URL originale : https://books.openedition.org/psorbonne/130281
Introduction de la troisième partie
p. 279-284
Texte intégral
1Entre 1893 et 1898, après Les Rougon-Macquart, Émile Zola écrit un nouveau cycle romanesque pour examiner la place des religions dans la société de la fin du xixe siècle : Les trois villes. Comme premières étapes de cette trilogie, Zola choisit deux villes qui sont, à des titres différents, des capitales religieuses : la capitale institutionnelle du catholicisme, Rome ; la destination, depuis 1858 et les apparitions de la Vierge, d’un pèlerinage majeur, point de convergence de milliers de pèlerins, Lourdes. Paris, qui clôt cette trilogie et le parcours de son personnage principal, l’abbé Pierre Froment, est choisie comme symbole de la ville moderne, comme le lieu où se côtoient l’extrême richesse et l’extrême pauvreté, comme la dernière étape de la trajectoire de Froment vers l’agnosticisme. Le Sacré-Cœur en construction, plusieurs fois évoqué dans le roman, apparaît comme le symbole de l’échec de Paris à (re)devenir une capitale pour les chrétiens. Les articles réunis dans cette troisième partie, s’intéressant à l’époque contemporaine, interrogent la dimension de capitale, en ce qui concerne les religions, d’un Paris capitale politique et surtout capitale intellectuelle mais aussi reine de la « religion de la beauté et du plaisir1 ».
2La capitale française ne répond pas au premier abord aux critères qui définissent une capitale religieuse2 : elle n’est le lieu de naissance ou le cœur institutionnel d’aucune religion, concurrencée par Lyon comme centre de gravité du catholicisme français ; et, même si elle compte plusieurs lieux de dévotion importants, abordés dans la première partie de cet ouvrage, elle n’est pas une ville de pèlerinage. Néanmoins, la majesté monumentale des édifices du culte dans Paris, du Sacré-Cœur et de Notre-Dame, pourrait être aussi retenue comme manifestation de son caractère de capitale. C’est l’angle choisi pour aborder la centralité religieuse dans l’ouvrage dirigé par Christophe Charle et Daniel Roche, Capitales culturelles, capitales symboliques. Paris et les expériences européennes3. Ces monuments sont pour beaucoup dans le rayonnement de Paris comme capitale touristique. L’article de Frédéric Gugelot, qui souligne l’importance de la visibilité des manifestations du religieux dans la ville pour son rayonnement, le rappelle ci-après. Ils en constituent les symboles pour nombre de visiteurs au xixe siècle comme aujourd’hui.
3Au-delà de ce patrimoine, dont la première partie de cet ouvrage a déjà montré la richesse et l’emprise dans l’espace public parisien, les articles rassemblés dans cette troisième partie justifient l’usage du terme « capitale » au regard d’autres critères définis par le géographe Pierre George et repris par Jacques-Olivier Boudon dans un ouvrage consacré au Second Empire et qui s’intitule justement Paris, capitale religieuse. Ce qui définit une capitale, c’est son rôle de commandement, sa capacité à représenter l’aire qu’elle gouverne et sa force d’attraction.
4Le rôle de commandement de Paris naît de la proximité du pouvoir politique et de sa nécessaire fréquentation pour les autorités religieuses. « Pour gouverner l’Église [catholique] dans la France concordataire, il faut entretenir de bonnes relations avec l’État4. » Il en va de même pour les représentants des autres religions. La centralité politique française façonne ou conforte une centralité des institutions religieuses. André Encrevé en fait ici la démonstration pour les protestants : au cours du xixe siècle, la prépondérance parisienne s’affirme aux dépens de Nîmes où la communauté protestante est pourtant proportionnellement beaucoup plus forte démographiquement et socialement. Les protestants parisiens profitent alors de leur proximité avec le gouvernement et les élites politiques parisiennes. Ainsi, dès la préparation de la reconnaissance du culte protestant en 1802 et jusqu’en 1905 du fait de l’existence d’un ministère des Cultes à Paris, les protestants parisiens ont une influence plus grande que leurs coreligionnaires du sud de la France : c’est à Paris que les sociétés religieuses ont leur siège et tiennent leurs assemblées générales, c’est à Paris que se réunit en 1872 le premier synode national du xixe siècle. La présence des élites politiques dans la capitale française rend nécessaire la présence des élites religieuses. Alain Messaoudi évoque la présence fréquente d’ambassades musulmanes à Paris dans les années 1840. Autre exemple d’ambassade religieuse, le cas du contre-pèlerinage étudié par Luc Chantre illustre l’impératif politique pour Paris de représenter les territoires, même lointains, qu’elle gouverne. Capitale d’un empire, Paris est aussi la capitale des musulmans de cet empire. En 1916 ou encore en 1955 des délégations de pèlerins de retour de La Mecque sont ainsi invitées à visiter la capitale et notamment les lieux du pouvoir politique historiques (Versailles) et contemporains (ministères) : ce prolongement du hajj, ou contre-pèlerinage, est l’occasion d’affirmer la puissance de la métropole. Siège du pouvoir politique, la capitale est aussi le lieu de sa contestation et le berceau d’une innovation politique où penseurs, clercs et laïcs, jouent un rôle majeur. Deux études de cas en témoignent : celle de Rita Hermon-Belot brossant le portrait de l’abbé Fauchet, « prêtre patriote » pendant la Révolution française et soulignant son rôle dans la diffusion des idées révolutionnaires parmi le clergé et plus largement, par ses sermons, auprès des masses ; et l’étude par Pierre Musso de la retraite des saint-simoniens à Ménilmontant en 1832 pour élaborer une nouvelle religion pour la société du xixe siècle.
5Capitale politique, Paris est aussi une capitale dans les domaines culturel et intellectuel : la ville est, plus que toutes ses concurrentes européennes, le lieu de la centralisation culturelle5. Ce sont ces aspects de son rayonnement que les articles réunis ici ont privilégiés. Dès la fin du xiie siècle, l’université de Paris se déploie sur la rive gauche, dans le quartier Sainte-Geneviève : écoles et collèges attirent des étudiants en théologie venus de toute la France et même de toute l’Europe occidentale. Le prestige des grands collèges fondés au xiiie siècle, comme le collège de Sorbon qui a donné son nom à l’université ou les collèges de Navarre ou du cardinal Lemoine, contribue au rayonnement de Paris et à en faire une capitale intellectuelle de la chrétienté. Les articles témoignent de la permanence du rayonnement intellectuel de Paris, à la fois comme lieu de réflexion, d’innovation et de transmission en matière d’études religieuses. Ils analysent la (re)naissance des lieux d’enseignement de la théologie au xixe siècle. L’Institut catholique, fondé en 1875, constitue, comme le montre Hervé Serry, un pôle d’attraction pour les écrivains catholiques ; la Faculté de théologie protestante est ouverte à Paris en 1877 (A. Encrevé) ; le Marais compte plusieurs lieux d’enseignement juifs sous la Restauration (M. Dreyfuss). L’attrait universitaire de Paris tient aussi à la réputation des facultés dans l’enseignement des sciences profanes comme l’histoire, la philosophie ou les études linguistiques. Dès 1795, la création de l’École des langues orientales vivantes offre à Paris l’étude des « langues musulmanes » (A. Messaoudi) ; la chaire d’hébreu est fondée au Collège de France en 1819 et confiée au savant juif Salomon Munk en 1864 (M. Dreyfuss).
6Cette vocation d’enseignement parisienne n’est pas seulement destinée à des lettrés français et étrangers, elle s’adresse aussi à la population parisienne : en témoignent les séances de l’abbé Fauchet au Palais-Royal pendant la Révolution française (R. Hermon-Belot) : s’y rassemblent la haute société et le peuple parisien pour écouter l’analyse du Contrat social par l’abbé. Les conférences publiques des saint-simoniens rue Taitbout, puis, le dimanche, à Ménilmontant, attirant des milliers de Parisiens, font de Paris le cœur de la diffusion des nouvelles doctrines (P. Musso).
7À Paris se concentrent les lieux formels et plus informels de l’enseignement des clercs et des laïcs. S’y trouvent aussi les grandes institutions culturelles : d’une part les académies qui ont eu parmi leurs membres des intellectuels catholiques, protestants ou juifs, d’autre part, les maisons d’édition et les sièges des revues qui en font un pôle incontournable pour les jeunes intellectuels et les jeunes écrivains. Outre les traductions importantes des textes religieux, comme la traduction de la Bible par Samuel Cahen (M. Dreyfuss) ou du Coran par Kazimirski (A. Messaoudi), les revues d’études religieuses ou les revues littéraires marquées par les engagements confessionnels de leurs auteurs sont publiées dans la capitale française. Les articles qui suivent analysent plusieurs exemples : les articles d’Hervé Serry et de Frédéric Gugelot soulignent l’importance des revues littéraires catholiques comme Vigile ou Esprit ; Mathias Dreyfuss rappelle l’importance de la Revue des études juives fondée en 1880 ; Alain Messaoudi donne l’exemple de la revue Al-’Urwa al-Wuthqa [Le Lien indissoluble], organe du réformisme musulman, publiée en langue arabe à Paris en 1883-1884 ; André Encrevé montre le rôle des revues protestantes publiées à Paris dans l’affirmation d’une prépondérance parisienne face à Nîmes.
8Plus généralement, le magnétisme de Paris pour les croyants tient aussi, comme pour chacun de ses visiteurs, à l’effervescence culturelle qui l’anime. Ainsi les grands événements comme les expositions universelles attirent les visiteurs, clercs ou laïcs. Mais la ville suscite aussi une forme de répulsion face à l’irréligion, face au développement d’une société de consommation et de loisirs, face aux « discordances culturelles et sociales [qui y] coexistent6 ». Hervé Serry montre que la renaissance de la littérature catholique à la fin du xixe et au début du xxe siècle témoigne d’une réticence face au monde moderne, même si ses principaux acteurs, pour la plupart d’origine provinciale, vivaient à Paris par nécessité de fréquenter leurs pairs. Frédéric Gugelot montre que Paris est considéré par de nombreux clercs mais aussi par de nombreux écrivains comme « le lieu de perdition des âmes ».
9Ces descriptions de Paris comme capitale de l’immoralité sont symptomatiques des peurs que suscitent les métropoles grandissantes à l’époque contemporaine, et pas seulement la métropole parisienne. Elles sont également révélatrices des questionnements des mondes religieux face à la modernité, la modernité politique d’une ville qui a connu des révolutions, la modernité économique d’une ville qui se transforme, qui s’étend et qui attire à elle de nouvelles populations, les mutations sociales et culturelles qui en découlent.
10En examinant, les relations qu’entretiennent les institutions religieuses et les milieux intellectuels catholiques, protestants, juifs et musulmans avec une ville qui concentre pouvoir politique et domination culturelle, les contributions réunies ici témoignent de l’ambivalence de la capitalité parisienne pour les croyants, entre attraction et répulsion face à la modernité que la ville incarne, entre peurs et aspirations au renouveau.
Notes de bas de page
1Émile Zola, Paris, Les trois villes, Paris, Paris, Fasquelle, 1898, p. 593.
2Étienne Fouilloux, « Des capitales religieuses en Europe », dans Jean Dominique Durand (éd.), Cultures religieuses, Églises et Europe, Paris, Parole et silence, 2008, p. 359-366.
3Jean Michel Leniaud, « La visibilité de l’église dans l’espace parisien au xixe siècle: “tours de Babel” catholiques pour la moderne Babylone », dans Christophe Charle, Daniel Roche (éd.), Capitales culturelles, capitales symboliques, Paris et les expériences européennes (xviiie-xxe siècle), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2002, p. 207-216.
4Jacques-Olivier Boudon, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001, p. 13.
5Christophe Charle, Paris, « capitales » des xixe siècles, Paris, Seuil, 2021.
6Ibid., p. 595.
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