Chapitre 6. Les évêques et Constantinople : le synode permanent, l’empereur, le patriarche
p. 229-274
Texte intégral
1La constantinopolitisation de l’épiscopat est considérée comme un phénomène majeur de l’histoire de l’Église à l’époque mésobyzantine. Elle se traduit notamment par une présence grandissante des métropolites et archevêques autocéphales dans la capitale au détriment de leur diocèse1. Elle se serait accentuée à la fin du xie siècle en raison des pertes territoriales byzantines, créant un groupe important d’évêques in partibus. Le recrutement préférentiel des évêques dans le clergé de la Grande Église et le modèle de l’autorité intellectuelle de l’évêque auraient pu accentuer cette présence constante dans la capitale. Il convient cependant de prendre la mesure de la présence réelle des évêques à Constantinople.
2Les évêques participent au gouvernement de l’Empire à l’échelon de leur diocèse mais sont aussi présents à Constantinople, du moins les métropolites et les archevêques autocéphales. Depuis la fin des conciles œcuméniques à Byzance et la fixation du corpus canonique à la fin du ixe siècle2, le synode du patriarcat de Constantinople est devenu l’institution législatrice de l’Église byzantine. L’importance acquise par le synode permanent n’implique pas une présence continue des prélats à Constantinople ni l’abandon de leur diocèse. Les actes synodaux deviennent suffisamment nombreux pour que l’on puisse analyser l’institution. Malgré cela, le synode n’a pas fait l’objet d’une étude systématique sur son fonctionnement ni sur la manière dont les partis et les rapports de force s’y constituent. Le synode n’est pas une institution curiale mais l’empereur en est suffisamment proche pour y exercer une influence déterminante et s’en servir pour mener sa politique ecclésiastique. Le renforcement de l’autorité impériale sous les Comnènes se traduit par un contrôle plus serré de l’empereur sur les affaires et les institutions ecclésiastiques.
3L’activité des évêques à Constantinople ne se limite cependant pas à leur participation au synode, d’autant que peu de métropolites et d’archevêques s’y rendent. Certains évêques sont proches de la cour avant même leur ordination. Cette proximité se prolonge pendant leur épiscopat et leurs séjours constantinopolitains à intervalles réguliers. Bien que ces évêques soient rarement mentionnés dans les sources narratives, ils ont parfois une influence sur l’empereur et la politique impériale, ce qui nécessite également d’étudier leur place dans les nombreuses révoltes et coups d’État qui émaillent l’histoire byzantine. Cela conduit à remettre en question leur loyauté à l’égard de l’empereur et de l’Empire.
1. Réalités et limites du tropisme constantinopolitain
1.1. La constantinopolitisation de l’épiscopat au xie siècle et ses suites
4La présence croissante des évêques à Constantinople est une tendance de la période mésobyzantine. Elle se traduit, selon Benjamin Moulet, par la centralisation du processus d’élection des évêques et par la présence grandissante des métropolites et archevêques autocéphales au synode permanent3. Pour lutter contre cette tendance, le patriarche Alexis Stoudite a réaffirmé le lien territorial entre l’évêque et son diocèse dans le décret synodal de janvier 1028. Il rappelle que les évêques doivent assister au synode provincial, ne peuvent se rendre à Constantinople sans une lettre de leur métropolite et ne peuvent procéder à des ordinations hors des limites de leur diocèse4. Dans le troisième quart du xie siècle, le séjour de longue durée des métropolites à Constantinople est accepté de fait, comme le montre la décision du patriarche Jean Xiphilin d’autoriser les élections d’évêques suffragants dans la capitale. Le décret précise qu’une décision antérieure de Michel Cérulaire visait à interdire cette pratique pour encourager les métropolites à regagner leur diocèse mais son application s’est révélée impossible5.
5Ce phénomène peut-il être relativisé ? La mise en série des listes de présence au synode permanent ne montre pas d’augmentation significative de la présence des évêques au synode au cours de ces deux siècles, bien que cette analyse soit limitée sur plusieurs aspects. Il y a ainsi rarement plus de vingt-cinq métropolites au synode, alors que le nombre de métropoles augmente avec la promotion des sièges et passe de soixante-deux à quatre-vingt-douze entre le début du xie siècle et la fin du xiie siècle. Les archevêques autocéphales sont encore moins assidus et moins d’une dizaine assiste à la plupart des synodes, ce qui est, en proportion, encore plus faible que pour les métropolites même si le nombre d’archevêchés autocéphales diminue, passant de soixante à quarante-huit. La répartition des listes n’est cependant pas homogène dans le temps. Le règne de Jean II (1118-1143) n’offre presque aucune documentation synodale, sans que l’on puisse établir une explication entre le règne de l’empereur et la faiblesse apparente de l’activité synodale. Les polémiques christologiques du milieu du xiie siècle sont au contraire très documentées.
Fig. 5 : Présence des métropolites et archevêques autocéphales aux séances synodales de 997 à 1145, conception auteur

Fig. 6 : Présence des métropolites et archevêques autocéphales aux séances synodales de 1156 à 1197, conception auteur

6Le tableau est-il significatif de la présence des évêques à Constantinople ? Le critère qui paraît déterminant dans leur assiduité au synode est l’importance des questions traitées. Les synodes qui jugent des doctrines hétérodoxes ou des hérétiques connaissent les plus fortes affluences. La première correspond au jugement de plusieurs évêques jacobites de Syrie en mai 1030 et à la confirmation de leur condamnation deux ans plus tard6. Le procès de Jean Italos en 1082 n’attire un nombre conséquent d’évêques que pour la proclamation des sanctions. Les débats présentent une affluence plus faible7. Les polémiques christologiques sous le règne de Manuel Ier Comnène en 1157, puis en 11668 correspondent aux autres grandes affluences. Les empereurs sont fortement impliqués dans ces affaires. Le document synodal de 1030 précise que Romain III Argyre a convoqué les évêques jacobites à Constantinople9. Le second procès de Jean Italos débute avec une dispute dogmatique entre le philosophe et le sébastokratôr Isaac Comnène10. Les séances de 1157 et 1166 sont présidées par Manuel Ier en personne, qui s’est impliqué dans les débats christologiques11.
7Cette règle souffre de quelques exceptions. Lorsque les légats pontificaux déposent le billet d’excommunication de Michel Cérulaire à Sainte-Sophie en juillet 1054, ce dernier convoque l’ensemble des métropolites séjournant à Constantinople. Seuls douze métropolites et deux archevêques autocéphales siègent au synode. Ils ne sont plus que quatre métropolites et trois archevêques autocéphales lors de la séance du 24 juillet 1054 qui confirme l’excommunication12. Michel Cérulaire s’appuie moins sur les métropolites que sur l’agitation populaire qu’il a pu déclencher contre les légats pontificaux13. Le synode des Blachernes de 1094, qui marque la réconciliation entre Alexis Ier et Léon de Chalcédoine, ne regroupe pas non plus un nombre particulièrement important d’évêques14. L’affaire de la saisie des vases sacrés concerne cependant davantage les monastères, qui sont représentés par des higoumènes, ce qui est unique pour un synode de cette époque. Le synode qui juge puis condamne Eustrate de Nicée est un cas similaire15. Contrairement à d’autres jugements d’hérétiques, il n’est cependant pas présidé par l’empereur et constitue une attaque contre Alexis Ier et le patriarche Jean Agapètos pour destituer un prélat trop proche du pouvoir impérial. Ce dernier n’a donc pas convoqué massivement les métropolites afin d’obtenir une peine limitée pour Eustrate.
8En dehors de ces quelques séances exceptionnelles, les synodes plus ordinaires font peu de cas d’une convocation étendue des métropolites et archevêques de l’Empire. Beaucoup d’affaires sont décidées en des lieux qui n’appellent pas une réunion large. Le sémeiôma synodal du 19 novembre 1145 a été validé et rédigé dans le petit bureau du patriarche Michel Kourkouas avec seulement six évêques et des archontes patriarcaux dont le nombre et l’identité ne sont pas précisés16. Ces décisions qui relèvent de l’administration plus courante nécessitent quelques évêques pour valider le caractère collectif de l’acte synodal mais n’impliquent probablement pas une convocation écrite de nombreux prélats. Plus généralement, le synode permanent n’a pas le même statut que les synodes provinciaux. Selon Balsamôn, le patriarche de Constantinople ne peut contraindre les métropolites à venir assister aux séances du synode permanent. Il distingue ce dernier des synodes provinciaux et des « synodes patriarcaux », probablement ceux qui sont réunis par les autres patriarches. Ces synodes doivent être réunis deux fois par an, en juin et en septembre, et les métropolites et patriarches doivent obliger les évêques qui font partie de leur ressort à s’y rendre17. Même si Balsamôn ne le précise pas, la régularité de la réunion du synode de Constantinople rend inutile toute contrainte d’assistance. De plus, il serait impossible pour les métropolites de réunir leur synode provincial et d’assister à une réunion obligatoire du synode constantinopolitain. Il faut cependant préciser que les listes de présence placées au début des actes synodaux ne correspondent pas toujours aux listes de signatures des actes. Certains évêques peuvent rejoindre le synode ou le quitter en cours de séance18. Les listes de présence ne rendent donc pas parfaitement compte de l’ensemble des métropolites et archevêques assistant à un synode.
9Une absence au synode n’est cependant pas synonyme d’absence de la capitale. Plusieurs évêques disposent d’un oikos constantinopolitain, comme Étienne Skylitzès19, ou d’une résidence de fonction pour certains évêques in partibus, et séjournent régulièrement dans la capitale sans être assidus au synode permanent. Le patriarche d’Antioche était ainsi logé dans le monastère de la Théotokos Hodègètria20. Euthyme Malakès signe peu d’actes synodaux durant son épiscopat qui s’étend du début des années 1160 à 1204. Il n’apparaît au synode qu’entre 1166 et 117021. Il est pourtant considéré par ses contemporains comme un homme influent à la cour et au synode. Son neveu Euthyme Tornikès fait l’éloge de ses qualités oratoires qui lui permettaient de remporter les débats synodaux. D’autre part, les lettres de Michel Chôniatès à Malakès laissent entendre que ce dernier séjournait souvent à Constantinople. La lettre 73 de Chôniatès évoque l’opposition entre la capitale et la province qui recoupe celle des deux correspondants : Chôniatès est esclave à Athènes tandis que Malakès gouverne à Constantinople22. Une autre lettre réactive cette opposition : Malakès se trouve dans la « ville du pouvoir » (πόλις τοῦ κράτους) tandis que Chôniatès est en exil23. Bien que les deux lettres ne puissent pas être précisément datées, la présence de Malakès à Constantinople contraste avec son absence des listes synodales à partir de 1170.
10Les voyages de la capitale vers le siège provincial ne sont de toute façon pas rares. Il n’y a pas de corrélation significative entre la proximité d’un siège épiscopal de Constantinople et la présence importante de son titulaire au synode. Beaucoup de métropoles sont proches des côtes et les métropolites peuvent circuler par mer. Sur les routes de terre, les évêques bénéficient du gîte monastique pour leurs voyages. Un acte synodal de 997/998 demande au monastère Saint-Épiphane à Kérasonte d’entretenir le métropolite d’Alanie s’il ne peut regagner son siège par la mer à cause du mauvais temps24.
11Malgré les réserves qui peuvent être exprimées sur l’analyse des listes synodales, les graphiques indiquent une baisse significative de la présence des évêques en synode au cours du règne d’Alexis Ier Comnène, qui se confirme jusqu’aux débats christologiques du milieu du xiie siècle. Paradoxalement, cette diminution débute à partir du synode de 1072 qui reconnaissait la légitimité des élections des évêques suffragants dans la capitale25. Faut-il y voir le résultat des mesures de l’empereur pour renvoyer les évêques dans leur diocèse ?
1.2. Les mesures incitatives d’Alexis Ier Comnène pour renvoyer les évêques en province
12L’arrivée des Seldjoukides en Asie Mineure au cours des années 1070-1080 ne coïncide pas avec une augmentation significative de la présence des prélats au synode permanent, malgré les témoignages de fuites d’évêques et de clercs vers la capitale lors de l’arrivée des Seldjoukides. Le futur patriarche Nicolas Grammatikos, alors économe du métropolite d’Antioche de Pisidie, fut de ceux-ci26. Le colophon d’un ménologe de Vatopédi (Vat. Cod. 919) indique que le manuscrit a été achevé en 1068 par le prêtre Christodoulos de Laodicée, qui exerçait sous l’épiscopat de Basile [Basile 6] durant lequel les Seldjoukides ont fait fuir les habitants27. C’est aussi du début du règne d’Alexis Ier que date la lettre du patriarche d’Antioche Jean l’Oxite adressée au patriarche et au synode dans laquelle il accuse les évêques de ne pas respecter la règle limitant la durée du séjour hors de leur diocèse de six mois au plus28. La présence des évêques à Constantinople semble avoir été importante durant ces deux décennies et aurait contribué à certains coups d’État durant cette période29. Alexander Beihammer présente un tableau plus contrasté de la présence seldjoukide en Asie Mineure. Il montre que celle-ci a été pendant longtemps sporadique, limitée à des raids, puis au contrôle de quelques villes et de leur hinterland, et n’implique pas un contrôle territorial étendu avant le début du xiie siècle30. Si l’insécurité était plus grande, ce contexte était loin d’interdire toute présence épiscopale dans les villes micrasiatiques.
13Alexis Ier Comnène a de plus pris des mesures pour faire rentrer les évêques dans leur diocèse et écouter leurs séjours à Constantinople. Le maintien d’une hiérarchie ecclésiastique dans les territoires perdus par l’Empire est un enjeu ancien depuis les reculs territoriaux du viie siècle. Le canon 18 du concile in Trullo exigeait autant que possible le maintien des clercs dans les provinces perdues31. Le canon 37 accorde aux évêques in partibus le maintien de leurs droits ecclésiastiques32. Ces canons retrouvent une actualité à partir de la fin du xie siècle. Lorsqu’Alexis Ier Comnène a promulgué un prostagma pour accorder la préséance au chartophylax de Sainte-Sophie sur les évêques, il leur rappelle leur faible respect du droit canon quant à la résidence dans leur diocèse33. Alexis Ier a ensuite favorisé la promotion des clercs de Sainte-Sophie à l’épiscopat en promulguant l’édit de 1107 et en acceptant la promotion de certains évêchés au rang de métropole, tout en les encourageant à mener à bien leur fonction pastorale. L’effort pastoral est également réaffirmé par les autorités ecclésiastiques comme le chartophylax Pierre34. Dans l’une de ses réponses canoniques à un anonyme, qui pourrait être un évêque ou un clerc d’Asie Mineure, il explique qu’un clerc qui se trouve sous une autorité étrangère (ἔθνη) ne doit pas se lamenter mais poursuivre l’effort de conversion (μετάνοια) en permanence35.
14Alexis Ier a cependant conscience des difficultés de certains évêques à occuper leur siège et cherche à maintenir la structure ecclésiastique en place en attendant la reconquête des territoires micrasiatiques perdus. Dans son commentaire du canon 37 in Trullo, Balsamôn accepte l’exercice du pouvoir d’ordre des évêques hors des limites de leur diocèse. Les prélats qui ne peuvent se rendre sur leur siège en raison d’une occupation étrangère peuvent désormais procéder à des ordinations et dispenser les sacrements36. Balsamôn explique que ce canon s’appliquait à l’origine aux patriarches orientaux et justifie l’actualité de cette mesure par l’impossibilité pour de nombreux évêques d’Asie Mineure de se rendre sur leur siège et cite l’exemple du métropolite d’Ikonion qui continuait d’ordonner des clercs bien qu’il résidât à Constantinople37. Balsamôn cite une prostaxis d’Alexis Ier, datée de 1093, qui autorise les évêques élus qui ne peuvent accéder à leur siège à toucher les revenus attachés à leur ancienne fonction : office dans l’administration patriarcale, higouménat, économat d’un monastère, autre service dans un monastère, office, adelphaton d’un monastère38. Cela implique que leur ancien monastère ou la Grande Église leur donne un revenu prélevé sur leurs ressources si le cas se présente. La mesure d’Alexis Ier cherche à compenser l’absence de revenus des évêques micrasiatiques qui ne peuvent avoir accès à leur diocèse et donc aux propriétés de leur Église. Elle incite également les moines et clercs constantinopolitains à accepter une nomination épiscopale39. Cela explique l’attitude d’Étienne Skylitzès à l’égard de son élection à la métropole de Trébizonde dans laquelle il ne pouvait se rendre. Théodore Prodrome explique que Skylitzès ne se souciait guère de ne pas pouvoir se rendre sur son siège et profitait de son séjour forcé à Constantinople pour écrire40. Son attitude n’est pas étonnante puisque la Grande Église devait lui verser un revenu en tant qu’ancien didascale de l’école Saint-Pierre, qu’il touchait sans exercer sa fonction épiscopale et sans avoir à voyager.
15La diminution de la présence des métropolites et archevêques au synode pourrait être la conséquence de la politique volontariste d’Alexis Ier. La présence des évêques à Constantinople est peu corrélée aux évolutions géopolitiques en Asie Mineure. Peu de sources attestent une véritable insécurité pour les évêques se rendant dans cette région et les Seldjoukides ne perturbent peut-être pas davantage les voyages épiscopaux que la piraterie endémique en Mer Égée. Les affluences deviennent plus importantes au milieu du xiie siècle lorsque les questions christologiques sont débattues. Le manque de listes pour la fin du xiie siècle ne permet pas de savoir si les métropolites en profitèrent pour rester à Constantinople, même si un séjour dans la capitale ne se confond pas avec une présence aux séances synodales.
1.3. Le rejet de la présence épiscopale à Constantinople au xiie siècle
16Au xiie siècle, le problème des évêques absents de leur diocèse est toujours évoqué mais il s’agit peut-être autant d’un discours polémique contre l’épiscopat que d’une réalité. Manuel Ier Comnène réaffirme par un prostagma promulgué le 21 octobre 1173 l’obligation pour les évêques de ne pas prolonger leur séjour à Constantinople au-delà des délais raisonnables et de retourner sur leur siège. Le prostagma rappelle la règle de la novelle 123 de Justinien qui interdit les séjours à Constantinople de plus d’un an et celle du canon 16 du concile premier-second qui interdit à un évêque de séjourner plus de six mois hors de son diocèse sauf circonstances exceptionnelles41. Le prostagma de Manuel Ier cherche peut-être à régler un problème davantage conjoncturel que structurel. Il est édicté quelques années après la polémique du Pater major Me est qui a entraîné la réunion de nombreux synodes à Constantinople. Manuel Ier voulait sans doute obliger les évêques à retourner dans leur diocèse après une période durant laquelle ils avaient pu prolonger leur séjour constantinopolitain. Il agit de la même façon qu’Alexis Ier qui prit ses mesures incitatives après une longue période de non-résidence des métropolites dans leur diocèse.
17Le séjour prolongé des évêques à Constantinople était en effet mal vu au xiie siècle après la réaffirmation de la fonction pastorale de l’évêque dans l’édit de 1107. Nicolas de Méthonè a défendu le patriarche Nicolas Mouzalôn en 1152 lorsque le synode a voulu annuler son élection car Mouzalôn avait démissionné de l’archevêché de Chypre plusieurs décennies auparavant. Nicolas de Méthonè attaque les évêques en prétendant que la majorité d’entre eux abandonne leur diocèse et fuit le combat pour l’Église. Ils fréquentent l’hippodrome de Constantinople et ses spectacles. Le canon 24 du concile in Trullo leur interdit de s’y rendre42. Balsamôn considère cependant ce canon caduc. L’importance de l’hippodrome comme le lieu politique de l’apparition publique de l’empereur l’emporte sur la connotation païenne de l’institution qui imposait la condamnation morale43. Nicolas de Méthonè associe le séjour de ses collègues à Constantinople à un lieu dont la fréquentation reste discutable pour le clergé. Seule une minorité trouve grâce aux yeux de Nicolas de Méthonè. L’argumentaire de Nicolas renverse l’accusation probable du synode contre Mouzalôn, le fait d’avoir abandonné son siège chypriote et ses devoirs épiscopaux44. Nicolas de Méthonè montre que l’absence des évêques de leur diocèse est très mal considérée au milieu du xiie siècle. Sa critique, qui utilise un topos anti-épiscopal, ne permet pas de déduire qu’un nombre important de prélats séjournait en permanence à Constantinople.
18L’absence d’un évêque de son diocèse devait se justifier pour éviter les critiques. Théodore Prodrome explique qu’Étienne Skylitzès, nommé métropolite de Trébizonde, ne pouvait pas se rendre sur son siège car il était sous le contrôle de Constantin Gabras, qui gouvernait le duché de Chaldie de 1126 à 1140 sans reconnaître l’autorité impériale45. Prodrome explique cependant que son ami aurait souhaité se rendre à Trébizonde dès son ordination mais qu’il en était empêché par sa loyauté (εὔνοια) envers l’empereur et son respect des règles canoniques46. Le séjour du métropolite à Trébizonde aurait été interprété comme un soutien implicite au révolté. Selon Prodrome, Constantin Gabras aurait pillé les biens des Églises et des prêtres et pris le pain des enfants pour le donner aux chiens. Il aurait livré de fait l’Église de Trébizonde aux musulmans47. Il est vrai que Constantin Gabras était allié aux émirs danishmendides48. Prodrome livre un portrait très défavorable de Gabras, pratiquant une forme inversée de la charité, pour justifier le séjour de Skylitzès à Constantinople. Le métropolite respecte en effet le canon 18 du concile in Trullo qui stipule qu’un clerc quittant son diocèse à cause d’une invasion barbare doit y retourner dès que les barbares sont partis. En décrivant Gabras comme un barbare anti-chrétien et en soulignant sa proximité avec les émirs danishmendides, Prodrome montre le respect du droit canon de Skylitzès.
19Les discours sur l’absence des évêques de leur province décrivent peut-être moins une réalité qu’ils ne reflètent l’état d’esprit des autorités impériales et ecclésiastiques du xiie siècle. Le maintien d’Églises orthodoxes dans les territoires perdus par l’Empire, tout juste reconquis ou cibles d’une reconquête espérée est un enjeu géostratégique de premier plan et a contribué à l’idée qu’un évêque non-résident était nécessairement en tort.
2. Le synode permanent
2.1. Le synode constantinopolitain : une institution ?
20Le synode permanent n’est jamais mentionné comme tel dans le droit canon, qui a été fixé avant son développement comme institution particulière et distincte d’un simple synode métropolitain. Les canons n’évoquent en effet que les synodes provinciaux dont les prérogatives et le règlement ont été progressivement définis. Le premier concile de Nicée donne au synode le droit d’élire les évêques d’une province et de vérifier les excommunications prononcées par chaque prélat49. Les Pères attribuent aux synodes leurs principales compétences : fonction législatrice, élection des évêques, tribunal pour les affaires ecclésiastiques. Les conciles postérieurs évoquent peu les synodes et le synode de Constantinople n’est jamais mentionné comme une institution particulière. Il n’existe donc pas de théorie unifiée du synode permanent, mais une construction progressive de l’institution par l’accumulation de prérogatives accordées par les canons et les coutumes.
21Le synode permanent a des fonctions comparables aux synodes provinciaux à l’échelle de l’Empire. Il regroupe ainsi les métropolites et archevêques autocéphales du ressort du patriarcat de Constantinople. Il tranche les questions de discipline et d’interprétation des canons, gère les nominations des métropolites et les transferts épiscopaux, discute et définit l’opinion orthodoxe lors des controverses dogmatiques et juge les cas graves50. Il répond le plus souvent aux requêtes des évêques mais l’empereur peut aussi le convoquer. Alexis Ier Comnène a ainsi porté les procès de Jean Italos et de Basile le Bogomile devant le synode. L’acte synodal de condamnation d’Italos intègre le sèmeiôsis d’Alexis Ier qui montre que ce dernier avait engagé l’enquête sur les opinions d’Italos et avait convoqué une commission ecclésiastique ad hoc avant le jugement de l’affaire par le synode51. Son autre particularité réside dans sa réunion régulière qui lui vaut son épithète d’endemousa (permanent). La présence continue de métropolites et d’archevêques autocéphales à Constantinople permet au patriarche de procéder très souvent à des réunions synodales, d’autant que celles-ci n’impliquent pas, hors cas exceptionnel, de convocation large des hauts prélats de l’Empire. Les faibles effectifs de certains synodes laissent penser que le patriarche réunit sans convocation préalable quelques métropolites et un secrétaire pour régler un problème canonique ou administratif courant. Les synodes les plus importants avec des effectifs plus nombreux ont certainement été convoqués à l’avance par l’envoi d’une lettre. Outre les métropolites et archevêques autocéphales, les officiers patriarcaux sont également régulièrement présents au synode mais sont rarement identifiés dans les comptes rendus des séances et sont simplement mentionnés comme archontes patriarcaux. Les aristocrates laïques participent peu aux séances synodales, sauf lors des débats dogmatiques qui se font sous le regard de l’empereur, lequel préside des séances synodales se déroulant exceptionnellement au palais des Blachernes. Des moines ne sont attestés qu’une seule fois au synode en 1094 car la réconciliation entre Alexis Ier et Léon de Chalcédoine autour de la question de la saisie des vases sacrés impliquait les monastères.
22Les évêques sont réunis en synode suivant l’ordre des sièges que l’on retrouve dans les notices épiscopales. La taxis synodale ne connaît pas de variation significative à quelques rares exceptions près difficilement explicables52. Les officiers du patriarcat siègent toujours après les évêques. Le chartophylax de Sainte-Sophie avait cependant obtenu une préséance supérieure à celle des évêques par un prostagma d’Alexis Ier Comnène, pris entre 1091 et août 1094. Celui-ci contredisait une décision patriarcale antérieure qui maintenait, à la demande des métropolites, le chartophylax dans l’ordre des diacres. Alexis Ier place le chartophylax juste après le patriarche dans l’ordre de préséance pour les votes désignant les métropolites et pour les cérémonies se déroulant à l’extérieur de Sainte-Sophie53. Le droit de vote donne une influence légale nouvelle au chartophylax qui, en tant que diacre, ne l’avait pas auparavant, ce qui a sûrement accentué le recrutement des métropolites dans le clergé de Sainte-Sophie. Le décret impérial ne modifie cependant pas la place du chartophylax au synode permanent. Dans les listes synodales du xiie siècle, lorsqu’il est mentionné, ce dernier se trouve toujours après les évêques et à la première place des officiers patriarcaux54. Le strict respect de la préséance a pu être utilisé comme arme politique lors des événements de 1054. Lorsque Michel Cérulaire accueille au synode les légats pontificaux, il les fait siéger après les métropolites selon la taxis synodale, en raison du rang modeste de leur siège. Humbert est en effet le cardinal évêque du siège suburbicaire de Silva Candida, Pierre l’archevêque d’Amalfi, quant au dernier Frédéric, chancelier pontifical, il doit siéger avec les diacres patriarcaux55. Michel Cérulaire n’a tenu compte ni du rang de cardinal d’Humbert, que le patriarche ignore ou feint d’ignorer, ni de leur statut d’envoyés pontificaux. Les légats en tiennent rigueur à Cérulaire selon la lettre que le patriarche envoie à Pierre d’Antioche après les événements de juillet 105456, ce qui marque le début de la dégradation des relations, qui aboutit à l’excommunication du patriarche.
23La préséance des évêques par rapport aux autres groupes montre que le synode permanent n’obéit pas aux préséances curiales. Les taktika des ixe-xe siècles, qui organisent les préséances lors des banquets impériaux, placent les métropolites et archevêques autocéphales parmi les aristocrates laïques. Dans le Taktikon Uspenskij (842-843), ils se trouvent entre les patrices et les protospathaires57. Le Traité de Philothée (899) ne classe pas les évêques mais le Taktikon de l’Escorial (971-975) leur attribue une place entre les commandants militaires (ducs et stratèges) et les logothètes des bureaux centraux58. La taxis du synode demeure la même que celle des conciles œcuméniques de l’Antiquité tardive. Les présents sont classés par ordre : d’abord les laïcs selon leur dignité, puis les évêques selon la hiérarchie des sièges et les officiers patriarcaux selon la préséance de la Grande Église. Au synode des Blachernes en 1094, les moines siègent en dernier59.
24La distinction des statuts est claire car seuls les évêques ont droit à la parole et au vote lors des séances synodales. La condamnation de Sôtèrichos Panteugénos le 12 mai 1157 est prononcée uniquement par les évêques présents, bien que de nombreux laïcs et officiers patriarcaux soient présents à la séance. Les évêques ont exprimé leur opinion selon l’ordre de préséance des sièges. Les patriarches de Constantinople et de Jérusalem et les archevêques de Chypre et de Bulgarie ont également prononcé la condamnation unanime de Panteugénos60. Les officiers patriarcaux et les laïcs ne font donc pas partie du synode et ne sont présents qu’à titre d’observateurs. La présence des laïcs aux sessions qui discutent des problèmes dogmatiques est aussi un moyen pour l’empereur de maintenir le synode sous son contrôle, bien que les laïcs n’expriment pas leur avis, du moins selon les comptes rendus. Ces séances synodales montrent que les patriarches orientaux et les archevêques autocéphales de Chypre et de Bulgarie font partie du synode lorsqu’ils sont présents. Le synode permanent n’est pas seulement l’institution ecclésiastique collégiale du ressort du patriarcat de Constantinople mais celle de l’ensemble du monde byzantin.
25Les laïcs présents au synode sont des agents de l’empereur et y relaient les ordres du souverain, qui n’assiste pas aux séances sauf lors de cas exceptionnels. L’anathème synodal lancé le 21 juillet 1054 contre les légats pontificaux suit ainsi l’ordre de la lettre impériale envoyée au patriarche et transmise au synode par trois proches de Constantin IX Monomaque : le consul des philosophes Michel Psellos, l’épi tôn déèséôn Jean et le moine et économe de Sainte-Sophie Étienne61. Cette distinction entre les membres du synode et les personnes extérieures est encore plus importante lorsque le synode devient un tribunal. Les évêques ne sont en effet pas jugés par les métropolites et archevêques mais par des juges laïques et ecclésiastiques désignés par l’empereur. Lors des sessions d’octobre 1143 qui jugent le cas des évêques cappadociens accusés de bogomilisme, le jugement est rendu par le patriarche de Constantinople assisté de trois juges désignés par le patriarche et le synode. Ces juges sont le grand drongaire Constantin Comnène, l’archevêque de Bulgarie Adrien Comnène et le protoasekrètis Léontios Hikanatos. Ils sont présents lors du procès du 1er octobre 1143 et lors de la session synodale du 30 octobre qui prend acte de l’anathème contre les deux évêques 62. Ils ont également jugé le 1er octobre 1143 le moine Niphon de la Péribleptos, accusé lui aussi de bogomilisme63. Les accusés avaient cependant perdu leur dignité épiscopale le 20 août, lorsque le synode avait jugé leur ordination non conforme aux règles canoniques64. La déposition préalable permet le jugement par des laïcs65. Le procès commence par la lecture de la liste des accusations (ἔγγραφον) contre les deux évêques, produite par le clergé de la métropole de Tyane, des archontes locaux et de simples habitants et relayée au synode par le métropolite de la ville, Basile, qui y présente l’un de ses clercs, Léon, porteur des accusations contre les deux suffragants66. De nouveaux témoins sont produits ensuite pour les faits que les accusés refusent de reconnaître. Parmi eux se trouvent aussi bien des prêtres de Tyane que des laïcs67. La présentation de témoins ne fait cependant pas partie du processus normal car ils doivent prêter serment devant un tribunal, ce qui est contraire aux règles de l’Église. C’est sans doute pourquoi les accusations ont d’abord été mises par écrit par le clerc de Tyane Léon pour être apportées au synode. C’est aussi pour cette raison que des juges civils (συνδικαστῶν) se joignent au synode et au patriarche lors de la séance du 30 octobre 1143 qui examine les accusations réfutées par les évêques accusés68. Il ne peut s’agir des trois juges qui sont déjà présents le 1er octobre, dont l’un est l’archevêque de Bulgarie et ne peut donc recevoir les serments, mais plutôt de juges des tribunaux de la capitale. Ils ont ainsi la capacité d’entendre les témoins parler sous serment. L’affaire montre ainsi l’interpénétration des procédures civile et ecclésiastique dans le tribunal synodal et le contrôle que l’empereur exerce sur le synode, non seulement lors des controverses dogmatiques, mais aussi pour ce qui touche aux procès d’évêques. Les évêques jugés pour hérésie (Eustrate de Nicée en 1117, Sôtèrichos Panteugénos en 1157, Constantin de Corfou [Constantin 3] en 1170) sans avoir été préalablement déposés sont toujours condamnés par un vote exclusivement synodal. Seuls les autres évêques décident de la sanction et aucun juge laïque n’est nommé, même si l’empereur et certains aristocrates laïques assistent à la session synodale69.
26Le synode permanent, bien qu’extérieur à la cour et au sénat, est sous surveillance étroite de l’empereur lors des affaires de première importance. Les métropolites et archevêques autocéphales n’en disposent pas moins d’une autonomie dans la définition des normes religieuses lors des séances synodales plus courantes.
2.2. La formation et l’application de la norme canonique en synode : l’exemple des normes du mariage
27Les normes concernant l’Église et la vie religieuse décidées en synode sont formées et amendées dans le cadre d’une circulation des hommes et des affaires jugées entre Constantinople et les provinces. Les métropolites font remonter au synode permanent les cas particuliers qu’ils ne savent pas trancher et la décision synodale prend valeur de loi universelle qui est ensuite diffusée dans les diocèses. L’exemple des règles du mariage permet de comprendre le processus de prise de décision en synode. Le mariage est le sacrement qui a connu les évolutions les plus importantes aux xie-xiie siècles. Le contrôle de l’Église sur le mariage s’accentue avec le tomos du patriarche Sisinnios de 997 qui impose de nouvelles règles d’interdit de parenté, fondée sur les liens de parenté créés par le mariage. Furent ainsi interdits les mariages de deux frères avec deux cousines, de deux sœurs avec deux cousins, d’un oncle et de son neveu avec deux sœurs ou d’une tante et de sa nièce avec deux frères70. Le synode permanent devient l’institution de contrôle des empêchements de mariage. Un acte du patriarche Serge II (1001-1019) qui absout un prêtre ayant célébré un mariage interdit par le tomos stipule qu’en cas de doute sur la validité d’un mariage, il faut présenter l’affaire devant le patriarche71. Dans les premières décennies du xie siècle, les empêchements de mariage sont encore jugés par les tribunaux civils, qui partagent cette prérogative avec le synode permanent et les évêques. En 1023, le mariage d’Euthyme Kapoulès et de Marie, fille du protospathaire Bardas, a ainsi été annulé par le synode tandis qu’Eustathe Rhômaios avait rendu le verdict inverse au tribunal de l’Hippodrome72. Après les années 1030, les affaires de mariages sont exclusivement jugées par le synode73. L’application des nouvelles normes du mariage a posé de nombreux problèmes aux xie-xiie siècles car le tomos de Sisinnios conserve des obscurités et n’évoque pas l’ensemble des cas qui peuvent se présenter. Le synode doit résoudre certaines contradictions de la législation et trancher des conflits.
28Tout d’abord, une session synodale n’a pas lieu sans des discussions et un travail préliminaires au sujet de l’affaire. Balsamôn a notamment rédigé un rapport (διαγνώσις) à la demande du synode au sujet du mariage entre cousins issus de germain (δισεξαδέλφοι). Selon le comput byzantin, ils se situent au sixième degré de parenté74. Balsamôn devait notamment résoudre la contradiction, discutée au cours du xiie siècle, entre le tomos de Sisinnios, qui interdisait de tels mariages, et le prostagma d’Alexis Ier Comnène de mars 1092, qui autorisait un homme et sa nièce à épouser une femme et son neveu. Balsamôn accepte le prostagma comme une manifestation de l’économie impériale, qui ne saurait annuler les canons ecclésiastiques, notamment le canon 54 du concile in Trullo, le tomos de Sisinnios et les lois civiles75. Le synode a sans doute fait appel à Balsamôn, dont l’autorité en matière juridique était incontestable, pour démêler la contradiction entre le droit civil et le droit canon.
29Sous les Comnènes, qui sont des empereurs réformateurs, la norme générale proposée par le synode est établie avec l’empereur. En 1166, le synode voulait interdire les mariages au septième degré de consanguinité, un point obscur du tomos de Sisinnios. Il demande à Manuel Ier de prendre un prostagma en ce sens. Le texte impérial précise bien que l’empereur a pris cette décision à la suite d’une requête synodale76. Le prostagma impérial est ensuite lu et validé en session synodale77. En 1172, Manuel Ier discute avec le patriarche Michel d’Anchialos du cas d’un homme qui épouserait ses deux cousines issues de germain, ce qui n’était pas prévu par le tomos de Sisinnios. L’empereur prend un pittakion pour demander au synode de trancher tout en se positionnant pour l’interdiction, le souverain n’ayant pas eu le temps de consulter les lois et les canons pour juger l’affaire78. Après les premiers débats, le synode s’est d’abord accordé pour autoriser le mariage mais, après avoir reçu l’avis impérial, les évêques préfèrent ne rien décider et s’en remettent à la décision finale de l’empereur qui aurait dû être établie devant le tribunal synodal79. Même si le souverain n’assiste pas en personne aux sessions synodales, l’avis impérial présente un poids essentiel dans la prise de décision. L’empereur peut ainsi arbitrer un jugement synodal lorsque les évêques n’arrivent pas à trouver un consensus. Un nouveau débat apparaît en 1175 à partir d’une question posée au synode, probablement par un métropolite. Celui-ci demande pourquoi certains mariages au sixième degré d’affinité sont interdits tandis que d’autres sont autorisés. Il estime contradictoire l’interdiction des mariages au sixième degré d’affinité tandis que les mariages au septième degré de consanguinité peuvent être validés s’ils ont eu lieu avant que l’on découvre le lien de parenté. Ce manque de clarté l’amène à proposer une révision du tomos de Sisinnios et une vérification de sa cohérence avec les lois et les canons80. Le patriarche rédige, seul et sans avis du synode en apparence, une réponse radicale et propose l’abrogation du tomos de Sisinnios et l’application en matière de mariages interdits du canon 54 du concile in Trullo, qui interdit les mariages jusqu’au quatrième degré d’affinité, et des lois civiles qui les interdisent jusqu’au sixième degré de consanguinité81. Le synode, ou tout du moins une partie des évêques, semble avoir été en désaccord avec le patriarche et Manuel Ier propose une solution plus équilibrée qui maintient le tomos de Sisinnios tout en validant les mariages au septième degré de consanguinité déjà contractés82. Le métropolite d’Amasée émet un avis qui montre son attachement au tomos de Sisinnios, sans doute était-il le principal opposant à la décision patriarcale, et accepte l’avis de l’empereur83.
30La validation d’un acte synodal réclame l’ensemble des signatures des métropolites, quand bien même ils n’assistent pas tous à la séance. L’acte de déposition de Léon de Chalcédoine, qui était invalide tant que tous les métropolites ne l’avaient pas signé, le prouve. Les signatures se font dans l’ordre de préséance des sièges sauf exception. En 1166, lors de la séance de signature du tomos synodal sur le sens du Pater major Me est, Basile de Néocésarée et Jean d’Ikonion demandent s’ils doivent signer selon la taxis de leur siège car ils n’ont pas encore reçu l’ordination. Ils signent finalement les derniers84.
31En dehors de quelques cas particuliers, seuls le patriarche de Constantinople, les métropolites, les archevêques autocéphales et les officiers patriarcaux assistent aux sessions synodales. Des laïcs sont présents à la session de juin 1023 qui traite d’un cas de mariage. Le synode est présidé par le protospathaire et éparque Pierre et d’autres fonctionnaires des bureaux centraux y assistent85. Il s’agit d’une exception dans la mesure où les affaires de mariage sont encore partagées au début du xie siècle entre la juridiction des tribunaux civils et celle du synode86. La séance synodale suivante traitant d’un cas de mariage date du 17 avril 1038 et n’implique pas de laïcs87, pas plus que les sessions postérieures.
32Les évêques doivent appliquer le tomos mais de nombreux cas remontent au synode permanent car une erreur peut être préjudiciable à un prélat. Un acte du patriarche Serge II (1001-1019) demande aux évêques ayant un doute sur un mariage d’en référer par écrit (διὰ γραφῆς) au patriarcat88. Les lettres des évêques remontent ainsi au plus haut niveau de la hiérarchie. Le jugement de juin 1023 repose sur le récit transmis par les lettres du métropolite d’Athènes et de son suffragant d’Euripos89. L’affaire avait probablement été d’abord présentée à l’évêque d’Euripos, qui en a informé son métropolite. Le métropolite de Thessalonique Théophane a également envoyé une lettre au synode avant janvier 1027 pour demander si un mariage célébré après le rapt de la fiancée était valide90 et, à la même époque, le métropolite d’Athènes avait fait de même après avoir jugé un mariage en première instance dans son tribunal métropolitain91. La transmission des cas douteux au synode permanent est peut-être aussi un moyen pour les évêques de se prémunir de la réaction des aristocrates laïques dont les intérêts matrimoniaux entrent en contradiction avec les normes ecclésiastiques. Le synode de juin 1023 a en effet déclaré nul le mariage entre Euthyme Kapoulès et Marie, fille du protospathaire et taxiarque Bardas. La décision synodale doit cependant être appliquée localement. Répondant à une requête du métropolite de Philippes au sujet d’un mariage entre un homme et la cousine issue de germain de sa mère, le patriarche Alexis Stoudite a déclaré le mariage invalide mais charge le métropolite de mener une enquête sur la parenté des individus concernés pour vérifier si leur union est condamnée par le tomos de Sisinnios92.
33Le règlement des affaires par échange de lettres entre les métropolites et le synode paraît être le fonctionnement normal au xie siècle. La situation a changé dans la seconde moitié du xiie siècle. Les particuliers saisissent directement le synode permanent sans passer, semble-t-il, par le tribunal épiscopal. En 1167, le synode adresse une réponse à un certain Kabalakès et annule le mariage forcé de son fils avec la fille de son voisin à l’instigation de ce dernier93. L’affaire n’est pas localisée et pourrait avoir eu lieu à Constantinople, ce qui expliquerait l’absence d’implication d’un évêque diocésain. Les laïcs se rendent à Constantinople pour contester auprès du synode permanent la décision d’un tribunal épiscopal. Sous le patriarcat de Georges Xiphilin (1191-1198), le synode a adressé une lettre au métropolite de Corinthe Étienne Chrysobergès pour l’informer de l’annulation d’un contrat de mariage entre Léon Macros et Irène. Le contrat avait été dressé à l’insu des parents de Léon alors que ce dernier était encore mineur. Ceux-ci se sont rendus à Constantinople pour faire casser le contrat par le synode94. Il est probable que le métropolite de Corinthe ait refusé la requête des parents de Léon, ce qui explique leur déplacement jusqu’à Constantinople, à moins qu’il les ait simplement orientés vers le synode permanent pour obtenir gain de cause auprès d’une autorité supérieure. Un cas semblable se déroule en 1198-1199. Alexis Kapandritès se rend lui-même au synode permanent pour attester qu’il est bien marié à Eudocie, qui a été enlevée et donnée à un autre en mariage. Il produit devant le synode un séméiôma de l’évêque de Déabolis et un prostagma impérial qui attestent la légalité de son mariage avec Eudocie. L’affaire ne s’arrête pas là. Le synode envoie une lettre à l’évêque de Déabolis et au métropolite de Dyrrachion95 dans laquelle il les informe de la demande de Kapandritès mais évoque également un rapport de la famille d’Eudocie qui défend un point de vue inverse. Selon le parti d’Eudocie, celle-ci aurait été enlevée par Kapandritès pour être épousée de force. Le synode charge donc les deux évêques de faire comparaître les deux partis face à face, d’enregistrer leurs déclarations et de les transmettre au synode qui doit rendre enfin son verdict, que les évêques sont chargés d’appliquer96. Le synode considère que, si l’enlèvement d’Eudocie a eu lieu selon le récit de sa famille, le mariage doit être invalidé en vertu de la protection que l’Église apporte aux femmes victimes de la violence des aristocrates97. Il n’est pas précisé si le rapport du parti de la famille d’Eudocie a été envoyé au synode par écrit ou a été porté en personne par l’un de ses membres. La première solution est cependant la plus probable. Le synode ne pouvait en effet confronter une déclaration orale, celle de Kapandritès et une déclaration écrite de la partie adverse. Il charge donc les deux évêques d’auditionner à nouveau les deux parties et de lui envoyer un rapport écrit pour qu’il puisse prendre la décision la plus impartiale possible. Les rapports entre l’oral et l’écrit sont complexes mais l’audition des parties paraît tout de même primordiale pour juger ces affaires ecclésiastiques.
34Les évêques interviennent eux aussi directement au synode au lieu d’envoyer des lettres. Le métropolite d’Athènes Nicolas Hagiothéodoritès a porté en personne une affaire de mariage devant le synode mais il s’agit de défendre la troisième union de son frère Michel98. Le circuit épistolaire antérieur existe toujours. En 1179, le métropolite d’Apros Romain Artabasdos a exposé au synode par écrit un cas de mariage99. Ce dernier cas semble être une exception à la fin du xiie siècle. Les particuliers s’adressent le plus souvent directement au synode permanent au lieu de se rendre au tribunal épiscopal local. Il est plus simple pour eux de porter l’affaire à l’institution qui la juge, dans la mesure où l’évêque l’aurait transmise au synode permanent.
35Les actes synodaux n’enregistrent plus les mêmes cas entre le début du xie et la fin du xiie siècle. Les plus anciens sont exposés au synode par écrit par des métropolites qui ne connaissent pas les mariages tombant sous le coup du tomos de Sisinnios. Les plus récents sont des plaintes de laïcs qui viennent directement au synode permanent exposer l’affaire d’un mariage qu’ils souhaitent briser ou confirmer. Cett évolution pourrait être un simple effet de source mais peut aussi témoigner de l’importance acquise par le synode permanent qui court-circuite les tribunaux ecclésiastiques diocésains. Les affaires sont exposées devant le synode dans un contexte social où l’oralité est mise en valeur100.
36Un dernier élément important dans la prise de décision synodale est le consensus recherché entre les participants. Le consensus ou la concorde (ὁμόνοια) est un aspect essentiel de la pensée politique byzantine et doit être maintenu pour conserver l’ordre social101. En vertu de ce principe, l’accord de la majorité des prélats ne suffit pas à valider une décision synodale. Après la validation du mariage de Bardas Xèros en 1092, le métropolite de Philippoupolis demanda qu’une règle générale soit fixée pour autoriser les mariages d’un oncle et d’un neveu avec une tante et sa nièce. Le synode accepte la règle le 14 mai 1092 mais trois métropolites ne sont pas certains de la conformité de cette norme avec le tomos de Sisinnios102. Un synode est de nouveau convoqué un mois plus tard, le 14 juin, au cours duquel les trois prélats acceptent la décision générale103. La recherche du consensus en synode est encore plus importante lorsque l’institution débat sur des questions dogmatiques.
2.3. Les controverses au synode et leurs enjeux politiques
37Les débats dogmatiques de l’époque des Comnènes mettent en jeu la définition de l’orthodoxie et l’unité de l’Empire. Ils présentent de forts enjeux politiques et le synode permanent n’est pas le seul acteur à y prendre part. Ces procès ou débats engagent donc des conflits entre les évêques, le patriarche, les clercs de Sainte-Sophie et l’empereur. Sans reprendre ici l’ensemble des dossiers bien connus, il convient de préciser la place de chaque acteur dans les débats, notamment du synode, l’organisation des partis et les rapports de force entre eux ainsi que le processus de règlement du conflit.
2.3.1. La fabrique du consensus en synode sous le regard impérial
38Les affaires portées devant le synode sont toujours examinées avant la session. Les questions dogmatiques n’échappent pas à cette règle. En 1082, les opinions jugées trop helléniques, donc païennes, de Jean Italos avaient d’abord été examinées par une commission réunie par l’empereur Alexis Ier et composée d’évêques, de clercs de Sainte-Sophie et de laïcs. L’acte synodal ne fait que reprendre la décision impériale dont il valide l’enquête et procède à l’anathème des opinions d’Italos, ce que l’empereur ne peut faire104. Le synode des Blachernes de 1094 qui réconcilie Léon de Chalcédoine avec l’empereur et l’Église est le résultat de négociations et discussions dogmatiques menées par Léon depuis son exil à Sôzopolis entre 1086 et 1094. Le métropolite écrit d’abord à Alexis Ier et dénonce les injustices impériales tout en espérant une réconciliation avec le patriarche105. Il écrit ensuite à Marie de Bulgarie et espère que sa fille la despoina, sans doute l’impératrice Irène Doukaina106, intercède auprès de l’empereur afin qu’il soit rétabli sur son siège107. Dans une troisième lettre adressée au patriarche Nicolas Grammatikos Léon demande toujours une réconciliation et expose sa profession de foi. Il reprend la théologie de l’image définie au concile de Nicée II et fait la distinction entre le prototype et l’image qui permet de justifier la saisie des objets sacrés dans la mesure où ces derniers ne peuvent être l’objet d’un culte108. Les demandes de Léon rencontrent cependant des oppositions à Constantinople. Eustrate de Nicée a composé un dialogue sur les images, qui défend la théologie du concile de Nicée II contre Léon, même si aucun élément du texte ne permet de savoir s’il date de l’époque de l’exil de Léon ou lui est antérieur109. Une lettre du métropolite Basile d’Euchaita [Basile 5] adressée au sébastokratôr Isaac Comnène reprend certaines accusations de Léon et accuse d’iconoclasme ceux qui ont fait fondre les vases et les icônes sacrés. Basile admet l’interprétation du canon 65 du concile in Trullo qui interdit de détruire les livres sacrés uniquement parce qu’ils contiennent des enseignements. Cet argument a dû être utilisé par les partisans de l’empereur car il permet d’autoriser la destruction des icônes. Basile ne pense pas que cela l’autorise pour autant110. La lettre de Basile d’Euchaita est transmise à Léon de Chalcédoine par son neveu, Nicolas Adrianoupolitès. Ce dernier la considère comme une défense de la position de son oncle sur les images et affirme que Basile d’Euchaita avait signalé que le décret synodal de la déposition de Léon était incomplet car tous les métropolites ne l’avaient pas encore signé111. Léon de Chalcédoine n’est cependant pas d’accord avec son neveu et lui envoie une autre lettre dans laquelle il met en évidence ses désaccords dogmatiques avec Basile d’Euchaita112. Ce dernier semble en effet jouer un double jeu. Nicolas Adrianoupolitès signale à son oncle qu’Isaac et Basile s’étaient entendus pour garder la lettre du métropolite d’Euchaita secrète, malgré leurs désaccords113. Il n’est donc pas certain qu’il soit resté dans le parti de Léon comme en témoigne leur réconciliation lors du synode des Blachernes. Celui-ci n’est organisé qu’après les débats épistolaires. La lettre de Léon de Chalcédoine y est d’abord présentée. L’empereur reconnaît l’orthodoxie de la profession de foi du métropolite, puis ordonne à Léon de se réconcilier avec Basile d’Euchaita devant le synode114. Il déclame ensuite une série d’opinions orthodoxes et de questions rhétoriques concernant les images que le synode approuve d’une seule voix, ce qui met en scène l’unanimité synodale115. L’empereur prend enfin la profession de foi de Léon et rédige au verso les opinions qui viennent d’être émises par le synode en demandant à Léon s’il les accepte. Léon s’exécute et son approbation est notée sur sa profession de foi116.
39La controverse de 1156-1157 débute de manière comparable par des discussions et débats informels avant d’être portée devant le synode. Jean Kinnamos explique que le diacre et neveu du métropolite de Thessalonique Michel et le diacre Nicéphore Basilakès écoutaient un office du patriarche qui expliquait que le Christ était à la fois victime du sacrifice en tant qu’homme et recevait également le sacrifice en tant que Dieu. Les deux hommes contestèrent l’idée et Sôtèrichos Panteugénos, alors patriarche élu d’Antioche, les rejoignit et écrivit un traité à ce sujet117. Nicétas Chôniatès rapporte que les débats ont divisé les plus grands intellectuels de l’époque sans préciser s’ils ont eu lieu en amont ou au cours du synode118. Le règlement du conflit a eu lieu en deux temps à plus d’un an d’intervalle. Un premier synode le 26 janvier 1156 condamne les opinions du diacre Michel, de Nicéphore Basilakès et du métropolite Eustathe de Dyrrachion119. Un second synode le 12 mai 1157 condamne et dépose Sôtèrichos Panteugénos120. Avant le synode de 1156 et jusqu’au synode de 1157, les discussions avaient divisé les théologiens. Georges Tornikès en a laissé plusieurs témoignages. Alors qu’il était à Éphèse, il a tout d’abord écrit une lettre à Alexis Aristènos, grand économe du patriarcat de Constantinople, dans laquelle il lui demande de contenir la menace que font planer Panteugénos et Basilakès sur le dogme, ce qui laisse supposer que la lettre est antérieure au premier synode qui condamne Basilakès121. Tornikès a rédigé un avis (γνώμη) qui défend l’idée, contre Panteugénos et Basilakès, que le Christ est à la fois victime et récepteur du sacrifice122. Le texte a été rédigé lors de la fête de l’Ascension et Jean Darrouzès le date de l’année 1157 car l’Ascension se déroule quelques jours avant le synode qui juge Panteugénos. Tornikès n’étant pas présent au synode, il aurait rédigé ce court texte pour qu’il soit lu in absentia lors de la session. Il pourrait aussi l’avoir écrit l’année précédente pour entretenir la lutte contre Panteugénos après le premier synode du 26 janvier 1156123. Le texte ne précise pas à qui il est adressé. Nicolas de Méthonè a aussi composé un discours contre les opinions de Panteugénos qu’il a adressé directement au synode. Il semble plus pertinent de le dater du synode de 1157 qui discute du cas de Panteugénos, seul visé par le discours de Nicolas de Méthonè124. Tout comme probablement l’avis de Georges Tornikès, le texte de Nicolas a été envoyé à Constantinople pour être lu devant le synode car l’évêque de Méthonè n’est pas présent à la session du 12 mai 1157.
40Il y a peu de traces de la lecture de ces textes dans les actes synodaux. L’acte du 26 janvier 1156 débute par une introduction des termes du débat. Le métropolite de Russie expose ensuite la position impériale, c’est-à-dire que le sacrifice du Christ est offert à l’ensemble de la Trinité. Cette opinion est ratifiée par les signatures des sénateurs. Ce n’est qu’ensuite que sont interrogés les adversaires de la position impériale. Le diacre Michel déclare qu’il se range du côté du synode et change d’avis. Le métropolite de Dyrrachion Eustathe ne tranche pas encore et souhaite des précisions dogmatiques125. Toute l’affaire semble réglée avant même le début du synode qui ne fait que prendre acte de l’orthodoxie de la position impériale et somme les opposants de l’accepter. Le synode du 12 mai 1157 se contente de confirmer la décision de celui de l’année précédente et condamne Panteugénos. Le compte rendu débute par un rappel de la condamnation en 1156 de l’opinion selon laquelle le Christ n’est que la victime du sacrifice. L’ensemble du synode composé des patriarches de Constantinople et de Jérusalem, des archevêques de Chypre et de Bulgarie et des autres métropolites, archevêques autocéphales et évêques suffragants approuvent unanimement l’interprétation du sacrifice du Christ (ὁμηγύρεως εἰς μίαν γνώμην συνερχομένων)126. Dans un deuxième temps, Panteugénos souscrit l’anathème sur ses opinions et le synode se prononce sur la sentence. Il est possible que Nicolas de Méthonè ait influencé la qualification de l’opinion de Panteugénos comme arienne127. Les prélats votent ensuite selon l’ordre de préséance des sièges : les patriarches de Constantinople et de Jérusalem, les archevêques de Bulgarie et de Chypre puis les métropolites. Les archevêques autocéphales et évêques suffragants présents au synode ne prennent pas part au vote. Tous les votants s’accordent sur la déposition de Panteugénos mais la mise par écrit des votes n’est pas stéréotypée et porte des marques d’oralité. Certains évêques développent davantage leur réponse. Le métropolite de Corinthe cite une lettre d’Athanase d’Alexandrie qui justifie la déposition d’un clerc anathème128. La majorité des métropolites refuse de prendre part au vote et ceux-ci considèrent qu’ils n’ont pas le discernement nécessaire pour exprimer un avis sur la déposition du patriarche élu d’Antioche129. Il s’agit peut-être du seul moyen de marquer leur désaccord avec la décision synodale contre laquelle ils n’ont pas pu s’exprimer ouvertement.
41Le débat sur le sens du Pater major Me est débute en 1166 lors du retour d’Occident de l’ambassadeur Dèmètrios de Lampè. Ce dernier mentionne à Manuel Ier une interprétation occidentale du verset qui affirme que le Christ est à la fois égal au Père selon sa nature divine et lui est inférieur selon sa nature humaine. L’empereur accepte l’idée mais Dèmètrios la rejette et rédige un traité à ce sujet, tout en ralliant à son opinion plusieurs évêques et clercs de Sainte-Sophie. L’empereur convoque les évêques un par un, puis par petits groupes pour les faire changer d’opinion, ce que Kinnamos met au crédit de la compétence intellectuelle de Manuel Ier. Certains évêques prennent peur de la convocation impériale, refusent de s’y rendre pour éviter d’être déclarés anathèmes et organisent leurs propres réunions. L’empereur les démasque en convoquant le métropolite de Néopatras Euthyme Malakès. Il menace de le déposer ainsi que ses partisans s’ils refusent l’opinion impériale130. Il convoque ensuite le synode. Nicétas Chônitaès confirme que les discussions ont eu lieu avant le synode. Manuel Ier a convoqué l’assemblée ecclésiastique pour obliger les évêques à accepter sa propre opinion dogmatique131. Kinnamos affirme que les adversaires de la position de l’empereur étaient nombreux mais se sont ralliés au souverain lors du synode de 1166132.
42Bien qu’aucun consensus ne se soit dégagé avant le synode, les discussions préalables avec l’empereur ont permis la structuration d’un fort parti soutenant sa position. Les métropolites commencent par donner leur interprétation du Pater major Me est, suivis des archevêques autocéphales, des archontes patriarcaux et des patriarches133. Sur les cinquante-six personnes qui expriment un avis, vingt et une acceptent la position impériale, notamment la mention claire que le Christ prononçait cette phrase selon sa nature humaine incarnée (κατὰ τὴν ἀνθρωπινὴν κτιστὴν φύσιν). Aucune autre opinion ne parvient cependant à regrouper un nombre aussi important de clercs. Manuel Ier compte des soutiens de poids au synode. Son opinion est exprimée par les deux premiers métropolites à prendre la parole en vertu de la préséance des sièges, ceux d’Héraclée de Thrace et de Cyzique. Elle est également défendue par les trois patriarches, qui clôturent le débat. La majorité des archontes patriarcaux défendent cette même position. Certains, notamment un didascale, déclarent accepter la position des patriarches en raison de leur orthodoxie, alors que ces derniers ne se sont pas encore exprimés134. C’est l’un des rares cas où leur avis est demandé au synode et il montre bien leur fidélité au pouvoir impérial et patriarcal et leur attachement à l’unité de l’Église et au consensus dogmatique. Certains évêques n’expriment pas directement d’opinion et se contentent d’approuver celle d’un autre, craignant de donner un avis condamné ensuite comme anathème. Ce mode de fonctionnement est proche des conciles œcuméniques135. L’approbation de l’opinion d’un autre évêque n’exprime pas un manque de compétence théologique pour formuler une idée dogmatique. Il est en effet plus prudent que chaque évêque ne formule pas une opinion personnelle nuancée au risque qu’elle soit condamnée mais se rallie à la position dont il estime qu’elle pourrait être déclarée orthodoxe. Les métropolites qui avaient exprimé une opinion trop obscure sont interrogés de nouveau pour savoir s’ils adhèrent à la proposition des patriarches, qui est aussi la position impériale selon la formule ajoutée à la profession de foi136. Ce sont ainsi les patriarches et l’empereur qui imposent le consensus au synode. Les divergences d’opinions sont cependant faibles, même avant l’accord final, et il s’agit moins d’un débat que de la recherche collective d’une formule orthodoxe qui doit mettre un terme à la querelle d’interprétation.
43Plusieurs métropolites, ainsi que le skeuophylax de Sainte-Sophie Jean Pantechnès, ont dû lire devant le synode les formules explicatives du dogme rédigées après les débats afin d’être lavés de tout soupçon d’erreur137. Seul le métropolite Georges de Nicée est condamné en 1166 à une suspension d’un an pour ses propos après avoir négocié la clémence impériale, patriarcale et synodale138. Il n’était pourtant pas présent lorsque a lieu le débat synodal le 2 mars 1166 mais se trouve au synode le 6 mars lors de la lecture des décisions. Sa participation au débat aurait-elle été effacée des comptes rendus en raison d’une opinion jugée trop hétérodoxe ? Ou bien a-t-il été écarté du débat après les discussions préliminaires entre les évêques et avec l’empereur ? À moins de supposer une autre raison de l’indisponibilité du métropolite, les deux hypothèses confirment que le consensus synodal était construit en écartant, soit au préalable soit lors de la mise par écrit des sessions, les opinions trop divergentes et en organisant ou en mettant en scène un débat entre des avis facilement conciliables. La conclusion de la controverse du Pater major Me est se déroule quelques années plus tard. Le métropolite Constantin de Corfou et le moine Jean Eirènikos, qui ont exprimé des opinions inverses aux décisions synodales quelque temps après celles-ci, sont également condamnés au début de l’année 1170139. Contrairement au synode de 1156 où l’accord dogmatique semblait fait avant le synode, celui de 1166 définit ainsi une position consensuelle par l’arbitrage patriarcal et à partir des débats préalables avec l’empereur.
44Le consensus et la paix de l’Église sont en effet les principaux objectifs des synodes lorsqu’un débat dogmatique est engagé. La session synodale ne règle pas véritablement la question doctrinale, qui est débattue et tranchée lors des échanges antérieurs. La session et sa mise par écrit expriment cette idéologie du consensus. Les désaccords n’y sont pas exprimés et les séances mettent en scène un consensus ritualisé après que les rapports de force se sont exprimés dans les discussions préliminaires. Il se pourrait que la rédaction des actes ait masqué les éventuels conflits qui se seraient joués en synode. Une même idéologie du consensus était présente dans les actes des conciles œcuméniques malgré les débats bien plus virulents qui s’y déroulaient140. L’absence de partis organisés issus des autres patriarcats peut expliquer l’absence de positions trop divergentes, ainsi que le rôle de l’empereur qui assume son titre d’épistémonarque qui apparaît à partir du règne de Manuel Ier et qui justifie les interventions de l’empereur dans les affaires de l’Église141. L’apparition du titre d’épistémonarque, c’est-à-dire du souverain qui exerce le pouvoir en vertu de son savoir, pourrait être une réponse à la mise en exergue par les évêques de leur autorité intellectuelle et de leur savoir théologique, faisant de l’empereur l’arbitre suprême des débats au sein de l’Église142. L’épistémonarque est ainsi un autre avatar de la rhétorique du « comme si » analysée par Gilbert Dagron, qui identifie partiellement l’empereur à un évêque et qui se retrouve aux xie-xiie siècles lorsque l’autorité intellectuelle est associée à l’empereur. Anne Comnène réactive ainsi l’image de l’empereur comme treizième apôtre, héritée de l’époque constantinienne, pour décrire son père. Elle en dresse un portrait en évêque, lui prêtant, dans sa volonté d’évangélisation et de lutte contre l’hérésie, des qualités épiscopales. L’empereur avait la vertu et l’éloquence (τὴν ἀρετὴν καὶ τὸν λόγον) d’un évêque. Il était également le plus grand enseignant (διδασκαλικότατος) des dogmes, digne d’un apôtre (ἀποστόλικος)143. La rhétorique est une qualité du gouvernement impérial pour Jean Mauropous, qui présente l’ordre imposé par l’empereur Constantin IX Monomaque grâce à la raison, aux lettrés et au règne de la loi contre la force armée brute incarnée par le rebelle Tornikios144.
45Victoria Gerhold a montré par ailleurs que le titre d’épistémonarque est apparu en raison d’une évolution des procès d’hérétiques entre les règnes d’Alexis Ier et de Manuel Ier. Le premier avait pour usage de dénoncer lui-même les hérétiques et de déclencher les procès. Sous Manuel Ier, les procès débutaient par des accusations qui ne provenaient plus de l’empereur mais de membres du clergé145. Le titre d’épistémonarque sert à rappeler le contrôle de l’Église par l’empereur mais aussi pour donner à l’Église une autorité suprême à qui se référer en cas de conflit insoluble qui brise le consensus nécessaire au fonctionnement harmonieux de l’Église et de la société chrétienne.
2.3.2. Briser le consensus en synode, s’affranchir du pouvoir impérial
46Le consensus présenté en synode sous contrôle impérial peut-il être brisé ? Les évêques ont peu de possibilités pour exprimer une opposition au cours d’une session synodale. Dans l’exposé de l’acte synodal du 21 mars 1082 qui condamne Jean Italos, sont rappelées des rumeurs de soutien au philosophe parmi les évêques et dans le clergé de Sainte-Sophie. Ces derniers considéraient que le procès n’avait pas été mené selon les règles légales. Le texte précise qu’Alexis Ier les menaça d’anathème s’ils exprimaient leurs doutes concernant la condamnation d’Italos146. Les évêques concernés assistaient-ils à la séance synodale ou bien ont-ils pu exprimer silencieusement leur opposition en pratiquant la politique de la chaise vide ? Quoi qu’il en soit, ils ne s’expriment pas lors du synode qui accepte unanimement la condamnation des opinions d’Italos.
47Le procès d’Eustrate de Nicée jugé en 1117 est le seul lors duquel une opposition à l’empereur et au patriarche s’exprime en synode et divise les votes des prélats. Alexis Ier Comnène et Nicolas Grammatikos voulaient protéger le métropolite de Nicée des accusations de nestorianisme et souhaitaient le maintenir sur son siège épiscopal. Eustrate avait d’abord été dénoncé auprès de l’empereur pour ses opinions jugées nestoriennes et tirées de ses textes rédigés pour convertir les Arméniens de Philippoupolis. Le théologien Nicétas Seidès avait attaqué Eustrate dans un discours adressé à l’empereur en 1115/1116147. Malgré l’abjuration d’Eustrate devant le synode le 27 avril 1117148, l’opposition au métropolite a dû être assez forte pour entraîner la convocation d’une nouvelle session pour discuter de la sanction. Le patriarche a d’abord exposé sa proposition de sentence au synode qui demandait l’abjuration d’Eustrate, la rédaction d’une profession de foi et le maintien sur son siège et dans sa dignité épiscopale149. La transcription des votes du synode suit le texte patriarcal selon l’ordre de préséance des sièges épiscopaux. Les scribes ont indiqué les avis des évêques au style direct et indirect. La réponse débute toujours par un accord de principe sur la sentence patriarcale. Certaines portent la marque de discussions antérieures. La réponse du métropolite de Corinthe indique qu’il avait été interrogé la veille par le patriarche au sujet de son opinion sur Eustrate. Plusieurs évêques expriment par ailleurs leur désaccord avec le patriarche et prônent une destitution du métropolite de Nicée. Certains évêques ont pris une position radicale. L’archevêque de Léontopolis, malgré les précautions oratoires qui débutent son intervention (« Suivant les autres, j’accepte l’avis du patriarche »), demande non seulement la déposition d’Eustrate de Nicée mais aussi l’inscription de ses opinions au Synodikon de l’Orthodoxie, ce qui a finalement lieu150. L’archevêque d’Anchialos menace de rompre la communion avec les autres évêques si Eustrate est maintenu sur le siège de Nicée151. Après cette session, le métropolite d’Héraclée de Thrace Nicétas produit un texte adressé au patriarche pour justifier la déposition du métropolite de Nicée. Il répond à un argument du patriarche qui évoquait la réintégration de plusieurs évêques jugés hérétiques à travers l’histoire du christianisme. Nicétas d’Héraclée accuse notamment Eustrate d’être nestorien depuis longtemps, ce qui exclut la simple erreur dogmatique ponctuelle dans ses textes contre les Arméniens152. Le parti des opposants d’Eustrate obtient gain de cause. Eustrate est déposé et les anathèmes contre lui sont inscrits dans le Synodikon. L’opposition des évêques s’exprime ainsi derrière la rhétorique du consensus des actes synodaux. Le cas d’Eustrate de Nicée est cependant très particulier. Certains évêques ont pu y trouver un motif de revanche contre un prélat trop proche de l’empereur Alexis Ier alors que ce dernier était à la fin de sa vie. D’autre part, le parti des opposants à Eustrate était probablement soutenu par le futur empereur Jean Comnène tandis qu’Eustrate de Nicée était du côté d’Anne Comnène et d’Irène Doukaina, alors que la querelle autour de la succession d’Alexis Ier était sur le point d’éclater153. Les évêques opposés à Eustrate ont donc profité d’un contexte politique très particulier pour exprimer leur opposition directement en synode. D’autre part, il ne s’agit pas d’un débat portant sur une question dogmatique mais de la sanction à appliquer à un homme dont les opinions sont déjà condamnées par l’ensemble des autorités de l’Empire. La rupture du consensus ne peut se produire que dans un contexte spécifique et rare.
48Le peu d’intérêt des empereurs de la dynastie des Anges pour les débats dogmatiques a pu laisser une plus grande liberté au synode permanent dans ce domaine à la toute fin du xiie siècle. En 1198, une controverse éclate au sujet de l’incorruptibilité du corps du Christ à partir des écrits de Myron Sikiditès, identifié à Michel Glykas. Le patriarche Georges Xiphilin avait demandé à l’évêque de Paphos, suffragant de l’archevêché de Chypre154, de réfuter les thèses de Glykas avec lesquelles les deux prélats étaient en désaccord. D’autres évêques, dont le métropolite de Chalcédoine Jean Kastamonitès, défendaient en revanche les thèses de Glykas155. Le problème ne fut pas résolu à la mort de Georges Xiphilin et son successeur, Jean Kamatèros (1198-1206), réunit un synode en mars 1200 qui constate l’absence d’accord dans l’épiscopat. L’empereur Alexis III, le patriarche et le synode décident d’interdire toute discussion sur les opinions de Glykas et toute mention de celles-ci dans les textes lus lors des offices ecclésiastiques156. L’empereur n’impose pas ici de dogme mais prend acte de l’absence de consensus.
49Le synode permanent s’est constitué comme une institution ecclésiastique incontournable dont l’importance ne cesse de croître jusqu’à la fin du xiie siècle. Les débats, en particulier lors des polémiques dogmatiques, sont des moments où les évêques démontrent leur autorité intellectuelle afin d’imposer leur opinion157. Ces débats sont cependant en règle générale sous le contrôle de l’empereur. Ils sont limités par l’importance du consensus et de la concorde des évêques dans le fonctionnement du synode et la mise en scène de la prise de décision. Les relations du synode avec la cour et l’empereur se révèlent ainsi complexes et conflictuelles et réclament une analyse plus précise des rapports individuels des évêques avec le monde curial et à l’empereur, entre loyauté, soumission et contestation de l’autorité impériale.
3. L’empereur et ses évêques, entre loyauté et contestation
3.1. Une cour ouverte à quelques prélats importants
50Malgré le séjour régulier à Constantinople des plus hauts prélats, peu d’entre eux deviennent des courtisans importants. Les relations ordinaires entre les évêques et la cour sont limitées à quelques occasions dans l’année d’après le Livre des Cérémonies. Les évêques sont présents lorsque l’empereur se rend à Sainte-Sophie et donne le baiser de paix au patriarche d’abord, puis au syncelle et aux métropolites et archevêques autocéphales158. Ils sont mentionnés dans les chapitres concernant le dimanche de Pâques, le lundi de Pâques, le mercredi de la Mésopentecôte, les fêtes de saint Élie et saint Dèmètrios, Noël et l’Annonciation159. Il ne s’agit de plus que de cérémonies religieuses dans différentes églises de la capitale. L’entrée des évêques au Palais impérial est encore plus rare. Ils s’y rendent le premier jeudi après Pâques pour la fête du baiser au Chrysotriklinos où ils sont invités à la table impériale160. Le jour de la fête de saint-Dèmètrios, l’empereur dîne avec le patriarche, les métropolites et les sénateurs de son choix161. Les évêques vont au Palais pour accompagner le patriarche lors de la naissance ou de la tonsure d’un porphyrogénète162. Ils peuvent être enfin présents près de l’empereur lors des moments importants qui rythment sa vie : mariage, couronnement, décès.
51Compte tenu de la faible présence des évêques au Palais, leur place à la cour est tout aussi limitée. Elle peut toutefois reposer sur une présence curiale antérieure à l’épiscopat. Les fonctions religieuses à la cour sont souvent occupées par des moines plutôt que par des évêques ou même des clercs impériaux. Les pères spirituels des empereurs et ceux qui dirigent les offices religieux sont presque toujours issus du monde monastique et les moines tendent à monopoliser ces fonctions aux xie et xiie siècles163. Les évêques qui occupent une fonction religieuse auprès de l’empereur, celle de père spirituel par exemple, sont d’anciens moines qui sont devenus évêques après leur entrée à la cour, comme le patriarche d’Antioche Théodore sous le règne de Jean Ier Tzimiskès164. Quelques évêques exercent un rôle religieux à la cour impériale comme conseillers spirituels des grands aristocrates. Nicolas de Méthonè a ainsi rédigé un texte en réponse à la question du grand domestique au sujet de l’unicité de l’Esprit Saint et du Christ165. Ce grand domestique est probablement Jean Axouch dans la mesure où l’activité de Nicolas de Méthonè est attestée dans les années 1140-1150.
52Un autre signe de proximité avec la cour est l’attribution de dignités aux évêques. La dignité de syncelle est la plus ancienne dignité ecclésiastique. Fonction ecclésiastique à l’origine, elle devient une dignité curiale à une date indéterminée166. Elle est donnée par l’empereur comme le montre le rituel de promotion d’un syncelle dans le Livre des Cérémonies. Celle-ci a lieu en présence du patriarche, des métropolites et des archevêques autocéphales présents à Constantinople167. Le Livre des Cérémonies suppose l’existence d’un seul syncelle mais la dignité fut attribuée à plusieurs évêques, peut-être dès la fin du xe siècle. Deux métropolites des dernières années du xe siècle, Étienne de Nicomédie et Léon de Synada [Léon 14], ont porté cette dignité. Romain III Argyre est le premier empereur à promouvoir plusieurs syncelles de manière certaine. En 1029, il attribue la dignité à Cyriaque d’Éphèse, frère du patriarche Alexis Stoudite, Michel Radènos, métropolite d’Euchaita, et Dèmètrios de Cyzique, parent de Michel Radènos et ami proche de l’empereur168. La dignité se diffuse ensuite rapidement à partir des années 1030 et les métropolites syncelles se multiplient comme le montrent les sceaux et les signatures des actes synodaux. La diffusion touche d’abord les métropolites des sièges les plus élevés de la hiérarchie ecclésiastique. Parmi les métropolites présents au synode du 14 mars 1072, les titulaires des vingt sièges les plus élevés portent tous, à l’exception de Basile de Nicomédie, une dignité de protosyncelle ou de syncelle169. Plusieurs évêques dont le siège a été promu au rang de métropole ont également obtenu la dignité de syncelle. D’après son sceau, le métropolite Jean d’Ainos a été syncelle et c’est sans doute le même Jean qui siège au synode en 1032 lorsqu’Ainos est attesté pour la première fois au rang métropolitain170. Des évêques suffragants accèdent également à cette dignité. Il est difficile de dater précisément la diffusion de la dignité chez les évêques de la base car les sceaux en sont l’unique source. Aucun évêque suffragant ne porte cependant une dignité supérieure à celle de syncelle à l’exception d’un évêque protosyncelle anonyme de Didymoteichon, suffragant de Traïanoupolis171. Il est probable que la dignité fût déjà bien dévaluée lorsqu’elle fut donnée à des évêques suffragants. Elle suivit en effet le mouvement général des dignités au cours du xie siècle172. La dévaluation de la dignité de syncelle ne peut être mesurée car la roga qui lui était attachée n’est pas connue. En revanche, elle se remarque à sa diffusion et surtout à l’apparition de nouvelles dignités qui ajoutent des préfixes à celle de syncelle : protosyncelle, proèdre des protosyncelles, protoproèdre des protosyncelles. Au procès de Jean Italos le 21 mars 1082, les métropolites présents portent presque tous une dignité supérieure à celle de syncelle, cette dernière ayant totalement disparu.
53Les dignités ecclésiastiques disparaissent au cours des années 1080-1090. Le dernier porteur d’une dignité attesté au xie siècle est le métropolite Nicéphore de Méthymne [Nicéphore 6], protoproèdre des protosyncelles selon une inscription datée de l’année 1084/1085173. Le sèméiôma d’Alexis Ier de 1086 qui condamne Léon de Chalcédoine atteste qu’à cette date le chartophylax de Sainte-Sophie portait encore la dignité de protosyncelle174. Au synode des Blachernes en 1094, aucun prélat ne porte de dignité mais cela ne signifie pas que les dignités avaient été supprimées. Certains actes antérieurs présentent une liste d’évêques sans mentionner leur dignité attestée par ailleurs. Le chrysobulle de Nicéphore III Botaneiatès à souscription synodale n’indique pas les dignités des évêques à l’exception de celle de Jean de Sidè [Jean 24], alors que les actes synodaux antérieurs et postérieurs montrent que plusieurs des prélats signataires étaient syncelles175. Quoi qu’il en soit, après 1094, la dignité de syncelle et les dignités dérivées ne réapparaissent pas avant la toute fin du xiie siècle. Alexis Ier Comnène les a donc probablement supprimées au cours de son règne. La dévaluation de la dignité est souvent invoquée pour expliquer la décision impériale176. Il est possible qu’elle participe aussi de la politique d’Alexis Ier de renvoi des métropolites dans leur province. La suppression des dignités ecclésiastiques et des revenus afférents était aussi un moyen d’éloigner les évêques de la capitale en décourageant la recherche des honneurs curiaux. Les dignités de syncelles sont de nouveau attestées à la fin du xiie siècle, lorsque l’attribution de la dignité d’hypertime se développe dans l’épiscopat. L’origine de la dignité d’hypertime est plus obscure que celle de syncelle. Deux personnages l’ont portée au xie siècle : Michel Psellos et le métropolite Jean de Sidè, qui occupait cependant la fonction séculière de dioikètès impérial 177. La dignité n’était d’abord pas ecclésiastique. Elle réapparaît dans la deuxième moitié du xiie siècle. Le métropolite d’Athènes Nicolas Hagiothéodoritès est le premier évêque à l’avoir obtenue au xiie siècle. Ses sceaux n’indiquent pas sa dignité ce qui montre qu’il était déjà évêque lorsqu’il devint hypertime178. En 1192, trois évêques portent désormais la dignité : Constantin de Philippoupolis [Constantin 13], Jean de Serrès [Jean 23] et Constantin de Smyrne [Constantin 15]179.
54L’attribution des dignités de syncelle et d’hypertime a posé le problème de la préséance des métropolites dignitaires en synode. Les premiers syncelles siégeaient aux premières places du synode quel que soit le rang de leur évêché. En 1039, Cyriaque d’Éphèse, Dèmètrios de Cyzique et Antoine de Nicomédie occupent les premiers rangs du synode devant le métropolite de Chalcédoine dont le siège a pourtant un rang supérieur à Cyzique et Nicomédie180. La contestation des métropolites contre la modification des préséances conduit Constantin X Doukas à émettre une prostaxis qui interdit toute modification de l’ordre des sièges épiscopaux181. À partir de 1065, les syncelles retrouvent la place normale de leur siège dans les listes de signatures des actes synodaux à deux exceptions près. Michel de Néocésarée [Michel 9] signe en premier l’acte synodal du 14 mars 1072 en sa qualité de proèdre des protosyncelles, dignité qu’il est le seul à porter182. Jean de Sidè, alors hypertime, signe le premier un chrysobulle de Nicéphore III Botaneiatès sur les peines des rebelles issus de la famille impériale183. Il s’agit cependant d’un document impérial que le synode souscrit et pour lequel les dignités curiales ont un poids plus élevé qu’en synode. La question de la préséance connaît un rejeu dans la deuxième moitié du xiie siècle. Le synode conteste la préséance accordée à Nicolas Hagiothéodoritès en tant qu’hypertime et obtient gain de cause en citant notamment le précédent créé par le prostagma de Constantin X Doukas184.
55Malgré les limites de la présence épiscopale à la cour, quelques prélats peuvent se distinguer et devenir, sinon des courtisans, tout du moins des serviteurs de l’Empereur utilisés pour différentes missions.
3.2. Les évêques au service de l’empereur et de l’Église
56Les évêques proches de la cour reçoivent des missions spécifiques de l’empereur et peuvent dans certains cas devenir son porte-parole. Certains sont envoyés en ambassade auprès de rebelles ou de souverains étrangers. Étienne de Nicomédie a été désigné par Basile II pour demander à Bardas Sklèros de déposer les armes au tout début de sa révolte185. Le choix du métropolite porteur de la dignité de syncelle n’est pas un hasard. L’empereur envoie pour négocier une personnalité proche de la cour qui a sa confiance. Les évêques sont également envoyés en ambassade auprès des peuples étrangers. Il s’agit encore une fois d’individus triés sur le volet comme le métropolite Philothée d’Euchaita qui participa à une ambassade auprès du tsar bulgare pour l’empereur Nicéphore II Phokas puis auprès des Petchénègues pour Jean Ier Tzimiskès186.
57Après le « schisme » de 1054, dont l’importance en tant qu’événement est discutable187, les évêques du ressort du patriarcat de Constantinople participent aux débats avec les Latins. Ils interviennent peu lors des événements ont conduit à l’excommunication du patriarche mais signent sans discuter le texte synodal qui la condamne et dénonce les dogmes et accusations des Latins contre les Byzantins, notamment le Filioque et le célibat des prêtres188. Les évêques byzantins en relation avec Rome et ses représentants sont chargés de défendre le point de vue constantinopolitain contre la papauté et de servir d’intermédiaires dans les négociations. C’est par exemple visible lors de la tentative d’union des Églises en 1089. Alexis Ier Comnène, le patriarche Nicolas Grammatikos et le synode ont pris acte de la volonté du pape Urbain II de voir réintégrer son nom dans les diptyques. Ils l’acceptent à condition que le pape envoie une profession de foi qui sera examinée189. Le patriarche adresse ensuite une lettre au pape par l’intermédiaire de deux évêques d’Italie méridionale, Basile de Rhègion et Romain de Rhousianon, le premier souhaitant être réintégré sur son siège190. Le texte de Théophylacte d’Ohrid sur les erreurs des Latins date très probablement de cette époque. Il a été rédigé à la demande de son ancien élève, le diacre Nicolas, pour réfuter les erreurs que l’on demandait à Urbain II de condamner191. Ses critiques portent sur le Filioque, la primauté romaine, le jeûne du samedi et l’usage des azymes mais seul le point dogmatique, ainsi que la question de la primauté, suscite une condamnation sans appel de Théophylacte192. L’affaire tourne finalement court et l’union proposée n’a pas lieu193.
58Les débats se multiplient au cours du xiie siècle et la primauté romaine devient un enjeu de premier plan194. Les évêques n’ont cependant pas le monopole de la défense de la position byzantine face aux Latins. Bien qu’ils ne soient pas les seuls à discuter avec les Latins195, les évêques qui le font sont toujours des hommes proches de la cour et possédant les qualités intellectuelles nécessaires à ces débats de haut niveau ou des évêques des marges de l’Empire. Le métropolite Nicétas de Nicomédie [Nicétas 8] et ancien didascale de l’Évangile a été le discutant officiel de l’ambassadeur de l’empereur Lothaire III, Anselme de Havelberg, en 1136196. En 1155, Basile d’Ohrid, métropolite de Thessalonique, a répondu à une lettre du pape Adrien IV (1154-1159) qui portait spécifiquement sur la question de la primauté romaine197. Il a également dialogué la même année avec Anselme de Havelberg198. Basile d’Ohrid est l’oncle du diacre de Sainte-Sophie et didascale Michel et est assez proche de la cour pour avoir composé un éloge funèbre pour l’impératrice Irène, épouse de Manuel Ier Comnène, après son décès en 1160199. Nicolas de Méthonè a aussi rédigé trois textes contre les Latins sans être désigné comme discutant officiel en raison de ses positions trop radicales200.
59Les évêques sont aussi les porte-paroles de l’empereur en province auprès de leurs fidèles. Dans le discours qu’il adressa à Isaac II Ange à Philippoupolis, Eustathe de Thessalonique conclut en indiquant à l’empereur qu’il va s’empresser d’annoncer à ses fidèles la victoire impériale contre les Serbes201. Les homélies de début de Carême d’Eustathe contiennent toujours une prière pour l’empereur202. Les évêques utilisent leur talent oratoire non seulement pour représenter l’empereur mais aussi pour contribuer à assurer la loyauté de ses sujets.
60Certains évêques peuvent exceptionnellement occuper des fonctions dans la capitale dans l’administration impériale ou patriarcale. De la même manière que certains évêques suffragants exercent une fonction dans l’administration de leur métropole, d’autres évêques disposent d’un office à Constantinople. Nicétas d’Iônopolis [Nicétas 7], évêché suffragant de Gangres203, a été chartulaire de l’Orphanotrophe de Constantinople. Il est connu par trois sceaux qui mentionnent sa fonction et sa dignité de syncelle204. L’absence de la dignité de syncelle sur l’un des sceaux indique qu’il l’a sans doute reçue après la charge de chartulaire. L’indication de « grand orphelinat » sur ses sceaux précise qu’il s’agissait de l’établissement de Constantinople205. Benjamin Moulet propose de situer l’épiscopat Nicétas dans les années 1070. Il ferait partie des évêques réfugiés à Constantinople après la bataille de Mantzikert, ce qui expliquerait l’exercice de cette fonction206. Les éléments de datation internes aux sceaux n’interdisent cependant pas de les dater du deuxième quart du xie siècle et de proposer une autre hypothèse pour la carrière de Nicétas. Il n’est pas impossible que, étant prélat d’un siège paphlagonien, il ait été membre du parti paphlagonien qui prit le pouvoir à la cour sous Michel IV (1034-1041) et qu’il ait fait partie de la famille ou de la clientèle de l’empereur ou de son principal conseiller, Jean l’Orphanotrophe. Ce dernier aurait alors placé dans l’administration de l’Orphanotrophe de Constantinople, qu’il dirigeait, l’un de ses familiers207. Selon cette hypothèse, Nicétas d’Iônopolis serait le premier évêque suffragant portant la dignité de syncelle208.
61Le règne de Michel VII Doukas vit la promotion d’évêques à des fonctions civiles malgré l’interdiction formulée par le canon 7 du concile de Chalcédoine209. Deux prélats réfugiés d’Asie Mineure ont été placés à des fonctions importantes. Le métropolite Jean de Sidè est devenu dioikètès de l’empereur, principal conseiller du souverain, avant d’être écarté de cette fonction par Nikephoritzès210. Michel de Néocésarée a occupé la fonction de sacellaire impérial211. Ces nominations furent néanmoins éphémères. Le renvoi des évêques dans leur diocèse à partir des années 1080 et la mise en cause de la détention de fonctions laïques par des prélats expliquent que l’expérience de Michel VII n’ait pas été renouvelée par ses successeurs212.
62Un seul ambitieux a tenté de défier la règle à la fin du xiie siècle. Constantin Mésopotamitès [Constantin 16] a profité de sa proximité avec la dynastie des Anges. Il a d’abord été dioikètès de l’empereur Isaac II213. Le coup d’État d’Alexis III l’écarte un temps des affaires publiques car il était en mauvais termes avec Alexis avant que celui-ci ne devienne empereur. Il retrouve sa fonction de dioikètès grâce à l’impératrice Euphrosynè Kastamonitissa qui le soutient et souhaite remplacer les fonctionnaires incompétents qu’Alexis III a nommés au début de son règne214. Il décline ensuite la fonction d’épi tou kanikleiou que l’empereur lui propose et préfère recevoir le diaconat. Constantin Mésopotamitès n’aurait pas dû servir au Palais mais l’empereur insiste auprès du patriarche et Mésopotamitès peut prendre la fonction d’épi tou kanikleiou. Il est ensuite nommé métropolite de Thessalonique. Il ne reste que peu de temps dans sa métropole et rentre à Constantinople pour poursuivre ses activités séculières. Il est cependant dénoncé par ses ennemis, notamment le grand duc Michel Stryphnos, et le synode qui organise son jugement et le destitue de l’épiscopat215. Le successeur de Mésopotamitès, Jean Chrysanthos [Jean 26], meurt peu de temps après sa nomination et Mésopotamitès parvient à retrouver le siège de Thessalonique216. La carrière de Mésopotamitès reste cependant exceptionnelle comme l’est par ailleurs son sceau. Ce dernier n’est comparable à aucun autre sceau épiscopal et est loin de la sobriété de la plupart d’entre eux. Au droit est représenté saint Dèmètrios qui couvre de sa chlamyde Mésopotamitès agenouillé devant le saint dans une attitude de suppliant. L’inscription métrique qui accompagne l’image identifie en effet le personnage à Mésopotamitès et légende l’image217 :
Θύτην δορὰ θύματος ἡ χλαμὺς σκέποις
Μεσοποταμι᾿ ἔκ γόν(ω)ν Κωνσταντῖνον
Que cette chlamyde, don du sacrifié, protège le pasteur
Constantin de la famille Mésopotamitès
63La légende métrique en dodécasyllabes est classique218 mais le sceau de Mésopotamitès, contrairement aux autres sceaux métriques épiscopaux, ne se contente pas d’une formule d’invocation. Le sceau illustre la formule par l’image du saint recouvrant le sigillant de son manteau. Il s’agit d’une représentation qui relève davantage de la culture aristocratique laïque. Beaucoup de donateurs aristocratiques se font représenter avec le saint personnage dont ils espèrent la protection et les images de donateurs peuvent être accompagnées d’épigrammes qui désignent l’acte représenté219. Le cas du sceau de Mésopotamitès est quelque peu différent car il reçoit la protection du saint en tant qu’évêque et non comme donateur mais la logique générale est semblable. Un sceau de Mésopotamitès antérieur à son épiscopat n’a pas un caractère aristocratique aussi marqué. Il s’agit d’un sceau plus simple avec une représentation de la Théotokos au droit et une inscription au revers indiquant le nom et la fonction du propriétaire220. Mésopotamitès aurait ainsi voulu marquer nettement sa volonté de maintenir sa place dans les deux hiérarchies, civile et ecclésiastique, en adoptant un mode de représentation qui n’est pas présent sur les sceaux épiscopaux.
3.3. Les évêques contre l’empereur et le patriarche
3.3.1. Déposer le patriarche
64La déposition du patriarche de Constantinople par le synode est la première forme de contestation du pouvoir impérial, tant le patriarche en est l’agent. Le choix par l’Empereur de certaines personnalités peu appréciées du synode motive les demandes de déposition. Celles-ci reposent souvent sur des arguments canoniques et sur le non-respect supposé de la loi par le patriarche. Elles peuvent parfois se retourner contre les évêques accusateurs. Skylitzès rapporte un complot de métropolites importants contre Alexis Stoudite. Il a probablement eu lieu en 1036 car Skylitzès le place après la mort de l’archevêque de Bulgarie Jean [Jean 7], qu’il date de cette même année. Les métropolites Dèmètrios de Cyzique, Antoine de Nicomédie et les deux frères anonymes qui occupaient les sièges d’Ancyre et de Sidè voulaient destituer Alexis et le remplacer par Jean l’Orphanotrophe221. Ces métropolites impliqués étaient proches du pouvoir impérial depuis plusieurs années. Antoine de Nicomédie est le frère de l’empereur Michel IV et de Jean l’Orphanotrophe. Dèmètrios de Cyzique a fait partie de la première promotion de métropolites syncelles sous le règne de Romain III Argyre. Le prétexte invoqué était que Basile II avait nommé Alexis patriarche sur son lit de mort sans avoir demandé l’avis du synode permanent. Alexis Stoudite a cependant désamorcé la contestation en affirmant que, si sa nomination n’était pas valable, tous les métropolites qu’il avait ordonnés depuis le début de son patriarcat devraient être également destitués. Les métropolites contestataires qui avaient tous été ordonnés par Alexis se rétractèrent222.
65D’autres patriarches furent moins habiles à se défendre. Basile Skamandrènos avait été nommé patriarche par Jean Ier Tzimiskès dont il était le père spirituel et à qui il avait prédit son accession au trône impérial223. Quelque temps plus tard, il est accusé (διαβλήθεις) par les évêques de ne pas avoir respecté les canons et surtout d’avoir prédit à un aristocrate (δυνάμενον) qu’il deviendrait empereur. Selon Léon le Diacre, Jean Ier Tzimiskès le convoque devant le tribunal impérial mais Basile refuse et ne veut être jugé que par un synode. L’empereur le condamne à l’exil224. Skylitzès donne cependant une version plus courte et différente de Léon le Diacre. Le compilateur se contente d’une simple phrase qui indique que le synode déposa Basile Skamandrènos225. La décision a pu être prise conjointement par le tribunal impérial et le synode.
66L’alliance entre les évêques et l’empereur contre un patriarche n’est pas systématique. Les destitutions de patriarche sont souvent liées à un conflit entre l’empereur, qui a nommé le patriarche, et le synode, qui lui oppose un strict respect des règles du droit canon. Manuel Ier Comnène avait nommé Nicolas Mouzalôn patriarche en 1147, alors que celui-ci avait démissionné de l’archevêché de Chypre trente-sept ans auparavant. Sa nomination est cependant contestée par le synode en 1151 qui reproche à l’empereur d’avoir remis sur un siège épiscopal un ancien évêque démissionnaire. Les sources sur cette affaire sont assez nombreuses pour comprendre les rapports de force entre les différents acteurs. Jean Kinnamos résume très rapidement le conflit et dépeint un Nicolas Mouzalôn isolé. Dès que les évêques veulent porter son cas devant l’empereur, il quitte le patriarcat avant même le jugement226. Michel le Syrien affirme que Mouzalôn aurait caché qu’il avait été archevêque de Chypre pour accéder au patriarcat mais, une fois le mensonge dévoilé, il dut démissionner227. Là encore, le chroniqueur semble montrer une décision unanime contre le patriarche. Manuel Ier Comnène n’a pas abandonné Mouzalôn sans tenter de le défendre. Nicolas de Méthonè a voulu maintenir le patriarche en place en adressant plusieurs arguments au synode. Il critique tout d’abord les métropolites qui séjournent à Constantinople et délaissent leur diocèse, ce qui renverse un argument qui a dû être utilisé contre Mouzalôn, celui de l’abandon de son siège chypriote228. Il attaque ensuite le synode sur sa méconnaissance du droit canonique et affirme que le synode a bien accepté la nomination de Mouzalôn en 1147229. Nicolas de Méthonè livre enfin des arguments juridiques et théologiques. Il défend une conception spirituelle de l’épiscopat – l’Esprit Saint acquis lors de l’ordination l’est définitivement, toujours et partout – contre une conception purement légale fondée sur les canons qui restreignent le pouvoir de l’évêque aux limites de son diocèse230. Il montre ensuite que les canons n’interdisent pas la démission et que celle-ci n’entraîne pas la perte de la dignité (τιμή) épiscopale et que, l’épiscopat étant fondé sur la succession apostolique, il n’est pas scandaleux qu’un évêque change de siège et voyage comme l’ont fait les apôtres231.
67Nicolas de Méthonè est un homme de cour, comme le montre sa production littéraire, et il défend le point de vue impérial, ce qui indique que Manuel Ier voulait sauver Mouzalôn des accusations synodales. Des clercs de Sainte-Sophie ont également soutenu le patriarche. Le didascale Nicéphore Basilakès a délivré un enkomion à Nicolas Mouzalôn pour prendre sa défense232. Le synode eut cependant le dernier mot et un dialogue anonyme rédigé à la même période montre le point de vue de la majorité du synode. Le dialogue met en scène trois acteurs, l’empereur, Mouzalôn et les évêques, qui sont perçus comme un groupe uni contre le patriarche. L’anonyme présente un empereur opposé à Mouzalôn. Ce dernier commence par exposer ses arguments et affirme que le sacerdoce est reçu pour la vie et ne saurait lui être retiré233. Le souverain montre, par une série de questions posées au patriarche, que le sacerdoce (ἱεροσύνη) est lié à la personne de l’évêque qui le revêt. Dès qu’il n’est plus évêque, il perd le sacerdoce234. Les évêques reprennent ensuite les arguments de l’empereur. Ce dernier laisse enfin les évêques déposer Mouzalôn en leur expliquant qu’ils connaissent les canons et qu’ils sont donc les seuls légitimes pour trancher l’affaire235. Le dialogue est intéressant à plus d’un titre. Il a été produit pour défendre la position du synode contre Mouzalôn. Les évêques parlent en dernier et l’empereur s’abstient de juger l’affaire, laissant les évêques choisir la sanction. Le texte montre une opposition unanime au patriarche mais pas de conflit frontal entre l’empereur et le synode, alors que Manuel Ier a soutenu, au moins un temps, Mouzalôn. L’empereur est néanmoins obligé de reconnaître l’autorité des évêques en matière de droit canon, ce qui est peut-être une manière de montrer comment Manuel Ier s’est finalement incliné face à l’opposition synodale au maintien de Mouzalôn comme patriarche.
68Un cas similaire se présenta au début du règne d’Isaac II Ange. Celui-ci nomme patriarche de Jérusalem son père spirituel Dosithée, un Vénitien et moine au monastère Saint-Jean-Baptiste de Stoudios, puis souhaite le transférer sur le siège constantinopolitain236. Les évêques présents dans la capitale s’opposent au transfert dès la nomination de Dosithée, en s’organisant en secret lors de réunions clandestines237. La compétition entre Dosithée et Théodore Balsamôn, alors patriarche d’Antioche, pour le siège de Constantinople a aussi nui à la cause du patriarche de Jérusalem. Selon Nicétas Chôniatès, Isaac II a convoqué Balsamôn, qu’il avait d’abord envisagé de nommer patriarche de Constantinople, pour que le canoniste démontre la validité légale du transfert d’un siège épiscopal à un autre238. Théodore Skoutariotès donne une version quelque peu différente. Selon lui, Balsamôn et Dosithée sont en concurrence pour le patriarcat de Constantinople et Dosithée a calomnié son concurrent. Balsamôn renonce au patriarcat de Constantinople, semble-t-il volontairement239. En se fondant sur sa connaissance du droit canon, Balsamôn sait que son transfert est discutable même si, étant tout juste nommé patriarche d’Antioche lors de l’affaire, il n’a pas encore reçu l’ordination. Il a pu piéger Dosithée en validant le choix de l’empereur tout en sachant que certains évêques le contesteraient. L’opposition des évêques à certains patriarches n’est pas nécessairement une opposition à l’empereur. Elle passe par des voies discrètes pour faire pression sur le souverain sans le remettre en cause mais en défendant l’autorité du synode et des évêques qui le composent.
3.3.2. Contester l’empereur : une parrèsia épiscopale ?
69Les évêques peuvent s’opposer directement à l’empereur et à ses actes ou ses opinions en faisant usage de la liberté de parole que leur donne la parrèsia240. Les attaques directes contre le souverain sont cependant assez rares comme le montre le cas de Léon de Chalcédoine. Celui-ci n’a pas porté ses premières critiques directement contre Alexis Ier Comnène. En 1082, lors de la fonte des portes de la Théotokos des Chalkoprateia, Léon attend le départ d’Alexis Ier, en campagne contre Robert Guiscard, pour s’en prendre au sébastokratôr Isaac241. Les accusations de Léon se portent ensuite sur le patriarche Eustrate Garidas dont il réclame la déposition et le remplacement par son prédécesseur Kosmas lié au parti des Doukai qui lui-même soutenait Léon242. La polémique ne cesse pas après l’exil de Léon en 1086 et atteint plus directement l’empereur lors de la dernière saisie des vases sacrés en 1090/1091. Jean l’Oxite, alors patriarche d’Antioche, adresse, en 1091, à Alexis Ier un discours très critique contre la saisie des vases et la ponction fiscale trop forte qui n’ont pas empêché l’encerclement de Constantinople par les Petchénègues et l’émir Tzachas243. Léon de Chalcédoine envoie, depuis son exil à Sôzopolis, une lettre à l’empereur dans laquelle il dénonce ses injustices (ἀδικίαι) envers l’Église et son hybris, tout en évoquant une possible réconciliation244. Les deux prélats, opposants d’Alexis Ier, sont soutenus par un fort réseau aristocratique. Léon de Chalcédoine dispose du soutien des Doukai, qui, sans s’être révoltés ouvertement contre Alexis Ier, sont critiques envers l’empereur. Léon a envoyé une lettre à Marie de Bulgarie pour lui demander l’intercession de sa fille, l’impératrice Irène Doukaina, en faveur du rétablissement de Léon sur son siège épiscopal245. Il a d’autres partisans, notamment son neveu, Nicolas Adrianoupolitès, qui a pris sa défense dans le débat dogmatique sur sa conception du culte des images et a diffusé la profession de foi de son oncle rédigée en exil246. Nicolas Adrianoupolitès est par ailleurs proche de Théophylacte de Bulgarie, tout comme d’autres neveux de Léon, les diacres de Sainte-Sophie Michel et Nicétas, ce dernier étant également un ancien élève de Théophylacte247. L’archevêque compte aussi de nombreux Doukai parmi ses correspondants. La parole de ces évêques est donc d’autant plus forte qu’ils possèdent des soutiens haut placés et que la situation de l’Empire oblige Alexis Ier et les Doukai à se réconcilier, ce qui aboutit au synode des Blachernes de 1094248.
70Malgré le poids de l’empereur dans les débats dogmatiques de l’époque des Comnènes, les évêques ne se laissent pas toujours déposséder de leur autorité qui leur permet de définir les formules dogmatiques. En dehors des sessions synodales, les évêques se sont fortement opposés à Manuel Ier Comnène lorsqu’il a voulu modifier de sa propre initiative et sans synode un anathème du livre des catéchumènes. L’affaire n’est relatée que par Nicétas Chôniatès et se déroule à la fin du règne de l’empereur alors qu’il est déjà malade, soit au début de l’année 1180. L’empereur souhaite supprimer un anathème contre le « dieu de Muhammad » qui affirme que ce dieu n’avait jamais été engendré ni n’avait engendré249. Cela pourrait correspondre à une tentative de conciliation diplomatique avec le sultanat de Rûm après la défaite de Myrioképhalon en 1176. Manuel Ier rédige un premier tomos qui supprime l’anathème mais le patriarche Théodose Boradiotès et les évêques s’y opposent, arguant que l’anathème ne visait pas le véritable Dieu mais le faux dieu forgé par Muhammad250. L’empereur rédige ensuite un second tomos qu’il présente aux évêques. Eustathe de Thessalonique devient le porte-parole du synode et s’oppose violemment au tomos impérial en réaffirmant contre le premier texte l’argument ecclésiastique qui montrerait que l’empereur pourrait croire au Dieu des musulmans251. Le patriarche organise une réconciliation entre Manuel Ier et Eustathe et un compromis est finalement trouvé252. La définition des opinions dogmatiques reste donc entre les mains des évêques réunis en synode en vertu de leur autorité en ce domaine et de leurs connaissances théologiques. Nicétas Chôniatès mobilise les fondements de l’autorité intellectuelle des évêques pour montrer leur pouvoir de négociation face à l’empereur, qui est considéré comme trop malade pour prendre une décision éclairée. Les évêques convoqués par l’empereur « brillaient par leur logos et leur vertu » (λόγῳ καὶ ἀρετῇ διατρέποντας) et Eustathe de Thessalonique est qualifié de « grand et abondant en ce qui concerne le logos » (ὁ πολὺς καὶ μέγας ἐν λόγοις)253. Il est toutefois difficile d’accorder un crédit total au récit de Chôniatès, qui n’appréciait pas Manuel Ier et qui est la seule source sur cet événement. L’historien met en avant l’un de ses proches, Eustathe de Thessalonique, dans la délégation épiscopale. Il convient tout de même de remarquer que sa valorisation obéit au modèle de l’évêque intellectuel du xiie siècle. En dehors de périodes de crise particulièrement aiguës, la parrèsia épiscopale se borne donc à rappeler à l’empereur les limites de ses prérogatives en matière dogmatique et à démontrer l’autorité intellectuelle des évêques.
3.3.3. Participer aux révoltes et aux coups d’État
71Les évêques peuvent ponctuellement contester une décision impériale sans remettre en cause la personne de l’empereur. Ils peuvent cependant prendre part aux coups d’État, bien que ce soit rare. Même si les évêques apportent un soutien à des rebelles, ils ont un rôle très discret et limité dans les révoltes. Leur action se déroule souvent dans leur diocèse et leur aide au rebelle est très ponctuelle. Lors de la révolte de Bardas Phokas contre Jean Ier Tzimiskès, le père du rebelle, le curopolate Léon, reçoit le soutien de l’évêque d’Abydos Étienne, suffragant de Cyzique254. Léon étant exilé à Lesbos sous surveillance impériale, il charge Étienne de réunir des conjurés en leur promettant de l’or et des dignités255. En 1032, Constantin Diogène organise un complot avec le soutien de l’impératrice Théodora. La révolte doit éclater en Illyrie et Théodora se prépare à y fuir avec l’aide du métropolite de Dyrrachion et de l’évêque de Périthéôrion, suffragant de Traïanoupolis256, le complot est dénoncé à l’empereur Romain III Argyre257. Les évêques auraient permis l’organisation du voyage de l’impératrice comme leurs sièges se trouvaient sur la route prévue. Lors de la révolte du duc de Dyrrachion Nicéphore Basilakès en 1078, l’évêque Théodore de Déabolis, suffragant de l’archevêché de Bulgarie, recrute des hommes pour le soutenir258. Comme dans les autres cas, l’évêque agit à titre individuel à l’échelle de son diocèse et il n’y a aucune concertation avec ses collègues, y compris ceux de la même province. L’archevêque de Bulgarie Jean Lampènos a résisté à la révolte de Basilakès259. L’opposition de Michel Cérulaire à l’empereur Isaac Ier Comnène n’est soutenue que par Euthyme, archevêque de Madyta, tandis que le reste du synode s’est rangé du côté de l’empereur pour déposer Cérulaire260.
72Le coup d’État de Nicéphore III Botaneitès en 1078 est la seule révolte à avoir fortement impliqué des évêques. Les partisans de Botaneiatès l’ont acclamé empereur le 25 mars 1078 à Sainte-Sophie, alors que celui-ci se trouve à Nicée avec son armée. La proclamation publique a été faite par le patriarche d’Antioche Aimilianos et le métropolite d’Ikonion261. Nicéphore Bryennios insiste particulièrement sur le rôle des deux évêques, qui font partie des « instigateurs » (καταρχούντης) du complot avec de nombreux sénateurs. Le continuateur de Skylitzès attribue même l’initiative du complot aux évêques seuls, les sénateurs ne faisant que les rejoindre dans un second temps262. Il s’agit cependant du seul coup d’État dans lequel des évêques jouent un rôle aussi actif, sans doute à cause de la présence importante des évêques à Constantinople après Mantzikert et du mécontentement de l’épiscopat micrasiatique vis-à-vis de Michel VII Doukas263. L’Église n’intervient généralement qu’une fois le coup d’État accompli en le légitimant par le couronnement impérial du vainqueur.
73Les évêques sont ainsi loyaux envers l’empereur. Les sécessions régionales et les insubordinations à l’Empire ne sont jamais soutenues par les prélats. Michel Chôniatès a ainsi combattu Léon Sgouros, qui avait aussi rencontré l’opposition du métropolite de Thèbes, et Étienne Skylitzès était opposé à Constantin Gabras. En 1078, le paulicien Lékas tente d’établir un pouvoir autonome sur la région de Philippoupolis et assassine l’évêque Michel de Triadica, suffragant de l’archevêché de Bulgarie, qui s’y est opposé264. Le patriarche d’Antioche Aimilianos est le seul évêque à soutenir une sécession régionale, celle de Philarète Brachamios265. Ce dernier a établi en 1071 un pouvoir autonome entre Antioche et Édesse. La majorité de la population d’Antioche, notamment les archontes, soutient Brachamios. Nicéphore Bryennios est le seul historien à mentionner le soutien du patriarche Aimilianos. Il explique que le nouveau duc d’Antioche Isaac Comnène a tendu un piège à Aimilianos pour l’attirer hors de la ville, loin de ses partisans, et le forcer ainsi à gagner Constantinople266. Il est possible que l’exil d’Aimilianos l’ait encouragé à participer au coup d’État contre Michel VII Doukas. Par ailleurs, Philarète Brachamios prétend agir au nom de l’empereur Romain IV Diogène et tire sa légitimité de l’office de duc d’Antioche que Romain IV lui avait confiée. Il a de plus reconnu Nicéphore III Botaneiatès comme empereur légitime en 1078 bien qu’il continue de gouverner la région d’Antioche de manière autonome267. Le patriarche Aimilianos a donc peut-être davantage soutenu un parti d’opposition à Michel VII, auquel Brachamios et Botaneiatès appartiennent pour différentes raisons, que la sécession de Brachamios en tant que telle.
74Les évêques sont donc avant tout fidèles au pouvoir impérial à défaut de l’être systématiquement à la personne de l’empereur. Les coups d’État obligent par ailleurs les évêques à des changements d’opinion qu’ils doivent parfois justifier. Le serment de fidélité que Manuel Ier Comnène a imposé aux évêques en 1066 est annulé par le synode dès le coup d’État d’Andronic Ier Comnène en 1183268. Eustathe de Thessalonique doit justifier son changement d’attitude à l’égard d’Andronic Ier et du duc de Thessalonique David Comnène269 dans son discours sur le sac de Thessalonique de 1185. Eustathe explique qu’il avait dit beaucoup de bien (εὔ λέγειν) de l’empereur et du duc mais qu’il a changé d’avis à leur sujet après la chute d’Andronic Ier. Eustathe attribue cela au caractère changeant des deux individus270 mais il semble évident que la mort d’Andronic Ier et la prise de pouvoir d’Isaac II Ange obligent le métropolite à s’adapter au nouveau contexte politique. Les évêques prononcent régulièrement des discours d’éloges aux aristocrates qui entrent en fonction dans leur diocèse comme stratège, duc ou juge et ils prolongent leurs discours par un éloge de l’empereur qui a nommé l’officier. Michel Chôniatès présente la même ambivalence vis-à-vis d’Andronic Ier. Dans son discours au préteur Dèmètrios Drimys, Chôniatès introduit un éloge d’Andronic Ier Comnène et de sa politique qui a permis de libérer Constantinople de la tyrannie des Latins271. Il est bien évidemment difficile de connaître la véritable opinion de Chôniatès au sujet d’Andronic Ier tant ces discours sont codifiés. L’amitié que Chôniatès entretient avec le patriarche Théodose Boradiotès, qui avait été déposé par Andronic Ier, et les menaces de l’empereur contre les beaux-frères du métropolite, Jean et Michel Bélissariotès, laissent penser que le métropolite d’Athènes n’était pas le plus ardent partisan d’Andronic Ier. Michel Chôniatès se réjouit dans une lettre aux Bélissariotai de la mort du « tyran de Babylone » Andronic272. Il adresse une lettre semblable à Dèmètrios Tornikès et salue l’avènement de l’« empereur philanthrope » Isaac II273.
75Les évêques s’adaptent donc à la personne de l’empereur en place dans la mesure où celui-ci dispose du monopole de la violence légitime. Un évêque a en effet peu de pouvoir à opposer à l’empereur lors d’une révolte. Lors de la révolte de 1184 en faveur d’Isaac Ange contre l’empereur Andronic Ier Comnène, plusieurs villes de Bithynie se rangent du côté des révoltés. Andronic Ier met le siège devant Nicée et le métropolite Nicolas convainc les Nicéens de se rendre à l’empereur. Nicétas Chôniatès décrit l’évêque dans son rôle pacificateur : Nicolas de Nicée parvient à persuader ses fidèles d’accepter la reddition en revêtant son habit épiscopal et en brandissant les Écritures. Andronic Ier ne se montre pas clément pour autant et fait exécuter plusieurs révoltés de Nicée274. Il mène une politique identique à Lopadion et fait aveugler l’archevêque autocéphale de la cité, qui pourtant, selon Chôniatès, n’avait pas participé à la révolte mais ne s’était pas opposé aux révoltés275.
Conclusion
76La constantinopolitisation de l’épiscopat n’a pas été sensiblement accentuée par les pertes territoriales de l’Empire dans la deuxième moitié du xie siècle. Alexis Ier Comnène a au contraire encouragé le retour des évêques dans leur diocèse. Plusieurs mesures ont été mises en place sous les Comnènes pour que les évêques puissent se rendre en province, dans leur cité ou dans un autre diocèse qui leur aurait été attribué. Bien que les résultats de cette politique ne puissent être totalement mesurés, la présence des évêques dans leur diocèse devient un enjeu important, lié à la reconquête territoriale, et les empereurs ne peuvent laisser les prélats séjourner à Constantinople. La politique de renvoi des évêques dans leur diocèse se traduit dans les discours. Au xie siècle, la présence régulière des évêques dans la capitale semble acceptée et l’Église s’y adapte comme le montre le décret de Jean Xiphilin autorisant les élections d’évêques suffragants dans la capitale. Au xiie siècle, les évêques sont l’objet de critiques plus nombreuses en raison de leur tendance à prolonger trop longtemps leur séjour constantinopolitain.
77L’implication des évêques dans le gouvernement de leur diocèse n’empêche pas la présence régulière de certains prélats à Constantinople, nécessaire au bon fonctionnement du synode permanent. Celui-ci a acquis une place centrale dans l’Église byzantine des xie-xiie siècles. Son organisation et sa hiérarchie propres ont été fixées. La législation canonique y est discutée, interprétée et amendée selon un circuit complexe entre Constantinople et les diocèses de l’Empire. Le pouvoir législatif du synode s’affirme davantage et ce dernier exerce un contrôle plus serré sur l’interprétation des canons au xiie siècle au point d’éclipser les tribunaux et synodes diocésains et provinciaux, réduits à n’être que des exécutants d’une norme définie au centre de l’Empire. Pour autant les évêques ne sont pas massivement présents dans la capitale. Ils restent préoccupés par leur gouvernement diocésain et les séjours à Constantinople ne concernent pas l’ensemble de l’épiscopat et ne sont pas assez longs pour qu’ils oublient leur province.
78Le synode permanent, bien qu’étant une institution ecclésiastique, est un rouage de l’État byzantin. L’empereur et les aristocrates laïques observent son fonctionnement et le synode doit aussi prendre en compte la loi civile dans ses prises de décision. Les débats théologiques de l’époque des Comnènes, dont la dimension politique est indéniable, montrent l’importance du contrôle impérial sur l’institution synodale que doit représenter le consensus épiscopal. Ce dernier n’est pas un moyen de dépasser les désaccords mais de les masquer en montrant l’unité de l’Église. En dehors de quelques rares cas, comme le procès d’Eustrate de Nicée, il n’y a pas de débats contradictoires au synode. Les débats et les oppositions politiques ne peuvent se constituer que dans des cadres moins institutionnels. L’influence politique des évêques à Constantinople à proximité du pouvoir impérial est ainsi limitée à quelques personnalités ou petits groupes remarquables, qui s’expriment le plus souvent hors du synode. Ces prélats proches de la cour y ont été intégrés avant leur épiscopat et ont développé un réseau curial important. Ils ont parfois eu une carrière civile avant de devenir évêques et la poursuivent pendant leur épiscopat. Cette intégration à la cour et aux réseaux aristocratiques peut leur donner un rôle lors de certains coups d’État. Malgré cela, les évêques sont généralement fidèles à l’empereur en place et s’adaptent aux changements, même violents, à la tête de l’Empire, au risque de devoir ensuite justifier leur soutien à l’empereur déchu. L’opposition de nombreux évêques à un empereur a souvent lieu en fin de vie du souverain. Les évêques ne constituent pas de groupe politique et accompagnent en général la politique impériale. Ce constat montre une distinction entre l’autorité personnelle et proche du charisme de l’évêque, dont fait partie l’autorité intellectuelle, qui lui donne un poids politique et son autorité institutionnelle exercée dans le cadre de l’institution ecclésiastique et plus particulièrement du synode, qui n’a aucune influence sur la politique des empereurs.
Notes de bas de page
1Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 473.
2Wagschal, Law and Legality, p. 32-58.
3Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 473.
4RP V, p. 26-27 = Grumel-Darrouzès, no 835.
5Oikonomidès, Décret de Jean Xiphilin, p. 57-59 = Grumel-Darrouzès, no 900a.
6Ficker, Erlasse, p. 19-21 = COGD IV, p. 61-69 = Grumel, Darrouzès, no 839 ; Ficker, Erlasse, p. 25-27 = Grumel, Darrouzès, no 840. L’acte d’avril 1032 contient les seules signatures d’évêques suffragants pour un document synodal du xie siècle, celles de Constantin de Thermai, suffragant de Syracuse (Darrouzès, Notitiae, p. 357, l. 206) Euthyme d’Horaiogala, Georges de Germanikeia, suffragant de Séleucie de Pamphylie (Darrouzès, Notitiae, p. 362, l. 513), Grégoire de Péristasis et Myriophyton, suffragant d’Héraclée de Thrace (Darrouzès, Notitiae, p. 311, l. 55), Andronic de Bèrinoupolis, suffragant d’Ancyre (Darrouzès, Notitiae, p. 355, l. 77), Nicétas d’Arabissos et Abraamios d’Aromana, tous deux suffragants de Mélitène (Darrouzès, Notitiae, p. 357, l. 191 et 194), Étienne de Parsakoutos et Constantin d’Abysika.
7Gouillard, Le procès de Jean l’Italien, p. 139 = Grumel, Darrouzès, no 926.
8PG 140, col. 177-178 = Grumel, Darrouzès, no 1041 ; PG 140, col. 236-237 = Grumel, Darrouzès, no 1058a ; PG 140, col. 252-253 = Grumel-Darrouzès, no 1059. Des évêques suffragants sont présents au synode du 12 mai 1157 mais certains sièges sont inconnus des notices : Georges de Patrôn, l’évêque de Trachalès, Dionysios d’Hyrcanis, suffragant de Sardes (Darrouzès, Notitiae, p. 356, l. 112), Constantin de Dalisandos, Léon d’Argos, suffragant de Corinthe (Darrouzès, Notitiae, p. 361, l. 439), Jean de Dèmètrias, suffragant de Larissa (Darrouzès, Notitiae, p. 363, l. 563), Basile d’Arpès et l’évêque d’Antandros, suffragant d’Éphèse (Darrouzès, Notitiae, p. 355, l. 45).
9Ficker, Erlasse, p. 19 = COGD IV, p. 63 = Grumel, Darrouzès, no 839.
10Anne Comnène, Alexiade II, p. 38-39.
11PG 140, col. 177 = Grumel, Darrouzès, no 1041 ; PG 140, col. 236 = Grumel, Darrouzès, no 1058a.
12Will, Acta, p. 168 = Grumel, Darrouzès, no 869.
13Cheynet, Schisme de 1054, p. 302-303.
14PG 127, col. 972-973 = Grumel, Darrouzès, no 965.
15Joannou, Eustrate de Nicée, p. 27-34 = Grumel, Darrouzès, no 1003a.
16Papagianni, Troianos, Grossskevophylakeion, p. 90-91 = Grumel, Darrouzès, no 1019.
17RP II, p. 325-326.
18Darrouzès, Listes synodales, p. 70-71.
19Théodore Prodrome, Monodie d’Étienne Skylitzès, p. 272.
20Failler, Athanase Manassès, p. 68-70 ; Janin, Constantinople, p. 199-201.
21PG 140, col. 252 = Grumel, Darrouzès, no 1058a ; PG 140, col. 261 = Grumel, Darrouzès, no 1059 ; RP V, p. 98 = Grumel, Darrouzès, no 1068 ; Kazhdan, Dva novyh vizatijskih pamjatnika, p. 88 = Grumel, Darrouzès, no 1072 ; Sinait. 117, f. 299r = Grumel, Darrouzès, no 1077 ; Beneševič, Catalogus codicum manuscriptorum, vol. I, p. 273 = Grumel, Darrouzès, no 1078 ; Petit, Documents inédits sur le concile de 1166, p. 489 = Grumel, Darrouzès, no 1112.
22Michel Chôniatès, Lettres, no 73, p. 98-99.
23Ibid., no 79, p. 105.
24Ficker, Das Epiphanios-Kloster, p. 94-95 = Grumel, Darrouzès, no 806.
25Oikonomidès, Décret de Jean Xiphilin, p. 57-58 = Grumel, Darrouzès, no 900a.
26Darrouzès, Éloge de Nicolas III, p. 30-39.
27Lake, Dated Greek Manuscripts III, no 107, p. 13. Le métropolite Basile est très probablement le propriétaire du sceau daté du milieu du xie siècle (Laurent, Sceaux, no 530).
28Jean l’Oxite, Lettre au patriarche et au synode, p. 142-144.
29Tiftixoglu, Konstantinopolitanischen Klerus, p. 28-30.
30Beihammer, Emergence of Muslim-Turkish Anatolia, en particulier les chapitres 5, 7 et 9.
31DGA I, p. 149-150 = COGD I, p. 244.
32Ibid., p. 171-172 = COGD I, p. 255-256.
33Le prostagma est cité par Balsamôn (RP II, p. 156-158 = Dölger, Wirth, no 1158a). Il a été promulgué peu avant août 1094 (Gautier, Chartophylax Nicéphore, p. 162).
34Ibid., p. 161-163).
35RP V, p. 370.
36RP II, p. 390.
37Ibid., p. 390-391 = Dölger, Wirth, no 1172.
38Ibid., p. 391 = Dölger, Wirth, no 1172. Sur l’adelphaton, voir ODB I, p. 19.
39Vryonis, Decline of Medieval Hellenism, p. 200-201.
40Théodore Prodrome, Monodie d’Étienne Skylitzès, p. 269.
41Darrouzès, Décret de Manuel Comnène, p. 313-317 = Dölger, Wirth, no 1516a.
42DGA I, p. 155 = COGD I, p. 247
43RP II, p. 357-360. Sur la condamnation de l’hippodrome païen, voir Dagron, Hippodrome, p. 253-259
44Demetrakopoulos, Bibliotheca, p. 269.
45Sur Constantin Gabras et sa révolte, voir Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 104 et Bryer, Gabrades, p. 177.
46Théodore Prodrome, Monodie d’Étienne Skylitzès, p. 269.
47Ibid., p. 269.
48Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 104.
49Voir les canons 4 et 5, DGA I, p. 26-28 = COGD I, p. 21-22.
50Sur les fonctions du synode permanent jusqu’au xie siècle, voir Hajjar, Synode permanent, p. 80-192.
51Gouillard, Le procès de Jean l'Italien, p. 141-145 = Dölger, Wirth, no 1078. Pour Basile le Bogomile, voir Théodore Skoutariotès, Chronique, p. 178-181.
52Darrouzès, Listes synodales, p. 58-80.
53RP, IV, p. 536-540. Sur la date du document, voir Dölger-Wirth, no 1158a ; Grumel, Darrouzès, no 962 ; Darrouzès, Offikia, p. 55-56.
54PG 127, col. 973 = Grumel, Darrouzès, no 965 ; Uspenskij, Charistikarij, p. 28 = Grumel, Darrouzès, no 1001.
55Sur les légats pontificaux, voir Kaplan, Le « schisme » de 1054, p. 39-40.
56Will, Acta, p. 177 = Grumel, Darrouzès, no 866.
57Oikonomidès, Listes de préséance, p. 51.
58Ibid., p. 269.
59PG 127, col. 972-976 = Grumel, Darrouzès, no 965 ; PG 140, col. 177-179 = Grumel, Darrouzès, no 1041 ; PG 140, col. 252-253 = Grumel, Darrouzès, no 1059.
60PG 140, col. 192-193 = Grumel, Darrouzès, no 1041.
61Will, Acta, p. 166 = Dölger, Wirth, no 917a. Sur les acteurs de l’événement, voir Cheynet, Schisme de 1054, p. 303-304 et Kaplan, Le « schisme » de 1054, p. 45-46.
62Gouillard, Quatre procès, p. 70-76 = Grumel, Darrouzès, no 1012 ; Gouillard, Quatre procès, p. 78-80 = Grumel, Darrouzès, no 1014
63RP V p. 88-90 = Grumel, Darrouzès, no 1013
64Gouillard, Quatre procès, p. 68-70 = Grumel, Darrouzès, no 1011.
65Basiliques III, 1, 37.
66Gouillard, Quatre procès, p. 72 = Grumel, Darrouzès, no 1012.
67Gouillard, Quatre procès, p. 76.
68Ibid., p. 78 = Grumel, Darrouzès, no 1014
69Joannou, Eustrate de Nicée, p. 27-34 = Grumel, Darrouzès, no 1003a ; PG 140, col. 177-193 = Grumel, Darrouzès, no 1041 ; Petit, Documents inédits sur le concile de 1166, p. 479-487 = Grumel, Darrouzès, no 1109.
70RP V, p. 14 = Grumel, Darrouzès, no 804.
71Laurent, Réponses canoniques inédites, p. 301-302 = Grumel, Darrouzès, no 823.
72RP V, p. 57 = Grumel, Darrouzès, no 826a ; Peira, IXL, 34.
73Voir le tableau récapitulatif de Laiou, Mariage, amour et parenté, p. 59-63.
74Laiou, Mariage, amour et parenté, p. 14.
75RP IV, p. 556-564. Sur le décret impérial, voir Laiou, Mariage, amour et parenté, p. 38-40.
76JGR I, p. 408-410 = Dölger, Wirth, no 1468.
77Kazhdan, Dva novyh vizatijskih pamjatnika, p. 87-88 = Grumel, Darrouzès, no 1072. Sur la justification de l’intervention impériale, fondée sur le statut d’épistémonarque, voir Dagron, Empereur et prêtre, p. 259-261.
78Darrouzès, Droit matrimonial, p. 123-129 = Dölger, Wirth, no 1510a.
79Ibid., p. 129-137 = Grumel, Darrouzès, no 1125.
80Ibid., p. 137-151.
81Ibid., p. 151-155.
82JGR I, p. 424-425 = Dölger, Wirth, no 1518c.
83Darrouzès, Droit matrimonial, p. 155-157.
84PG 140, col. 252-261 = Grumel, Darrouzès, no 1059.
85RP V, p. 57 = Grumel, Darrouzès, no 826a.
86Laiou, Mariage, amour et parenté, p. 10-15.
87RP V, p. 36-37 = Grumel, Darrouzès, no 844.
88Laurent, Réponses canoniques inédites, p. 301-302 = Grumel, Darrouzès, no 823.
89RP V, p. 57 = Grumel, Darrouzès, no 826a.
90Benesevic, Michaila patriarcha, p. 516-517 = Grumel, Darrouzès, no 832.
91RP V, p. 32-36 = Grumel, Darrouzès, no 834.
92RP V, p. 91-92 = Grumel, Darrouzès, no 847.
93Schminck, Synodalakt, p. 317 = Grumel, Darrouzès, no 1075a.
94La lettre patriarcale est citée dans un acte de Jean Apokaukos (Grumel, Darrouzès, no 1189).
95Déabolis est pourtant suffragant de l’archevêché de Bulgarie mais cette cité est cependant plus proche de Dyrrachion où une partie des familles impliquées dans l’affaire pouvait vivre.
96L’affaire et son développement sont entièrement expliqués dans la lettre aux deux évêques (RP V, p. 103-105 = Grumel, Darrouzès, no 1193).
97Saradi, Ἀρχοντικὴ Δυναστεία, p. 401-402.
98Oudot, Acta selecta, p. 40-52 = Grumel, Darrouzès, no 1143.
99RP IV, p. 223-224 = Grumel, Darrouzès, no 1152.
100Delouis, Église et serment, p. 223-228.
101Le thème de la concorde influence aussi la rhétorique byzantine. Michel Chôniatès organise son discours aux Euripiontains après la révolte de son suffragant autour de ce thème (Michel Chôniatès, Discours, p. 180-186 ; Roskilly, Perturbation d’un jugement, p. 194-199). Au xive siècle, Thomas Magistros s’inspire notamment d’Aelius Aristide pour écrire son discours aux Thessaloniciens (Gaul, Thomas Magistros, p. 144-163).
102RP V, p. 58-59 = Grumel, Darrouzès, no 956.
103Ibid., p. 59-60 = Grumel, Darrouzès, no 958.
104Gouillard, Le procès de Jean l'Italien, p. 157 = Dölger, Wirth, no 1078.
105Lauriotès, Ἱστορικὸν ἐκκλησιαστικὸν ζήτημα, p. 403-404.
106Le texte désigne la destinataire comme la protobestiarissa Anne. Marie de Bulgarie, qui portait cette dignité, doit être probablement identifiée à cette personne (Gerhold, Le mouvement chalcédonien, p. 100-101). Dès lors, sa fille désignée dans la lettre devait être Irène Doukaina.
107Lauriotès, Ἱστορικὸν ἐκκλησιαστικὸν ζήτημα, p. 404-405.
108Ibid., p. 405-407.
109Demetrakopoulos, Bibliotheca, p. 127-151.
110Lauriotès, Ἱστορικὸν ἐκκλησιαστικὸν ζήτημα, p. 411-413.
111Ibid., p. 413. A. Lauriotès a compris que Nicolas était le métropolite d’Andrinople. Il s’agit d’une erreur de lecture corrigée depuis (Gautier, Synode des Blachernes, p. 216, n. 2).
112Lauriotès, Ἱστορικὸν ἐκκλησιαστικὸν ζήτημα, p. 414-416, 445-447, 455-456.
113Ibid., p. 413.
114PG 127, col. 977-979 = Grumel, Darrouzès, no 965.
115Ibid., col. 980. Sur les acclamations et les questions rhétoriques mentionnées dans les actes conciliaires, voir Amirav, Authority and Performance, p. 120-122 ; Auzépy, Manifestations de la propagande, p. 96-98.
116PG 127, col. 980-984 = Grumel, Darrouzès, no 965.
117Jean Kinnamos, Chronique, p. 176-177.
118Nicétas Chôniatès, Historia, p. 210-211.
119PG 140, col. 148-154 = Grumel, Darrouzès, no 1038.
120Ibid., col. 177-193 = Grumel, Darrouzès, no 1041.
121Georges et Dèmètrios Tornikès, Lettres et discours, no 28, p. 175-176.
122Ibid., no 31, p. 181-185.
123Darrouzès, Georges et Dèmètrios Tornikès, introduction, p. 19-20.
124Demetrakopoulos, Bibliotheca, p. 321-359.
125PG 140, col. 148-154 = Grumel, Darrouzès, no 1038.
126PG 140, col. 188 = Grumel, Darrouzès, no 1041.
127Demetrakopoulos, Bibliotheca, p. 332 ; PG 140, col. 193 = Grumel, Darrouzès, no 1041.
128Ibid., col. 192.
129Ibid., col. 192-193.
130Jean Kinnamos, Chronique, p. 251-254.
131Nicétas Chôniatès, Historia, p. 211-212.
132Jean Kinnamos, Chronique, p. 255-256.
133PG 140, col. 238-249 = Grumel, Darrouzès, no 1058a.
134Ibid., col. 249.
135MacMullen, Voting about God, p. 24-40.
136PG 140, col. 249-252. Cette citation se retrouve dans les ajouts à la profession de foi épiscopale produits après le synode (ibid., col. 264 = Grumel, Darrouzès, no 1061).
137PG 140, col. 268-269 = Grumel, Darrouzès, no 1063 et PG 140, col. 269 = Grumel, Darrouzès, no 1064.
138PG 140, col. 276-277 = Grumel, Darrouzès, no 1073.
139Petit, Documents inédits sur le concile de 1166, p. 479-487 = Grumel, Darrouzès, no 1109 et Petit, Documents inédits sur le concile de 1166, p. 490-491 = Grumel, Darrouzès, no 1110.
140MacMullen, Voting about God, p. 12-23 ; Amirav, Authority and Performance, p. 36, 74-75, 144-147.
141Dagron, Empereur et prêtre, p. 259-263.
142Sur la proximité entre l’autorité impériale de Manuel Ier et l’autorité épiscopale, voir Magdalino, Manuel Komnenos, p. 299, 456-457 et 483-484.
143Anne Comnène, Alexiade, II, p. 81 et III, p. 181-182). Sur la rhétorique de l’analogie entre l’empereur et l’apôtre, voir Dagron, Empereur et prêtre, p. 151-155.
144Lefort, Discours de Mauropous, p. 292-293.
145Gerhold, Ecclésiologie comnénienne.
146Gouillard, Le procès de Jean l’Italien, p. 141 = Grumel, Darrouzès, no 926.
147Le texte a été résumé par J. Darrouzès, Documents inédits d'ecclésiologie, p. 306-308.
148Joannou, Eustratios von Nikaia, p. 374-378 = Grumel, Darrouzès, no 1003.
149Joannou, Eustrate de Nicée, p. 27-29 = Grumel, Darrouzès, no 1003a.
150Joannou, Eustrate de Nicée, p. 31 = Grumel, Darrouzès, no 1003a ; Gouillard, Synodikon, p. 69-71.
151Joannou, Eustrate de Nicée, p. 31 = Grumel, Darrouzès, no 1003a.
152Nicétas d’Héraclée, Discours contre Eustrate de Nicée, p. 276-304.
153Campganolo-Pothitou, Comme un relent d’iconoclasme, p. 186-191.
154Darrouzès, Notitiae, p. 338, l. 764.
155Jugie, Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus, p. 1-5.
156Uspenskij, Sinodik v nedelju pravoslavija, p. 23-24 = Grumel, Darrouzès, no 1195.
157Spingou, The logos of Panteugenos, p. 132.
158Livre des Cérémonies, t. 1, p. 27.
159Ibid., t. 1, p. 127, 143, 191, 211-213, 245-247 et 303.
160Ibid., t. 1, p. 173.
161Ibid., t. 1, p. 225.
162Ibid., t. 3, p. 179 et 187.
163Morris, Aristocracy and Monasteries, p. 116.
164Léon le Diacre, Historiae, p. 100.
165Demetrakopoulos, Bibliotheca, p. 199-218.
166Grumel, Métropolites syncelles, p. 93.
167Livre des Cérémonies, t. 3, p. 41-43.
168Jean Skylitzès, Synopsis, p. 375.
169Oikonomidès, Décret de Jean Xiphilin, p. 57 = Grumel, Darrouzès, no 900a.
170Laurent, Sceaux, no 798 ; Istanbul, no 16.6 ; Ficker, Erlasse, p. 27 = Grumel, Darrouzès, no 840.
171Istanbul, no 6.28.
172Cheynet, Dévaluation des dignités.
173Grégoire, Inscriptions d’Asie Mineure, no 163, p. 56.
174Sakkélion, Décret d’Alexis Comnène, p. 114 = Dölger, Wirth, no 1130.
175Gouillard, Chrysobulle de Nicéphore Botaneiatès, p. 41 = Dölger, Wirth, no 1047 ; Oikonomidès, Décret de Jean Xiphilin, p. 57 = Grumel, Darrouzès, no 900a ; Gouillard, Le procès de Jean l’Italien, p. 139 = Grumel, Darrouzès, no 926.
176Grumel, Métropolites syncelles, p. 106.
177Grumel, Métropolites hypertimes, p. 153-155. V. Grumel oublie de mentionner Jean de Sidè et considère que le titre de Psellos est purement honorifique et ne correspond pas à une dignité.
178Laurent, Sceaux, no 604-605.
179Oudot, Acta selecta, p. 54 = Grumel, Darrouzès, no 1180.
180Ficker, Erlasse, p. 42 = Grumel, Darrouzès, no 846.
181RP V, p. 275-276 = Dölger, Wirth, no 961.
182Oikonomidès, Décret de Jean Xiphilin, p. 57 = Grumel, Darrouzès, no 900a.
183Gouillard, Chrysobulle de Nicéphore Botaneiatès, p. 40-41 = Dölger, Wirth, no 1047.
184Cette information est indiquée par une note en introduction du prostagma de Constantin X (Grumel, Darrouzès, no 1127).
185Jean Skylitzès, Synopsis, p. 317. Sur la révolte de Bardas Sklèros, voir Cheynet, Pouvoir et contestations, no 11, p. 27-29.
186Léon le Diacre, Historia, p. 79 ; Jean Skylitzès, Synopsis, p. 309-310. Skylitzès nomme le métropolite Théophile mais il est plutôt identifié à Philothée d’Euchaita en raison de la proximité chronologique des ambassades (Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 316-317 ; Andriollo, Constantinople et les provinces, p. 273-274).
187Pour la chronologie générale du schisme et l’implication des évêques, voir Dagron, Le temps des changements, p. 338-342 et Kaplan, Le « schisme » de 1054.
188Will, Acta, p. 155-168 = Grumel, Darrouzès, no 869.
189Holtzmann, Unionsverhandlungen, p. 60-62 = Grumel, Darrouzès, no 950.
190Ibid., p. 62-64 = Grumel, Darrouzès, no 951.
191Théophylacte d’Ohrid, Discours, p. 247.
192Ibid., p. 275.
193Holtzmann, Unionsverhandlungen, p. 59.
194Darrouzès, Primauté romaine, p. 42-43.
195Ibid., p. 52-54. Voir aussi Grumel, Autour du voyage de Pierre Grossolanus, p. 26-30.
196PL 188, col. 1141. Seule la réponse d’Anselme est conservée.
197PG 119, col. 926-933. La lettre du pape n’est conservée qu’en grec.
198Schmidt, Basilius aus Achrida. Sur la date des dialogues, voir Grumel, Notes d’histoire, p. 336 et Darrouzès, Primauté romaine, p. 65-66.
199Messina, Basilio Achrideno, p. 94-118.
200Angelou, Nicholas of Methone, p. 145-146.
201Eustathe de Thessalonique, Opuscula, p. 45.
202Ibid., p. 75 et 87.
203Darrouzès, Notitiae, p. 357, l. 220.
204DoSeals IV, no 18.2, 18.3. Le dernier a été daté par erreur du xe siècle. La correction et l’attribution au même Nicétas d’Iônopolis sont faites par B. Moulet (Évêques, pouvoir et société, p. 329-330).
205Nesbitt, Orphanotrophos, p. 57-59. Le directeur de l’Orphanotrophe était un personnage puissant en raison de la fortune de l’établissement (Guilland, Orphanotrophe, p. 208).
206Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 330.
207Roskilly, Sceaux, p. 307.
208Il est impossible de trancher entre les deux hypothèses. La seconde explique néanmoins pourquoi cet évêque en particulier a été choisi pour occuper la fonction de chartulaire de l’Ophanotropheion alors que la première n’explique pas pourquoi un évêque suffragant se verrait confier une telle charge.
209DGA I, p. 75 = COGD I, p. 141.
210Jean Zônaras, Epitome Historiarum IV, p. 219 ; Skylitzès continué, p. 155-156 ; Michel Attaleiatès, Chronique, p. 139. La fonction de dioikètès est informelle et n’apparaît pas dans les taktika.
211Michel Attaleiatès, Chronique, p. 214.
212Roskilly, Évêque de cour, p. 159-161.
213Nicétas Chôniatès, Historia, p. 439.
214Ibid., p. 483-484.
215Ibid., p. 489-492.
216Petit, Évêques de Thessalonique, p. 30 ; Laurent, Succession de la métropole de Thessalonique, p. 288.
217Laurent, Sceaux, no 464.
218Hunger, Metrik Siegellegende.
219Voir par exemple pour les manuscrits Yota, Image du donateur, p. 270-280, et pour les objets, Lauxtermann, Byzantine Poetry, p. 158-166.
220Bulgurlu, Seals from Anaia, p. 283.
221Jean Skylitzès, Synopsis, p. 401.
222Ibid., p. 401.
223Léon le Diacre, Historiae, p. 101-102.
224Ibid., p. 163.
225Jean Skylitzès, Synopsis, p. 311.
226Jean Kinnamos, Chronique, p. 83-84.
227Michel le Syrien, Chronique, t. 3, p. 299.
228Demetrakopoulos, Bibliotheca, p. 269.
229Ibid., p. 275-276.
230Ibid., p. 278-283.
231Ibid., p. 283-291.
232Nicéphore Basilakès, Enkomion de Nicolas Mouzalôn, p. 75-83.
233Darrouzès, Documents d'ecclésiologie, p. 310-314.
234Ibid., p. 314-318.
235Ibid., p. 328-330.
236Nicétas Chôniatès, Historia, p. 405-406.
237Roskilly, Évêque de cour, p. 162-163.
238Nicétas Chôniatès, Historia, p. 406.
239Théodore Skoutariotès, Chronique, p. 391-392.
240Sur ce concept et ses origines, voir Brown, Power and Persuasion, p. 61-70.
241Anne Comnène, Alexiade II, p. 11.
242Sakkélion, Décret d’Alexis Comnène, p. 113-128 = Dölger, Wirth, no 1130 ; Gerhold, Le mouvement chalcédonien, p. 93.
243Gautier, Diatribes de Jean l’Oxite, p. 19-49. Sur la datation du discours et la chronologie des faits qui y sont mentionnés, voir ibid., p. 6-15.
244Lauriotès, Ἱστορικὸν ἐκκλησιαστικὸν ζήτημα, p. 403-404.
245Ibid., p. 404-405. Sur l’identification de la destinataire de la lettre, voir Gerhold, Le mouvement chalcédonien, p. 100-101.
246Lauriotès, Ἱστορικὸν ἐκκλησιαστικὸν ζήτημα, p. 413.
247Théophylacte d’Ohrid, Lettres, no 8, p. 435-437 ; 84, p. 441-443.
248Gerhold, Le mouvement chalcédonien, p. 102-103.
249Nicétas Chôniatès, Historia, p. 213.
250Ibid., p. 214-215
251Ibid., p. 216-217.
252Ibid., p. 218-219.
253Ibid., p. 213 et 216.
254Darrouzès, Notitiae, p. 312, l. 87.
255Léon le Diacre, Historiae, p. 113-114 ; Jean Skylitzès, Synopsis, p. 292. Sur cette révolte, voir Cheynet, Pouvoir et contestations, no 6, p. 24-25.
256Darrouzès, Notitiae, p. 363, l. 611.
257Jean Skylitzès, Synopsis, p. 385 ; Cheynet, Pouvoir et contestations, no 34, p. 43-44.
258Skylitzès Continué, p. 182 ; Cheynet, Pouvoir et contestations, no 108, p. 86-87.
259Skylitzès Continué, p. 182.
260Cheynet, Pouvoir et contestations, no 81, p. 70. L’action d’une partie des métropolites est uniquement mentionnée par Zônaras (Jean Zônaras, Epitome Historiarum, vol. IV, p. 193-194).
261Ibid., p. 227 ; Skylitzès Continué, p. 177-178. Le sultan d’Ikonion avait aussi apporté son soutien à Botaneiatès mais aucun lien ne peut être établi avec le rôle du métropolite dans la révolte.
262Nicéphore Bryennios, Chronique, p. 243-247 ; Skylitzès Continué, p. 177. Sur le coup d’État de Botaneiatès, voir Cheynet, Pouvoir et contestations, no 105, p. 84-85.
263Tiftixoglu, Konstantinopolitanischen Klerus, p. 25-27.
264Skylitzès Continué, p. 184.
265Les Brachamioi étaient associés à Antioche depuis la reconquête byzantine de 969 (Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 226).
266Nicéphore Bryennios, Chronique, p. 201-203. L’événement date de 1074 (Laurent, Philarète, p. 64-65).
267Cheynet, Pouvoir et contestations, no 103, p. 82 ; Laurent, Philarète, p. 61-63.
268Nicétas Chôniatès, Historia, p. 276.
269Barzos, Κομνηνῶν I, p. 67-82.
270Eustathe de Thessalonique, Relation, p. 14-16.
271Michel Chôniatès, Discours, p. 162-170.
272Michel Chôniatès, Lettres, no 35, p. 49-50.
273Ibid., no 32, p. 44-46.
274Nicétas Chôniatès, Historia, p. 280-286.
275Ibid., p. 289.
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