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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Première partie. L’éternité de l’esprit

Ad captum vulgi. Parler ou écrire selon la compréhension du vulgaire

Texte intégral

1Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza énonce trois règles de vie qui définissent la conduite à suivre pendant la recherche du bien souverain dont la découverte et la possession procurent une joie continue et suprême :

  • 1 Traité de la réforme de l’entendement, § 6, édition Appuhn, G. II, p. 9.

« I. Mettre nos paroles à la portée du vulgaire (ad captum vulgi loqui) et faire d’après sa manière de voir tout ce qui ne nous empêchera pas d’atteindre notre but : nous avons beaucoup à gagner avec lui pourvu qu’autant qu’il se pourra, nous déférions à sa manière de voir et nous trouverons ainsi des oreilles bien disposées à entendre la vérité.
II. Des jouissances de la vie prendre tout juste ce qu’il faut pour le maintien de la santé.
III. Rechercher enfin l’argent, ou tout autre bien matériel, autant seulement qu’il est besoin pour la conservation de la vie et de la santé et pour nous conformer aux usages de la cité, en tout ce qui n’est pas opposé à notre but. »1

2Si les deuxième et troisième règles sont de facture classique, vu qu’elles préconisent un usage mesuré des plaisirs et des richesses dans les limites de la conservation de la vie et de la santé, la première, en revanche, est plus surprenante, car elle recommande de parler selon la compréhension de la foule (ad captum vulgi loqui). Quelle est la signification de cet impératif régulant le rapport du philosophe à la foule et érigeant la communication au vulgaire au rang de condition préalable à la recherche de la sagesse ? Cet art de parler qui est en même temps un art de vivre du philosophe parmi les non-philosophes se résume-t-il à une maxime provisoire en attendant d’avoir trouvé le souverain bien, à une simple mesure conservatoire pour se préserver de la foule, ou bien constitue-t-il le prologue d’un projet d’éducation des masses et la pierre de touche d’une philosophie politique axée sur la promotion d’une réforme de l’entendement la plus large possible ? Spinoza n’en dit mot et se contente de justifier l’exposé des trois règles préalables à la recherche du souverain bien dans des termes qui laissent la porte ouverte à une pluralité d’interprétations :

  • 2 Ibid., § 5.

« Pendant toutefois que nous sommes occupés de cette poursuite et travaillons à maintenir notre entendement dans la voie droite, il est nécessaire que nous vivions ; nous sommes donc obligés avant tout de poser certaines règles que nous tiendrons pour bonnes… »2

3La question se pose donc de savoir quelles sont exactement la signification et la portée de cette première règle. Si, à l’instar des deux autres, elle n’est pas bonne absolument, mais relativement au philosophe qui la tient pour telle, faut-il la considérer comme un simple lieutenant du bien qui occupe sa place en son absence ou joue-t-elle au contraire un rôle capital en révélant au premier chef la présence de ce bien souverain vers lequel tendent tous les efforts ?

4Peu d’hypothèses ont été avancées pour expliquer cette règle qui n’a guère retenu l’attention des lecteurs. Sans doute Leo Strauss est-il l’un des premiers à avoir mis l’accent sur un art d’écrire proprement spinoziste. Dans son ouvrage Le Testament de Spinoza, il interprète l’impératif selon lequel il faut s’adapter à la compréhension du vulgaire comme une maxime de prudence, illustrant en acte la devise « Caute » qui a servi de sceau au philosophe hollandais. C’est cette interprétation qu’il s’agira en premier lieu de discuter afin de pouvoir dégager ensuite la signification de cette exigence de parler ad captum vulgi qui préside à la mise en route de la recherche éthique.

5Selon Leo Strauss, la règle d’adaptation des paroles à la compréhension du vulgaire est l’expression de la prudence nécessaire au philosophe dans son commerce avec les non-philosophes. Spinoza, en dépit de son audace, communique ses idées avec retenue et développe un art d’écrire fondé sur la distinction traditionnelle entre la présentation exotérique ou à découvert, et la présentation ésotérique ou énigmatique.

6À l’instar de Descartes, il s’avance masqué :

  • 3 Le Testament de Spinoza : « Comment lire le Traité théologico-politique », p. 238, Paris, Cerf, 19 (...)

« Il a été prudent pour autant qu’il n’a pas exprimé toute la vérité clairement et sans ambiguïté, mais a maintenu ses propos dans les limites qu’imposait ce qu’il estimait être – à ce qu’il pouvait en juger – les exigences légitimes de la société. Il s’exprime donc, dans tous ses écrits, et surtout dans son Traité, ad captum vulgi. »3

7La règle ad captum vulgi loqui ne consiste pas à présenter ses pensées sous un habillage populaire, mais à argumenter ad hominem à partir d’une position cachée que seule une minorité de lecteurs comprendra. Leo Strauss affirme ainsi que Spinoza pratique un art d’écrire ad captum vulgi dans le Traité théologico-politique, car il craint que ses analyses ne soulèvent un tollé, menacent la cohésion sociale et ruinent la religion. Cet art d’écrire se caractérise par une dissimulation, un refus de parler ouvertement. Spinoza recourt à l’ellipse, et sème volontairement la confusion afin que seul le sage puisse décrypter sa véritable pensée. Il manie ce silence de la connivence que préconise Ibn Ezra dans sa fameuse formule « Qui comprend se taise ».

  • 4 Ibid.

8Certes, l’ouvrage s’adresse expressément aux philosophes à l’exclusion des autres, mais pour Leo Strauss, « Spinoza n’avait pas les moyens d’empêcher effectivement ceux qui, parmi le vulgaire, comprenaient le latin, de lire le Traité, et ce faisant de s’en faire des ennemis »4. Il écrit donc de telle sorte que le vulgaire ne comprenne pas ce qu’il veut dire. Non seulement il cache la vérité, mais il n’hésite pas à se contredire et à affirmer le contraire de ce qu’il pense. Leo Strauss interprète les contradictions qu’il croit repérer dans le Traité théologico-politique comme les effets de cette prudence et de cet art d’écrire ad captum vulgi. Pour comprendre Spinoza, il faut distinguer le sens exotérique du sens ésotérique, en repérant les énoncés orthodoxes, clairement formulés, et les énoncés hétérodoxes plus confus qui les contredisent. L’auteur du Testament de Spinoza dégage alors un principe d’interprétation du texte et élabore une grille générale de lecture du Traité théologico-politique :

  • 5 Ibid., p. 240.

« La bonne règle pour lire le Traité est la suivante : en présence d’une contradiction, tenir l’énoncé le plus éloigné de ce que Spinoza jugeait appartenir à l’opinion du vulgaire comme exprimant sa pensée véritable. »5

9Pour intéressante qu’elle soit, l’interprétation straussienne de la signification de la formule ad captum vulgi loqui n’emporte pas l’adhésion. Certes, elle présente le mérite d’attirer l’attention sur la rhétorique de Spinoza et sur l’intérêt du problème de la communication du vrai qui est l’un des piliers de sa philosophie. Néanmoins, elle se heurte à de sérieuses objections.

  • 6 § 1, p. 113.

10D’une part, il est difficile de soutenir jusqu’au bout la thèse selon laquelle Spinoza ferait sienne la maxime larvatus prodeo, et s’avancerait masqué, tant ses pensées ne paraissent guère déguisées. Il n’a cure de déplaire et de heurter les préjugés lorsqu’il proclame, par exemple, au début du chapitre II du Traité théologico-politique que « les prophètes ont été doués non pas d’un esprit plus parfait, mais plutôt de la puissance d’imaginer avec plus de vivacité »6. Il n’hésite d’ailleurs pas, immédiatement après, à en tirer ouvertement les conclusions qui s’imposent, quitte à exacerber la haine des superstitieux :

  • 7 Ibid.

« Donc qui veut acquérir dans les livres des prophètes la sagesse et la connaissance des choses naturelles et spirituelles se trompe totalement. Comme le moment, la philosophie et enfin la matière même l’exigent, j’ai résolu de montrer cela en détail, sans me soucier de ce que rabâche la superstition qui ne hait personne plus que ceux qui mettent en œuvre la vraie science et la vraie vie. »7

11De tels énoncés n’ont rien d’ésotérique, et il faut reconnaître que leur auteur fait plutôt montre d’une audace tranquille que d’une dissimulation prudente.

  • 8 Traité de la réforme de l’entendement, § 6, G. II, p.9.

12D’autre part, lorsque Spinoza, dans le Traité de la réforme de l’entendement, énonce la première des trois règles de vie préalables à la recherche du bien souverain, il ne dit pas que parler ad captum vulgi consiste à dissimuler la vérité et à faire en sorte de ne pas être compris du vulgaire. Il dit exactement le contraire. Il s’agit en effet de nous mettre à la portée du vulgaire et de déférer à sa manière de voir, car « nous trouverons ainsi des oreilles bien disposées à entendre la vérité »8. L’art de parler et d’écrire ad captum vulgi consiste à s’adapter autant que possible à la manière de penser des hommes non pas pour leur voiler, mais pour leur dévoiler la vérité. Il repose davantage sur une mise en scène du vrai que sur le culte du secret.

13C’est en veillant à être bien entendu que le philosophe trouvera un public bienveillant et étendu. Certes, il y a des limites à l’entreprise. Il s’agit pour lui de se conformer aux façons de parler et aux modes de penser de la foule à condition que cette règle ne le détourne pas du souverain bien et soit compatible avec sa recherche. Autrement dit, ce n’est pas le philosophe qui doit s’accommoder à l’erreur de la foule, mais c’est la foule qui doit s’accommoder à la vérité du philosophe.

  • 9 Traité de la réforme de l’entendement, § 1, G. II, p.5.
  • 10 Ibid., § 5, G. II, p. 8.

14La règle qui prescrit de mettre ses paroles à la portée du vulgaire n’obéit pas simplement à une stratégie utilitariste de pacification des rapports entre philosophe et non-philosophe et ne vise pas seulement à mettre en place les moyens nécessaires à la poursuite individuelle du souverain bien. Il ne s’agit pas de se borner à préserver la quête philosophique des exactions d’une foule ignare et de tenir le vulgaire à distance en l’excluant de la recherche du souverain bien. Spinoza insiste à maintes reprises sur la nécessité de communiquer le bien. Dès le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, il affichait son intention de « chercher s’il existait quelque objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer »9, et il définissait le souverain bien comme une aptitude à jouir, avec d’autres individus, d’une nature supérieure10. La quête du souverain bien n’est pas une entreprise solitaire, elle implique au contraire une jouissance partagée. Spinoza attire l’attention sur ce point dans le § 5 du Traité de la réforme de l’entendement :

  • 11 Ibid.

« Telle est donc la fin à laquelle je tends : acquérir cette nature supérieure et faire de mon mieux pour que beaucoup l’acquièrent avec moi ; car c’est encore une partie de ma félicité de travailler à ce que beaucoup connaissent ce qui est clair pour moi, de façon que leur entendement et leur désir s’accordent pleinement avec mon propre entendement et mon propre désir. »11

  • 12 Cf. Traité théologico-politique, III, § 1 : « Le bonheur véritable et la vraie béatitude consisten (...)
  • 13 Cf. Éthique IV, XXXVI : « Le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tou (...)
  • 14 Cf. Éthique IV, XXXVI, démonstration.

15Cette idée que la communauté du bien partagé constitue une partie de ma félicité est une constante chez Spinoza12, et fait l’objet de propositions expresses dans la partie IV de l’Éthique »13. Cela tient à la nature des affects, et notamment au fait que l’amour du bien auquel un homme aspire pour soi est d’autant plus constant qu’il voit que d’autres l’aiment. Il s’efforce donc de faire en sorte que d’autres partagent cet amour et en tirent contentement14. Ce n’est donc pas un hasard si la première de toutes les règles porte sur la nécessité de communiquer avec la foule et de se mettre à sa portée, car elle est la condition sine qua non de cette jouissance continue et souveraine du bien suprême visée au début du prologue du Traité de la réforme de l’entendement.

  • 15 Traité de la réforme de l’entendement § 5, G. II, p. 8-9 : « Pour parvenir à cette fin, il est néc (...)

16Loin de préconiser un art d’écrire et de parler destiné à être compris par the happy few, cette règle s’avère bien plutôt l’un des principes de la science de l’éducation à laquelle Spinoza fait allusion au § 515, et qui fait partie du programme politique nécessaire à l’acquisition d’une nature supérieure par le plus grand nombre d’hommes possible. Si le souverain bien est communicable, encore faut-il le communiquer. La règle ad captum vulgi loqui, par conséquent, n’est pas l’énoncé d’une morale par provision qui deviendrait caduque après l’acquisition d’une nature supérieure, elle constitue un principe éternel de l’éthique puisqu’elle est l’expression de cette exigence de communication du bien en laquelle consiste pour partie la vraie béatitude.

  • 16 Cf. par ex. Traité théologico-politique : Ad captum vulgi : VI, § 6, p. 246, l. 3, G. III, p. 84 ; (...)

17La question est alors de savoir en quoi consiste exactement ce mode de communication adapté à la foule puisqu’il ne saurait en aucun cas se réduire à une argumentation fondée sur la distinction entre un sens exotérique et un sens ésotérique. À cet égard, il faut remarquer que l’expression ad captum vulgi n’est pas fortuite sous la plume de Spinoza, car elle figure à plusieurs reprises dans le corpus, telle quelle ou avec des variantes16. Si le Traité de la réforme de l’entendement et l’Éthique restent très allusifs à ce sujet, en revanche, le Traité théologico-politique fournit des indications qui permettent de dessiner les contours d’une pédagogie spinoziste et d’un art de persuader. Dans le chapitre V, Spinoza pose explicitement la question de savoir comment faire accepter aux hommes une doctrine et l’enseigner sans se faire désavouer. Il recense à cet effet deux moyens de persuasion ou de dissuasion, l’expérience et la raison :

  • 17 Traité théologico-politique, V, 14, p. 227, G. III, p. 77.

« Si quelqu’un veut persuader ou dissuader les hommes de quelque chose qui ne soit pas connu par soi, il doit pour le faire accepter, le déduire de points accordés et convaincre par l’expérience ou par la raison, c’est-à-dire soit à partir de faits naturels éprouvés par les sens, soit à partir d’axiomes intellectuels connus par soi. »17

18Il compare ensuite les mérites respectifs des deux moyens de convaincre et remarque que l’expérience, bien qu’elle ne dissipe pas toutes les obscurités et ne puisse toucher l’entendement de manière aussi claire et distincte que les déductions de la raison, possède une efficace supérieure, car elle est davantage à la portée de tous.

  • 18 Ibid., p. 227-228, G. III, p. 77.

« Comme, le plus souvent, pour déduire quelque chose des seules notions intellectuelles, il faut un long enchaînement de perceptions, joint à une extrême prudence, un esprit pénétrant et une grande maîtrise de soi, toutes choses qu’on trouve rarement chez les hommes, ceux-ci aiment mieux s’instruire par l’expérience que de déduire et d’enchaîner ensemble toutes leurs perceptions à partir d’un certain nombre d’axiomes. Il s’ensuit que si quelqu’un veut enseigner quelque doctrine à une nation entière, pour ne pas dire à tout le genre humain, s’il veut être compris de tous et en tous points, il est obligé de confirmer ses propos par l’expérience seule (sola experientia) et d’adapter le plus possible ses arguments et les définitions de son enseignement à la plèbe qui compose la plus grande partie du genre humain, au lieu de les enchaîner logiquement ou de donner des définitions qui servent à mieux enchaîner les arguments. Autrement il n’écrit que pour les savants, c’est-à-dire qu’il ne pourra être compris que par un nombre d’hommes relativement restreint. »18

19L’écriture ad captum vulgi se distingue donc de l’écriture à destination des érudits, car elle repose sur l’expérience seule, sur les faits perçus par les sens, et non sur la raison et les axiomes de l’intellect. Il reste à savoir en quoi consiste ce type d’écriture susceptible de rallier la plèbe en tant qu’il est fondé sur l’experientia sola.

20Le modèle par excellence, c’est celui de l’Écriture elle-même, car les textes sacrés s’adressent d’abord au peuple juif, puis au genre humain tout entier et ont une vocation universelle. Spinoza l’affirme expressément au § 15 du chapitre V :

« Puisque l’Écriture tout entière a d’abord été révélée à l’usage d’une nation, puis du genre humain dans son ensemble, il faut donc nécessairement que son contenu s’adapte parfaitement à la compréhension de la plèbe et ne s’établisse que par l’expérience seule. »

  • 19 Cf. Traité théologico-politique, V, 16.
  • 20 Ibid., p. 229, G. III, p. 77.

21Le message spéculatif que la Bible entend communiquer se résume à l’affirmation de l’existence d’un Dieu qui est cause de toutes choses, qui les dirige et les conserve de manière providentielle, sauvant les hommes pieux et punissant les impies.19 Or, « tout cela, dit Spinoza, l’Écriture l’établit par l’expérience seule, c’est-à-dire par ses récits historiques ; elle ne donne pas de définitions des choses dont elle parle, mais adapte tous ses termes et ses arguments à la compréhension de la foule. »20 L’Écriture imprime en l’homme la foi et l’obéissance à Dieu en recourant à l’expérience, et plus précisément à des faits racontés et transmis qui concernent aussi bien les révélations des prophètes, les miracles, que les tribulations du peuple hébreu ou les actes des apôtres. Ainsi, c’est en prenant la forme du récit historique que l’Écriture peut faire naître cette dévotion de la foule que nul enchaînement démonstratif de raisons n’aurait pu produire. Elle s’adresse à l’imagination des hommes et s’adapte à leurs mœurs, leurs croyances, et aux circonstances dans lesquelles ils vivent. Voilà pourquoi le recours à l’expérience doit être privilégié par quiconque veut dépasser le cadre d’un enseignement confidentiel.

  • 21 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 23, G. II, p. 13 ; Éthique II, XL, scolie II.
  • 22 C’est ce que souligne Spinoza dans le Traité théologico-politique, V, § 16, p. 229, G. III, p. 78  (...)

22Mais si l’Écriture parle à l’imagination des hommes et non à leur raison, si elle fait appel à l’expérience pour les toucher et graver la foi dans leurs cœurs, il n’en va pas de même pour la philosophie qui vise la connaissance vraie par les voies de l’entendement. Dans ces conditions, comment un philosophe peut-il recommander de parler ad captum vulgi en prenant appui sur l’expérience seule ? Ne risque-t-il pas de transformer sa tâche en une entreprise de vulgarisation grossière et de dénaturer la philosophie en la changeant en fable ou en catéchisme à l’usage des ignorants ? L’expérience a beau avoir une positivité en raison de sa portée universelle et de son caractère accessible à tout le genre humain, elle n’en reste pas moins entachée d’obscurité, comme Spinoza le fait observer à plusieurs reprises21. C’est pourquoi, si elle peut livrer des enseignements suffisants en matière de religion, vu qu’il ne s’agit pas dans ce domaine de démontrer des vérités, mais d’inciter les hommes à la piété22, elle ne saurait servir de fondement à la communication philosophique du bien.

23Quelle peut être alors la signification de cet appel à l’expérience impliqué dans la règle ad captum vulgi loqui ? Pour la comprendre, il faut déterminer avec précision la nature de l’expérience sur laquelle le philosophe peut prendre appui sans dénaturer son projet. À cet effet, il importe de distinguer deux types d’expérience, l’expérience vague et l’expérience déterminée par l’entendement, comme le fait Spinoza au § 12 du Traité de la réforme de l’entendement :

« Il y a une perception acquise par expérience vague, c’est-à-dire par une expérience qui n’est pas déterminée par l’entendement ; ainsi nommée seulement parce que s’étant fortuitement offerte et n’ayant été contredite par aucune autre elle est demeurée comme inébranlée en nous. »

  • 23 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 23.
  • 24 Éthique, II, XL, scolie II.

24L’expérience vague qui survient au hasard des rencontres donne lieu à une perception tout aussi vague qu’elle. Elle ne nous fait connaître que les accidents des choses et non leur essence23. Spinoza dira à son propos dans l’Éthique qu’elle tire son origine des « objets singuliers qui nous sont représentés par les sens d’une manière tronquée et confuse et sans ordre pour l’entendement »24. Il ne faut pas être grand clerc pour voir que la règle prescrivant de parler ad captum vulgi ne peut s’appuyer sur ce genre d’expérience, car elle serait tout aussi incertaine et hasardeuse qu’elle. Si le philosophe cherche à communiquer le souverain bien, il ne saurait recourir à un moyen aussi obscur et aléatoire que l’expérience vague faute de quoi il ne dépasserait pas le sens commun.

  • 25 Cf. à ce propos, Pierre-François Moreau, L’Expérience et l’éternité, II, ch. I, PUF
  • 26 Cf. G. I, p. 37.

25Mais toute expérience ne se réduit pas à l’expérience vague, elle peut être également déterminée par l’entendement25. Dans le § 12 du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza se borne à évoquer en négatif ce type d’expérience sans autre précision, car ce n’est pas son propos. Il donne un aperçu de sa nature au § 59 lorsqu’il traite des auxiliaires de l’entendement qui consistent à « savoir nous servir de nos sens et faire d’après des règles et dans un ordre arrêté des expériences (experimenta) suffisantes pour déterminer la chose que l’on étudie, de façon à en conclure enfin selon quelles lois des choses éternelles elle est faite et prendre connaissance de sa nature intime… »26 Il faut donc distinguer l’experientia vaga de l’experimentum qui s’apparente à une expérimentation réglée et ordonnée par l’entendement afin de déterminer la chose recherchée.

  • 27  » Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels. »

26L’expérience déterminée par l’entendement ne se réduit pas pour autant à l’expérimentation scientifique. Elle peut être aussi bien sensible qu’intellectuelle, comme en témoigne l’expérience d’éternité à laquelle fait allusion le scolie de la proposition XXIII de l’Éthique V27. Contrôlée par l’entendement, elle peut le seconder et être un auxiliaire précieux aussi bien au niveau de la détermination de l’existence que celui de l’essence des choses.

27En premier lieu, l’expérience nous révèle l’existence des choses. L’entendement en effet nous fait connaître l’essence des choses. Or, mis à part le cas de Dieu, l’essence des choses n’enveloppe pas leur existence ; l’entendement ne peut donc pas conclure qu’elles existent à partir de l’examen de leur définition, de sorte qu’il a besoin de s’appuyer sur l’expérience pour avoir une certitude à ce sujet. C’est ce qui ressort de la Lettre X adressée à Simon de Vries :

  • 28 Lettre X, G.-F., p. 151, G. IV, p. 47.

« Nous n’avons jamais besoin de l’expérience, sinon pour ce qui ne peut se conclure de la définition que nous donnons d’une chose comme par exemple l’existence des modes, car elle ne peut se conclure de la définition de la chose. »28

  • 29 Op. cit., II, ch. I.

28L’expérience, par conséquent, est indispensable pour connaître l’existence des modes que l’entendement ne saurait déduire de leur essence. Elle peut ainsi posséder une triple valeur, comme le souligne Pierre-François Moreau29 : une valeur indicative, car elle peut montrer sans démontrer en attirant l’attention sur un fait singulier, une valeur confirmative, car elle révèle l’existence de faits qui corroborent les démonstrations, une valeur illustrative, car elle s’appuie sur des histoires et des exemples qui parlent à l’imagination et aident à cerner ce que les concepts de l’entendement ne parviennent pas à faire saisir.

  • 30 Traité de la réforme de l’entendement, § 1, G. II, p.5.

29Dans le cas qui nous occupe, l’existence du souverain bien doit se faire sentir et affecter l’âme. Il s’agit ainsi de communiquer une expérience, celle d’un bien « par quoi l’âme, renonçant à tout autre pût être affectée uniquement, un bien dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine »30. Cette communication d’une expérience se fait par l’expérience selon un mode de parler ad captum vulgi, car Spinoza, dans le prologue du Traité de la réforme de l’entendement recourt au récit à la première personne et raconte une histoire qui pourrait être celle de tout un chacun.

  • 31 Lettre X, p. 151, G. IV, p. 47.
  • 32 Ibid., p. 152.

30En second lieu, si « l’expérience ne nous enseigne pas les essences des choses »31, elle peut seconder l’entendement dans sa tâche d’élucidation de leur nature intime, car « elle dirige l’esprit de telle façon qu’il s’applique à certaines essences seulement »32, et remédie ainsi à la dispersion intellectuelle en renforçant l’attention et en la focalisant sur un objet.

31Si elle ne livre pas la nature du souverain bien, l’expérience peut contribuer à fixer l’esprit sur lui et l’aider dans son effort pour comprendre l’union de l’homme avec la Nature tout entière. Dans ces conditions, l’écriture ad captum vulgi consiste à rompre l’ordre démonstratif pour attirer et arrêter l’attention sur la nature d’une chose et sur les préjugés qui font écran à sa compréhension. Ainsi, dans l’Éthique, les préfaces, les appendices, et les scolies, où Spinoza marque délibérément des temps d’arrêt, recourt à des exemples, des récits, ou des enseignements de l’expérience, témoignent de l’existence d’une écriture adaptée à la compréhension de la foule et font office de contrepoint nécessaire aux démonstrations. Il s’agit de revenir sur les préjugés pour les déraciner et pour libérer la puissance de l’entendement. C’est pourquoi parler ad captum vulgi consiste à mettre l’expérience au service de l’entendement.

32La tâche n’est pas aisée, car elle se heurte à une double limite. D’une part, l’expérience ne peut être utilisée que pour les choses perceptibles à la fois par l’entendement et l’imagination et n’est d’aucun secours pour ce qui est seulement perceptible par l’entendement, à savoir Dieu et ses attributs. Dans ce cas, loin d’être une aide, elle est une entrave, car elle introduit la confusion. D’autre part, l’art de parler philosophiquement ad captum vulgi n’est pas à la portée de tous les esprits, car il requiert la combinaison de l’imagination la plus vive et de l’intellect le plus pénétrant. Il implique en somme la conjonction du naturel du prophète et de celui du philosophe. Or une telle configuration de l’ingenium humain est rare :

  • 33 Traité théologico-politique II, § 1, p. 113, G. III, p. 29.

« En effet, ceux qui excellent par l’imagination ne sont guère aptes à la pure intellection ; et au contraire ceux qui excellent par l’entendement, et qui le mettent le plus en œuvre ont une puissance d’imaginer plus tempérée et plus dominée, la tenant comme sous le joug, afin qu’elle ne se mêle pas avec l’entendement. »33

  • 34 Spinoza l’affirme expressément au § 13 du chapitre II du Traité théologico-politique, p. 131, G. I (...)
  • 35 Traité théologico-politique, II, § 1, p. 113, G. III, p. 29.
  • 36 Traité théologico-politique, IV, § 12, p. 201, G. III, p. 66.
  • 37 Traité de la réforme de l’entendement, § 6, G. II, p.9.

33Toutefois, il existe des individus d’exception, capables de concilier la sagesse du philosophe avec l’efficacité du prophète, comme le prouve l’exemple du grand roi Salomon invoqué à plusieurs reprises par Spinoza. Salomon figure, certes, au rang des prophètes34, autrement dit des êtres doués d’un esprit imaginatif, mais il est aussi et surtout un modèle de sagesse et de prudence. Spinoza estime d’ailleurs que dans l’Écriture, « il est établi que Salomon a surpassé les autres par la sagesse, mais non par un don prophétique »35. Salomon dispense un enseignement fondé sur la lumière naturelle, et non sur une révélation surnaturelle, mais loin de ne toucher que les savants, il réalise le prodige de convaincre la foule aussi bien que les prophètes. Spinoza le présente comme « celui qui appuyait ses dires sur la lumière naturelle, en quoi il surpassait tous les sages de son temps, et dont le peuple adopta les maximes avec autant de vénération que celles des prophètes »36. Il est donc le modèle de cet art de parler ad captum vulgi, car il concilie la sagesse la plus rare avec sa communication la plus répandue et confère à la raison une universalité dévolue jusqu’alors à l’expérience. Il possède la capacité d’inspirer à la foule une vénération pour ses maximes empreintes de sagesse et trouve « ainsi des oreilles bien disposées à entendre la vérité »37, conformément aux exigences que prescrit la première règle du Traité de la réforme de l’entendement. En ce sens, il est un précurseur de Spinoza dont toute la sagesse tient dans cet effort pour articuler la spéculation la plus haute et sa communication la plus large.

  • 38 Rois, I, 3.
  • 39 Traité théologico-politique, II, p. 141, G. III, p. 41.

34Dans La Bible38, Salomon est celui qui ne demande pas à Dieu la longévité, la richesse et la gloire, mais un entendement éclairé pour gouverner le peuple et discerner le bien du mal. Il gagne ainsi les faveurs du Seigneur qui lui donne en récompense de son altruisme non seulement un cœur sage et perspicace, mais également tous les biens qu’il n’a pas demandés. Il devient alors le modèle de l’homme parfait et comblé et l’archétype de la sagesse. Bien que Spinoza lui reproche de s’être « montré indigne d’un philosophe, notamment lorsqu’il s’est abandonné aux voluptés »39, il loue à maintes reprises sa sagesse et son discernement. Salomon pourrait ainsi incarner la figure de cet homme supérieur qu’il s’agit d’atteindre dans le Traité de la réforme de l’entendement, car il allie la sagesse avec les richesses et les honneurs, et réalise la synthèse entre les divers biens qui apparaissaient incompatibles à première vue.

  • 40 Cf. La Nouvelle Atlantide, p. 102-105, G.-F.

35Outre le fait que, dans La Bible, la sagesse du grand roi est proverbiale, la prégnance du modèle salomonien chez Spinoza est peut-être une réminiscence de sa lecture de Bacon. Non seulement l’auteur du Novum Organum cite fréquemment Salomon, et l’invoque à l’appui de la constitution d’une science de la nature, mais il lui accorde un rôle éminent dans sa Nouvelle Atlantide. L’île de Bensalem en effet fut gouvernée par un roi au grand cœur, législateur de la nation, nommé Solamona, qui se consacra au bonheur de son peuple et qui fut le fondateur de la maison de Salomon, tout entière dévolue au progrès et à la promotion des savoirs40.

36Quoi qu’il en soit, Salomon est l’ancêtre de cet art de parler ad captum vulgi qui dispose un peuple dur d’oreilles à entendre la vérité en douceur. C’est pourquoi la première règle du Traité de la réforme de l’entendement est la clé d’une pédagogie spinoziste qui tire les leçons de l’Écriture et de son aptitude à enseigner une doctrine à tout le genre humain, sans pour autant renoncer à la raison.

  • 41 Proverbes, 22, 17.

37En définitive, parler ou écrire ad captum vulgi, c’est réaliser le mariage heureux de l’expérience et de la raison, de l’imagination et de l’entendement, au service d’une vérité partagée. Spinoza pourrait donc faire sienne la maxime salomonienne qui ouvre le premier livret des sages : « Tends l’oreille pour entendre les paroles des sages et porte ton attention à mon expérience. »41 Contrairement à ce qu’affirme Leo Strauss, la règle ad captum vulgi loqui n’est pas destinée à recouvrir, mais à découvrir la vérité en la mettant à la portée de l’insensé. La sagesse n’est pas confidentielle, mais elle interpelle la foule de manière universelle, comme le proclame l’auteur du Livre des proverbes :

  • 42 Proverbes, 8, 1-4.

« N’est-ce pas la sagesse qui appelle ? et l’intelligence qui donne de la voix ? Au sommet des hauteurs qui dominent la route, à la croisée des chemins, elle se dresse ; près des portes qui ouvrent la cité, sur les lieux de passage, elle crie : C’est vous braves gens que j’appelle ; ma voix s’adresse à vous les hommes. »42

38Ainsi, parler en s’adaptant à la compréhension de la foule, c’est répondre à cet appel de la sagesse en s’efforçant de transformer un bien communicable en bien communiqué.

Notes

1 Traité de la réforme de l’entendement, § 6, édition Appuhn, G. II, p. 9.

2 Ibid., § 5.

3 Le Testament de Spinoza : « Comment lire le Traité théologico-politique », p. 238, Paris, Cerf, 1991.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 240.

6 § 1, p. 113.

7 Ibid.

8 Traité de la réforme de l’entendement, § 6, G. II, p.9.

9 Traité de la réforme de l’entendement, § 1, G. II, p.5.

10 Ibid., § 5, G. II, p. 8.

11 Ibid.

12 Cf. Traité théologico-politique, III, § 1 : « Le bonheur véritable et la vraie béatitude consistent pour chacun dans la seule jouissance du bien, et non pas dans cette vaine gloire de jouir du bien à soi seul, les autres en demeurant exclus. En effet, celui qui s’estime plus heureux du fait que les choses vont bien pour lui seul et non pour les autres, ou du fait qu’il est plus fortuné ou plus heureux qu’autrui, celui-là ignore le bonheur véritable et la vraie béatitude ; la joie qu’il en retire, si elle n’est pas puérile, n’est issue que de l’envie ou de la méchanceté. »

13 Cf. Éthique IV, XXXVI : « Le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tous peuvent en avoir un égal contentement. » Éthique IV, XXXVII : « Le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possèdera une plus grande connaissance de Dieu. »

14 Cf. Éthique IV, XXXVI, démonstration.

15 Traité de la réforme de l’entendement § 5, G. II, p. 8-9 : « Pour parvenir à cette fin, il est nécessaire d’avoir de la nature une connaissance telle qu’elle suffise à l’acquisition de cette nature supérieure ; et en second lieu, de former une société telle qu’il est à désirer pour que le plus d’hommes possible arrivent au but aussi facilement qu’il se pourra. On devra s’appliquer ensuite à la philosophie morale de même qu’à la science de l’éducation… »

16 Cf. par ex. Traité théologico-politique : Ad captum vulgi : VI, § 6, p. 246, l. 3, G. III, p. 84 ; XV, § 1, l. 10-11, p. 483, G. III, p. 180. Secundum captum vulgi : XIII, 9, l. 13, p. 460, G. III, p. 172. Captui plebis : V, 16, l. 24, p. 228, G. III, p. 77.

17 Traité théologico-politique, V, 14, p. 227, G. III, p. 77.

18 Ibid., p. 227-228, G. III, p. 77.

19 Cf. Traité théologico-politique, V, 16.

20 Ibid., p. 229, G. III, p. 77.

21 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 23, G. II, p. 13 ; Éthique II, XL, scolie II.

22 C’est ce que souligne Spinoza dans le Traité théologico-politique, V, § 16, p. 229, G. III, p. 78 : « Et quoique l’expérience ne puisse en donner de connaissance claire ni enseigner ce qu’est Dieu et par quel moyen, il conserve et dirige toutes choses et prend soin des hommes, elle peut cependant enseigner les hommes et les éclairer dans une mesure suffisante pour graver dans leur âme l’obéissance et la dévotion. »

23 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 23.

24 Éthique, II, XL, scolie II.

25 Cf. à ce propos, Pierre-François Moreau, L’Expérience et l’éternité, II, ch. I, PUF

26 Cf. G. I, p. 37.

27  » Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels. »

28 Lettre X, G.-F., p. 151, G. IV, p. 47.

29 Op. cit., II, ch. I.

30 Traité de la réforme de l’entendement, § 1, G. II, p.5.

31 Lettre X, p. 151, G. IV, p. 47.

32 Ibid., p. 152.

33 Traité théologico-politique II, § 1, p. 113, G. III, p. 29.

34 Spinoza l’affirme expressément au § 13 du chapitre II du Traité théologico-politique, p. 131, G. III, p. 37 : « Salomon, Isaïe, Josué, etc., bien que prophètes, furent cependant des hommes… »

35 Traité théologico-politique, II, § 1, p. 113, G. III, p. 29.

36 Traité théologico-politique, IV, § 12, p. 201, G. III, p. 66.

37 Traité de la réforme de l’entendement, § 6, G. II, p.9.

38 Rois, I, 3.

39 Traité théologico-politique, II, p. 141, G. III, p. 41.

40 Cf. La Nouvelle Atlantide, p. 102-105, G.-F.

41 Proverbes, 22, 17.

42 Proverbes, 8, 1-4.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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