La philanthrôpia des Anciens

2En tant qu’outils de travail et d’analyse des phénomènes, les catégories interprétatives ont besoin avant tout d’une définition sémantique de base pour laquelle les chercheurs s’accordent, et c’est d’autant plus nécessaire quand ces catégories proviennent d’une autre culture, en l’occurrence celle de la Grèce ancienne, distante de presque deux millénaires2. Le terme philanthrôpia est dérivé de l’adjectif grec philanthrôpos, un composé avec un premier élément verbal de nature exocentrique. Il s’agit là d’un aspect linguistique très important car il fait du composé une entité linguistique strictement dépendante du contexte, surtout en ce qui concerne le rôle syntaxique du sujet qui se trouve désigné littéralement par « aimer (philein) un être humain (anthrôpos)3 ». Bien que de nos jours, ce terme ait été parfois entendu, en français, dans le sens d’une disposition de caractère et d’une certaine manière de se comporter, très proche des notions de « bonté d’esprit » sinon de « gentillesse », cette acception presque intimiste du terme philanthrôpia, faisant de ce mot un pendant antique de certaines qualités bourgeoises de l’homme moderne, ne semble pas être la plus pertinente car elle laisse de côté la dimension sociale et politique du substantif qui semble revêtir ici une importance capitale4. En effet, la philanthrôpia relève du vocabulaire politique et connote le comportement public, surtout la représentation que le pouvoir donne de lui-même. Philanthrôpoi sont des rois, des généraux ou des hommes politiques considérés comme des hommes d’État et des bienfaiteurs de certaines communautés (les privilèges accordés étant nommés ta philanthrôpa), ou encore des individus dont le comportement est caractérisé par la philanthrôpia, entendue comme une forme de réciprocité et de reconnaissance politique et sociale au sein d’une même communauté humaine, tel que l’ensemble du corps politique et citoyen d’une ville comme Athènes, du moins selon la représentation que Démosthène en donne5. Dans les témoignages transmis par les papyrus de l’époque gréco-romaine, par exemple, le champ sémantique de la philanthrôpia semble avoir peu de lien avec une disposition d’esprit, mais il rend explicite, dans les documents officiels, les compensations pécuniaires, les gestes de charité, les prêts, tout ce qui peut constituer le fonctionnement du lien social entre les membres d’une même communauté6.

3Les termes, comme « philanthropie » ou « humanité », très souvent utilisés dans les langues modernes pour traduire cette notion de philanthrôpia, semblent inappropriés et il serait donc préférable de considérer la philanthrôpia ancienne, d’ailleurs déjà présente dans la réflexion éthique aristotélicienne, comme une forme de « sociabilité ». D’une façon significative, Aristote place la philanthrôpia parmi les formes de philia, à savoir parmi des comportements naturels, phusei, qui ne dépendent pas de la fréquentation d’autrui ou de l’apprentissage, mais qui surgissent chez chaque individu appartenant à un même groupe : entre parents et enfants au sein de la cellule familiale et bien sûr entre chaque individu au sein du groupe social ou politique. Il en va de même, nous rappelle Aristote, pour les animaux dont l’appartenance à une même « espèce », au même genos, est immédiatement reconnaissable par les membres de ce groupe et donne lieu à des liens de solidarité et de vie sociale. La philanthrôpia n’est donc qu’un de ces comportements solidaires et sociables de genre intraspécifique, propre au « groupe des hommes », les anthrôpoi7.

4Toutefois, le terme fait aussi son apparition parmi les catégories du discours zoologique antique, et même assez précocement puisque Aristote lui-même utilise l’adjectif deux fois dans son traité majeur, l’Histoire des animaux. Dans le premier cas, le naturaliste brosse le portrait-robot de la bécasse des bois (Scolopax rusticola) et explique comment cet oiseau sauvage est capturé dans les jardins des hommes, donc des espaces fortement anthropisés, des portions de terrain conçues et organisées par des communautés humaines, vers lesquelles les bécasses semblent voler spontanément et se prennent inconsciemment dans les filets de chasse. Cette chasse assez singulière, dans laquelle ces oiseaux sauvages et migrateurs se livrent spontanément, semble être motivée par un de leurs traits éthologiques caractéristiques, à savoir leur attraction, voire leur intérêt marqué pour les humains, leur être philanthrôpoi, qui expliquerait leur désir d’en rechercher la présence8.

5La deuxième occurrence de l’adjectif concerne encore un animal sauvage, un agrion, qui normalement ne vit pas en dépendance de l’homme et n’est contrôlé par aucune domination alimentaire ou physique exercée par l’humain. Il s’agit des thôes, les chacals (Canis aureus). Dans ce cas, le texte aristotélicien ne décrit pas d’interactions précises, il ne nous dit pas quels espaces le chacal aime partager avec l’homme, ni quel type de relation il entretient avec la communauté humaine. Mais le texte fournit des informations plus précises sur ce qu’Aristote pouvait entendre par le terme philanthrôpia. En effet, les thôes « sont aussi des amis de l’homme : ils ne font pas de mal aux humains et ne les craignent pas beaucoup. Mais ils font la guerre aux chiens et aux lions. C’est pourquoi on ne les trouve pas aux mêmes endroits que ces derniers9 ». Un des éléments décisifs de ce passage réside dans l’exclusion de la cohabitation, ou du moins de la fréquentation des mêmes zones écologiques, entre chacals d’un côté et lions ou chiens de l’autre. Au contraire, selon Aristote, les épisodes de cohabitation ne sont pas du tout exclus entre les chacals et les communautés humaines, même si c’est toujours à distance. Or, les informations dont nous disposons sur l’éthologie des différentes variétés de chacal (Canis aureus aureus, ou « chacal persan », Canis aureus moreoticus, ou « chacal européen ») montrent qu’il s’agit bien d’un animal vivant dans des zones anthropisées et les milieux agricoles, par conséquent capable d’entrer souvent en contact avec les communautés d’agriculteurs et de bergers10. L’attestent également des rapports ethnographiques à propos de la région marocaine où les chacals, tout comme les renards et les chats, peuvent être souvent croisés à un carrefour ou le long des chemins empruntés par les bergers11.

6Dans le débat philosophique, surtout depuis l’époque impériale romaine mais aussi à la suite d’une discussion qui avait probablement déjà commencé avec Théophraste et sa réflexion sur l’apparentement (oikeiotês) universel des vivants, le terme philanthrôpia acquiert un rôle important dans le débat, entre stoïciens d’une part, néo-académiciens et pythagoriciens d’autre part, sur la nécessité d’inclure les animaux non humains dans les différentes formes et degrés de la communauté morale des humains12. Un autre intellectuel grec, Plutarque de Chéronée (ca 45-125 ap. J.-C.), à la fois homme politique, responsable de culte dans sa ville natale en Béotie et philosophe se situant dans le sillage de la tradition médio-platonicienne et néo-académicienne opposée au stoïcisme, joue un rôle de premier plan dans ce débat13.

7Il existe environ trois cents occurrences du terme philanthrôpia dans le vaste corpus de ce Plutarque et deux éléments, concernant l’utilisation de cette catégorie, se distinguent par leur importance. D’un côté, le comportement du philanthrôpos est systématiquement lié au domaine expérientiel de la vertu politique, de la vie civique, et il intègre de manière constante les comportements que tout homme doit afficher afin de générer une participation effective à la vie de la communauté, au politeuesthai14. De l’autre côté, à propos de la direction du vecteur de ce qui se manifeste comme vertu civique (incluse dans le registre de la phrônêsis, le domaine de l’action raisonnée), dans la grande majorité des cas, ce sont les hommes qui sont philanthrôpoi par rapport à d’autres hommes, surtout ceux qui appartiennent à la même communauté politique. Il paraît donc exister peu de place pour la philanthrôpia dans l’attitude des hommes envers les animaux15. Ce n’est que dans des moments exceptionnels et face à des preuves extraordinaires de solidarité que, selon des récits traditionnels, les communautés humaines semblent accorder à certains animaux une intégration dans le corps civique de la ville, à l’image de ce qui est fait pour certains citoyens illustres à qui l’on offrait le repas, deipnon, dans le Prytanée de la ville, aux frais de la communauté. Ainsi, lors de la construction du Parthénon dans l’Athènes de Périclès, l’assemblée vota la reconnaissance publique d’un lien privilégié, un philanthrôpeuma, avec une mule ayant grandement aidé à la réalisation des travaux, ce qui lui garantissait une subsistance à vie aux dépens de la polis16.

8Si le comportement philanthrôpos de la part d’un animal peut certainement être présenté comme involontaire, ou pas principalement destiné à apporter un bénéfice à l’humain, tout en étant quand même passible de constituer un avantage pour lui, il n’en reste pas moins que cela crée une distinction entre les espèces. Certaines d’entre elles apparaissent bénéfiques ; on tente de les protéger et on adopte à leur égard divers types de comportement, comme l’interdiction alimentaire et même le tabou religieux. C’est le cas des triglai, des rougets, que Plutarque évoque dans son ouvrage Sur l’intelligence des animaux dans la section dédiée aux animaux marins : « À Argos la prêtresse d’Héra s’abstient de ce poisson par égard pour lui ; en effet le lièvre de mer, qui est mortellement dangereux pour l’homme, est exterminé et consommé par les rougets, qui jouissent dès lors, en tant qu’animaux amis et protecteurs de l’homme, d’un privilège de non-agression17. »

9Toujours dans la partie du traité de Plutarque consacrée à la primauté des animaux marins sur les autres espèces, le personnage de Phaidimos utilise encore une fois, à courte distance de la mention précédente, le terme philanthrôpia pour justifier la prédilection que les dieux, en particulier Apollon, auraient pour les dauphins. À la base de la protection que les premiers réservent aux seconds, il y aurait précisément la reconnaissance amicale, l’accueil bienveillant et la recherche de la compagnie (trois sens coprésents dans le verbe grec ancien aspazesthai), que les dauphins affichent pour les humains. Si l’on prend en compte le fait que le verbe aspazesthai exprime véritablement une fonction « phatique », un geste (très souvent une poignée de main) entre deux partenaires qui se reconnaissent, il devient plus facile de comprendre pourquoi les dauphins sont érigés en philanthrôpoi, puisque, contrairement aux autres animaux, ils aiment les humains indépendamment de tout calcul ou de tout intérêt utilitaire à leur égard, to philein aneu chreias. Le lien individuel qu’ils semblent rechercher est ouvertement fondé sur l’attraction qu’ils ressentent envers l’espèce humaine en tant que telle, confirmant d’ailleurs le sens profond et originaire de philanthrôpia, déjà vu chez Aristote, d’une bienveillance que chaque homme ressent pour ses congénères, donc d’un sentiment potentiellement « politique » et, pour les humains, intraspécifique18.

Fig. 1. Dauphins montés par des hoplites

10Le comportement philanthrôpos des dauphins montre comment l’affection que chaque individu ressent naturellement pour ses congénères est en quelque sorte amplifiée au-delà des frontières de l’espèce et implique aussi l’humain. Le dauphin est d’ailleurs très souvent évoqué, comme le fait encore une fois Phaidimos dans le dialogue de Plutarque, intervenant dans des opérations de sauvetage des naufragés humains, un comportement que la réflexion philosophique, stoïcienne mais pas seulement, sur les devoirs de chaque homme envers ses congénères compte parmi les actions les plus importantes, au même titre que montrer le chemin aux pèlerins ou donner de la nourriture aux étrangers réfugiés19.

11Comme les textes anciens nous livrent nombre d’informations sur les dauphins, il est possible de saisir d’autres facettes de leur tension « philanthropique ». Leur réelle attraction sociale et leur volonté de s’engager dans des relations interspécifiques pourraient être liées à la sociabilité qu’ils entretiennent entre eux, du moins selon la représentation livrée par les textes zoologiques où ils font partie des animaux vivant en « troupeaux », agelaia20. Leur habitude des liens intraspécifiques et interindividuels, comme la protection des petits pendant les déplacements collectifs, semble expliquer leur propension à élargir aux humains leurs liens de collaboration volontaire21. D’autre part, certaines anecdotes, rapportées par les textes anciens, mentionnent qu’après avoir aidé les pêcheurs à encercler certains poissons, les dauphins « s’approchent alors, comme pour réclamer du butin le fruit qui leur revient pour leur collaboration, et les pêcheurs, de leur côté, avec loyauté et reconnaissance, cèdent à leurs partenaires de chasse leur juste part, s’ils veulent que les dauphins continuent de leur porter spontanément et diligemment assistance22 ».

12Un des éléments les plus importants qui définit la philanthrôpia pour l’éthologie antique semble bien être cette attraction bienveillante de certaines espèces envers l’homme. Mais elle est considérée naturelle par les auteurs anciens. Dans son traité Sur l’intelligence des animaux, Plutarque soutient que ce n’est pas la vie commune à l’intérieur d’une communauté homme-animal qui favoriserait un plus grand attrait pour la sphère humaine, en résultante d’une fréquentation répétée ; c’est plutôt en vertu d’une disposition naturelle propre à certaines espèces que l’apprivoisement serait rendu possible23. En effet, dépourvues de tout tabou culturel et épistémologique vis-à-vis de l’anthropomorphisme, l’éthologie ancienne ainsi que les diverses traditions des savoirs zoologiques considèrent la sphère émotionnelle comme l’un des principaux éléments du continuum éthologique unissant les hommes aux animaux. Ne donnons qu’un exemple de cette importance des émotions : selon certaines représentations culturelles partagées, qui trouvent un écho dans un texte fragmentaire de Théophraste, la grande majorité des animaux aurait été travaillée par des sentiments d’envie malveillante, phthonos, envers l’être humain et notamment ses connaissances médicales à propos de leurs parties anatomiques24.

13Dès lors, la philanthrôpia de l’éthologie ancienne pourrait s’avérer être une catégorie heuristique utile pour thématiser certains aspects du débat actuel sur le comportement animal, d’autant que celui-ci se concentre de plus en plus sur la dimension émotionnelle et affective25. La catégorie de philanthrôpia permettrait de relancer ce débat et de stimuler la recherche dans deux domaines au moins. D’abord, un volet cognitif et esthétique, au sens large, étudiant la possibilité de trouver une préférence, une sorte d’affinité élective, de la part de certaines espèces pour d’autres formes de vie, en particulier l’être humain, ce qui conduirait à analyser les motivations psycho-cognitives sous-jacentes26. D’autant que les études actuelles semblent apporter une réponse différente de celle de la tradition stoïcienne, selon laquelle la philanthrôpia est liée à la reconnaissance de la possession des pleines facultés rationnelles, le logos, parmi les humains27. En conséquence, même si cela n’est jamais dit dans les sources anciennes, la tradition stoïcienne aurait peut-être trouvé la cause de cette attirance exercée par les humains envers certaines espèces dans la capacité de ces dernières à se tourner vers des formes de vie plus complexes et plus accomplies du point de vue cognitif. Un deuxième volet pourrait concerner les différents degrés de socialité impliquant des individus ou des groupes appartenant à des espèces différentes et capables de former des liens interspécifiques d’une complexité plus ou moins grande28.

« Concilients » ou biculturels ?

14Ces dernières décennies, cet aspect a été au centre des réflexions philosophiques et sociologiques à propos des relations interspécifiques entre les primates au cours du xx^e siècle. La philosophe américaine Donna Haraway doit être mentionnée pour ses considérations (fondées sur une analyse des relations interpersonnelles et interspécifiques) concernant la construction culturelle du monde naturel. Notamment à propos de la primatologie dont les dispositifs de pouvoir et les élaborations idéologiques permettent de comprendre comment la société occidentale a pensé sa relation au monde naturel à travers une multiplicité de récits et de représentations29. Haraway évoque les importantes expériences conduites entre la fin des années 1950 et le milieu des années 1960, lorsque des primatologues américains ont créé des communautés « hybrides » en intégrant dans leur famille de très jeunes primates non humains. Un des exemples les plus célèbres est celui du chimpanzé Washoe qui, élevé par le couple Gardner dès son plus jeune âge, a réussi à acquérir la pleine maîtrise d’un langage symbolique, le ASL (American Sign Language), puis l’a transmis à son fils Loulis dans la maison d’un autre primatologue, Roger Fouts, sans intervention humaine30. Nombre de ces expériences avec ce qu’on a nommé des « singes parlants » reposent sur des pratiques dites de cross-fostering, à savoir d’allaitement et de nourrissage interspécifique entre primates humains et non humains.

15Chris Herzfeld a parlé de singes « concilients » pour souligner la nature dynamique de l’identité individuelle de chaque primate non humain partageant un espace et un temps de vie avec des partenaires humains. Ce terme désigne des animaux qui s’approprient à leur manière des habitudes, des compétences et des expériences humaines, sans que cela s’ajoute artificiellement à leur nature :

Les singes concilients sont des primates vivant en relation de proximité avec les humains, à divers degrés. Ces primates ne sont pas simplement « exposés » à une influence humaine. S’inscrivant dans un processus dynamique, ils intègrent des parts d’ethos humain et se réapproprient des habitudes, des modes d’existence et des compétences propres aux hommes, selon leurs modalités spécifiques : Nim suce son pouce, mais c’est celui de son pied ; les chimpanzés du groupe de Washoe communiquent entre eux dans un mélange de langage humain signé et de vocalisations propres aux chimpanzés ; Wattana fait des nœuds avec bouche, mains et pieds. Les singes concilients ne greffent pas quelques éléments humains sur une structure « singe », avec pour effet d’être à moitié « singe » et à moitié « humain ». Ils puisent ce qui leur est nécessaire et ce qui fait sens pour eux, parmi les opportunités offertes par les dispositifs auxquels ils sont activement reliés, afin de se constituer un monde31.

16Parmi d’autres exemples, Chris Herzfeld cite celui de la femelle bonobo Hermien qui, au parc de Planckendael en Belgique, aurait reproduit le geste significatif du sourire humain mais en se le réappropriant et en modifiant notamment le sens des dents « découvertes » chez les primates. Elle l’a aussi transmis à son groupe, inventant une nouvelle forme d’interaction intra- et interspécifique.

17L’intégration dans des communautés écologiques mixtes, où les humains et les singes partagent des lieux, des intérêts, des affections et des moments importants de la constitution de l’individu (de l’alimentation à l’exploration du monde en passant par les activités ludiques) peut conduire à la formation de communautés culturellement hybrides. Alors, les traits dits identitaires d’une espèce, une liste de compétences et de comportements qui en fait l’essentialise, sont en partie remis en cause32. C’est le cas d’orangs-outans dans des centres indonésiens de réintroduction, qui adoptent des comportements, développent des stratégies cognitives et tissent des relations interpersonnelles très différents de ceux de leurs propres congénères n’étant pas passés par ces cliniques de réhabilitation33. La catégorie heuristique de la biculturalité ou « concilience » permet ainsi de mieux saisir la construction d’une identité composite d’animaux non humains partageant, fréquemment dès la naissance, des espaces anthropiques et s’intégrant à de véritables communautés familiales, souvent sur un pied d’égalité avec les humains.

18Dans le passé, des phénomènes similaires avaient été qualifiés d’apprivoisement par la zoologie moderne, un processus qui concernait des animaux considérés exotiques ou des individus d’espèces autochtones, vivant d’ordinaire hors du contrôle humain. Dans le monde antique, une catégorie spécifique avait été élaborée, notamment par les auteurs latins s’intéressant à l’agronomie, correspondant au concept de mansuetudo, terme définissant des animaux apprivoisés par la négative, c’est-à-dire des animaux sauvages qui ne reculaient pas face à la présence ou à la vue des humains34. C’était le cas de certains types de singe, très certainement des macaques de Barbarie, que Pline l’Ancien définit comme mansuefacti et décrit comme habitant les maisons des hommes, dans lesquelles ils accouchent de leurs petits et partagent les moments de soins parentaux avec les mères humaines et les femmes de la familia35. Ces singes montrent une identité composite et biculturelle, où les comportements épimélétiques, l’apprentissage interspécifique et les échanges affectifs avec les humaines orientent certaines caractéristiques éthologiques d’une manière différente de chez les congénères vivant à distance des communautés humaines. En cela, le concept de « concilience » s’avère plus approprié et plus riche que le concept latin de mansuetudo, qui n’offre qu’un point de vue sur les débuts de l’interaction entre l’humain et les autres animaux, insistant sur le fait que ces derniers ne craindraient pas le contact avec les humains et éviteraient donc de leur échapper. Il y aurait donc intérêt à importer dans le passé ce concept récent de « concilience ».

19Cependant, ces phénomènes, où les animaux ne choisissent pas leurs partenaires sociaux, concernent un autre domaine des relations interspécifiques que celui couvert par la catégorie ancienne de philanthrôpia. Cette dernière déplace le focus de la perspective sur les agents animaux et pas seulement sur les pressions humaines. La philanthrôpia semble décrire, chez les Anciens, l’autre point de vue de la relation hybride, le point de vue animal puisqu’elle évoque le fait que certaines espèces d’êtres vivants présentent des comportements de l’ordre de la vertu morale, normalement attendus des humains envers eux-mêmes selon un élargissement de cercles concentriques, allant de la relation de parenté à celle entre souverain et communauté. La philanthrôpia se manifeste chez certaines espèces sauvages et les textes anciens nous présentent la disposition philanthropique de ces dernières comme une tension, voire comme un intérêt d’abord pour la présence humaine, ensuite pour l’établissement stable de relations réciproques pouvant aboutir à d’éventuelles communautés interspécifiques, comme celles évoquées à propos des dauphins dans certaines régions36.

20Malgré la rareté des récits et des réflexions antiques sur l’origine de la domestication des animaux, un texte important, transmis par Porphyre, recueille les réflexions de Dicéarque, un élève d’Aristote, sur les commencements de la vie pastorale. La domestication est présentée comme le fait de prendre possession du corps des animaux, hêpsanto. Ce processus serait la conséquence d’une réflexion menée par des hommes rusés, qui auraient compris, katanoêsantes, à quel point certains animaux sont inoffensifs, asinê, incapables de résister aux pressions et à la violence des hommes qui peuvent les manipuler aisément et les domestiquer, etithaseusan37. La perspective offerte par le comportement de philanthrôpia de certaines espèces propose une histoire différente, donne une clé pour comprendre d’autres expériences de cohabitation interspécifique, quelquefois pouvant conduire à des relations stables de domestication.

21D’une certaine manière, le concept antique de philanthrôpia animale conviendrait bien pour quelques réflexions récentes sur les avantages adaptatifs que la domestication aurait offerts et apportés à certaines espèces, ce qui aurait abouti dans quelques cas à une véritable « autodomestication38 ». La base éthologique et les manifestations comportementales de ces phénomènes auto-domesticatoires peuvent être comparées de manière efficace à cette forme particulière de tropisme envers l’homme qu’est la philanthrôpia animale, une attitude de confiance capable d’amener à des formes plus complexes de sociabilité que la simple soumission des animaux par le joug de l’homme.

22Par rapport aux concepts modernes mentionnés ci-dessus, de la biculturalité à l’auto-domestication, le terme philanthrôpia permet de mettre en évidence l’intentionnalité subjective d’un investissement émotionnel de certaines espèces animales dans le tissage de relations avec les communautés humaines. En outre, ce concept se prêterait plus précisément à circonscrire des phénomènes de partage des lieux et des expériences de la part de certains animaux exclusivement avec l’homme et non avec d’autres espèces. Dans une opposition avec le concept de synanthropie, normalement utilisé pour indiquer le comportement de certaines espèces qui occupent les espaces humains de manière non souhaitée, étant perçues par les humains comme des présences nuisibles, la catégorie de philanthrôpia fait référence aux expériences sociales biunivoques d’échange interspécifique recherchées et développées à la fois par certains animaux non humains et par les humains.