Culture animale  : un concept nécessaire

3Depuis la première synthèse de John Mc Kinnon en 19742, on attend d’un orang-outan bien comme il faut, outre la morphologie, l’usage d’une société en harem excluant quelques mâles errants, des vocalisations, des comportements particuliers comme la lutte en duo ou trio, une connaissance de son environnement afin qu’il puisse identifier plusieurs centaines de plantes, une chasse assez maladroite du loris, enfin des pratiques dites culturelles, dont la première liste a été établie en 20033. Pour ce que nous comprenons des orangs-outans, trente-six comportements plus ou moins rares constitueraient la culture de ces pongidés, donc l’espèce elle-même en sus des caractères biologiques et socio-sexuels.

4Les travaux de primatologie des années 1950 à 1980 étaient caractérisés par des études sur des sujets extraits de leur milieu et socialisés avec les chercheurs, leur personnel ou leur famille, tandis que les travaux in situ ne posaient plus la question des limites et des performances de l’individu mais celle de la vie en société et dans l’environnement. Bien qu’entrés dans l’histoire des sciences pour leur observation du maniement d’outils, de l’innovation et de la diffusion de pratiques, Syunzo Kawamura, Masao Kawai et John Frisch n’osaient pas qualifier ces traits de culture4. Cette question fascinait pourtant les anthropologues depuis longtemps  : Alfred Kroeber, George Murdock et Marcel Mauss la posèrent dès les années 19305. L’idée de «  traditions  », de «  techniques du corps  », de «  traits culturels  » chez les animaux ne les choquait pas, mais il manquait le langage, le symbole. Et, de toute façon, cet intérêt ne remporta aucun succès académique au sein des sciences humaines.

5Donc, les observateurs de techniques durent manier l’art de la litote en parlant de pré-culture, de protoculture, d’Ur-culture, de sous-culture… dans une perspective évolutionniste et hiérarchisée. Ce n’est qu’à la fin des années 1970, avec William Mc Grew et Caroline Tutin6, Sherwood Washburn et Burton Benedict7, que la notion de culture non humaine et non langagière devint recevable du fait de l’observation de variations régionales. Cette condition dans la définition habituelle de la culture était nécessaire sans être suffisante. Il y avait aussi celle du partage de comportements standards, observables et endogènes au sein d’un groupe, et qui perdurent dans le temps. Elle ne posa pas de problème. Mais la condition d’autonomie par rapport à l’environnement se traduisit par l’élimination des comportements de subsistance. Ce qui excluait du champ culturel les animaux par qui la culture était pourtant entrée dans le monde des primates  : les macaques, décrits par Syunzo Kawai, qui avaient appris à déguster leurs patates douces selon la nouvelle recette concoctée par Imo (alias F-111) en les trempant dans l’eau salée8. Ce cadre conceptuel de la culture évacuait donc une grande partie des gestes techniques, ainsi que les opérations routinières qui intéressent pourtant la psychologie cognitive en raison de leur technicité, telles que la pêche aux insectes sociaux ou l’usage d’une enclume et d’un percuteur pour ouvrir les noix. Maintenant, ces gestes techniques représentent une très large part des traits culturels reconnus chez les primates !

6Le terme «  culture  » lié à une espèce animale se banalisa autour de 1990 avec les publications de Toshisada Nishida9, Christophe Boesch10 et Frédéric Joulian11. Bien que le critère de variations entre groupes d’une même espèce soit unanimement admis, on insista moins sur les aspects de spontanéité, d’innovation culturelle, pourtant à l’origine de ces variations et du retour en grâce de la thématique. Il est vrai qu’ils demandent des observations de très longue durée dans des zones assez dangereuses, subissant d’importantes transformations, typiques des fronts pionniers, ce qui dissuade d’aller observer, à tel point qu’on peut se demander si ces cultures ne disparaîtront pas avant que nous les connaissions. Il reste qu’après un demi-siècle d’atermoiements, le concept de culture s’est imposé, mais il garde la qualification excluante d’«  animale  ». Les primatologues ont opté pour une définition issue de l’anthropologie et du modèle humain12, tout en évacuant les contenus abstraits, tels que les arts, les croyances, la morale, les lois ou les connaissances, donc en lui donnant un sens assez réduit pour ne pas remettre en question l’exception humaine.

7Les cultures animales restent ainsi bien différentes des nôtres. Dans ce cadre définitionnel, les acceptions de la culture animale varient mais on retrouve généralement les notions d’efficience, de transfert d’informations, de reproduction au fil des générations et de partage de traits culturels dans une population donnée. Avec un paradoxe  : la culture représenterait un avantage évolutif lié à l’environnement mais sans être déterminé par celui-ci13 ! C’est probablement tout cela qui rend acceptable l’idée de cultures animales pour les ethnologues, car cela permet de distinguer deux acceptions du terme «  culture  », comme nous allons le voir, et de conserver une forme de cloisonnement entre humains et non-humains. Les conclusions à propos du Pongo ne changent donc pas véritablement depuis Buffon et Lamarck  : c’est un petit malin mais sans plus, car bien exclu du monde symbolique.

Cultures «  animales  »  : un concept à dépasser

8Dans ce contexte, Maurice Godelier a opposé deux définitions de la culture. L’une qu’il qualifie de «  faible  », reprenant les critères des primatologues de variation et de transmission, et l’autre de «  forte  » parce qu’elle se réfère aux représentations et aux valeurs  :

[la culture est] un ensemble de signes et de conduites constituant des distinctions dans le comportement de deux communautés appartenant à la même espèce. Pour faire culture, ces signes et conduites doivent être partagés par les membres du groupe, être transmis socialement et individuellement, manifester des variations dans le temps et dans l’espace telles que ces variations appartiennent toutes finalement à un même ensemble. […mais l’esprit de distinction demeure puisque l’homme possède] alors l’ensemble des principes, des représentations et des valeurs partagés par les membres d’une même société (ou de plusieurs sociétés), et qui organisent leurs façons de penser, leurs façons d’agir sur la nature qui les entoure et leurs façons d’agir sur eux-mêmes, c’est-à-dire d’organiser leurs rapports sociaux, la société14.

9Pour l’instant, en l’état de la science, ces derniers critères ne sont pas vérifiables pour les primates non humains. Cependant, des manifestations de comportements moraux ont été décrites chez les chimpanzés15. À l’inverse, la question des normes et celle des rapports sociaux pencheraient plutôt en faveur de ces animaux  : réconciliation, évitement du conflit, éviction des individus les plus brutaux, pratiques de jeu, ritualisation des rapports sociaux, utilisation d’autrui, sont bien présents. Il existe donc une façon d’être en société chez eux. Le partage de significations nous échappe en grande partie car elles ne nous sont pas accessibles. Nous ne pouvons que réifier, imaginer, projeter des systèmes de valeurs et de normes, n’ayant accès qu’à des manifestations comportementales très partielles, signifiant partiellement ce qu’il se passe dans leurs têtes et entre eux. On ne peut que lier un geste à une signification en l’associant à ses conséquences répétées ou une situation particulière à laquelle ce geste est corrélé, comme dans le cas du kiss-squeak des orangs-outans ou du positionnement de feuilles sur le corps parmi les chimpanzés. Et encore, le malentendu éventuel ne peut être éliminé d’emblée.

10D’autre part, le fait de découper le concept de «  culture animale  » en «  faits culturels  » observables lui fait perdre sa dimension sociale et son unité, même si cela simplifie l’identification des variantes entre différents groupes, qui valident le statut épistémologique de culture. Parmi ces «  faits culturels  », citons, pour les orangs-outans, les techniques outillées autour du nid (comme une tonnelle), les usages du bâton (en outil pour se nourrir, jouer ; en arme ou poupée) et des feuilles (comme chapeau, pour l’hygiène, boire ou le confort), ainsi que des techniques du corps et des façons de communiquer. Tout cela diffère essentiellement selon les îles (Bornéo, Sumatra). Ces techniques outillées et corporelles constitueraient les traits culturels propres à l’espèce et aux sous-espèces, aux groupes régionaux au même titre que les critères physiologiques ou génomiques. Alors, on pourrait penser que tous les individus adoptent ces traits culturels techniques. Or, il n’en est rien et les occurrences en milieu naturel restent assez faibles, même si les spécialistes les connaissent bien. Au contraire, des critères définitionnels, tels que le partage de comportements standardisés et de vocalisations appropriées, font apparaître des individualités très différentes parmi ces primates, c’est-à-dire des choix personnels et une liberté d’apprendre.

11À la différence des définitions minimalistes, biaisées ou restrictives de la culture que nous venons de voir, j’entends celle-ci comme un ensemble partagé de codes, de réalisations et de connaissances transmises ; un ensemble susceptible de varier dans le temps et dans l’espace mais sans être nécessairement adaptatif ; surtout, un ensemble toujours social et incorporé, bien qu’inégalement intégré par les membres d’un groupe16. De fait, le concept ne se limite plus à une espèce plutôt qu’à une autre. Il dépasse le stade des traits culturels détachés les uns des autres. Il inclut l’aspect normatif des comportements sociaux et de la communication. Et puisque les convenances rituelles, identifiées dans la réconciliation, la présentation de soi, dans les jeux en duo ou en trio, dans la punition maternelle ou dans l’évitement du regard direct, répondent aux critères de tradition comme de culture, alors toute culture produit du fait social en même temps que ce dernier l’a produit par la transmission maternelle et les liens sociaux. En cela, une telle définition se trouve totalement décloisonnée, et le fait de vouloir hiérarchiser des niveaux de culture est renvoyé, cantonné à un problème de morale et de distinction spécifique, qui ne se justifie pas épistémologiquement.

Une culture en recomposition dans l’anthropocène

12Plusieurs auteurs ont noté que les primates observés en zoo ou vivant au contact des humains démontraient plus de techniques et s’avéraient plus créatifs que leurs congénères en liberté. C’est en captivité que les orangs-outans de Fritz Jantschke et Jürgen Lethmate ont pu faire preuve de leurs aptitudes à manipuler des objets selon un but précis17. La réadaptation – ou rehabilitation – en centre spécialisé de réintroduction constitue à cet égard un stade intermédiaire  : Biruté Galdikas18, Anne Russon et Serge Wich19 ont mentionné une multiplication des phénomènes techniques chez des individus encore jeunes. Des compétences, comme le classement, la manipulation d’objets, la quantification, seraient également stimulées par l’émulation ou l’entraînement. Dans l’ensemble, les sujets inclus dans un programme de réadaptation-réhabilitation (les Rehabs selon le vocabulaire en vigueur) ne font pas preuve de toutes les aptitudes permettant une libération définitive, mais ils ont pu développer d’autres techniques et leur organisation sociale est structurée différemment, du fait d’un confinement dans le centre puis dans les îles fluviales où ils sont relâchés, avec une plus forte densité, une population plus jeune et plus mixte que chez les orangs-outans sauvages.

13Sur les vingt-quatre techniques corporelles observées auprès d’orangs-outans en milieu forestier, trois seulement ont été notées à Nyaru Menteng ; mais sur les douze techniques dites «  rares  », cinq ont été repérées en ce site et de surcroît parmi des individus qui ne dépassent pas six ans. Or, faut-il le rappeler, ces individus n’ont pu jouir de l’apprentissage maternel que pendant une durée très limitée alors qu’ils ont, au contraire, passé le plus clair de leur temps auprès des nurses humaines et d’autres Rehabs (75 à 80  % du temps d’observation ; moins de 50  % pour les autres membres du groupe). À leur contact, les orangs-outans apprennent beaucoup de choses  : la coercition, boire à la bouteille, jouer avec des ficelles, éplucher une orange, pousser un ballon, etc. En revanche, des techniques leur font défaut, comme la fabrication de nids et les comportements qui lui sont liés (coussin, poupée) ; il faut compter sur la collectivité des Rehabs pour reconstruire ce pan culturel qui n’est pas transmis en centre de réintroduction-réadaptation. Durant notre année de terrain à Nyaru Menteng, aucun pensionnaire n’a pu être observé en train de faire un nid dans un arbre. D’ailleurs, toutes les techniques observées se déroulent au sol. Là, certains orangs-outans se lavent le corps avec de la terre, un fait absent de la liste déjà citée, indiquant une différence avec leurs congénères libres, qui excellent au contraire dans la confection des nids. Et il existe un autre aspect intransmissible par l’homme  : la communication vocale. Dans un centre de réintroduction, le personnel évalue un minimum vital d’échanges vocaux, mais pas leur pertinence (le son a-t-il la même signification que lorsqu’il est identifié par les primatologues en milieu naturel ?). Deux études ont pourtant établi l’existence d’une intention et d’un sens dans la gestuelle et les sons émis entre mères et petits, ainsi que des variantes régionales assez significatives pour être qualifiées de dialectes20. Dès lors, ces Rehabs sont-ils seulement compris par les autres orangs-outans et de façon appropriée ? Difficile de l’affirmer, mais notons, par ailleurs, que plus les petits arrivent tôt en captivité, plus ils se montrent perméables à l’influence humaine. L’écart est très visible sur le plan technique et il concerne probablement aussi les vocalisations21.

14En liberté, les orangs-outans vivent dispersés, en «  harems  » étendus sur plusieurs hectares. Les petits restent sept ans avec leurs mères et les contacts avec les mâles adultes sont épisodiques, même si des groupements occasionnels atteignent une dizaine d’individus. À l’opposé, dans le meilleur des cas, les Rehabs ont connu leur mère trois à quatre ans, parfois à peine un an. Ils coexistent par groupes de six à huit dans le centre de réintroduction, puis de quelques dizaines sur une île fluviale et ils se lient d’amitié entre eux. Outre la densité plus élevée et le mélange prononcé des générations, le ratio masculin-féminin plus égal les oriente vers une société multimâles-multifemelles et non plus organisée en harems entourés de mâles errants. S’ajoute la présence humaine régulière pour le ravitaillement ou les soins éventuels. Autant dire que les facteurs d’altération par rapport au modèle en liberté ne manquent pas sur le plan culturel comme sur le plan social. D’autant que les Rehabs cherchent le contact avec l’humain et qu’ils nouent facilement des liens avec leurs congénères Rehabs lorsqu’ils les rencontrent. Des comportements sans intérêt évolutionnaire ont été remarqués, comme dérober des vêtements sur un séchoir à linge, les laver ou les mâcher, qui s’est transmis de mère en fille sur trois générations depuis 197822. La seule transmission par affinité ne définit pas la culture, mais elle suffit à détacher l’apprentissage des nécessités de l’adaptation au milieu pour l’arrimer aux relations sociales et en cela elle décloisonne le concept  : toute culture se place sous le signe de la contingence et de l’aléa, de l’interconnaissance et de l’échange.

Sérendipité du fait culturel

15Ainsi, la culture de ces orangs-outans Rehabs se transforme, se dévoie malgré les efforts de conformité au modèle en liberté, pourtant prévus par le dispositif. La culture «  naturelle  » cède la place à une forme culturelle assez différente qui naît des relations avec les nurses et les autres employés, de la répartition en groupes et d’une forte présence au sol. L’influence humaine, la réduction des possibilités de transmission par la mère, la pression sociale due à la densité, la disponibilité de matériaux et l’abondance de nourriture au regard du milieu forestier altèrent très fortement les traits culturels observés ailleurs. Un espace particulier de vie (altitude plus basse et présence au sol), une méconnaissance apparente des végétaux utilisables (72 contre 300 pour les orangs-outans vivant en liberté) et une moindre diversité alimentaire semblent les caractériser dans la durée23. D’un point de vue muséographique, c’est une catastrophe, la ruine de l’animalité originelle. Mais s’agit-il encore de la culture pongidée, puisqu’elle diverge en partie de celle de leurs congénères libres ?

Fig. 1. Orang-outan se lavant grâce à un réservoir d’eau

16À Nyaru Menteng, l’apprentissage se fait dans la complexité, sous contrôle humain, avec une sélection de traits particuliers et une grande liberté de fait. Deux groupes ont retenu notre attention en raison du développement précoce de techniques outillées  : le Baby House IV, composé de sept individus (Sumo, Fito, Moka, Mia, Cantik, Popeye et Jupiter), et le Midway House III comptant huit membres (Boy, Bulé, Chen-Chen, Cheetah, Daisy, Donald, Ye-yen et Praya). Leur intérêt vient des différentes orientations qu’ils ont prises à titre personnel. En effet, l’usage d’objets naturels comme outils s’avère très inégal entre les individus de même âge d’un même groupe. Ainsi, les principaux manipulateurs d’objets et d’outils étaient respectivement  : Chen-Chen, Sumo, Fito et Daisy. D’autre part, cet usage n’est pas proportionnel à l’âge puisque les autres membres du groupe III Midway House ne se servaient d’objets que marginalement alors qu’ils avaient cinq ans en moyenne ; ils étaient dépassés techniquement par des individus plus jeunes dans le même groupe. En revanche, un biais important réside dans une acculturation antérieure à l’arrivée à Nyaru Menteng. Ainsi, Chen-Chen, qui avait été élevé comme enfant de substitution chez un notable de Palangkaraya, naviguait aussi bien parmi ses congénères qu’au milieu des employés du site. Alors que, tenus auparavant à l’extérieur de la maison dans une petite cage, recueillis en état de choc et prostrés, Sumo et Fito se montraient très proches des nurses.

Fig. 2. Orang-outan apprenant à peler une orange en observant

17Le temps libre au sol est un temps de manipulation improvisée, de détournement d’objets et d’accumulation de techniques, très rares parmi leurs congénères libres, voire inconnus donc inventés sur place, au centre.

18De fait, la culture des Rehabs est dynamique et très variable ; elle l’emporte sur une culture décrite comme liée au critère d'espèce, jugée «  naturelle  » ; elle caractérise de petits groupes, en milieu humain, faisant société autour de leurs propres habitudes. Les Rehabs se réinventent une culture avec ce qu’ils trouvent pour s’occuper et ils orientent clairement leurs apprentissages en fonction des relations qu’ils entretiennent avec leur environnement social. Leur culture est plus outillée, montre des interactions plus fréquentes, des apports extérieurs limités, tout en recourant à des traits culturels propres à l’espèce. Cela ressemble à un métissage, à une créolisation. Encore faut-il passer, pour que cela fasse culture, de choix individuels au partage au sein du groupe, et ce, dans la durée. Or, les groupes formés semblent stables et le nombre fini des traits culturels observables permet d’en faire une chose commune, une culture, bien qu’inégalement partagée. D’ailleurs, les Rehabs qui ont été libérés en forêt, sans tutelle alimentaire, ont tendance à ne pas faire systématiquement leur nid, bien qu’ils aient appris cela depuis leur libération, se préoccupent beaucoup de nourriture, ce qui peut les conduire à rester davantage ensemble, passent plus de temps que leurs congénères sauvages à chercher des fruits, qu’ils consomment plus aussi, et montrent un attrait plus marqué pour l’activité au sol24.

19Le Rehab n’est donc pas un singe bien comme il faut puisqu’il est libre d’apprendre en fonction de sa situation et d’un entourage social plus complexe que celui des orangs-outans à l’état sauvage. Sans tutelle maternelle, plus entouré par ses pairs, il peut choisir d’imiter soit l’un d’eux, soit un membre du personnel du centre de réintroduction. Il peut apprendre des gestes, comme se laver avec de la terre, éplucher une orange avec un morceau de bois ou frapper avec un bâton, sans pour autant maîtriser ceux qui sont essentiels à la survie, qui lui permettraient d’être autonome. Ses besoins diffèrent ainsi que sa vie sociale.

20La proximité des humains et du panier de victuailles l’a attiré vers le sol et cette tendance reste après les lâchés. À titre individuel, le Rehab semble plus débrouillard et inventif que ses congénères d’origine libre ; plus doué pour l’improvisation technique mais moins connaisseur des ressources de son territoire. Il manipule davantage d’objets et tolère davantage de monde autour de lui. Mais, faute de retrouver les artefacts qui étaient disponibles à proximité de l’humain, il ne peut plus les utiliser une fois libéré. Et, sans un ravitaillement organisé dans un lieu précis, le lâcher en autonomie totale génère beaucoup de pertes. Or, il n’est pas dit que la faim, cette forme de pression évolutive, ait une quelconque influence sur l’apprentissage des végétaux comestibles ou thérapeutiques, qui font pourtant partie des éléments culturels jugés les plus importants, les plus évoqués, soulignés, documentés. Enfin, les Rehabs vraiment relâchés en forêt intègrent souvent la cage de transition dans leur territoire, elle devient donc un lieu où se chevauchent les territoires de tous ceux qui y ont séjourné, une pratique qui n’existe pas chez les orangs-outans sauvages.

21Les observations des chercheurs portent davantage, et même exclusivement, sur les techniques de survie25, non sur la subtilité de la communication, sur l’altération éventuelle des significations ou de l’éventail de gestes sociaux appropriés et inappropriés. Il est donc difficile d’estimer l’ampleur des mutations sur le plan le moins étudié de la culture orang-outan  : l’éthos, la façon d’être en société. S’il est fort probable que la tutelle humaine amoindrisse durablement les connaissances nécessaires à la survie en autonomie, les groupes de Rehabs relâchés présentent également d’importantes divergences en fonction de leur isolement ou de leurs contacts avec des orangs-outans sauvages. Au moins sur le plan technique, car on ne peut encore rien dire de la communication, l’étude des dialectes vocaux n’étant qu’à ses débuts26. S’agissant de la gestion des relations sociales, le fait d’être plus en contact avec les autres semble s’accompagner d’une plus grande tolérance chez les Rehabs, donc probablement d’un sens des convenances et d’un accord tacite quant aux comportements acceptés ou non. Ainsi, la culture pongidée est recomposée par les Rehabs, à l’instar d’autres cultures d’autres espèces.

22Il est difficile d’envisager sereinement l’avenir de cette culture pongidée car la déforestation éparpille les groupes, réduit les contacts, amoindrit en conséquence la richesse d’un héritage culturel vieux de 13 millions d’années, qui risque de disparaître. Les Rehabs démontrent en revanche que la culture pongidée n’est pas intangible et qu’elle ne se confond pas avec l’ancienneté de l’espèce. Le concept de culture adapté à l’animal se rapproche ainsi davantage de son usage en sciences humaines. Il s’éloigne en revanche du critère d’utilité généralement retenu dans le cadre darwinien, et devient ainsi plus contingent qu’il n’est généralement présenté en primatologie. Si cette culture est, comme les nôtres, un ensemble socialement partagé, transmis et incorporé de codes, de réalisations et de connaissances, de normes et de formes de communication, et que cet ensemble varie dans l’histoire et la géographie de l’espèce, les Rehabs la recomposent non seulement sur le plan des techniques mais probablement aussi sur celui des significations des gestes et des vocalisations. Si l’espèce venait à disparaître à l’état sauvage et qu’il ne restait que ces Rehabs, la culture et la société pongidés s’en trouveraient profondément affectées.