Conclusion générale
p. 275-284
Texte intégral
1Le système de gouvernement épiscopal du xiie siècle est l’aboutissement d’une série de changements concernant le profil social des évêques et les inflexions de la politique ecclésiastique des patriarches et des empereurs. Les réformes menées par le patriarche Alexis Stoudite dans le second quart du xie siècle donnent aux Églises des garanties sur leur assise matérielle dans le contexte de développement de la grande propriété. Les évêques bénéficient de la croissance économique et de l’apogée politique de l’Empire byzantin, qui atteint sa plus grande extension territoriale médiévale et assure sa sécurité à l’intérieur de ses frontières. Alexis Stoudite réaffirme aussi la stabilitas loci des clercs et des évêques à une époque où ces derniers séjournent volontiers à Constantinople. Les réformes du patriarche ne marquent pas une plus grande autonomie de l’Église vis-à-vis du pouvoir impérial et se bornent à utiliser les prérogatives classiques du synode permanent1. Le patriarche et le synode permanent n’ont pas perdu d’autonomie législative au xiie siècle et ont poursuivi par exemple l’application des réformes d’Alexis Stoudite en ce qui concerne les revenus ecclésiastiques. Les réformes ecclésiastiques du xie siècle n’ont jamais eu pour mot d’ordre de conquérir une liberté de l’Église à la manière de la réforme grégorienne en Occident. Il existe cependant un contraste avec la période postérieure caractérisée par le contrôle plus serré que les empereurs de la dynastie des Comnènes exercent sur l’Église. L’Empire est alors plus instable. De nombreux évêques ont été chassés de leurs sièges micrasiatiques par l’avancée des Seldjoukides dans les années 1070-1080. Alexis Ier Comnène cherche à assurer une présence continue des prélats en province et adapte ses mesures à la carrière des futurs évêques, désormais recrutés principalement dans le clergé de Sainte-Sophie et les milieux intellectuels de la capitale. L’édit de 1107 d’Alexis Ier achève l’élaboration du modèle d’autorité intellectuelle des évêques, qui donne une image cohérente de leur trajectoire et influence les modalités de gouvernement de leur diocèse.
Position sociale et autorité épiscopale
2L’autorité intellectuelle des évêques permet de comprendre les enjeux de la place des évêques dans la société byzantine des xie-xiie siècles. Les compétences intellectuelles sont des qualités attendues d’un évêque. Elles commencent à former un modèle d’autorité davantage conceptualisé au xie siècle et justifiant la position des évêques dans la société. La rhétorique devient un savoir mobilisé dès son nouvel essor au xie siècle. Elle permet aux futurs évêques de développer leur réputation dans les milieux de pouvoir à Constantinople ce qui est déterminant pour leur carrière. Elle est exploitée par les évêques pour accomplir leur devoir pastoral et enseigner la foi à leurs fidèles. Elle est enfin mobilisée pour répondre aux impératifs du gouvernement épiscopal. L’apprentissage et la mise en pratique des techniques rhétoriques sont donc les déterminants de la carrière des évêques et du gouvernement épiscopal. Ces compétences intellectuelles sont particulièrement valorisées sans pour autant effacer les autres. Les trajectoires sociales qui mènent à l’épiscopat peuvent être nombreuses, mais l’une d’entre elles se distingue particulièrement aux xie-xiie siècles. Le xie siècle byzantin est marqué par un changement des carrières aristocratiques, lesquelles se font désormais principalement à Constantinople. Celles des futurs évêques n’échappent pas à cette règle. La désignation des prélats a lieu dans la capitale pour une grande partie des sièges, ce qui oblige les futurs évêques à être bien intégrés dans la société aristocratique constantinopolitaine. Ils appartiennent à l’aristocratie moyenne, souvent de tradition civile et reléguée au second rang à partir des Comnènes, ou à des familles d’archontes provinciaux. Lorsqu’ils ne sont pas eux-mêmes nés dans la capitale, beaucoup s’y rendent tôt pour être formés dans les écoles et entrer dans le clergé de la capitale. Les trajectoires sociales des évêques ne sont ni linéaires, ni strictement déterminées. Beaucoup de clercs de Sainte-Sophie n’accèdent pas à l’épiscopat, pour certains en raison d’une condamnation à l’issue d’une controverse théologique. De potentielles carrières épiscopales n’aboutissent pas comme celle de Michel, neveu du métropolite de Thessalonique, condamné avec Sôtèrichos Panteugénos en 1157. D’autres évêques ne sont pas d’anciens clercs de la capitale et peuvent être issus des rangs des moines, des membres du clergé provincial ou des fonctionnaires civils. La principale trajectoire qui mène à l’épiscopat donne une autorité intellectuelle fondée sur un ethos commun et forgée grâce à la sociabilité prolongée de ces individus dans les écoles de la capitale, d’abord comme élèves, puis comme professeurs, voire comme clercs au service du patriarcat. Cet ethos se retrouve dans les productions des prélats avant et pendant leur épiscopat, par exemple celles de Michel Italikos ou d’Eustathe de Thessalonique. La composante intellectuelle de l’autorité épiscopale ne s’oppose pas à l’institution ecclésiastique, comme le veut la théorie wébérienne du charisme pur, mais elle prend forme dans d’autres cadres sociaux que l’Église, même si celle-ci participe à sa formation par le biais de la prédication, et est davantage attachée à la personne de l’évêque qu’à l’institution qui lui déléguerait l’autorité.
3Cet ethos transcende les différences d’opinions philosophiques ou théologiques qui affleurent lors des débats dogmatiques de l’époque des Comnènes2. Si les positions prises dans ces débats ont conduit à des conflits, elles avaient cependant en commun la culture de groupe des prélats. Les textes polémiques, quelle que soit leur opinion, sont rédigés selon des canons précis et visent à convaincre ceux qui partagent cette culture commune. Si des évêques peuvent être accusés ou déposés à l’issue des débats théologiques, ce fonds culturel n’est jamais remis en cause et constitue un point d’accord minimal à partir duquel s’expriment les désaccords. Une autorité intellectuelle définit les évêques mais aussi leurs relations aux autres groupes et individus, qui se positionnent par rapport à celle-ci. Certains moines et mystiques se sont ainsi opposés au fondement intellectuel de l’autorité de l’évêque, tandis que le titre d’épistémonarque associé à Manuel Ier Comnène et utilisé pour justifier son contrôle des décisions ecclésiastiques, notamment lors des séances synodales de 1166 sur le Pater major Me est, peut être compris comme un marqueur de sa supériorité intellectuelle sur l’épiscopat. Les évêques légitiment aussi leur domination sur leurs fidèles en s’appuyant sur leurs compétences intellectuelles. La position sociale des évêques et le modèle d’autorité qu’ils développent se comprennent ainsi en relation avec les autres individus et groupes.
4Cette étude n’est cependant pas exempte de toute limite. La conception de l’autorité intellectuelle semble reposer sur une minorité d’évêques qui a produit des textes assez importants pour servir à l’histoire de représentations. Il s’agit avant tout de métropolites, d’archevêques ou de patriarches. Les évêques suffragants, qui constituent la majorité de l’épiscopat, sont peu présents, à l’exception de certaines figures comme Nicolas de Méthonè. L’intégration de certains d’entre eux aux cercles intellectuels ne fait pas de doute mais il est difficile de savoir dans quelle mesure ils reconnaissaient l’autorité intellectuelle telle que nous l’avons définie. Même les idées des prélats de plus haut rang demeurent obscures car la majorité d’entre eux reste peu connue. Il n’est donc pas certain que l’ensemble des évêques admettent un fondement intellectuel à leur autorité, d’autant plus que celui-ci implique un groupe plus large que l’épiscopat. Les fonctionnaires civils des bureaux centraux sont aussi passés par les écoles de Constantinople et ont fréquenté les clercs et futurs évêques dont ils partagent les mêmes vertus intellectuelles.
5Les évêques et le clergé se sont cependant approprié ces qualités. Au xiie siècle, les didascales de la Grande Église sont perçus et se perçoivent comme de futurs évêques et portent l’idéal du magistère épiscopal avant même de recevoir l’ordination. C’est à la même époque que les intellectuels se constituent en élite sociale en Occident, fondant aussi l’autorité et une capacité à gouverner par leur savoir et bousculant ainsi le schéma des trois ordres : le studium concurrence le regnum et le sacerdotium3. Ces intellectuels forment un groupe à part avec un ethos et un honneur propres4. L’autorité intellectuelle se forme en Occident hors du corps épiscopal, dans les écoles urbaines, puis les universités. Les intellectuels investissent par la suite les fonctions épiscopales. D’autre part, ces intellectuels sont pour beaucoup issus des ordres mendiants. Les savoirs valorisés sont le droit et la théologie. Dans la société byzantine, cette autorité prend forme dans les structures ecclésiastiques et à l’intérieur du groupe épiscopal. Les intellectuels byzantins ne définissent pas une fonction d’intellectuel qui serait une fin en soi et donnerait à elle seule une position d’autorité dans la société. Ils tirent leur autorité de leur culture et de leur savoir, en particulier dans le domaine de la rhétorique, mais aussi de leur ordination. L’autorité de l’évêque aux xie-xiie siècles est donc une synthèse entre l’autorité spirituelle apportée par l’institution ecclésiastique et l’autorité intellectuelle construite grâce à la trajectoire sociale des évêques recrutés. C’est pourquoi l’autorité intellectuelle des évêques reste un motif discursif, très peu objectivé et qui doit être réactualisé en permanence par la production de textes qui obtiennent l’assentiment des pairs et des autorités laïques et ecclésiastiques. De fait, la rhétorique est le savoir le plus valorisé : peu d’intellectuels byzantins promeuvent un pouvoir fondé sur la détention d’un savoir spécifique, mais ils voient la rhétorique comme le moyen de faire agir les autres institutions et puissants.
6L’autorité intellectuelle n’est pas complètement séparée de l’autorité spirituelle. Elle astreint les évêques à leur fonction pastorale et notamment à l’enseignement du dogme et des mystères divins. La compétence intellectuelle, en particulier rhétorique, de l’évêque doit être mise au service de son magistère, comme le montrent certains discours ainsi que la création des didascales. D’autres aspects du pastorat – la défense de leurs fidèles et des intérêts de leur Église – obligent les évêques à communiquer régulièrement avec les autorités centrales, ce qui leur demande d’entretenir leur réseau et leur réputation à l’aide de lettres et de discours. L’autorité intellectuelle ne recouvre pas l’ensemble de l’autorité spirituelle. Elle n’est pas attribuée par l’institution ecclésiastique et elle complète mais ne remplace pas l’autorité spirituelle.
7Le modèle intellectuel de l’autorité épiscopale peut être compris comme une forme de domination qui emprunte certains éléments du charisme au sens de Max Weber et de capital symbolique de Pierre Bourdieu, dans la mesure où l’accumulation de capital dans des cadres sociaux spécifiques joue un rôle avant la reconnaissance de cette autorité comme telle. Elle est en effet fondée sur la reconnaissance par autrui et elle est profondément liée à la personne qui la détient. Elle fournit ainsi un complément à l’autorité spirituelle des évêques. Cette dernière est en effet donnée par l’institution au nom de Dieu. Elle a pour conséquence la distribution d’une grâce institutionnelle selon Weber, c’est-à-dire qu’elle n’est pas liée au charisme de celui qui la donne ; l’institution suffit à garantir la validité de la grâce5. L’autorité intellectuelle, attachée à l’individu, permet aux évêques de revendiquer une autorité plus personnelle et détachée d’une simple délégation de l’institution ecclésiastique. Elle s’ajoute à la réception de l’Esprit et renforce l’autorité spirituelle. Cette autorité fonctionne dans la mesure où elle est reconnue par les autres et par les évêques eux-mêmes. Ce qui est reconnu dans l’autorité épiscopale dépend des groupes sociaux et de leurs attendus. La compétence rhétorique en tant que telle est valorisée par l’aristocratie byzantine. La réputation intellectuelle des évêques se construit et se renforce par des performances rhétoriques et des envois de lettres et de discours à d’autres aristocrates. Ces productions rhétoriques s’inscrivent dans une économie d’échanges de biens symboliques et matériels et de services. Les orateurs font la réputation des aristocrates dont ils célèbrent les louanges. Ils sont ensuite reconnus pour leur compétence et peuvent adresser des requêtes à leurs patrons. Du côté des fidèles, la compétence rhétorique des évêques ne semble pas être reconnue, et les sources ne permettent pas de conclure à ce sujet. En revanche, les habitants des provinces attendent de leur évêque qu’il soit leur porte-parole et défendent leurs intérêts auprès des autorités de l’Empire. Ces attendus du gouvernement épiscopal se réalisent presque exclusivement à travers les échanges entre les évêques et les officiers de la capitale. L’aboutissement heureux des requêtes de l’évêque repose en partie sur l’entretien de sa réputation à Constantinople et sur sa participation aux échanges de bien symboliques au sein de l’aristocratie. Même si la compétence rhétorique n’est pas directement reconnue par les fidèles comme un signe de domination de l’évêque, celui-ci construit son autorité intellectuelle face à ses fidèles, qu’il tient généralement pour incultes.
8Ce modèle d’autorité, qui synthétise une culture rhétorique classique utilisée pour répondre aux impératifs du gouvernement épiscopal et la mission pastorale de l’évêque, est proche du modèle des Pères de l’Église du ive siècle6. Ce dernier a été invoqué par les évêques des xie-xiie siècles, qui l’ont accompli plus fermement que dans l’Antiquité tardive. La sociographie des évêques indique un recrutement majoritaire dans les milieux lettrés, tandis que des évêques aux origines sociales plus modestes et à la formation intellectuelle moins poussée sont attestés aux époques antérieures7. L’ethos intellectuel est-il cependant aussi largement partagé au sein de l’épiscopat ? Ou bien n’est-ce qu’un effet de source, conséquence de la conservation des textes produits par les évêques les plus brillants ? L’autre question esquissée est celle des relations entre les évêques et la haute administration civile de l’Empire. Les fonctionnaires laïques ont fréquenté les mêmes écoles et partagent l’ethos intellectuel avec l’épiscopat. Si les évêques intellectuels ne sont qu’une minorité numérique dans l’épiscopat, ne sont-ils pas dès lors plus proches d’un groupe d’intellectuels organiques proche du pouvoir et composé aussi bien de laïcs que d’ecclésiastiques ?
Les provinces et Constantinople
9Le modèle d’autorité intellectuelle des évêques est construit à Constantinople grâce à une trajectoire et des sociabilités qui éloignent les futurs évêques du monde provincial, perçu comme dominé depuis la capitale. D’autre part, l’autorité intellectuelle est aussi construite contre deux groupes majeurs de la société provinciale : les simples fidèles de l’évêque et les moines. Ceux-ci sont renvoyés du côté des ignorants et méprisés par les intellectuels. L’envoi des évêques dans des provinces parfois fort éloignées de la capitale a été perçu comme un événement difficile à vivre pour des prélats trop habitués à la vie constantinopolitaine. Il est vrai que ces évêques issus du clergé de la capitale et de ses milieux intellectuels avaient une vision négative des provinces, considérées comme des lieux de pauvreté culturelle et économique en comparaison de la capitale. Ainsi, ils ont pu être réticents à se rendre dans leur diocèse et ont pu considérer leur ordination comme un exil à l’instar de Jean Mauropous. L’attractivité limitée de l’épiscopat les amenait à négocier avec les autorités un siège plus enviable lorsqu’ils le pouvaient.
10Les relations entre les évêques et leur diocèse ne peuvent être réduites à une représentation négative de la province. Les évêques sont attachés à leur fonction et à leur diocèse. Ils valorisent les saints diocésains et leur culte et prennent au sérieux leurs devoirs épiscopaux. Certains métropolites désertent parfois leur diocèse et préfèrent une résidence à Constantinople, comme en témoigne l’activité du synode permanent. La contradiction entre le séjour constantinopolitain et l’exercice de la fonction en province n’est qu’apparente. Les séjours prolongés d’évêques à Constantinople paraissent assez rares et diminuent à partir du règne d’Alexis Ier Comnène. D’autre part, le synode permanent joue un rôle important dans le gouvernement de l’Église. Les métropolites y prennent des décisions en interprétant le droit canonique et les relaient ensuite dans leur province. L’activité des métropolites au synode et les voyages réguliers entre Constantinople et leur province ecclésiastique font partie de leurs prérogatives et contribuent à unifier le droit canonique et son application dans l’Empire. Son rôle évolue et le synode centralise davantage les décisions en matière de législation canonique. Au début du xie siècle, le synode répond aux cas présentés par des métropolites. À partir du xiie, il ne possède plus seulement une juridiction d’appel mais il est plus souvent saisi en première instance. Cela réduit les cas présentés au synode par les métropolites et les voyages des évêques entre Constantinople et les provinces. L’importance du synode n’est donc pas corrélée à une présence plus importante des évêques à Constantinople. Le xiie siècle marque au contraire une redéfinition des rapports entre les métropolites et le synode permanent. Ce dernier reste une institution centrale mais peu de métropolites y siègent. Ceux-ci sont encouragés à rester dans leur province pour mener leurs tâches locales et appliquer les décisions synodales. La centralisation de l’Église n’a pas pour conséquence une concentration des métropolites dans la capitale. Elle concerne donc la prise de décision plus que les individus et n’empêche pas les évêques d’être présents dans leur diocèse.
11Même lorsqu’ils sont dans leur diocèse, les évêques ne sont jamais coupés de Constantinople. Les réseaux épistolaires des évêques sont polarisés par la capitale et témoignent de son poids politique prépondérant aux xie-xiie siècles. Replacer les évêques dans leur réseau est indispensable pour comprendre leur parcours et leur gouvernement. Le recrutement constantinopolitain des évêques est déjà lié à leur insertion dans les réseaux curiaux et ecclésiastiques de la capitale. L’empereur, le patriarche et le synode favorisent des individus bien en vue pour occuper les sièges épiscopaux. Les réseaux intellectuels des évêques sont également importants dans la mesure où leurs membres font carrière dans les bureaux civils ou dans l’Église. Ces réseaux formés dans la période scolaire et durant la première carrière des futurs évêques se maintiennent lorsqu’ils quittent la capitale pour leur diocèse. Les lettres, en particulier les corpus les plus abondants de Théophylacte de Bulgarie et de Michel Chôniatès, les révèlent et montrent combien les évêques dépendent de ces liens personnels pour gouverner leur diocèse.
Le gouvernement épiscopal
12L’autorité intellectuelle se construit dans une mise à distance entre l’évêque et la province à tel point que certains historiens ont affirmé le désintérêt des prélats pour leur diocèse et leurs fidèles. L’analyse complète de leur autorité intellectuelle replace les évêques dans la société provinciale. De plus, ce modèle d’autorité légitime le pouvoir civil des évêques, qui dépasse le domaine spirituel.
13La production de textes rhétoriques est en effet l’instrument essentiel du gouvernement épiscopal. Celui-ci, aux xie-xiie siècles, se traduit par l’exercice des fonctions classiques des évêques, qui sont cependant inégalement mises en valeur dans les sources. L’administration des sacrements est peu connue en dehors des sources normatives qui réglementent la pratique. Cette fonction quotidienne des évêques, directement liée à leur autorité spirituelle, est relativement effacée. Son exercice va de soi sauf dans les débats autour de l’exercice de la fonction d’ordre par les moines, qui ne remettent pas véritablement en cause les prérogatives épiscopales et cléricales mais en contestent uniquement le monopole. Le pouvoir de juridiction est aussi peu documenté. Le synode permanent tend à l’effacer et à faire des métropolites et évêques suffragants des exécutants des décisions prises à Constantinople. L’autorité intellectuelle dont se prévalent les évêques se remarque dans l’importance des textes produits selon des canons rhétoriques précis en vue du gouvernement des âmes et des hommes du diocèse. Les homélies produites pour les fêtes mettent en valeur les saints et les sanctuaires du diocèse. Plusieurs discours adressés à leurs fidèles permettent aux évêques de définir leur relation avec eux. Les éloges adressés à des fonctionnaires nommés dans le diocèse sont essentiels pour maintenir des relations cordiales avec les autorités laïques. Les lettres entretiennent enfin le réseau constantinopolitain des évêques et transmettent les demandes de privilèges à l’empereur ou au patriarche en faveur de leur diocèse. La forme et le fond de ces textes révèlent une intention qui n’est pas toujours satisfaite pour les prélats.
14La compétence rhétorique de l’évêque recouvre son autorité et son pouvoir. Elle implique une mise à distance sociale des fidèles, considérés comme illettrés et souvent méprisés par les évêques, mais elle est aussi l’outil principal de l’action politique de l’évêque. L’autorité intellectuelle s’impose comme l’élément central de l’autorité épiscopale car une grande partie du gouvernement épiscopal fait appel à la compétence savante. Elle permet de répondre aux attentes des fidèles vis-à-vis de leur évêque et de faire basculer les décisions des autorités en faveur du diocèse. L’idéal du gouvernement épiscopal valorise la compétence rhétorique, qu’il s’agisse du magistère, de la prédication, de l’enseignement ou des pétitions aux autorités centrales pour réclamer des aides et des exemptions fiscales. Ce modèle intellectuel montre ainsi la cohérence des prises de position des évêques : le mépris de l’inculture des fidèles permet d’affirmer leur autorité, qui se traduit dans les pratiques par un usage de la compétence rhétorique pour défendre l’Église diocésaine et les fidèles. Ces pratiques fondées sur la rhétorique et les échanges de biens symboliques sont les seules mises en œuvre par les évêques pour s’accorder à leur rôle de défense de leurs fidèles, assimilés aux faibles et aux pauvres. Les évêques n’ont, semble-t-il, guère de moyens de mener une politique à l’échelon de leur diocèse sans soutien de Constantinople.
15Les évêques paraissent cependant être plus préoccupés par les intérêts de leur évêché que par ceux de leurs fidèles. Ils défendent en priorité les propriétés et les exemptions fiscales de leur Église dans le contexte de l’expansion des grands domaines aristocratiques et ecclésiastiques qui peuvent parfois créer des hostilités entre puissants. Les évêques paraissent dès lors moins prendre en charge leur rôle de représentant de leurs fidèles sauf en cas de crises graves, notamment lorsque les révoltes régionales déstabilisent le pouvoir à la veille de 1204. Ceci peut expliquer les nombreuses tensions entre les évêques et leurs fidèles, souvent représentés par les archontes locaux qui peuvent contester un prélat et l’accuser devant un tribunal synodal.
16Les pratiques du gouvernement épiscopal montrent l’importance des interactions entre les évêques et les autorités constantinopolitaines. Les xie-xiie siècles sont marqués par un renforcement de la hiérarchie de toutes les institutions et à tous leurs échelons. La stratification de l’aristocratie par les Comnènes autour de la parenté impériale a rendu les aristocrates de second rang dépendant du patronage des plus grands. La place de la rhétorique dans les carrières et le gouvernement des évêques témoigne de ce phénomène. L’accroissement de la hiérarchie concerne aussi l’Église. Outre la place plus importante du synode permanent au centre, les métropolites tolèrent peu les écarts de leurs suffragants et les contrôlent pour éviter toute contestation de leur autorité. La centralisation de l’Église et le renforcement de la hiérarchie à Byzance s’effectuent en parallèle de celle de l’État. Le règne d’Alexis Ier Comnène a largement favorisé ce processus en renforçant le contrôle impérial sur les élections épiscopales et en facilitant la carrière des clercs de Sainte-Sophie dans l’épiscopat par la réforme du corps des didascales. La nomination de Constantinopolitains aux sièges épiscopaux crée ainsi un groupe épiscopal davantage lié à la capitale et au synode permanent. Les débats théologiques sous les Comnènes ont lieu sous le regard de l’empereur. Les réformes d’Alexis Ier Comnène peuvent être comparées à celles mises en place à la même époque en Occident et subsumées sous le concept de réforme grégorienne. Une différence notable demeure. À Byzance, ces réformes qui contribuent à l’unité de l’Église se font en faveur de l’empereur qui exerce un contrôle strict sur une institution partie prenante de l’État impérial. En Occident, c’est la papauté qui tire profit des réformes et le pape se pose désormais en législateur suprême et impose son autorité sur l’ensemble de la chrétienté par l’intermédiaire de ses légats8.
17Les évêques byzantins sont dépendants de l’État pour exercer et maintenir leur pouvoir sur la société locale. Ils ne le sont pas dans la mesure où l’Église serait soumise à l’État, argument qui ne fait pas sens à Byzance, mais plutôt en tant qu’agents de l’État tout autant que de l’Église. Ils ne disposent pas de moyens d’exercer la violence légitime et, sans le pouvoir coercitif impérial, ils se retrouvent souvent démunis face à une contestation trop violente. Ce sont peut-être les limites de leur autorité. Leurs discours ne sont pas toujours performatifs et ne maintiennent pas l’ordre comme ils pourraient le vouloir. L’autorité intellectuelle, qui va de soi pour les évêques tant ils en sont imprégnés par leur trajectoire et leurs représentations, présente des faiblesses dans sa mise en pratique. Dès lors, les difficultés des évêques sont souvent liées au manque de soutien ou à l’hostilité des autorités séculières. Une double contrainte s’impose aux évêques en territoire non byzantin qui doivent gouverner avec les autorités locales tout en étant rattachés à l’Empire. Les évêques cappadociens condamnés en 1143 en ont fait l’expérience à leurs dépens. Ces difficultés conduisent plusieurs évêques à démissionner, rompant l’union en principe indissoluble entre l’évêque et son siège. Les tensions entre les évêques, leurs fidèles et les autorités et le renforcement de la hiérarchie expliquent aussi la faiblesse de la sainteté épiscopale aux xie-xiie siècles. La méfiance à l’égard des promotions de la sainteté par le bas et la distance entre les évêques intellectuels et leurs fidèles empêchent l’émergence de cultes durables.
18La dépendance des évêques à l’égard des autorités séculières est une condition d’exercice de leur gouvernement qui peut aussi devenir une menace pour eux. Les évêques peuvent être accusés d’hérésie ou de corruption devant l’empereur ou le synode permanent. Ces menaces, prises au sérieux par les prélats, peuvent conduire à leur déposition. Les limites du pouvoir des évêques, contrôlés par les autorités séculières et menacés par les révoltes et les contestations de leurs fidèles, marquent aussi les limites de leur autorité intellectuelle. La performativité de leurs discours est parfois une illusion qui les aveugle eux-mêmes. Il s’agit de la position des évêques dans la société byzantine : celle d’une élite dont la carrière intéresse peu la plus haute aristocratie et qui reste en dernière analyse subordonnée au groupe dirigeant de l’Empire, c’est-à-dire aux aristocrates laïques occupant les plus hautes fonctions et appartenant souvent à la parenté impériale. Cela explique la loyauté générale des évêques envers l’empereur. Ces derniers participent peu aux révoltes et aux coups d’État et se présentent volontiers comme des fidèles de l’empereur en titre, même si leurs sentiments à son égard sont plus ambigus. C’est pourquoi la chronologie politique de l’Empire doit s’appliquer à l’histoire de l’épiscopat et la date de 1204 constitue aussi un événement important pour l’Église byzantine.
19Le gouvernement épiscopal, dépendant d’un centre fort au xiie siècle, s’est donc modifié dans le monde byzantin postérieur à la quatrième croisade. Les évêques ont acquis davantage d’autonomie et ont dû négocier avec de nouvelles autorités laïques en quête de légitimité. L’autorité intellectuelle de l’évêque peut se retrouver chez les prélats du xiiie siècle, comme Jean Apokaukos ou Dèmètrios Chomatènos, tous deux formés à l’époque précédente, mais cette autorité s’exerce dans un contexte politique très différent. Les évêques acquièrent des possibilités de négociation plus importantes et de nouvelles prérogatives. La rupture de 1204 est donc pleinement justifiée, bien que l’épiscopat ne soit pas impliqué dans l’événement qui mit fin à l’Empire centralisé dans le cadre duquel il exerçait son pouvoir aux xie-xiie siècles.
Notes de bas de page
1Magdalino, Manuel Komnenos, p. 267.
2Magdalino, Manuel Komnenos, p. 316-320.
3Marmursztejn, L’autorité des maîtres, p. 21-27.
4Destemberg, L’honneur des universitaires, p. 323-327 ; sur le statut des universitaires et leurs mobilisations pour défendre eurs droits, voir Lusignan, Identité universitaire, p. 43-178.
5Weber, Sociologie des religions, p. 216-218.
6Sur le pouvoir de la rhétorique dans l’Antiquité tardive, au sein de l’Église ou du monde profane, voir Brown, Power and Persuasion, p. 35-70.
7Rapp, Holy Bishops, p. 172-207 ; Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 216-239. B. Moulet note une amélioration du savoir des évêques aux ixe-xe siècle, mais, selon lui, la haute culture n’est pas un attendu strict de l’épiscopat durant cette période.
8Mazel, Pour une redéfinition de la réforme « grégorienne », p. 19-25.
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