Le pouvoir à Paris

2Jusqu’au xvii^e siècle, écrit David Garrioch, Paris est une ville « férocement catholique ». Une ville qui « a connu le massacre de la Saint-Barthélemy, en 1572, où un grand nombre de protestants ont été tués par des foules catholiques. » Une ville qui fut celle de la « Sainte Ligue, qui résiste à la succession de l’ancien protestant Henri de Navarre (Henri IV) à la fin du xvi^e siècle » puis, au siècle suivant, qui devient celle « des saints [et] de la Compagnie du Saint-Sacrement ».

3Dans ce siège du pouvoir central ou de son administration, les monarques à la tête d’un pays réputé « fille aînée de l’Église » sont plus enclins et mieux à même qu’ils ne le sont ailleurs à surveiller, condamner et châtier les religions minoritaires. En 1240, Louis IX répond à une injonction du pape Grégoire IX invitant les souverains d’Occident à s’emparer de tous les manuscrits du Talmud, à les faire examiner, puis brûler montre Maurice Kriegel.

4Les conflits entre le pouvoir et certaines religions ou cultes minoritaires s’effacent un temps, à la suite de la sécularisation de la ville et de la vie publique, abordée par David Garrioch et Nicolas Lyon-Caen, à plus fort titre, après la séparation de l’Église et de l’État. Mais certaines redéfinitions législatives, au fil d’une histoire politique heurtée ou, parfois, de nouvelles normes urbanistiques destinées à de tout autres fins interfèrent épisodiquement avec l’exercice du culte en occasionnant conflits ou interactions. Plusieurs contributions les abordent ou le suggèrent. En 1792, montre Monique Cottret, le clergé visible à Paris comme ailleurs ne peut être que le clergé constitutionnel, jureur, ou encore assermenté, celui qui a accepté la constitution civile du clergé et qui s’est rallié à la Révolution. Le cimetière du Père-Lachaise inauguré en 1803 sous le Consulat doit au brassage précoce et durable de la population parisienne de présenter très tôt une allure mêlée, nonobstant l’existence d’enclos confessionnels, et ce dès avant la laïcisation des cimetières, effective en 1881 rappelle Danielle Tartakowsky. Dans la France du Premier puis du Second Empire, les rapports de force entre évangéliques et libéraux dans l’Église réformée, abordés par André Encrevé sont, pour eux, surdéterminés par des normes répondant à de tout autres fins : l’interdiction des synodes nationaux et régionaux par Bonaparte qui donne de facto à l’État le pouvoir de régenter l’Église réformée contribue à en faire « un corps sans tête », peu à même de pacifier les affrontements entre courants adverses. En 1860, l’annexion de onze communes à Paris oblige à de nouvelles nominations de pasteurs que les libéraux croient susceptibles de modifier le rapport des forces. La proximité du pouvoir central leur paraît un atout. Mais c’est en vain qu’ils « tirent la sonnette des Tuileries ». La laïcisation1 puis les nouveaux débats sur la laïcité qu’analyse Martine Cohen sont pour eux à l’origine de régulations étatiques accrues qui affectent les démarcations longtemps convenues entre public et privé en visant en premier lieu l’islam.

Le pouvoir de Paris

5Plusieurs contributions soulignent le rôle déterminant de certaines instances parisiennes dans l’élaboration de politiques spécifiques à Paris ou, pour certaines, avant-coureurs. En 1240, Eudes de Châteauroux, chancelier de l’université de Paris, spécialiste des condamnations doctrinales est le probable promoteur principal de l’entreprise aboutissant au brûlement du Talmud et plus encore de sa poursuite jusqu’en 1248, quand le pape Innocent IV a pourtant fait volte-face. En 1708, le conseiller d’État d’Aguesseau et le lieutenant-général de police d’Argenson proposent « qu’il ne sera fait dans la ville de Paris aucune recherche des vivans ny des morts sur le fait de la religion, pourvu qu’il n’y ait point d’assemblées ny de scandale public » (D. Garrioch). En 1792, le procureur de la Commune, Pierre-Louis Manuel, puis Chaumette, son successeur, déploient une campagne puis une politique hostile à l’encontre des prêtres jureurs, pourtant soutiens de la République, en s’appuyant sur l’évêque métropolitain de Paris Jean-Baptiste Joseph Gobel, au risque d’un « despotisme municipal et épiscopal » qui en vient à influer sur la Convention (M. Cottret).

6Il peut même advenir que « Paris » s’autoproclame expression légitime du pouvoir, face à des souverains délégitimés par telle de leur décision ou leur appartenance religieuse. La ville s’engage alors dans une résistance à la fois spirituelle, politique et militaire. Dans sa contribution intitulée Paris contre Henri IV, Florence Butay montre ainsi que Paris, sans être la seule ville ligueuse, joue du moins un rôle central dans l’opposition à Henri III qui, à la mort de son frère François, en 1584, reconnaît comme successeur le protestant Henri de Navarre. Pour la Ligue ou Union, confédération du parti catholique intransigeant dont elle analyse l’œuvre propagandiste menée par l’entremise de jeunes écoliers, « Paris porte le salut du royaume entier. Elle est le royaume tout entier » ; forte, il est vrai, de l’appui des garnisons espagnoles et de la papauté. Dans les compositions rédigées sous la férule des pères jésuites, Paris, cité de Dieu, doit, du moins, recevoir son salut et sa lumière de Rome.

L’économique et le social aux sources d’une autonomisation précoce

7Au xviii^e siècle, Louis-Sébastien Mercier constate dans son Tableau de Paris que « la liberté religieuse est au plus haut degré possible à Paris ». Cette reconfiguration ne saurait se comprendre sans prise en compte du rôle économique des acteurs les premiers concernés. La politique de tolérance envers les protestants qui s’affirme tacitement après 1708, comme on l’a vu précédemment, est justifiée selon ses instigateurs par « le grand préjudice que la sortie des religionnaires a causé au royaume » rappelle David Garrioch. Nicolas Lyon-Caen montre, pour lui, comment vers 1750, le jansénisme séduit une bonne partie des élites marchandes et bourgeoises de la capitale qui se servent de leurs convictions religieuses pour tenter de maintenir leur pouvoir sur Paris. La communauté janséniste se montre ainsi profondément parisienne au sens où elle peut s’interpréter comme une forme de proclamation d’autonomie et d’autochtonie face au clergé « bulliste » comme aux autorités monarchiques. Son combat s’inscrit dans une vaste réaffirmation de la légitimité de la bourgeoisie locale à diriger les institutions urbaines, à l’heure où la monarchie prive de plus en plus nettement ces structures de leur autonomie ancienne et délaisse ces marchands parisiens au profit des négociants et armateurs des villes portuaires ou manufacturières.

Religions et politique

8Les mémoires conflictuelles de la Commune de Paris, abordées par Laure Godineau et Danielle Tartakowsky, révèlent des porosités similaires entre politique et religion. Malgré l’exécution des otages de la rue Haxo (L. Godineau), la Commune n’a pas été une guerre de religion par essence. L’érection de la basilique du Sacré-Cœur, déclarée en 1873 « d’utilité publique », contribue toutefois à un glissement des perceptions même si elle répond à un vœu formulé en 1870, avant la Commune. Devenue le symbole entre tous de l’écrasement des communards, elle prive l’église des Martyrs, édifiée rue Haxo, de la fonction mémorielle à laquelle celle-ci prétendait. A contrario et alors que les communards puis leurs héritiers proclamés sont des libres penseurs ou des athées, la fosse commune du cimetière du Père-Lachaise devenue monument, va durablement s’affirmer comme rare occasion réussie d’émergence de sacralité et de rites alternatifs à ceux dispensés par les Églises. La tentative du conseil de Paris pour dépasser le conflit en confiant au sculpteur Moreau-Vauthier la construction d’un monument « aux victimes des révolutions », dont Mgr Darboy, s’avère un échec. Le monument ne fera l’objet d’aucune appropriation sociale. C’est le conflit, dans sa dimension confessionnelle et sacrée, qui demeure inscrit dans l’espace parisien.

Une ville toujours plus multi-confessionnelle

9L’explosion démographique consécutive à la révolution industrielle, les vagues successives de migrations, le processus de déchristianisation et la sécularisation grandissante de nos sociétés, amplifiée à partir des années soixante, valent aux conflits interreligieux comme à la coexistence confessionnelle de se modifier singulièrement, en impliquant désormais les sociabilités plus que les croyances.

10À l’époque de Philippe le Bel, les juifs qui constituent l’unique minorité religieuse représentent 1 % de la population parisienne. Au milieu du xviii^e siècle, réformés et luthériens sont à peine 2 %. Dans la France d’aujourd’hui, 37 % des personnes se déclarent croyantes, 31 % non croyantes, 15 % agnostiques, 10 % « indifférentes ». 48 % se « sentent liées » au catholicisme, 4 % à l’islam, 3 % au protestantisme, 2 % au bouddhisme, 1 % au judaïsme, à l’Église orthodoxe ou à d’autres cultes. La diversité vaut à l’évidence plus qu’ailleurs à Paris, ville-monde où coexistent aujourd’hui 110 nationalités, qui, pour ne pas coïncider avec telle ou telle religion, contribuent du moins à leur multiplicité. On est ainsi passé d’une capitale où tous les habitants ou presque appartenaient à la religion dominante et d’État à une société où seule un peu plus de la moitié des personnes se réclament d’une religion, religions de surcroît diverses ; où la majorité des Parisiens coexistent au quotidien avec des gens qui ne partagent pas les mêmes convictions religieuses. Non sans renouveler la nature des conflits ou des coexistences.

11Plusieurs contributions inscrites dans les précédentes parties ont montré comment la coexistence et le voisinage peuvent précipiter la solidarité et la mixité. David Garrioch y revient. Martine Cohen souligne, quant à elle, que le « religieux visible » est d’autant mieux accepté qu’il reste ouvert à tous, festif ou exotique. Avec à cet égard et durablement, une antériorité parisienne et des proportions supérieures au reste de la France. Gardons-nous toutefois de conclusions trop rapides. Jérémy Foa qui était intervenu sur les massacres de la Saint-Barthélemy lors du colloque a montré magistralement qu’il s’est agi là de massacres de proximité, perpétrés dans des rapports d’interconnaissance. Des drames contemporains, en premier lieu du Rwanda, le confirment tragiquement.

Paris ville-asile, limites et contradictions

12Paris doit à de multiples facteurs intriqués de pouvoir constituer un asile et un atout pour des minorités religieuses victimes de conflits déployés à d’autres échelles. Les orthodoxes de toutes nationalités étudiés par Vassilis Pnevmatikakis doivent à l’émigration russe consécutive à la révolution d’Octobre puis aux bouleversements politiques affectant les pays d’Europe centrale et orientale de gagner Paris, devenue de leur fait « une des capitales du monde orthodoxe ». Les indépendances coloniales et la disparition des communautés juives du Maghreb obligent de nombreux juifs à gagner la métropole, plus particulièrement Paris et sa banlieue ainsi que le midi qui abritent respectivement, en 1968, 60 et 18 % des juifs français, précisent Yann Scioldo-Zurcher et Marie-Antoinette Hily.

13L’asile n’exclut pas l’affirmation de contradictions internes à l’un des cultes ou de conflits de type nouveau. Le refuge que les églises orthodoxes trouvent à Paris reproduit presque aussitôt les divergences et ruptures religieuses prévalant en Europe centrale et orientale. Sous l’effet d’accusations d’ordre religieux, national et idéologique, l’orthodoxie russe de Paris se scinde en trois juridictions ecclésiastiques parallèles et antagonistes tandis que l’archevêché parisien s’ouvre largement à la culture française et développe une forte conscience d’enracinement en France. À partir des années 1970, une nouvelle génération d’orthodoxes œuvre systématiquement pour l’introduction du français dans la vie liturgique de l’Église et la promotion d’une identité orthodoxe commune pour tous les fidèles en France, par-delà des clivages juridictionnels, idéologiques, politiques et ethnoculturels. La réintégration de l’archevêché des églises orthodoxes russes en Europe occidentale dans la juridiction du patriarcat de Moscou en 2019 et l’émergence d’une nouvelle génération ne mettent pas un terme aux antagonismes et aux enjeux politiques entre les différents diocèses orthodoxes, sujets aux aléas des relations interorthodoxes au niveau mondial.

14L’importance de la population juive à Paris contribue à expliquer que Paris s’affirme dès 1964 pour le réservoir majeur de l’alya (76 %), avec une accélération après la guerre des Six Jours, même si Yann Scioldo-Zurcher et Marie-Antoinette Hily invitent à ne pas surestimer le lien existant entre cette décision de partir et les conjonctures politiques, sociales et économiques, en France et en Israël. Ces départs s’amplifient et changent de nature après les attentats advenus en France en 1995 et les actes antisémites au quotidien qui vont particulièrement toucher les villes qui comptent les communautés juives les plus importantes dont Paris, où certaines rues relèvent désormais d’un communautarisme presque exclusif, avec, ici, une forte endogamie. Selon les auteurs, les « nouveaux partants » déplorent une trop faible considération par l’État français de leurs demandes de protection face à « un antisémitisme désormais actif » mais motivent aussi bien leur « désir d’alya » par leur identité religieuse revendiquée.

15David Garrioch souligne à bon droit dans sa contribution qu’il n’y a pas de ligne droite menant de la tolérance civile du xviii^e siècle tardif à une modernité séculière et pluraliste. Plusieurs contributions le confirment. Maurice Kriegel rappelle utilement que le discours cristallisé autour de 1240 lors de la condamnation du Talmud s’est recyclé chaque fois qu’un processus d’inclusion des Juifs menaçait de s’engager, en ayant pour ultime carrière d’irriguer l’antisémitisme moderne. Et si la multiplication des migrations et des échanges internationaux ont valu à la société française de se transformer en profondeur à partir des années 1960-1970 dans le sens d’un pluralisme religieux plus effectif et concret, ils sont aussi bien la source de nouvelles conflictualités, jusqu’à la violence ultime, rappelle Martine Cohen.

16Toute chose rappelant, s’il en était besoin, que l’histoire évoquée dans ce colloque n’a rien d’un long fleuve tranquille qui irait de l’intolérance à la coexistence heureuse et paisible, comme le montre la virulence des débats suscités par la loi « confortant le respect des principes de la République ». Privant alors, il est vrai, Paris d’une quelconque spécificité.