouve exprimée dans un passage de l’Économique. Alors que Lysandre s’émerveille devant le paradis luxuriant où Cyrus le Jeune l’accueille en grande pompe, le Perse lui répond qu’« il l’a dessiné et planté de ses mains ; il ajoute alors : “Je te jure par Mithra, que lorsque je me porte bien, je ne vais jamais dîner sans m’être mis en sueur à peiner à quelque travail guerrier ou champêtre” » (Économique, IV, 23).
180 Cyropédie, VII, 5, 80 (traduction Delebecque modifiée). Sur le choix de la traduction d’opson, voir supra, p. 125 n. 162. Cf. déjà Cyropédie, I, 5, 12 et VII, 5, 81 : la faim doit offrir « le meilleur assaisonnement à sa nourriture, la soif le meilleur bouquet à son vin ». Cf aussi Anabase, VII, 3, 9, où Seuthès propose aux Grecs de le suivre en ces termes : « Le chemin à faire pour y arriver vous rendrait agréable le premier repas ».
181 Mémorables, III, 11, 13. Sur Théodote et son rôle dans les Mémorables, voir infra, chapitre 8, p. 372-374 et p. 404-407. Cf. aussi Économique, X, 11 : selon Ischomaque, en accomplissant divers exercices – comme mouiller la pâte, la pétrir, secouer et plier les vêtements et les couvertures –, sa femme rendrait son repas « plus agréable » (ἥδιον).
182 Helléniques, VI, 2, 29.
183 Helléniques, VI, 2, 32.
184 Cependant, cette conjonction de la truphè et du ponos doit respecter une certaine mesure, comme l’affirme nettement Socrate dans les Mémorables, I, 2, 4 : « Il désapprouvait les excès de table suivis d’un entraînement excessif (ὑπερπονεῖν), mais il approuvait que l’on s’entraînât (ἐκπονεῖν) juste assez pour digérer tout ce que l’appétit absorbe avec plaisir ».
185 Économique, IV, 3.
186 Économique, IV, 4. Voir supra, chapitre 1, p. 48-50.
187 Économique, IV, 1. L’écart avec les propos tenus dans la République des Lacédémoniens (VII, 3) est patent : l’hèdupatheia proscrite par Lycurgue est au contraire célébrée dans l’Économique, montrant combien, chez Xénophon, le choix des conduites alimentaires peut varier suivant les moments et les contextes rhétoriques.
188 Au cours des dernières années, l’historiographie anglo-saxonne a pointé l’ampleur de cette transformation. Voir notamment le collectif, sous la direction de J. Wilkins et alii, Food in Antiquity, Exeter, 1995, ainsi qu’A. Dalby, Siren Feasts : a History of Food and Gastronomy in Greece, Londres, 1996, p. 93-129. Ce dernier souligne la double influence, lydienne et sicilienne, qui préside à l’émergence d’une gastronomie en Grèce propre. De façon symptomatique, les plus célèbres auteurs de livres de cuisine sont issus du monde sicilien. Ainsi en est-il d’un contemporain de Xénophon, Mithæcos, vertement critiqué par le Socrate platonicien du Gorgias (518b) comme l’« auteur d’un traité sur la cuisine sicilienne ». C’est également le cas d’Archestratos de Gela, auteur de l’Hedupatheia (La vie fastueuse), qui propose une sorte de tour gastronomique du monde méditerranéen dont Athénée nous a conservé maints fragments. Écrite dans les deux premiers tiers du ive siècle, cette parodie de poème épique a fait l’objet de deux éditions récentes en anglais, d’abord par J. Wilkins et S. Hill, Archestratus, Totnes, 1994, ensuite par O. S. Douglas et A. Sens, Archestratos of Gela : Greek Culture and Cuisine in the Fourth Century BCE, Oxford, 2000.
189 Si les rapports ambigus que Xénophon entretient avec le monde perse sont bien connus, les liens étroits qui l’unissent à la Grande Grèce sont souvent moins soulignés. Or, la Grèce d’Occident fascinait assez l’Athénien pour qu’il la choisisse comme cadre d’une de ses œuvres maîtresses (le Hiéron) et qu’il n’hésite pas à attribuer l’écriture de l’Anabase à un énigmatique Thémistogène de Syracuse (cf. Helléniques, III, 1, 2).
190 Dans la République, Platon soutient que le luxe – notamment alimentaire – et ses jouissances équivoques sont le propre de la démocratie et du type d’homme qu’elle produit. L’homme démocratique (ou la partie démocratique de l’âme humaine) est en effet caractérisé par une bigarrure (poikilos : cf. République, VIII, 561e) qui met le nécessaire et le superflu sur le même plan. Dès lors, un tel individu « vit au jour le jour et satisfait le désir qui se présente (χαριζόμενος τῇ προσπιπτούσῃ ἐπιθυμίᾳ) » (VIII, 561c). Ce dérèglement se caractérise notamment par la quête de mets toujours plus raffinés : cf. Gorgias, 522a et République, II, 371b-373a, où Platon oppose, sur un plan proprement culinaire, la cité simple et saine des temps primitifs et la cité du luxe qui lui succède. Voir à ce propos P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 447-448.
191 Sur l’idéologie du luxe démocratique, l’oraison funèbre de Thucydide est bien entendu le locus classicus – auquel il faut ajouter les références rassemblées par D. C. Braund, « The Luxuries of Athenian Democracy », G&R, 41 (1994), p. 40-48. Voir aussi P. Ceccarelli, « L’Athènes de Périclès : un “pays de Cocagne” ? », QUCC, 54 (1996), p. 109-159, montrant que « les descriptions chez les poètes comiques de la vie αὐτομάτη du pays de cocagne apparaissent surtout comme une réélaboration du thème propagandiste de l’abondance des biens résultant pour Athènes de sa stratégie thalassocratique » (p. 155). Voir aussi L. Bertelli, « I sogni della fame dal mito all’utopia gastronomica », dans O. Longo et P. Scarpi éd., Homo edens. Regimi, miti e pratiche dell’alimentazione nella civiltà del Mediterraneo, Vérone, 1989, p. 103-114, ici p. 108.
192 Au sens allemand de Kultur : les manières de vivre, de se comporter et donc, de se nourrir, font partie de cette conception élargie de la culture. Voir à ce propos P. Schmitt-Pantel, « Les mœurs des hommes illustres », art. cit., p. 375-385.
193 Voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s Body », dans C. J. Tuplin éd., The World of Xenophon, Historia Einzelschriften, à paraître. Aux yeux de Xénophon, il est un Grec qui semble avoir compris l’efficacité charismatique de l’alliance entre ponos et truphè. Craint et admiré par ses ennemis, le chef thessalien Jason de Phères sait ainsi « quand, sans marchander leur peine, ses soldats ont fait de la bonne besogne, combler leurs désirs ; aussi l’expérience a appris à tous ceux qui sont avec lui qu’aux fatigues succèdent toujours la mollesse (ὅτι ἐκ τῶν πόνων καὶ τὰ μαλακὰ γίγνεται) » (traduction Hatzfeld modifiée). Le relâchement après le labeur n’a rien de coupable ou de répréhensible puisque ce chef « n’en est pas moins l’homme le plus maître de lui (ἐγκρατέστατός) que je connaisse quand il s’agit des plaisirs du corps (τῶν περὶ τò σῶμα ἡδονῶν) ». Assassiné en pleine ascension politique et militaire, le Thessalien disposait donc des arguments et des techniques pour devenir l’homme le plus puissant de Grèce et d’Asie. Voir infra, chapitre 4, p. 218-219.
194 D’une façon un peu parallèle, les femmes à Sparte reçoivent une nourriture plus importante que dans les autres cités, dans la mesure où elles sont soumises à un ponos concomitant : cf. République des Lacédémoniens, I, 3-4.
195 Voir aussi C. J. Tuplin, « Xenophon, Sparta, and the Cyropaedia », dans A. Powell et S. Hodkinson éd., The Shadow of Sparta. Londres, 1994, p. 137, à propos des stratégies de distinction vestimentaire. Pour se distinguer de la masse, il est en effet possible de porter en même temps un manteau mède et des chaussures lacédémoniennes – comme le tourne en dérision Aristophane, dans les Guêpes, v. 1135-1170.
196 Dans l’Anabase, l’observation ethnographique est minimale comme l’a montré par exemple P. Brulé, « Un autre monde ou le même monde », dans P. Briant éd., Dans les pas des Dix-Mille [Pallas, 43], Toulouse, 1995, p. 3-19 ; voir aussi D. L. Gera, « The Figure of the Translater in Xenophon’s Anabasis », dans C. J. Tuplin éd., The World of Xenophon, Historia Einzelschriften, à paraître. En réalité, Xénophon décrit souvent avec précision des pratiques achéménides parce qu’elles se trouvent aussi faire écho à des préoccupations idéologiques personnelles : l’auteur retient de la réalité perse ce qui va dans le sens de son propos.
197 P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 162-163.
198 Du moins à partir du début du ive siècle, avec l’instauration du misthos ekklèsiastikos. Voir à ce propos Μ. H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Paris, 1993 (1re éd. anglaise 1991), p. 181-182.
199 Platon, Apologie, 36d. Réclamant ironiquement la sitèsis, Socrate sera finalement condamné à ingérer une boisson, la ciguë, triste et mortel contre-don...
200 Platon, Apologie, 37a.
201 P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 163.
202 D’une certaine façon, la transmission du savoir constitue une forme de nourriture spirituelle, pendant symbolique des nourritures terrestres évoquées précédemment. En effet, grâce aux connaissances qu’il prodigue, Socrate nourrit et élève (trephein) ses disciples : voir à ce propos P. Demont, « La polysémie d’un verbe grec : τρέφω, “cailler, coaguler, nourrir, élever” », Études de littérature ancienne, t. 2, Paris, 1982, p. 111-122 (avec bibliographie), ici p. 116-117.
203 Mémorables, I, 2, 61. Sur la rareté du verbe deipnizein dans le corpus épigraphique, voir P. Schmitt-Pantel, Cité au banquet, p. 268. La comparaison s’impose bien sûr avec Cimon, qualifié de philoxenotatos par Cratinos. Plutarque (Cimon, X, 6) rapproche au demeurant les pratiques évergétiques des deux hommes. Voir sur ces passages J. Pouilloux et F. Salviat, « Lichas, Lacédémonien, archonte à Thasos et le livre VIII de Thucydide », CRAI, (1983), p. 376-403, ici p. 383.
204 Lichas était le fils d’Arcésilas, lui-même olympionique (Pausanias, VI, 2, 1-2 ; Plutarque, Cimon, X, 5). Xénophon nous le décrit (Helléniques, III, 2, 21) comme le vainqueur contrarié de la course de char à Olympie : c’est encore un signe extérieur de la richesse relative de Lichas puisque, comme Agésilas l’affirme à sa sœur, l’hippotrophia présage « non du courage mais de l’opulence (οὐκ ἀνδραγαθίας ἀλλὰ πλούτου) » (Xénophon, Agésilas, IX, 6). Sur Lichas, voir plus généralement J. Pouilloux et F. Salviat, art. cit. ; D. M. Lewis, Sparta and Persia, op. cit., p. 33 et p. 97 ; N. Richer, Les éphores, op. cit., p. 272-273 et P. Cartledge, « A New Lease of Life for Lichas Son of Arkesilas ? », LCM, IX, 7 (1984), p. 98-102. Enfin, sur la participation des élites Spartiates aux concours de chars, voir S. Hodkinson, « An Agonistic Culture ? Athletic and Equestrian Competition in Classical Spartan Society », dans S. Hodkinson et A. Powell éd., Sparta : New Perspectives, Londres, 1999, p. 147-188.
205 Préceptes politiques, 823E. Selon Plutarque, une telle gloire « acquise dans les cuisines [...] n’a rien d’honorable ni de digne [...] et ne survit pas longtemps » : les charites alimentaires ne possèdent donc qu’un éclat provisoire, à l’inverse de la transmission des connaissances qui améliore pour toujours l’homme qui en bénéficie.
206 Au demeurant, Socrate effectue lui-même cette hiérarchisation entre plaisir alimentaire et agrément philosophique, dans l’Apologie, 18 : « Pourquoi les autres font-ils de grandes dépenses au marché pour se procurer les plaisirs de la table, alors que mon âme, sans dépense de ma part, m’en fournit de plus agréables ? »
207 Banquet, IV, 43.
208 Xénophon est le premier à considérer le savoir comme un trésor (thèsauros) qu’on peut amasser sous forme de collections d’écrits (Mémorables, IV, 2, 8-9). Socrate félicite ainsi Euthydème « d’avoir préféré à des monceaux d’argent et d’or les trésors (θησαυροὺς) de la science ; car tu es évidemment persuadé que l’argent et l’or ne rendent aucunement les hommes meilleurs, tandis que les pensées enrichissent de vertu leurs possesseurs ». Sur le contexte général du passage, voir J. Philipps, « Xenophon’s Memorabilia 4.2 », Hermes 117 (1989), p. 366-370.
209 Voir B. Gallet, « Sur le sens de l’adjectif φθονερός : la “jalousie” des Athéniens dans le discours Contre Leptine (Démosthène, XX, 10, 140, 164) », REA, 92 (1990), p. 45-58 : l’auteur montre que le phthonos signifie parfois « le refus de donner » et non simplement « l’envie ». Voir infra, chapitre 5, p. 251.
210 Sur l’opposition de Socrate à la logique de la richesse comptable, cf. Banquet, IV, 44-45.
211 L.-A. Dorion éd., op.cit., p. xciv. Cf. Platon, Apologie, 21b et d. Voir aussi G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, 1994 (1re éd. anglaise 1991), p. 73 et p. 118-123, qui, soulignant le contraste entre le Socrate de Xénophon et celui de Platon, montre cependant la complexité de la position platonicienne.
212 Dans l’Économique, XXI, 1, Socrate fait ainsi valoir à Ischomaque que le savoir et les conseils créent de la charis chez celui qui les reçoit : « Quand j’aurai entendu décrire tout au long la conduite de l’homme de bien et que j’aurai réussi à m’en instruire si je peux, je te serai très reconnaissant (χάριν) ».
213 Isocrate met également en valeur sa générosité en matière intellectuelle, en opposant ses déboires matériels (dans le Sur l’échange) avec son évergétisme « spirituel ». Voir Y. L. Too, The Rhetoric of Identity in Isocrates : Text, Power, Pedagogy, Cambridge, 1995, p. 109-111.
214 Mémorables, I, 2, 7. Cf. aussi Mémorables, I, 2, 5 et Apologie de Socrate, 26 : « J’ai rendu service (εὐηργέτουν) à ceux qui conversaient avec moi en leur enseignant gratuitement (προῖκα) tout le bien que je pouvais ». Les salaires réels reçus par les sophistes ont été recensés de façon exhaustive par W. T. Loomis, Wages, Welfare Costs and Inflation in Classical Athens, Ann Arbor, 1998, p. 62-75.
215 Sur cette notion essentielle dans l’œuvre de Xénophon, voir infra, chapitre 6, p. 318-326.
216 Mémorables, I, 2, 60-61. Le dialogue entre Socrate et Périclès le Jeune laisse entrevoir les bénéfices que pourrait retirer le philosophe de la transmission de ses connaissances. En effet, Socrate recommande à son interlocuteur de n’épargner « ni présents ni bienfaits (οὔτε δώρων οὔτε χαρίτων) » pour apprendre ce qu’il lui faut savoir des spécialistes en matière militaire (Mémorables, III, 5, 23). Implicitement, Socrate suggère donc qu’il mériterait pour son enseignement de nombreuses faveurs – qu’il ne réclame pas au demeurant –, mais certainement pas un salaire dégradant.
217 Apologie de Socrate, 17.
218 Le texte recèle une incohérence apparente dans la mesure où peu auparavant (Apologie, 16), Socrate s’est vanté de son désintérêt en se targuant de n’avoir jamais reçu non seulement de salaire (misthos), mais même de dons (dorôn). É. Will, Historica Graeco-Hellenistica. Choix d’écrits 1953-1993, Paris, 1998 [« Notes sur misthos »], p. 574n. 21, propose une paraphrase peu convaincante du passage qui permet de résoudre artificiellement la contradiction : « Qui donc a une vie plus digne d’un homme libre que moi, qui ne fais jamais rien pour un cadeau reçu (δῶρα) ni promis (μισθός) ? » S. Von Reden, Exchange, p. 93, analyse le même extrait, d’une façon tout aussi douteuse, en y voyant la preuve que dôra et misthos sont souvent des équivalents. Il nous semble plutôt qu’il s’agit pour Xénophon de mettre en exergue l’autarcie socratique, dans une sorte de surenchère qui vient ajouter le refus des dons à celui du misthos dégradant.
219 Une restriction de taille doit cependant être apportée à cette analyse. En dépit de l’intense charis qu’il suscite, Socrate est condamné à mort par les tribunaux athéniens. Sur cet apparent paradoxe, voir infra, chapitre 5, p. 262-274.
220 Athénée, X, 427F-428A : nous traduisons.
221 Mémorables, I, 3, 3. Cf. Mémorables, IV, 3, 17. Sur cette question, voir R. Parker, « Pleasing Thighs : Reciprocity in Greek Religion », dans C. Gill éd., Reciprocity, p. 119-120. Xénophon rejoint ici la vision majoritaire développée dans la littérature grecque : cf. e. g. Hésiode, Travaux, v. 336 ; Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 16, 1163b15-18 ; Platon, Lois, XII, 955e.
222 Aristote est également conscient de cette relativité de la charis. Dans la Rhétorique, II, 7, 1385a 19-21, il en effectue même la théorisation explicite : « La charis est grande si le besoin est très pressant ou si le service est important et difficile à rendre, ou s’il est rendu dans des occasions importantes et difficiles, ou si le bienfaiteur est le seul ou le premier à rendre le service ou s’il le rend au plus haut degré ».
223 Voir supra, chapitre 1, p. 84 et suiv.
224 J. Ober, Mass and Elite, p. 229. Sur la dimension agonistique des liturgies et le zèle, sanctionné par des prix (athla), qui semble animer l’ensemble du processus, voir P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 118-119 et supra, chapitre 1, p. 87-88.
225 Contre Midias (XXI), 156 (traduction Humbert modifiée). Sur la procédure d’antidosis, voir V. Gabrielsen, « The Antidosis Procedure in Classical Athens », C&M, 38 (1987), p. 1-38 et M. R. Christ, « Liturgy Avoidance and Antidosis in Classical Athens » TAPhA 120 (1990), p. 147-169.
226 Cf. Lycurgue, Contre Léocrate, 100 (citant Euripide, <Érechthée>, fr. 14, 1. 2-4 Jouan-Van Looy) : la femme d’Érechthée, Praxithéa, accepte de donner sa fille à la cité, sans aucun atermoiement : « Les bienfaits qu’on dispense généreusement sont plus agréables aux mortels. Agir, mais agir en prenant son temps, témoigne, je le dis, d’une moindre générosité. Quant à moi, je vais offrir ma fille à la mort ».
227 Contre Midias (XXI), 153. Voir J. Ober, Mass and Elite, p. 209 et P. Millett, « The Rhetoric of Reciprocity in Classical Athens », dans C. Gill et alii éd., Reciprocity, p. 249.
228 Ainsi que le souligne Démosthène avec une mauvaise foi certaine, « rappeler ses propres bienfaits et en parler est presque équivalent à injurier » (Sur la couronne (XVIII), 269).
229 Anabase, I, 9, 22 (traduction Masqueray modifiée).
230 Sur le problème du don « indiscriminé » s’opposant aux faveurs personnalisées, voir J. Starobinski, « Don fastueux, don pervers », Annales ESC, 41, 1 (1986), p. 7-26, ici p. 10.
231 Cyropédie, VIII, 6, 23.
232 Cyropédie, I, 3, 16-17 : « Voici cette affaire : un enfant qui était grand et qui avait une petite tunique, voyant qu’un autre enfant qui était petit en avait une grande, la lui enleva, lui passa la sienne et mit lui-même l’autre. Ayant à les juger, je décidai que le mieux était pour tous les deux d’avoir chacun la tunique qui lui allait ». Pour une critique appuyée de ce système, cf. déjà Cyropédie, II, 2, 18-21.
233 Mémorables, II, 3, 16 (traduction Chambry modifiée).
234 Mémorables, III, 11, 13.
235 Le verbe charizesthai (qui signifie gratifier, satisfaire, rendre heureux) possède une très nette connotation sexuelle. Voir E. Cantarella, Selon la nature, l’usage et la loi. La bisexualité dans le monde antique, Paris, 1991 (1re éd. italienne 1988), p. 43-44 et K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 61-63.
236 Mémorables, III, 11, 14. Cf. Démocrite, fr. 68 B 94 D.-K. : « De petits services rendus à propos sont les plus grands pour ceux qui les reçoivent ».
237 Cf. Démosthène, Contre Leptine (XX), 46 : « Quiconque prend l’initiative d’un bienfait a droit à la gratitude (χάριν) en retour, mais surtout si ce bienfait répond à un besoin (μάλιστα δ’ οἱ παρὰ τὰς χρείας) ».
238 Cyropédie, I, 6, 21.
239 Voir P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, 2000 (1re éd. 1972), p. 337-342.
240 Hiéron, VIII, 2.
241 Hiéron, VIII, 2 (traduction Luccioni modifiée). Cf. aussi VIII, 7.
242 Hiéron, VIII, 2-4. Aristote fait écho aux propositions du Hiéron dans l’Éthique à Nicomaque, VIII, 9, 1159a18 : « La foule prend plaisir (χαίρουσι) à se voir honorée par les gens revêtus de l’autorité : elle espère obtenir d’eux, le cas échéant, ce qui lui manque ; cet honneur qui l’enchante est donc l’indice qu’elle recevra des faveurs (ὡς δὴ σημείῳ τῆς εὐπαθείας χαίρουσι τῇ τιμῇ) » (traduction Voilquin modifiée).
243 Recevant plus de charis pour des faveurs égales, les chefs n’en doivent pas moins donner plus que les autres, comme le souligne Xénophon dans l’Agésilas (IV, 2) : « Agésilas jugeait qu’il y avait de l’injustice non seulement à ne pas payer une dette de reconnaissance (τὸ μὴ ἀποδιδόναι χάριτας), mais encore à ne pas la payer d’autant plus généreusement qu’on est plus puissant ».
244 Cyropédie, II, 1, 13 (nous soulignons).
245 Anabase, I, 9, 25-26 (les jarres à moitié pleines, les moitiés d’oies ou de pains peuvent être mises en parallèle, jusque dans le vocabulaire, avec « les faveurs de moitié moindres » dont parle Simonide dans le Hiéron).
246 Cyropédie, VIII, 2, 4.
247 Cyropédie, VIII, 2, 4.
248 L’image alchimique permet de mieux décrire ce processus de transformation que la métaphore eucharistique de la transsubstantiation – qui implique quant à elle, « changement de substance avec maintien de la qualité » : voir D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, Paris, 1998, p. 208-218 (ici p. 212). Pour l’application de la métaphore eucharistique aux techniques gouvernementales, voir L. Marin, Le portrait du roi, Paris, 1981, p. 147-168.
249 Sur la confusion opérée par Xénophon et sur la véritable signification du terme « Syennésis » (qui est le nom générique des gouverneurs de Cilicie), voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 75 et 514-515.
250 Anabase, I, 2, 27.
251 Cette politique évergétique « royale » est une constante chez Cyrus le Jeune. Au moment de sa mort, Xénophon rappelle qu’Artapatès, le plus fidèle de ses porte-sceptre, outre son cimeterre d’or, « portait aussi un collier, des bracelets et les autres bijoux qu’ont les plus nobles parmi les Perses (καὶ στρεπτὸν δ’ ἐφόρει καὶ ψέλια καὶ τἆλλα ὥσπερ οἱ ἄριστοι Περσῶν), car il était honoré par Cyrus » (Anabase, I, 8, 29). Sans être total, le recoupement avec les présents faits au Syennésis de Cilicie est significatif : collier, bracelets et cimeterre d’or font indubitablement partie du répertoire des dons spécifiquement royaux. En prodiguant ces présents, le prétendant au trône commettait déjà un crime de lèse-majesté...
252 Cyropédie, VIII, 2, 8. Cette signature est avant tout symbolique : les dons du roi sont aisément reconnaissables (γιγνώσκεται). Il est cependant probable qu’une trace concrète ait distingué les objets prodigués par le Grand Roi. Voir à ce propos H. Sancisi-Weerdenburg, « Persian Food », art. cit., p. 296 et P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319.
253 Voir respectivement E. F. Schmidt, Persepolis. Contents of the Treasury and Other Discoveries, t. 2, Chicago, 1957, p. 87-89 et J. E. Curtis et alii, « A Silver Bowl of Artaxerxès I », Iran, 33 (1995), p. 149-153, ici p. 151. Ces références sont données (parmi d’autres) par A. Zournatzi, « Inscribed Silver Vessels of the Odrysian Kings : Gifts, Tribute, and the Diffusion of the Forms of “Achaemenid” Metalware in Thrace », AJA, 104 (2000), p. 683-706, ici p. 694-695.
254 P. R. S. Moorey, Ancient Persian Bronzes in the Adam Collection, Londres, 1974, p. 184.
255 C’est le cas d’A. Zournatzi, art. cit., p. 697-701.
256 Cf. Hérodote, III, 96, 2 et Strabon, XV, 3, 21.
257 Selon A. Zournatzi, art. cit., un tel marquage existait déjà en Assyrie, en Égypte, mais aussi en Urartu et en Phrygie (voir les références rassemblées n. 114). Cette pratique aurait été ensuite imitée, notamment dans le monde thrace que connaissait bien Xénophon (ibid., p. 702). Les monarques odryses, suivant l’exemple perse, auraient utilisé ces inscriptions pour garantir la qualité du métal ou faire connaître leur propre capacité à produire de l’argent bien raffiné.
258 A. C. Gunter et P. Jett, Ancient Iranian Metalwork in the Arthur M. Sackler Gallery and the Freer Gallery of Art, Washington, 1992, p. 71.
259 H. Sancisi-Weerdenburg, « Gifts in the Persian Empire », dans P. Briant et C. Herrenschmidt éd., Le Tribut dans l’Empire perse, Paris, 1989, p. 129-146, ici p. 133-137 et 142 n. 14.
260 Voir L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, op. cit., p. 101-102 [« La notion mythique de la valeur en Grèce »]. Voir aussi N. Parise, « Forme e figure del dono nella Grecia antica », dans G. Bartoloni, G. Colonna et C. Grottanelli éd., Anathema, op. cit., p. 103-104 : à l’époque archaïque, la valeur du don dépend, outre la qualité intrinsèque de l’objet, du nombre des propriétaires qui l’ont eu entre les mains et de leur prestige respectif. C’est pourquoi certains cadeaux apparemment absurdes ne le sont point : dans l’Anabase, VI, 6, 37, Cléandre reçoit des dons qu’il retourne immédiatement à leur envoyeur. Les présages lui ayant interdit de prendre le commandement de l’armée, cet homme quitte en effet les Dix-Mille sur un dernier beau geste : « Là-dessus, les soldats résolurent de lui donner les moutons de la masse commune : il les accepta, puis les leur rendit ». Au cours de cette transaction, le don s’est enrichi au contact du noble Cléandre, pieux aristocrate Spartiate que Xénophon tenait en assez haute estime pour contracter avec lui des liens de xenia (Anabase, VI, 6, 35). Cf. aussi Cyropédie, I, 4, 26. Voir plus généralement M. Godelier, « Sitôt donné, sitôt rendu (y a-t-il des dons absurdes ?) » dans Id., L’énigme du don, p. 63-69.
© Éditions de la Sorbonne, 2004