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Information et société en Occident à la fin du Moyen Âge

 | 
Claire Boudreau
, 
Kouky Fianu
, 
Claude Gauvard
, 
et al.

Première partie. Collectes, formes, normes

Communiquer la mort : un rituel de séparation des lépreux du xve siècle

Virginie Portes

Texte intégral

1Communiquer la nouvelle de la mort, c’est informer de la disparition de quelqu’un. Celle-ci peut être réelle, comme elle peut parfois être symbolique. Le cas des lépreux au xve siècle se rattache à la seconde catégorie. Bien que physiquement vivants, ils sont considérés par le corps social comme symboliquement décédés au terme d’une cérémonie particulière : le rituel de séparation. Il s’agit d’une cérémonie à caractère religieux durant laquelle on signifie par des paroles, des gestes et des objets qu’une personne diagnostiquée et jugée lépreuse doit désormais vivre dans une maison isolée et éloignée des lieux de vie en société. Par ce rituel de séparation, codé dans un ordo, les lépreux meurent au monde dans un simulacre de funérailles.

  • 1 Mentionnons qu’il existe trois ternies différents pour désigner le malade : ladre, lépreux et mése (...)
  • 2 F.-O. Touati, Maladie et société au Moyen Âge. La lèpre, les lépreux et les léproseries dans la pr (...)

2La principale méthode de protection contre les ladres durant le Moyen Âge fut leur éviction de la société1. Concrètement, il s’agissait de séparer les personnes infectées, ou considérées comme telles, des individus sains. Symboliquement, il s’agissait de séparer les pécheurs du reste de la société, la lèpre étant considérée comme le salaire du péché. À partir du xiie siècle, la relégation se fit dans des léproseries dont il existait un vaste réseau. Dès la fin du xiiie siècle, certaines léproseries, notamment celles de la province ecclésiastique de Sens étudiées par François-Olivier Touati, ne remplissaient plus leur rôle. La détérioration du réseau des léproseries se poursuivit tout au long du xive siècle. Pour pallier en partie ce déclin, on assiste, dès le début du xve siècle, à des créations de « bordes », c’est-à-dire de maisons réservées aux lépreux, placées en dehors des villes2. Cette relégation des ladres dans des « bordes » s’effectue par le biais d’une cérémonie de séparation, qui met l’accent sur le rôle de régulateur social de l’institution ecclésiastique. Cette cérémonie se joue au premier niveau d’encadrement des hommes, la paroisse.

  • 3 F. Bériac a laissé une imposante bibliographie sur le sujet ; nous utilisons essentiellement sa mo (...)
  • 4 François-Olivier Touati évoque comme premier rituel celui de la province de Troyes, qui daterait a (...)

3Nous conservons pour la France une centaine de rituels de séparation témoignant d’une certaine diversité liturgique. Ils nous viennent de trente-six diocèses pour les années 1490 à 16003. Avant 1490, Françoise Bériac n’en a relevé que deux : le rituel de Troyes, édicté en 1455, qui se présente comme la réitération de dispositions prises par l’official Louis Ragnier, probablement lors d’un synode diocésain en 14274. Le second est l’ordo de Reims, attribué à l’archevêque Renaud de Chartres, dont l’épiscopat dura de 1414 à 1444. Ces deux rituels ne sont connus que par des versions imprimées tardives. Il en existe cependant un troisième, relatif à la province ecclésiastique de Sens, qui, jusqu’à présent, est le seul connu sous forme manuscrite avant 1490. Il se trouve dans le codex 205 de la Burgerbibliothek de Berne. Nous le nommerons désormais « rituel de Sens ».

  • 5 Pour une analyse plus complète de ces textes et de la culture de Nicolas du Plessy, voir notre thè (...)
  • 6 F. Olivier-Martin, Le livre de chevet de Me Nicolas du Plessy, Paris, 1940.
  • 7 P. Contamine, « Les prédictions annuelles astrologiques à la fin du Moyen Âge : genre littéraire e (...)
  • 8 P. Contamine, « Contribution à l’histoire d’un mythe : les 1 700 000 clochers du royaume de France (...)
  • 9 Voir par exemple : B. Roy, « Parodie douce : la devinette du bénédicité », dans Une culture de l’é (...)
  • 10 Christine de Pizan, Ditié de Jehanne d’Arc, A. J. Kennedy et K. Varty éd., Oxford, 1977.
  • 11 Le concile de Basle (1434). Les origines du théâtre réformiste et partisan en France, J. Berck éd. (...)
  • 12 C. de Roche et G. Wissler, « Documents relatifs à Jeanne d’Arc et à son époque », dans Festschrift (...)

4Le manuscrit Berne 205 est un recueil privé composite ayant appartenu à maître Nicolas du Plessy, procureur du roi et garde des sceaux dans le bailliage de Sens entre 1420 et 1446. Il s’agit d’une compilation de quelques 600 textes français et latins, témoignant de la culture écrite de Nicolas du Plessy, et sans doute de son plaisir d’écrire comme de sa curiosité intellectuelle5. Ses intérêts sont majoritairement juridiques et moraux. Ils se font l’écho d’une pratique quotidienne du droit dans le bailliage de Sens, comme l’attestent plusieurs ordonnances sur le fonctionnement de ce bailliage et des questiones universitaires d’application courante6. La morale que reflète le manuscrit est une morale laïque organisée autour d’une dialectique entre péchés et vertus. La culture écrite de Me Nicolas se veut aussi le miroir de ses préoccupations quotidiennes : ainsi, il a compilé de nombreuses recettes médicales contre la peste et autres maladies, mais aussi des chronogrammes évoquant des faits divers survenus dans le Sénonais, ou encore des textes astrologiques, comme un pronostic pour l’année 14387, enfin des textes plus difficilement classables, comme une version du mythe des 1 700 000 clochers de France8. Nicolas du Plessy aime aussi les grivoiseries comme le montrent plusieurs textes satiriques ou misogynes9. Le manuscrit de Berne a surtout retenu l’attention des chercheurs par ses textes politiques, comme le Ditié de Jehanne d’Arc10, dernière œuvre connue de Christine de Pizan, ou la seule version connue de la Moralité du concile de Bâle11, et d’autres poèmes concernant la paix d’Arras de 143512. Parmi tous ces textes passionnants se trouve un rituel de séparation des lépreux. Il fut copié entre 1420 et 1446 et plus probablement autour de 1430, comme le suggère l’état de l’écriture. La localisation du rituel de Sens dans un recueil privé explique qu’il n’ait jamais attiré, jusqu’à présent, l’attention des chercheurs. Quant à son contenu, il diffère aussi bien de celui de Reims que de celui de Troyes, tout en étant plus près de ce dernier.

5Ces motifs nous amènent à présenter les informations contenues dans le rituel de Sens, puis à examiner le côté théâtral de la cérémonie, et enfin les enjeux sociaux et institutionnels qui la sous-tendent.

Le rituel de Sens

  • 13 « Cy aprés s’ensuit la maniere de recevoir les meziaulx et les mettre hors du siecle et rendre en (...)

6Le rituel a pour titre : « La maniere de recevoir les meseaux et de les mettre hors et rendre en leur borde et lieu ou ilz doivent estre ». Nulle référence à la cérémonie religieuse, le titre présente le résultat à atteindre, à savoir la mise à l’écart des lépreux dans des « bordes ». Quant à l’expression « mettre hors », on comprend « mettre hors du siècle ». La sortie du monde séculier est alors évidente, comme il est bien précisé dans l’ordo de Troyes13.

7La cérémonie de séparation de Sens peut aussi bien concerner un seul lépreux comme plusieurs. Le texte du rituel utilise le pronom personnel « ils » dans le titre, le premier paragraphe et l’explicit, puis « il » au singulier dans le reste du texte. Le rituel de Sens n’implique donc pas forcément une vie solitaire, il peut concerner une communauté de lépreux, pour autant qu’elle respecte les prescriptions du rituel.

8Le texte de Sens est divisé en deux parties principales. La première concerne la liturgie à observer. La seconde est la liste des défenses faites au lépreux et qu’il doit jurer de respecter.

  • 14 F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous les dialectes du ixe au xve si (...)
  • 15 J. Chiffoleau, « Sur l’usage obsessionnel de la messe pour les morts à la fin du Moyen Âge », dans(...)

9La première étape s’ouvre sur les rites dans l’église. La scène se passe de jour. Le ladre arrive à l’église, sans que l’on sache par quels moyens, ni sous quelle autorité. Il est déjà identifié comme lépreux et il porte un vêtement particulier, la « hosse ». Selon la définition de Godefroy, il s’agit d’une « robe longue plus ample qu’un surcot qui avait des espèces de manches ouvertes »14. Ce vêtement ne semble pas strictement réservé aux lépreux, mais en l’occurrence ces derniers sont distingués par le port de celui-ci. En cela, le ladre se rapproche de la figure du pénitent. La « hosse » recouvre tout le corps afin que la pestilence soit enfermée. Ce n’est donc pas la cérémonie qui fait le lépreux, il l’est déjà. La cérémonie ne fait qu’entériner une décision judiciaire en les mettant hors du siècle. À l’église, le curé peut choisir la messe qu’il désire célébrer. Cependant, il est expressément noté que la messe ne doit pas être une messe des morts, ce qui laisse supposer que certains curés sont « acoustumés » à dire une messe des morts dans de tels cas. En effet, la plupart des rituels de séparation des lépreux imprimés sont funéraires. Jacques Chiffoleau a déjà noté l’usage obsessionnel de la messe des morts à la fin du Moyen Âge15. L’interdiction de dire une messe des morts dans le rituel de Sens atténue l’aspect mortuaire intrinsèque à cette cérémonie. Une fois la messe chantée, c’est le curé qui initie la procession, muni d’une croix et d’eau bénite. Il mène le lépreux jusqu’à sa nouvelle demeure « par maniere de procession ». Ensuite, le curé doit faire prêter onze serments au lépreux : il s’agit de la deuxième étape du rituel. Le texte du rituel de Sens ne fait pas référence au rythme de la cérémonie, mais on peut supputer une certaine lenteur inhérente à la procession, ce qui ajoute à la solennité du moment. Quant au parcours, on le suppose sujet à changement en fonction de l’église qui célèbre la séparation et de la localisation de la « borde ».

  • 16 F. Bériac, Histoire des lépreux…, οp. cit., p. 193-194.

10Les défenses traduisent généralement les règlements sanitaires des léproseries et visent essentiellement à éviter le contact entre le lépreux et les personnes saines16. Sur les onze serments promissoires du rituel de Sens, neuf se présentent comme des interdictions faites au ladre, et deux comme des obligations de conduite lors des rencontres entre lépreux et personnes saines.

11Il est nécessaire de passer en revue ces onze prescriptions dont la transcription se trouve en annexe. Deux serments concernent la nourriture et la boisson. Le lépreux se débrouillera désormais pour manger – il faut sans doute comprendre qu’il devra trouver lui-même les denrées comestibles dont il a besoin –, et il le fera seul (no 3). S’il a soif, il ne devra utiliser que son propre « vaisseau », c’est-à-dire son écuelle (no 9). On voit aisément dans cette interdiction la peur du contact, même indirect, et la peur que le lépreux infecte la nourriture et la boisson. Il est ainsi exclu du moment important de sociabilité que constitue le repas.

  • 17 Existe-t-il une possibilité de réparation, voire un rituel de réparation des lépreux, comme un rit (...)

12Quatre serments concernent les lieux proscrits au lépreux. Ainsi, le premier édicte que, « tant comme il sera malade, il n’entrera maison nulle autre que en sa bourde, ne couchera de nuit ». Le premier serment interdit donc l’accès à la maison d’autrui, de jour comme de nuit. Cependant, la formulation « tant comme il sera malade » laisse la place à un espoir de guérison, ce qui semble étonnant dans ce contexte17.

  • 18 F. Bériac, Histoire des lépreux..., op. cit., p. 222-227.

13Le quatrième serment interdit au ladre l’accès au four et au moulin, ainsi qu’aux lieux d’exercice de la justice. C’est dire qu’il est exclu des principaux lieux de vie que sont les lieux d’approvisionnement en nourriture et les tribunaux. De ce fait, il existe une forme d’incapacité juridique du lépreux, bien que sa capacité civile ne soit pas restreinte dans les coutumes18. L’accès à l’église lui est interdit, tant que le service est en cours (no 5). Il s’agit d’une défense atténuée puisque l’enjeu ici est de ne pas séparer les ladres de la communauté chrétienne. Les lépreux sont certes des pécheurs, ils demeurent cependant chrétiens. De ce fait, ils ne peuvent totalement être proscrits des lieux de culte.

  • 19 Nous pouvons penser au présumé complot des lépreux qui auraient infecté les fontaines dans le midi (...)

14Enfin, le lépreux ne doit plus regarder dans les puits et les fontaines (no 2). Il y a là bien sûr une mesure d’hygiène publique et la peur d’infection de l’eau potable19. Françoise Bériac évoque aussi la nocivité du regard du mésel, qui provoque à lui seul la contamination. La formulation de cet interdit peut aussi être vue comme le retrait du droit de regarder sa propre image, évitant ainsi au lépreux de contempler sa propre laideur. Ne plus se voir, n’est-ce pas une façon de ne plus exister ? Cette disposition ne se retrouve pas dans d’autres rituels. Par exemple, le rituel de Troyes se limite à dire que le lépreux doit puiser son eau dans son puits et sa fontaine, celui de Reims lui interdit de se laver et de boire « en fontaine et en rivage ». Il n’est pas fait référence à la vue mais au contact avec l’eau.

15Trois serments concernent les déplacements du mésel. Ce dernier ne peut s’éloigner de sa « borde » sans porter sa « hosse » (no 8). C’est dire que ce vêtement le rend toujours identifiable à la simple vue. Le ladre ne peut donc dissimuler son état ou mentir à ce sujet. La dixième défense restreint le déplacement du lépreux à une journée de marche, puisqu’il ne doit point s’aventurer trop loin, afin de rentrer coucher dans sa « borde » chaque soir. S’il ne le peut pas, le lépreux doit se munir de l’autorisation du curé ou de l’official. La onzième défense concerne un déplacement « hors du pays », on comprend la région proche. Dans ce cas, le mésel doit avoir en poche une lettre de son curé et un approbamus de l’officialité du lieu où il se trouve. On ne sait pas comment il se procure ces documents, seul ou avec l’aide d’autres personnes. Quel que soit le lieu où se rend le ladre, il est surveillé et encadré par l’autorité religieuse, ce qui tranche avec la réalité puisque les pouvoirs publics sont en général contents de se débarrasser d’une population peu recommandable. Ces défenses no 10 et no 11 montrent l’emprise des autorités religieuses sur les ladres même après leur séparation d’avec le siècle. On comprend que ce sont elles qui gèrent le suivi de la séparation des lépreux. En ce sens, les déplacements des ladres sont soigneusement quadrillés par l’institution ecclésiastique qui se montre plus soucieuse, du moins en principe, de leur devenir que les institutions laïques qui se contentent de s’en débarrasser. En outre, l’obligation faite d’avoir une lettre du curé, approuvée par l’officialité, marque le rôle de l’écrit dans la preuve. La preuve de l’autorisation du déplacement ne peut être ni orale ni dispensée par le malade, elle doit être écrite et authentifiée par une autorité religieuse. De ce point de vue, le lépreux subit une forme de tutelle associée à son incapacité juridique partielle.

  • 20 F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française..., op. cit., voir les termes « tartavell (...)

16Enfin, deux serments ne sont pas de l’ordre de l’interdiction, mais de l’obligation de comportement dans les cas de rencontres avec des personnes saines. Le sixième serment recommande au ladre, lorsqu’il s’adressera à un individu, de se placer sous le vent. On croyait qu’une simple inhalation suffisait pour infecter, et que le vent dissiperait non seulement les risques de contagion mais aussi l’haleine fétide. Le souffle du lépreux ne se transforme donc pas en souffle de mort. On peut tout de même se demander ce qui se passe une journée sans vent ! La défense no 7 recommande au ladre de sonner la « talevalle » pour demander la charité. L’aumône est en principe son seul moyen de subsistance. Notons que le mot « talevalle » n’est pas répertorié dans les dictionnaires de français médiéval consultés20. C’est un terme propre au rituel de Sens, il peut s’agir d’un particularisme local comme d’une faute du copiste. L’ordo de Troyes utilise le terme « tarterelle », qui signifie une crécelle ou cliquette, objet spécifiquement associé aux lépreux. Le ladre doit donc s’identifier par un bruit distinctif avertissant la population de son arrivée et de la demande de charité.

17Cette cérémonie et la lecture des défenses s’apparentent à une mort sociale des lépreux. Que peuvent-ils continuer à faire après leur séparation d’avec le siècle ? Ils doivent toujours être vêtus d’une « hosse » qui dans les faits les distingue, ils doivent s’annoncer par le bruit d’une crécelle, instrument relié aux ladres. Par la vue et par l’ouïe, les lépreux sont reconnaissables. C’est dire que même les sourds et les aveugles peuvent les identifier. Les lépreux ne peuvent plus fréquenter les personnes saines ni les lieux usuels de sociabilité. Leurs déplacements sont très limités et encadrés par l’institution ecclésiastique représentée ici par le curé et l’official. Les lépreux sont des sortes de « morts-vivants » auxquels il convient d’appliquer tout de même un contrôle social. Ce dernier est obtenu en leur imposant des mesures de police administrative, c’est-à-dire des mesures de maintien et de respect de l’ordre public, qui sont ordonnées par l’autorité religieuse. Ce contrôle fait l’objet d’une mise en scène assimilable à un drame en deux actes et à trois personnages.

Mise en scène du rituel

  • 21 F. Bériac, Histoire des lépreux..., op. cit., p. 102.

18Les rituels de séparation sont des textes normatifs édictés par des autorités religieuses qui posent ainsi un geste institutionnel. En ce qui concerne le texte de Sens, il émane sans doute de l’archevêché, bien que nous ne puissions l’affirmer. L’institution ecclésiastique apparaît en quelque sorte comme l’auteur et le metteur en scène de la cérémonie. Elle donne à voir la figure pénitente du lépreux. Le rituel est dirigé et joué par le curé, c’est-à-dire que ce dernier est aussi un acteur, qui est le représentant institutionnel de l’autorité régulatrice dans la paroisse. Dès lors, son autorité est acceptée et reconnue par tous, y compris par le lépreux. Depuis les rites dans l’église jusqu’à l’entrée de la « borde », c’est lui qui dirige les opérations selon un scénario préétabli sur lequel les autres acteurs n’ont pas de prise. Le prêtre représente alors le médecin de l’âme21. En menant le lépreux dans sa dernière demeure, le curé guérit la société d’un mal qui la ronge.

  • 22 La personne soupçonnée d’être lépreuse était dénoncée avant d’être diagnostiquée par un jury. Ce d (...)

19Le deuxième acteur est le ladre. Celui-ci a déjà été diagnostiqué et jugé lépreux, et la cérémonie constitue la mise en application de la peine. C’est la suite et fin d’un processus qui a dû débuter quelques mois, voire quelques années plus tôt devant des tribunaux laïques ou ecclésiastiques22. La procession et la lecture des défenses constituent la dernière phase menant le condamné de la vie sociale à la mort sociale. Le ladre est stigmatisé dès l’arrivée à l’église à cause de son vêtement, ensuite il est l’objet de la procession. Il tient le rôle principal mais la mise en scène lui échappe, il ne fait que subir. Il subit ainsi le cérémonial et la lecture des défenses. On comprend qu’il n’a guère d’autre choix que de s’y plier. La prestation de serments constitue sans doute le seul moment où il existe un échange réel entre le ladre et le curé. Ce dernier énonce, l’autre doit acquiescer devant Dieu témoin. C’est une communication unilatérale qui les unit. Dans l’ensemble, le lépreux joue un rôle essentiellement passif. Des institutions judiciaires aux institutions contrôlant la vie en société, le ladre ne semble guère avoir d’échappatoire : il est l’objet des différentes emprises que ces autorités exercent.

  • 23 On peut penser que la nouvelle de la séparation était criée aux « lieux acoustumés » dans la ville (...)

20Les paroissiens constituent le troisième acteur. Bien qu’ils n’apparaissent ni n’interviennent expressément dans le texte du rituel de Sens, rien ne les exclut. Au contraire, leur présence est un des enjeux essentiels, même si le rituel ne précise pas comment ils sont avertis23. L’encadrement exercé par l’institution ecclésiastique au niveau paroissial rappelle l’infaillibilité de son autorité. Le caractère performatif du rituel concerne aussi bien le lépreux que la population. Séparer un ladre, soit, mais on ne peut séparer quelqu’un qui est déjà tout seul. Il faut le séparer d’un lieu, d’une appartenance physique et sociale. La population représente ces liens et devient le témoin de l’exclusion de l’un des siens. La cérémonie permet d’informer l’ensemble de la population : quelles sont les personnes exclues ? Quelles sont leurs caractéristiques essentielles ? Elles sont habillées d’une « hosse », portent une « talevalle » et résident dans une « borde ». Le lépreux est désormais réduit à être défini par ces trois éléments identifiés par deux sens : la vue et l’ouïe. La population ne peut donc confondre un lépreux avec une personne saine. Enfin, la présence des paroissiens donne un sens éducatif, le ladre étant l’exemple « mourant » de ce qu’il ne faut pas faire, ne pas devenir, ne pas être.

21La présence de ces acteurs entraîne une vision dichotomique du monde, les personnes infectées et les personnes saines, tout cela étant orchestré par les autorités ecclésiastiques. Dès lors, il existe une sorte de complicité implicite entre l’autorité religieuse et le public, car ce dernier devient lui aussi un agent de l’application de la peine. La cérémonie communique la mort sociale au lépreux et informe la population saine sur les personnes à éviter. Le rituel apparaît dès lors comme une cérémonie très inquiétante : l’image « vivante » du lépreux, de son exclusion publique et de sa « mort sociale ». Elle est aussi très rassurante en rappelant aux hommes sains qu’ils appartiennent au monde des vivants. Dans ce rituel d’information, on remarque la passivité de la population et des lépreux, l’absence d’échange entre eux et même les rapports limités entre le curé et les deux autres acteurs. C’est le paradoxe du rituel : il s’agit d’une cérémonie d’information qui énonce que la rupture de la communication est rédemptrice. La cérémonie en tant que telle apparaît comme un avant-goût de cette coupure.

Les enjeux d’un tel rituel

  • 24 F.-O. Touati, Maladies et société..., op. cit., p. 751.
  • 25 D. Clauzel, « Une ville face à la lèpre : Lille à la fin du Moyen Âge », Revue du Nord, 79 (1997), (...)
  • 26 D. Jeanne, « La société rurale face à la lèpre à travers le registre de l’officialité de Cerisy de (...)
  • 27 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà, Rome, 1980, p. 319.

22Si on se fie aux ordines de Sens, Troyes et Reims, la relégation des lépreux dans des « bordes », accompagnée du rituel de séparation, semble débuter dans les décennies 1410, 1420 et 1430. Or, les sources montrent qu’à cette époque le nombre des méseaux est peu élevé. La maladie est en régression par rapport aux périodes antérieures. En fait, le temps des rituels de séparation est le temps où le nombre des ladres diminue. En 1317, on ne recense déjà plus que deux malades à Sens24. À Lille, on compte 228 cas de lèpre entre 1340 et 1430, avec un net recul pour les dernières années25. Il en va de même dans le ressort de l’officialité de Cerisy, près de Bayeux26. Jacques Chiffoleau remarque un phénomène similaire à Avignon27. La lèpre semble donc occuper dans la liturgie une place qui n’est plus en correspondance avec la place numérique des lépreux dans la société. Dans ces conditions, pourquoi prendre de telles mesures ?

  • 28 F. Bériac, Histoire des lépreux.... op. cit., p. 203-204.
  • 29 À partir de 1370, le roi et les villes ont adopté plusieurs mesures. Elles interdisaient notamment (...)

23Le rituel est une manifestation de la souveraineté de l’institution religieuse dans le contrôle de la maladie. Même dans un état intermédiaire entre la vie et la mort, comme celui des lépreux, les hommes doivent se comporter selon des codes respectant la cohérence de l’ordre social, ce dont l’Eglise est la garante. Le rôle des autorités ecclésiastiques prend le relais de celui des autorités séculières. En général, il revenait aux tribunaux laïques de décider quelles personnes étaient lépreuses ou non, au détriment de la juridiction de l’officialité28. La royauté et les autorités urbaines ont déjà tenté de lutter contre l’errance des lépreux dans les villes en édictant plusieurs règlements29. Leur application n’a pas été probante. Devant cet échec, les autorités religieuses ont mis par écrit des rituels de séparation des lépreux, même si cela visait une portion infime de la population. Le nombre accru des rituels de séparation, à la fin du xve siècle, peut être vu comme une reprise en main par l’Église, après la décadence des léproseries, du contrôle imposé aux lépreux. Il s’agit de rappeler sa compétence sur les pécheurs et de réaffirmer son autorité comme institution régulatrice de la vie en société.

  • 30 F. Bériac met cela en parallèle avec le phénomène des danses macabres.

24La cérémonie de séparation a évidemment une dimension didactique importante. Qu’enseigne-t-elle ? D’une part, il y a une exacerbation du macabre30. Le lépreux meurt socialement et ce simulacre de funérailles revêt force d’exemple ; il dissuade de tout contact avec lui D’autre part, il y a, nous semble-t-il, une forme d’exorcisation de la peur de la population.

  • 31 J.-N. Biraben, Les hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens, Pari (...)

25La lèpre suscite une peur quasi obsessionnelle : celle de la déchéance physique et de la mort qui s’ensuit. Une façon d’apprivoiser cette peur est de la contrôler en l’englobant dans le maintien de l’ordre public. Il s’agit de rejeter le lépreux dans un cadre coercitif pour mieux apprivoiser la crainte qu’il suscite. En cernant la figure décadente du lépreux, le rituel permet de mieux exorciser l’angoisse engendrée par la maladie. La peur est mise dans un enclos, identifiable par tous, sur lequel veille l’Église avec l’aide de la population. Les poussées de peste enregistrées durant tout le xve siècle et l’impact de l’épidémie de 1348 doivent sûrement alimenter la peur ambiante face aux maladies31. La méconnaissance de ces maladies, et parfois leur confusion, justifient ces mesures de protection. Le message du rituel vise moins à séparer réellement les lépreux qu’à rassurer la population et conjurer les hantises collectives. L’idée est de faire peur à la population pour calmer son angoisse.

  • 32 Citons par exemple le cas d’un poème en français de 208 vers énumérant les cas dans lesquels l’arc (...)

26Que nous apprend la présence de ce texte dans le recueil privé d’un individu ? Quel est l’enjeu de recopier ce document pour Nicolas du Plessy, procureur du roi dans le bailliage de Sens ? Le rite liturgique ne semble guère intéresser Me Nicolas qui n’en restitue que les grandes lignes nous permettant de comprendre grosso modo le contexte et le déroulement de la cérémonie. En revanche, la liste des défenses formulées au mésel semble davantage le préoccuper. Ainsi, l’aspect de police administrative retient l’attention de Nicolas du Plessy, ce qui n’est pas étranger à son office de procureur du roi. Il est sans doute important pour un homme comme Me du Plessy de garder en mémoire cette procédure puisque, en tant qu’officier et représentant de l’institution royale, il sera amené à veiller à la bonne observance de la séparation des lépreux. En effet, une partie de ces défenses concerne Nicolas du Plessy puisqu’elles exigent qu’un officier royal soit présent pour les faire respecter, du moins dans sa juridiction. D’autres textes du recueil se font l’écho de telles préoccupations, comme le poème concernant la répartition de juridiction entre institutions laïques et ecclésiastiques32. En outre, l’intérêt de Nicolas du Plessy porte davantage sur l’aspect pratique du rituel, c’est-à-dire sur les éléments tangibles de la séparation, ceux servant à rassurer la population. C’est une façon pour cet homme de nous dire ses peurs.

  • 33 Voir à ce sujet N. Offenstadt, « Annoncer la paix. Publication et sujétion pendant la guerre de Ce (...)

27Beaucoup des textes compilés par Me Nicolas nous permettent de connaître ses peurs quotidiennes. Elles sont de deux ordres. D’une part, il y a la maladie, au premier rang desquelles se trouve la peste. Nicolas du Plessy recopie en effet plusieurs régimes de santé pour se prémunir contre « l’impedemie ». Il compile aussi de nombreuses recettes pour des maux plus usuels (grippe, toux, fêlure, etc.), montrant qu’il se préoccupe de sa santé. D’autre part, Nicolas du Plessy a peur de la guerre et il n’aspire qu’à une seule chose : la paix. Ainsi, il s’empresse de noter que, lorsque la nouvelle de la signature du traité d’Arras arriva à Sens, le 14 octobre 1435, des feux furent organisés dans la ville et que le peuple « se esjouy moult » (Ms. Berne 205, fol. 1 53)33. Les peurs quotidiennes de Nicolas du Plessy sont constituées par les maladies et les répercussions de la guerre. Les textes concernant ces deux aspects s’articulent autour des dialectiques maladie / santé et guerre / paix. Bien que le rituel de Sens assimile la séparation du lépreux à une mort sociale, en comparant le texte de Sens et de Troyes, on constate que les références explicitement macabres sont absentes du texte de Sens. Ainsi, dans celui de Troyes, le curé met de la terre du cimetière sur la tête du ladre avec les paroles « tu es mort quant au monde ». Rien de tel dans le rituel de Sens. Ici, le côté dramatique, bien que réel, est quelque peu atténué. Serait-ce Nicolas du Plessy qui aurait choisi d’exorciser sa peur en gommant les passages trop angoissants ? De ce fait, n’aurait-il pas donné ainsi une touche originale, encore plus humaine, au rituel de Sens ?

  • 34 Il semble qu’à Lille, il y ait eu des maisons ressemblant à des bordes, cf. D. Clauzel, « Une vill (...)

28Nous ne savons pas si ces rituels ont été appliqués34. Il est tout de même plausible que le cérémonial se soit déroulé à quelques reprises. En revanche, il est plus difficile de dire si les interdictions faites aux lépreux ont vraiment été respectées et si les institutions impliquées ont vraiment joué leur rôle de régulateur social après la cérémonie de séparation. En effet, cette dernière est avant tout un rituel d’information et de pénitence publique. Elle met bien en exergue les peurs du xve siècle : la peur de la maladie, la peur du péché, la peur d’être lépreux, la peur de la mort. De ce point de vue, ce rituel de séparation de lépreux dépasse le clivage entre le religieux et le laïc et pénètre les domaines privé et public. Finalement, le rituel de séparation des lépreux de Sens met davantage en scène le monde des personnes saines que le monde des malades. D’ailleurs, on peut se poser la question : les lépreux sont-ils les exclus du rituel ? Les lépreux ne sont-ils pas en fait exclus du rituel au profit de la population en bonne santé ? Cette cérémonie ne pourrait-elle pas s’appeler rituel de conjuration des peurs ?

Annexes

Annexe

Rituel de séparation des lépreux à Sens

Ms. Berne 205 (ca 1427-1446), fol. 203v-204, no 198.

S’ensuit la maniere de recevoir les meseaux et de les mettre hors et rendre en leur borde et lieu ou ilz doivent estre :

Premierement la journee que on les veult recevoir ilz viennent a l’eglise leur hosse vestue et sont a la messe, laquele est chantee du jour, ou autrement, selon la devotion du curé, et ne doit point estre de mors, comme aucuns curez l’ont acoustumé de faire35.

Item la messe chantee le curé avec la croiz et l’eaue benoiste le doit mener jusques a la bourde et lieu ou il doit estre par maniere de procession.

Item quant il est a l’entree de sa bourde et lieu ou il doit estre, le curé lui doit faire faire les seremens qui s’ensuivent :

Et premierement que tant comme il sera malade il n’entrera maison nulle autre que en sa bourde ne couchera de nuit.

Secondement que en puis, ne en fontaine, il ne regardera plus.

Tiercement que plus ne mangera que tout par lui et seul.

Quartement qu’il n’entrera en nul jugement, ne en four, ne en molin.

Quintement qu’il n’entrera plus en eglise tant comme on fera le service.

Le .vi.e serement est quant il parlera a aucun qu’il se mette en dessoubz du vent.

La septieme est que quant il demandera aulmosne qu’il sonne la talevalle.

La .viii.e qu’il ne voise point loing de sa bourde sans avoir vestue sa housse.

La .ix.e qu’il ne boive a autre vaisseau que au sien vaisseau.

Le .x.e qu’il ne voise point hors nulle part qu’il ne puisse retourner pour couchier le soir en sa bourde sans congié et licence du curé, ou de l’official.

Item le .xi.e est que s’il va loing hors du pays par licence, qu’il n’y voise point sans avoir lettre de son curé, et approbamus de la court de l’officiai du lieu, etc.

Explicit la maniere de recevoir meseaulz et de les mettre hors et eulx rendre en la borde et lieu ou ou [sic] ilz doivent demourer.

Notes

1 Mentionnons qu’il existe trois ternies différents pour désigner le malade : ladre, lépreux et mésel. Le premier provient de Lazare, le second a une étymologie grecque (lepra), le troisième date du xie siècle, mésel étant une déformation de misellus, diminutif de miseras, c’est-à-dire pauvre, malheureux. Pour cette dernière étymologie, voir F. Bériac, Histoire des lépreux au Moyen Âge, une société d’exclus, Paris, 1988, p. 147.

2 F.-O. Touati, Maladie et société au Moyen Âge. La lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du xive siècle, Bruxelles, 1998, p. 751-754.

3 F. Bériac a laissé une imposante bibliographie sur le sujet ; nous utilisons essentiellement sa monographie, Histoire des lépreux au Moyen Âge, et son article « Mourir au monde. Les ordines de séparation des lépreux en France aux xve et xvie siècles », Journal of Medieval History, 11 (1985), p. 245-268.

4 François-Olivier Touati évoque comme premier rituel celui de la province de Troyes, qui daterait au plus tôt de l’épiscopat de Jean Léguisé, évêque de Troyes de 1426 à 1450, voir Maladie et société au Moyen Âge..., op. cit., p. 753.

5 Pour une analyse plus complète de ces textes et de la culture de Nicolas du Plessy, voir notre thèse de doctorat, Nicolas du Plessy ou le profil culturel d’un officier royal au xve siècle, Université du Québec à Montréal, 2002.

6 F. Olivier-Martin, Le livre de chevet de Me Nicolas du Plessy, Paris, 1940.

7 P. Contamine, « Les prédictions annuelles astrologiques à la fin du Moyen Âge : genre littéraire et témoin de leur temps », dans Histoire sociale, sensibilités collectives et mentalités. Mélanges Robert Mandrou, Paris, 1985, p. 191-204.

8 P. Contamine, « Contribution à l’histoire d’un mythe : les 1 700 000 clochers du royaume de France (xve-xvie siècles) », dans Économies et sociétés au Moyen Âge. Mélanges offerts à Édouard Perroy, Paris, 1973, p. 414-427.

9 Voir par exemple : B. Roy, « Parodie douce : la devinette du bénédicité », dans Une culture de l’équivoque, Paris-Genève-Montréal, 1984, p. 123-139 ; Les demandes d’amour, M. Felberg-Levitt éd., Montréal, 1995 ; Gawain on marriage. The « De coniuge non ducenda », A. G. Rigg éd., 1986.

10 Christine de Pizan, Ditié de Jehanne d’Arc, A. J. Kennedy et K. Varty éd., Oxford, 1977.

11 Le concile de Basle (1434). Les origines du théâtre réformiste et partisan en France, J. Berck éd., Leyde, 1979.

12 C. de Roche et G. Wissler, « Documents relatifs à Jeanne d’Arc et à son époque », dans Festschrift Louis Gauchat, Aarau, 1926, p. 329-376.

13 « Cy aprés s’ensuit la maniere de recevoir les meziaulx et les mettre hors du siecle et rendre en leur borde », voir l’édition dans C. Lalore, Ancienne et nouvelle discipline du diocèse de Troyes, Troyes, 1883, t. 2, p. 258-260.

14 F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous les dialectes du ixe au xve siècle, Paris, 1936-1937, voir le terme « hosse », t. 4.

15 J. Chiffoleau, « Sur l’usage obsessionnel de la messe pour les morts à la fin du Moyen Âge », dans Faire croire : les modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, Rome, 1981, p. 235-246.

16 F. Bériac, Histoire des lépreux…, οp. cit., p. 193-194.

17 Existe-t-il une possibilité de réparation, voire un rituel de réparation des lépreux, comme un rituel de pendaison et de dépendaison ? Sur ce dernier aspect, voir C. Gauvard, « Pendre et dépendre à la fin du Moyen Âge : les exigences d’un rituel judiciaire », dans Riti et rituali nelle società medievali, Spolète, 1994, p. 191-211.

18 F. Bériac, Histoire des lépreux..., op. cit., p. 222-227.

19 Nous pouvons penser au présumé complot des lépreux qui auraient infecté les fontaines dans le midi de la France en y versant du poison en 1321, voir D. Nirenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, trad. Paris, 2001 ; et G. Pichon, « Quelques réflexions sur l’affaire des lépreux de 1321 », Sources. Travaux historiques, 13 (1988), p. 25-30.

20 F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française..., op. cit., voir les termes « tartavelle, tartevelle, tartevelle », t. 7. Nous avons consulté le dictionnaire de Godefroy et celui de Tobler-Lommatzsch, Altfranzosisches Wörterbuch, Berlin, 1925.

21 F. Bériac, Histoire des lépreux..., op. cit., p. 102.

22 La personne soupçonnée d’être lépreuse était dénoncée avant d’être diagnostiquée par un jury. Ce dernier, d’abord composé de ladres, est confié à des médecins ou chirurgiens qui effectuent le diagnostic. Ensuite, le lépreux est jugé le plus souvent par les autorités laïques, quelques fois par les tribunaux ecclésiastiques, car les juridictions séculières empiètent souvent sur la juridiction des officialités, voir F. Bériac, Histoire des lépreux..., op. cit., p. 58-65 et p. 203-204.

23 On peut penser que la nouvelle de la séparation était criée aux « lieux acoustumés » dans la ville de Sens.

24 F.-O. Touati, Maladies et société..., op. cit., p. 751.

25 D. Clauzel, « Une ville face à la lèpre : Lille à la fin du Moyen Âge », Revue du Nord, 79 (1997), p. 921-938.

26 D. Jeanne, « La société rurale face à la lèpre à travers le registre de l’officialité de Cerisy de 1314 à 1377 », Annales de Normandie, 43 (1993), p. 91-106.

27 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà, Rome, 1980, p. 319.

28 F. Bériac, Histoire des lépreux.... op. cit., p. 203-204.

29 À partir de 1370, le roi et les villes ont adopté plusieurs mesures. Elles interdisaient notamment l’entrée des villes aux lépreux (ordonnance de 1413) et les obligeaient à porter un signe distinctif (ordonnance de 1407), voir F.-O. Touati, Maladie et société..., op. cit., p. 753-760.

30 F. Bériac met cela en parallèle avec le phénomène des danses macabres.

31 J.-N. Biraben, Les hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens, Paris-La Haye, 1975.

32 Citons par exemple le cas d’un poème en français de 208 vers énumérant les cas dans lesquels l’archevêque de Sens est compétent, telles les questions d’inceste. Ce poème aurait été écrit en 1431 à la requête de Jean de Nanton, archevêque de Sens, peut-être par Nicolas du Plessy lui-même. Ms. Berne 205, no 322, fol. 251-253v.

33 Voir à ce sujet N. Offenstadt, « Annoncer la paix. Publication et sujétion pendant la guerre de Cent ans », Cahiers d’histoire, 66 (1997), p. 23-36.

34 Il semble qu’à Lille, il y ait eu des maisons ressemblant à des bordes, cf. D. Clauzel, « Une ville face à la lèpre », op. cit., p. 933.

35 Note marginale en face de ce paragraphe : Juramenta que faciunt et que facere tenentur leprosi dum redduntur et a sanis separantur.

Auteur

Université du Québec à Montréal

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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