Le débat entre évangéliques et libéraux dans l’Église réformée de Paris durant la seconde moitié du xixe siècle
p. 433-444
Texte intégral
1Les protestants ont la réputation de se disputer tout le temps ; et chacun connaît l’adage : « Trois protestants ? Quatre opinions ! ». Toutefois, entre 1850 et 1900, les débats internes sont très vifs, en particulier à Paris, comme en témoigne le tract électoral pour les élections presbytérales de 1883 (fig. 1). De fait, un tel degré d’affrontement est rare dans une Église, même une Église protestante. Pour tenter d’expliquer cette situation, je vais évoquer trois points : tout d’abord les conditions générales du débat, ensuite ses fondements théologiques, et enfin je terminerai par une rapide présentation de ses péripéties à Paris.
Figure 1. Tract électoral de la tendance évangélique pour les élections presbytérales de 1883 dans la paroisse de Sainte-Marie (appelée aujourd’hui Église protestante unie du Marais), 17 rue Saint-Antoine, Paris 4e

Bibliothèque de la Société de l’histoire du protestantisme français. © A. Encrevé.
2Quelles sont donc les conditions générales du débat ? Pour comprendre la vivacité des affrontements, il convient de prendre en compte trois éléments. Le premier est d’ordre ecclésiologique. En effet, dans le protestantisme, les débats doctrinaux sont la conséquence de l’une des bases les plus fondamentales du protestantisme et qui, à mon sens, différencie le plus les protestants des catholiques : le sacerdoce universel. Pour les protestants, chaque fidèle est prêtre, et il a donc le devoir de lire la Bible et de se faire une idée par lui-même du sens profond du texte biblique.
3Cette conviction entraîne un débat théologique permanent au sein du protestantisme. En effet, avec une telle ecclésiologie les Réformateurs ne permettent pas l’émergence, comme c’est le cas dans l’Église romaine, d’une autorité ecclésiastique (le corps des prêtres) investie du pouvoir de définir la « doctrine de l’Église ». De ce fait, la théologie et les théologiens jouent le rôle de l’autorité – c’est-à-dire un peu le rôle du pape dans l’Église romaine –, même si cela ne peut pas se traduire en termes juridiques, mais plutôt en termes d’influence. D’ailleurs le cardinal Ratzinger, futur pape Benoît XVI, l’a fort bien exposé :
Luther a supprimé la frontière existant entre enseignement de l’Église et recherche théologique. Un enseignement d’Église qui est contredit par des évidences exégétiques n’est pas, selon lui, enseignement d’Église. […] L’évidence de l’exégèse remplace chez lui le pouvoir du magistère, le magistère est celui du docteur et de personne d’autre1.
4De fait, le débat théologique fait partie de l’essence même du protestantisme. Et l’histoire montre que, dans son existence le protestantisme tire toutes les conséquences de cette ecclésiologie : les discussions doctrinales y sont permanentes.
5Le second élément est d’ordre sociologique. Comme chacun sait, le xixe siècle est celui de la révolution industrielle. Elle entraîne de nombreux bouleversements sociaux, avec en particulier l’urbanisation et le développement de l’instruction, ainsi que des changements dans le domaine intellectuel, induits par le progrès des connaissances scientifiques. Or il est clair qu’on ne peut croire que ce qui est regardé comme croyable au sein d’une certaine sphère culturelle. D’où, pour la question qui nous intéresse, une interrogation fondamentale, toujours actuelle d’ailleurs : comment rester chrétien dans un monde qui change vite ? C’est-à-dire, quel degré d’innovation est-il possible d’accepter dans la présentation de la vérité chrétienne sans la dénaturer (la vérité ne changeant évidemment pas, quant à elle). Au fond on se demande ce qu’il faut modifier et ce qu’il faut conserver dans la présentation classique du christianisme – élaborée dans le cadre d’un monde rural et agricole – pour que les citoyens d’un monde urbain et industriel continuent à avoir la chance de vivre de la foi en Jésus Christ. Cette question, les deux camps, évangélique et libéral, se la posent ; ce qui diffère, c’est la réponse qu’ils y apportent.
6Le troisième élément est d’ordre institutionnel. En 1801 Bonaparte signe un Concordat avec le pape qui, comme c’est logique, ne concerne pas les Églises protestantes. Toutefois ce texte affirme que le catholicisme est (seulement) la religion de la majorité des Français, ce qui sous-entend l’existence en France d’Églises non catholiques. Puis, en 1802, Bonaparte se préoccupe de la mise en application de la nouvelle législation religieuse, tant pour les catholiques que pour ceux qui ne le sont pas. Mais les « Articles organiques des cultes protestants », qui mettent en œuvre la reconnaissance officielle des Églises protestantes par l’État, ne permettent pas aux protestants de retrouver leur organisation originelle élaborée au xvie siècle et qui existait avant 1685 et la révocation de l’édit de Nantes par Louis XIV.
7En effet, Bonaparte ne reconnaît pas l’Église locale – pourtant au cœur même de l’ecclésiologie protestante – mais seulement « l’Église consistoriale2 », qui doit grouper 6 000 « âmes de la même communion » et qui rassemble donc plusieurs Églises locales, car il y a très peu d’Églises locales qui comptent 6 000 paroissiens. En général c’est beaucoup moins, et dans quelques cas, comme Paris ou Nîmes, beaucoup plus. Par ailleurs, les Articles organiques sont muets en ce qui concerne le synode national, pourtant autorité centrale traditionnelle ; ils évoquent certes les synodes régionaux, mais l’État refuse de les laisser se réunir.
8L’Église réformée est donc un « corps sans tête » puisque, de fait, les seuls organismes officiels subsistant sont les consistoires (de l’ordre d’une centaine). Dès lors, lorsqu’un problème se pose, comme il n’y a pas de synode chaque consistoire se voit contraint de se transformer en une sorte de « petit synode » pour sa circonscription consistoriale. D’où la violence des affrontements, notamment à Paris. En effet, normalement les conflits doctrinaux devraient être tranchés par le synode national dont les membres, venus de toute la France, sont étrangers aux conflits locaux. Mais comme il n’est pas possible de réunir un synode, l’affaire doit être résolue au niveau local. Ce qui accroît leur acuité puisque ceux qui sont appelés à trancher y sont partie prenante. De plus, en l’absence de synode, et donc d’instance d’appel interne à l’Église, pour les mécontents la seule solution est de faire appel à l’État, et donc au ministre des Cultes, voire au chef de l’État, qui sont requis de prendre parti dans des querelles théologiques alors qu’ils ne sont ni théologiens, ni même protestants !
9Mais, comme toujours dans les Églises, les conflits doctrinaux ont surtout des bases théologiques. Pour la question qui nous intéresse, celles-ci se caractérisent par l’existence de deux courants, la tendance libérale et la tendance évangélique.
10La tendance libérale veut poursuivre l’évolution théologique du xviiie siècle, qui relativise les affirmations strictement dogmatiques. En effet, au siècle précédent on a vu en Europe des guerres et des affrontements religieux très graves, comme la guerre de Trente Ans en Allemagne. D’où l’idée, qu’il serait judicieux d’essayer de ne pas s’entretuer pour des questions doctrinales abstraites. Et, en partie dans le même but, la volonté de montrer que le christianisme est certes fondé sur un certain nombre de doctrines (un chrétien n’est ni un musulman, ni un bouddhiste), mais qu’il est également, et peut-être avant tout, une façon de vivre et donc un code moral. De ce fait, les libéraux de ce temps sont conduits à offrir une nouvelle présentation du christianisme qui se caractérise surtout par un affaiblissement, voire un affadissement, de la dogmatique traditionnelle.
11Toutefois, au xviiie siècle cette nouvelle présentation doctrinale n’est pas encore fondée – comme ce le sera au xixe siècle – sur l’histoire de l’Église et sur des analyses scientifiques du texte biblique, elle puise surtout ses racines dans l’attitude générale des esprits. Ses partisans ne se livrent pas à une contestation systématique et argumentée de la dogmatique classique élaborée par les Réformateurs au xvie siècle. En général ils se contentent de passer sous silence les points qui gênent (par exemple, l’enfer ou les peines éternelles) ou qui ne cadrent pas avec le code moral qu’il convient de respecter en Europe à la fin du xviiie siècle.
12Au xixe siècle, les partisans de la tendance libérale veulent poursuivre dans cette voie. Tel est le cas, notamment, d’Athanase Coquerel (1795-1868) pasteur à Paris de 1830 à 1868, et l’un des prédicateurs protestants les plus connus de son temps. Pourtant hostile à ses options doctrinales le pasteur Jean Pédézert écrit de lui : « M. Coquerel […] a eu pendant de longues années le plus grand auditoire protestant de la capitale […]. Je l’ai entendu bien des fois moi aussi et j’ai partagé l’admiration commune. Aux morceaux et aux mots heureux on aurait volontiers applaudi3. »
13Son mémoire de fin d’études s’intitule Sur l’existence de Dieu prouvée par la contemplation de l’Univers, ce qui fleure bon le xviiie siècle et le célèbre « Vicaire savoyard » de Jean-Jacques Rousseau. Cependant, il ne faut pas le réduire à cette image. Fort intelligent, et très cultivé, c’est un homme du xixe siècle qui, à l’instar de nombre de ses contemporains, veut être « moderne ». Ainsi, en 1842, il fait paraître un livre intitulé L’orthodoxie moderne4. Il entend aussi être « scientifique » ; il le montre en 1847 en publiant Le christianisme expérimental5 dont le titre est éclairant : comme dans les autres domaines de la connaissance, et dans le but d’être pris au sérieux, il veut appliquer des méthodes expérimentales à la théologie. Au fond, au moment où Marx cherche à élaborer un « socialisme scientifique », Athanase Coquerel a pour but de proposer à ses contemporains une sorte de « christianisme scientifique ». Telle est sa façon de répondre à la question générale des théologiens de ce temps, que nous avons déjà évoquée : comment rester chrétien dans un monde qui change vite ? Mais, sur le fond, il reste assez traditionnel et se contente surtout d’atténuer les affirmations doctrines traditionnelles, sans se mettre au courant des recherches scientifiques – appelées en général « historico-critiques » –, déjà en honneur en Allemagne dans les années 1840. Et il prêche avant tout la morale, avec un certain éclat, mais sans grande originalité. Plutôt optimiste sur l’homme, cette tendance libérale modérée, illustrée par Athanase Coquerel, va se maintenir durant tout le xixe siècle.
14En France, la seconde tendance apparaît dans les années 1820 sous le nom de mouvement du Réveil. Ensuite, dans le courant des années 1840, on prendra l’habitude de l’appeler la tendance évangélique. Ses promoteurs réagissent contre la tendance libérale parce qu’ils trouvent que cette idée de prêcher avant tout la morale, un humaniste agnostique pourrait tout aussi bien la prôner. Mais alors, disent-ils, pourquoi être chrétien ? Selon l’Évangile les chrétiens doivent être le sel de la terre « mais si le sel perd sa saveur avec quoi la lui rendra-t-on ? ». Au fond, estiment-ils, les chrétiens se sont endormis et s’ils ne réagissent pas le nouveau monde que fait naître la révolution industrielle sera agnostique, voire athée. Ils veulent donc les « réveiller ». Or ils constatent que l’assoupissement spirituel qu’ils déplorent coïncide avec l’affadissement dogmatique véhiculé par les tenants de la tendance libérale. Pour tirer les chrétiens de ce sommeil spirituel, ils ont donc l’idée de se tourner à nouveau vers la dogmatique, et en particulier vers la dogmatique des Réformateurs du xvie siècle. En effet, ils constatent que celle-ci est apparue au xvie siècle, à l’aube de ce monde moderne initié par l’imprimerie et les grandes découvertes, et donc au début d’un important changement de société. Or elle s’est révélée si efficace qu’elle a conquis une bonne partie de l’Europe. De ce fait, ils jugent très judicieux d’y revenir pour être en mesure d’affronter le nouveau monde industriel du xixe siècle, qui induit lui aussi un vaste changement de société. Ils insistent donc sur l’importance de la dogmatique. Cependant, au sein de la tendance évangélique on remarque une grande diversité doctrinale et le plus souvent ses partisans ne sont pas tellement intéressés par les recherches dogmatiques. Si bien qu’en général ils se contentent d’un salut révérencieux à la théologie du xvie siècle, mais sans approfondir. Par exemple, la base doctrinale adoptée à Paris en 1855 par l’Alliance universelle des Unions chrétiennes de jeunes gens au moment de sa fondation se contente de dire que ces Unions réunissent « les jeunes gens qui regardant Jésus-Christ comme leur Sauveur et leur Dieu selon les Saintes Écritures, veulent être ses disciples dans leur foi et dans leur vie, et travailler ensemble à étendre, parmi les jeunes gens le règne de leur maître6 ».
15On peut, certes, trouver des confessions de foi évangéliques nettement plus précises. Mais, d’une manière générale, il est clair que les évangéliques ont une théologie assez diversifiée. De plus, dans leurs rangs on note une tendance extrémiste, nettement minoritaire toutefois, plutôt attachée à une interprétation très traditionnelle des textes bibliques. Mais la plupart sont des modérés, qui ont recours aux interprétations symboliques quand les découvertes scientifiques, ou les recherches historiques à propos de l’exégèse biblique, voire l’ambiance intellectuelle générale, ne permettent plus de maintenir les formulations anciennes. Toutefois, les deux fractions de la tendance évangélique se retrouvent en refusant que dans les chaires de l’Église on attaque frontalement les doctrines qu’ils regardent comme fondamentales.
16Compte tenu de ce contexte général, on peut se demander pourquoi, à Paris, les affrontements ont revêtu une telle vivacité ; car des évangéliques modérés et des libéraux modérés peuvent cohabiter sans vraie difficulté dans une Église protestante. D’ailleurs, ils le font jusqu’en 1850. En fait, l’acuité des affrontements dans la capitale est la résultante d’une évolution contradictoire dans chaque camp. En effet, en 1849 les évangéliques extrémistes quittent l’Église réformée et fondent une Église indépendante, l’Union des Églises évangéliques libres de France7. Les évangéliques qui restent dans les Églises réformées concordataires sont donc presque tous des modérés. Tandis que le camp libéral connaît une évolution en sens inverse : alors qu’ils étaient presque tous des modérés dans la première moitié du xixe siècle, à partir de 1850 on voit apparaître en leur sein une nouvelle tendance, celle des libéraux extrémistes, qui se mettent à contester frontalement toute la dogmatique classique. Ainsi, dans les années 1860 on verra des pasteurs libéraux extrémistes choisir le dimanche de Pâques pour soutenir que la résurrection du Christ n’est, en réalité, qu’une belle légende. Ce qui ne passe pas inaperçu et scandalise les évangéliques modérés. Dès lors, ceux-ci considèrent qu’il y aurait pour eux une véritable infidélité à laisser prêcher de telles doctrines au sein de l’Église. Il est vrai, cependant, que les libéraux extrémistes sont très peu nombreux. Mais la crise naît du fait que les libéraux modérés, qui ne partagent pas les opinions des libéraux extrémistes, se solidarisent avec eux et refusent de laisser les évangéliques leur interdire les chaires de l’Église.
17Cette question concerne les protestants de toutes les régions de France. Mais qu’en est-il à Paris8 ?
18À Paris, ces affrontements doctrinaux se déroulent en trois temps.
19Les années 1850 demeurent assez calmes. Nous le savons, en supprimant le synode national Bonaparte a donné à l’État le pouvoir de régenter l’Église réformée. De ce fait, en cas de difficulté, chaque camp va « tirer la sonnette des Tuileries », comme on dit familièrement – c’est-à-dire qu’il cherche l’appui de l’État, celui du ministre des Cultes, voire celui de l’Empereur. C’est ce que font les libéraux en 1852 : ils utilisent leurs amitiés politiques bonapartistes pour obtenir une décision qu’ils espèrent favorable à leur tendance, le décret-loi du 26 mars 1852, qui réforme (un peu) la législation, en reconnaissant l’Église locale et son « conseil presbytéral », et non plus seulement l’Église consistoriale de 6 000 membres. Et, surtout, ce décret institue l’élection des membres laïcs des conseils presbytéraux et des consistoires au suffrage universel masculin alors qu’auparavant ils étaient, en fait, cooptés9. Or depuis les années 1840 les évangéliques sont certes majoritaires au sein du consistoire de Paris, mais il y a une assez forte minorité libérale et, d’un commun accord, le consistoire a pris l’habitude de nommer autant de pasteurs évangéliques que de pasteurs libéraux. Toutefois, les libéraux sont persuadés que les évangéliques sont des rétrogrades, incapables de comprendre les besoins des hommes du xixe siècle, et que si on laisse voter les fidèles10, les libéraux remporteront facilement les élections ecclésiastiques et qu’ils obtiendront ainsi la nomination de davantage de pasteurs libéraux. Pour les élections de la fin de l’année 1852, ils proposent donc aux évangéliques une liste qu’ils appellent « de conciliation », mais qui donnerait une nette majorité aux libéraux. Évidemment, les évangéliques refusent et deux listes s’affrontent, ce qui est rare dans les élections de ce type. La « campagne électorale » est animée mais, à leur grande surprise, les libéraux sont largement battus : sur sept sièges à pourvoir à l’assemblée consistoriale, ils n’en remportent qu’un seul.
20Cette défaite sert de leçon aux libéraux parisiens et, pour les élections de 1856 et 1859, ils acceptent qu’il n’y ait qu’une seule liste fondée sur la réélection des sortants. Si bien que, naturellement, les élections de 1856 et de 1859 sont peu animées, et la vie de l’Église ne se ressent guère des dissensions doctrinales. Cela d’autant plus que les libéraux extrémistes, qui apparaissent peu à peu au cours des années 1850, ne font connaître leurs positions « radicales » que progressivement. De plus, ces hommes, qui n’ont à l’origine qu’une faible notoriété, s’expriment dans des revues spécialisées et s’abstiennent de présenter leurs idées en chaire le dimanche matin.
21En revanche, dans l’Église réformée de Paris, les années 1860 sont très agitées. La date de départ s’explique par un événement extérieur à la vie de l’Église : en 1860 Paris s’agrandit en raison de l’annexion de communes de banlieues à la capitale. De ce fait, logiquement, le consistoire obtient la création des deux nouvelles places de pasteurs. Mais alors une question se pose : seront-ils libéraux, évangéliques, ou choisira-t-on un libéral et un évangélique ?
22Toutefois, la crise s’explique avant tout par un problème doctrinal : à partir du début des années 1860, les positions des libéraux extrémistes commencent à être connues par les fidèles, et non plus seulement par quelques spécialistes. Or elles scandalisent les évangéliques, même les modérés, parce que si les libéraux extrémistes sont certes peu nombreux, néanmoins, pourrait-on dire, ils « font beaucoup de bruit », d’autant plus que certains n’hésitent pas à polémique en chaire en y présentant leurs choix dogmatiques.
23Cela provoque une crise, plus ecclésiologique que dogmatique. En effet, les libéraux modérés – beaucoup plus nombreux et ne partageant pas les positions des libéraux extrémistes – se solidarisent avec eux et soutiennent que les libéraux extrémistes ont toute leur place dans l’Église réformée. Ils font ce choix parce qu’ils n’ont pas la même ecclésiologie que les évangéliques. À leurs yeux une Église protestante doit être définie comme une communauté fondée sur le libre examen des Écritures et, à la différence des Réformateurs du xvie siècle et de toute une tradition protestante au moins jusqu’au début du xviiie siècle, ils refusent de ce fait toute confession de foi obligatoire pour les pasteurs.
24À l’inverse, les évangéliques considèrent, comme le dira l’un de leurs textes de 1864, que les doctrines des libéraux extrémistes sont « entièrement destructrices de la religion chrétienne et de l’Église réformée11 ». Ils pensent donc qu’ils commettraient une véritable infidélité en laissant les libéraux extrémistes professer de telles doctrines dans les chaires dont ils ont la charge. Cela parce qu’ils définissent une Église protestante comme un groupe humain possédant un certain nombre de croyances communes, que l’on peut résumer dans une confession de foi, étant entendu que celle-ci doit être assez large pour que tous les libéraux modérés puissent y adhérer, mais assez précise pour que les libéraux extrémistes ne puissent pas l’accepter.
25De cette différence d’ecclésiologie naît un très vif affrontement, parce que ces deux positions sont inconciliables. Et, comme il n’y a pas de synode national – nous le savons –, le consistoire de Paris se voit contraint de se conduire comme un « petit synode » pour sa circonscription géographique.
26À Paris, en 1860, ce qui met le feu aux poudres, pourrait-on dire, c’est le refus par le consistoire de choisir un pasteur libéral, alors qu’à la suite de la formation du « Grand Paris » deux postes de pasteur sont à pourvoir. Devant ce qu’ils considèrent comme une injustice, les libéraux décident de s’organiser. Et aussi d’utiliser, lors des élections paroissiales, les méthodes de mise dans les élections politiques. Avec, en particulier, de très vives polémiques dans les journaux religieux, l’envoi de circulaires aux fidèles, etc. Las, en dépit de leurs efforts, en 186212 ils sont nettement battus : les candidats évangéliques remportent en moyenne 1 060 voix et les libéraux seulement 472.
27Déçus, mais non découragés, les libéraux redoublent d’efforts pour les élections de 1865 ; en particulier, ils s’acharnent contre François Guizot – membre du consistoire depuis… 1815 – qu’ils considèrent comme leur principal adversaire. D’abord parce qu’ils pensent, à tort, qu’il est le chef de la tendance évangélique dans l’Église réformée de Paris13. Mais aussi, et surtout, parce que sa notoriété dans le monde intellectuel français dément l’un de leurs arguments : ils soutiennent que seuls les ignorants peuvent adhérer aux doctrines évangéliques. Or nul ne peut soutenir sérieusement que Guizot, ancien Premier ministre, membre de trois académies, nommé professeur à la Sorbonne à l’âge de 25 ans, et l’un des principaux historiens français connu à ce titre dans le monde universitaire européen et américain, est un ignorant. Mais rien n’y fait, les évangéliques gagnent les élections, de justesse toutefois : Guizot, par exemple, recueille 1 298 voix et son adversaire libéral 10 voix de moins seulement. De même, en 1868, les évangéliques remportent les élections, de façon beaucoup plus nette de surcroît, ce qui déçoit beaucoup les libéraux.
28Après 1870, à Paris la situation s’apaise progressivement. D’un point de vue général, cet apaisement s’explique parce que la cause profonde de la crise se résout d’elle-même. En effet, on se souvient qu’elle a été provoquée par le refus des libéraux modérés de laisser les évangéliques chasser des chaires de l’Église les pasteurs libéraux extrémistes, par l’intermédiaire de l’adoption d’une confession de foi obligatoire pour les pasteurs que ces extrémistes seraient dans l’incapacité d’accepter. Or on constate que la plupart des libéraux extrémistes, qui sont plus ou moins de semi-agnostiques, tirent la conclusion de leurs principes et, entre 1870 et 1880, la plupart quittent d’eux-mêmes l’Église, sans en avoir été chassés par personne. De ce fait, peu à peu les diverses difficultés vont s’apaiser, « faute de combattants » pourrait-on dire. Cependant, cela n’a pas d’effet immédiat car on n’oublie pas facilement des décennies d’affrontement, d’autant plus que les conceptions ecclésiologiques des deux camps demeurent inchangées. Mais cela provoque tout de même un certain apaisement.
29Toutefois, à Paris les libéraux continuent à être très mécontents, en particulier parce que depuis 1860 ils n’ont pas pu obtenir la nomination par le consistoire d’un seul pasteur libéral. Mais, pour les évangéliques, il y a là une question de principe : ils ne peuvent pas nommer un pasteur libéral, même un modéré, parce que celui-ci pourrait céder sa chaire, ponctuellement, à un extrémiste ; ce que certains, nommés avant 1860, n’hésitent pas à faire. Si bien que, comme en 1852, les libéraux utilisent leurs amitiés politiques – dans ces années qui voient l’installation de la IIIe République – pour obtenir des décisions qu’ils estiment devoir leur être favorables ; et cette fois avec davantage de succès qu’une trentaine d’années auparavant.
30En effet, jusqu’en 1882, et suivant la tradition ecclésiastique réformée, il n’y a qu’une seule paroisse pour l’ensemble de la ville de Paris, et donc un seul conseil presbytéral. Certes, en 1860, en raison de l’agrandissement de Paris, on a bien délimité des paroisses officieuses ; mais, comme elles sont officieuses, elles ne possèdent pas de conseil presbytéral. Or, depuis 1852 les pasteurs sont choisis par le consistoire14, mais sur présentation du conseil presbytéral. Et les libéraux ont remarqué qu’ils sont certes minoritaires dans l’ensemble de la ville de Paris, mais qu’ils sont majoritaires dans les deux paroisses officieuses centrales de la rive droite : l’Oratoire et Sainte-Marie (dans le quartier du Marais). De là l’idée de demander au pouvoir politique la division de Paris en paroisses officielles. Et, comme ils espèrent être en mesure de remporter les élections presbytérales dans ces deux paroisses, ils comptent y obtenir la désignation de pasteurs libéraux.
31Chacun le sait, à partir de 1879, les républicains, J. Ferry notamment, sont au pouvoir. Et dans l’entourage de Ferry, on compte des protestants libéraux, Ferdinand Buisson en particulier. Les dirigeants du camp libéral font donc intervenir leurs amis politiques et, contre l’avis du consistoire qui a fort bien compris de quoi il s’agissait, à la fin de l’année 1882 ils obtiennent la division de Paris en paroisses officielles.
32Puis des élections sont organisées au début de l’année 1883. Les libéraux font de gros efforts mais ne remportent les élections que dans la paroisse de l’Oratoire, les évangéliques gardant la majorité dans celle de Sainte-Marie et dans toutes les autres paroisses parisiennes. Cela permet pourtant aux libéraux d’obtenir la nomination d’un pasteur libéral, très modéré d’ailleurs (A. Viguié), pour la paroisse de l’Oratoire. De plus, ils ne s’avouent pas vaincus, car ils n’ont échoué que de très peu à Sainte-Marie. Ils recrutent donc, à leurs frais, un pasteur libéral, Charles Wagner, à qui ils demandent d’être une sorte d’agent électoral libéral dans la paroisse de Sainte-Marie, dans le but de bien préparer les élections de 1885. Mais rien n’y fait : en 1885 ils perdent les élections encore plus largement qu’en 1883. Si bien que Charles Wagner organise une Église libérale indépendante (appelée « Le Foyer de l’âme ») avec un temple situé près du boulevard Beaumarchais15.
33Cette situation se maintient jusqu’à la Séparation de 1905, tandis que la tension diminue nettement à l’intérieur de l’Église réformée de Paris, comme dans le reste de la France, en raison de la quasi-disparition du courant libéral extrémiste, à l’origine de la crise.
34Au total on peut certes être un peu surpris, voire déçu, par la violence des affrontements dans une Église où tous les fidèles se considèrent comme des frères. Mais pour la comprendre il convient de se souvenir qu’au-delà des problèmes de personnes, ils sont la traduction de questions de principes. Et, pour ma part, il me semble qu’il faut y voir les conséquences, dans les deux camps, d’une volonté de présenter le christianisme à leurs contemporains dans un langage qui leur soit accessible ; et de leur permettre ainsi de rester chrétiens. C’est n’est pas anodin ; il n’est donc pas surprenant qu’un tel enjeu ait engendré des tensions.
Notes de bas de page
1Cité par Jean-Paul Willaime, La précarité protestante, Genève, Labor et Fides, 1992, p. 21.
2En général on l’appelle le consistoire.
3Jean Pédézert, Cinquante ans de souvenirs religieux et ecclésiastiques, Paris, Fischbacher, 1896, p. 6.
4Athanase Coquerel, L’orthodoxie moderne, Paris, Marc-Aurel frères, 1842, 2e éd., Paris, Cherbuliez, 1855.
5Id., Le christianisme expérimental, Paris, Cherbuliez, 1847 ; 2e éd, 1866.
6Cité, notamment, dans Déjà cent ans !, aperçu historique de 100 années de l’Alliance universelle des UCJG [anonyme rédigé par B. Vallotton], s. l. n. d., p. 73.
7En 1849 le titre officiel est Union des Églises évangéliques de France ; le mot « libres » est ajouté quelques décennies plus tard pour montrer qu’il s’agit d’une association indépendante de l’État et pour éviter toute confusion avec la tendance évangélique de l’Église réformée concordataire.
8Pour plus de détails sur les difficultés de l’Église réformée de Paris on peut se reporter à André Encrevé, Protestants français au milieu du xixe siècle, les réformés de 1848 à 1870, Genève, Labor et Fides, 1986.
9Entre 1802 et 1852 ils sont cooptés, de fait, parmi les « plus imposés au rôle des contributions directes » (Articles organiques des cultes protestants, art. 18). Cette disposition, sans aucune racine dans la tradition des Églises réformées, a été imposée par Bonaparte.
10Il s’agit d’un suffrage « universel » masculin.
11Cette affirmation est contenue dans un texte adopté en avril 1864 par la Conférence pastorale de Paris ; voir A. Encrevé, Protestants français, op. cit., p. 733.
12Les membres des consistoires et des conseils presbytéraux sont élus pour six ans et renouvelables par moitié tous les trois ans.
13L’étude des archives du consistoire de Paris montre que Guizot n’est pas le chef des évangéliques parisiens comme les libéraux l’imaginent. Voir A. Encrevé, Protestants français, op. cit., p. 701-810.
14Le consistoire rassemble des représentants de l’ensemble de la circonscription consistoriale, plus vaste que la ville de Paris, tandis que le conseil presbytéral est élu par les seuls protestants parisiens.
15La petite rue où il est édifié porte aujourd’hui le nom du pasteur Wagner.
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