Un « diamant noir écrit à minuit dans le siècle6 »

6Si la Dialectique de la raison prête à controverse, c’est d’abord parce que l’ouvrage est loin de présenter une démonstration claire de ses thèses centrales. Il est composé de plusieurs fragments disparates abordant des sujets sans liens évidents. Après un avant-propos général se succèdent sans plan apparent un premier essai consacré au « concept d’Aufklärung », auquel sont ajoutés deux excursus précisant respectivement les rapports de l’Aufklärung au mythe puis à la morale ; un deuxième ensemble portant sur « l’industrie culturelle », centré sur les États-Unis et la consommation de masse ; un troisième analysant l’antisémitisme. Dans le cadre de cet ouvrage, nous limiterons l’analyse, pour l’essentiel, au premier essai, qui porte directement sur l’Aufklärung. Notons néanmoins, pour ce qui concerne l’ouvrage dans son ensemble, que l’absence de visée apodictique, liée à l’abandon des critères de scientificité de la sociologie, de la psychologie ou de l’épistémologie est revendiquée par les auteurs : en effet, « non seulement l’activité scientifique, mais le sens même de la science est devenu problématique7 ». La dénonciation de la « dépravation » de la pensée scientifique contemporaine, qui l’amène à se vendre comme une marchandise, exige de « refuser d’obéir aux exigences linguistiques et théoriques actuelles8 ». D’emblée, le refus de « l’autodestruction de la raison » paraît donc impliquer le rejet de la forme logique d’exposition des idées.

7Par leurs remarques introductives, les auteurs laissent parfois entendre qu’ils se maintiendraient sur le terrain de la rationalité : « Nous n’avons pas le moindre doute », affirment-ils, « que dans la société, la liberté est inséparable du penser éclairé9 ». Mais c’est pour ajouter dans le même souffle que « la notion même de ce penser, non moins que les formes historiques concrètes, les institutions de la société dans lesquelles il est imbriqué, contiennent déjà le germe de cette régression qui se vérifie partout de nos jours10 ». Approfondissant la même intuition, le premier essai s’ouvre sur ce constat sans appel : « La terre, entièrement éclairée, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout11. » Si la terre est « entièrement éclairée », on ne peut imputer à rien d’autre qu’à l’Aufklärung les malheurs qui accablent l’humanité. Reste à savoir si cette fondamentale impureté de l’Aufklärung permet ou non de poser les bases d’une autocorrection, d’une dialectique positive susceptible de dépasser, au moins tendanciellement, les contradictions internes qui la rongent.

8Or, à cette question, on est tenté de répondre par la négative. Malgré quelques déclarations d’intention, l’essentiel de l’ouvrage est consacré à approfondir le paradoxe d’une raison qui se détruit elle-même, sans qu’aucune piste claire se dégage pour sortir de l’ornière. La volonté de trouver une solution théorique à l’autodestruction de la raison reste purement incantatoire d’un bout à l’autre de l’ouvrage ; en revanche, l’Aufklärung est dénoncée inlassablement comme un projet de domination despotique de la nature : la sienne propre, celle des autres hommes, et l’univers matériel en général. Comme le résume Habermas : « La domination exercée sur une nature externe objectivée et sur une nature interne réprimée est la marque persistante des Lumières12. » Le penser éclairé, à l’œuvre par excellence dans les sciences, se ramène à un raisonnement de type mathématique, qui applique des formules standardisées à une réalité dépouillée de toutes ses qualités, résumée à sa dimension purement quantitative. Cette procédure mécanique entretient un rapport foncièrement instrumental aux choses et aux êtres : la question des fins – morales, politiques, esthétiques – est évacuée au profit exclusif de celle des moyens, auxquels tout objet visé est réduit : selon les auteurs, la raison n’a que faire de l’éthique.

9Dans une formule demeurée célèbre et éminemment provocatrice, l’Aufklärung est dite « totalitaire13 » : son esprit de système la conduit à « [soumettre] tout ce sur quoi elle porte14 », car elle a pour ambition de tout embrasser, de tout mettre à nu, de tout expliquer pour tout utiliser. Ainsi, elle appauvrit le réel, qu’elle ne considère plus que comme une matière homogène, quantifiable et prévisible, et le plie à ses exigences. Or ces dernières sont insensées : en effet, la raison ne peut assigner aucun autre but à l’homme ni aux sociétés que l’autoconservation. Mais ce but, dépourvu de tout contenu éthique ou religieux révèle son absurdité foncière : à quoi bon conserver des individus réifiés et des sociétés standardisées ? En tant que tel, il ne mène qu’au conflit, à la destruction et même à l’autodestruction des individus comme des États. Malgré ses prétentions, l’Aufklärung n’a pas de réelle capacité réflexive.

10À lire ce premier essai, il semble difficile de donner à son concept central une signification restreinte, qui épargnerait le penser rationnel en général. Du reste, au mot Aufklärung est parfois substitué celui, beaucoup plus général, de Vernunft (la raison) ou de Denken (le penser, la pensée), sans qu’on voie toujours bien ce qui justifie l’emploi de l’un plutôt que des autres. Plusieurs formules manifestent même une hostilité aux catégories logiques élémentaires du discours. On relève la remarque suivante : « Même la forme déductive de la science reflète la hiérarchie et la contrainte. Tout comme les premières catégories représentaient l’organisation de la tribu et son pouvoir sur l’individu, l’ensemble de l’organisation logique – la dépendance, la connexion, la progression et la combinaison des concepts – se fonde sur les rapports correspondants de la réalité sociale, c’est-à-dire sur la division du travail15. » Ce passage n’a de marxiste que l’apparence. Comme l’a fait observer John Abromeit16, la catégorie de division du travail est ici totalement abstraite de l’histoire réelle : elle n’est arrimée à aucune formation sociale précise, dans laquelle une division du travail particulière aurait éventuellement pu fournir le modèle des catégories logiques évoquées. Le concept de division du travail est utilisé comme une catégorie transhistorique, à l’instar de la notion d’Aufklärung elle-même, et de quelques autres comme celle de bourgeoisie : Ulysse, personnage de l’Odyssée, est ainsi présenté comme un « prototype17 »… de l’individu bourgeois. Par de telles affirmations, les deux auteurs semblent prendre congé à la fois du rationalisme et du matérialisme historique. Ils vont si loin dans la remise en cause de la pensée rationnelle qu’ils prennent le risque de frapper leur propre discours de nullité : révoquer les catégories logiques de la pensée alors qu’on prétend tenir un discours, sinon démonstratif, du moins pourvu de sens, c’est flirter avec la « contradiction performative18 ». Ou alors, c’est renoncer à tenir un propos cohérent.

11C’est pourquoi il est difficile de s’orienter dans l’ouvrage. Dans le premier essai, l’Aufklärung est parfois réputée déjà présente dans la pensée mythique ; ailleurs, le terme renvoie plus précisément à la philosophie du xviii^e siècle ; en d’autres passages encore, il semble incarner le kantisme de l’école de Marbourg, ou le positivisme. Quelquefois, ce mot fait positivement signe vers les Lumières françaises, comme quand est évoquée « la philosophie qui, au xviii^e siècle, en dépit des autodafés et des bûchers, inspira une terreur mortelle à l’infamie19 ». Mais ce genre d’occurrence est rare. Plus souvent, la raison prend le visage de la tyrannie politique, mais également de l’exploitation économique et de l’oppression sociale à laquelle nul n’échappe, pas même les dominants. Il est d’ailleurs difficile de déterminer si elle préside à la domination économique, ou si elle n’en est que l’instrument, Adorno et Horkheimer écrivant notamment que « la raison n’est plus qu’un auxiliaire de l’appareil économique qui englobe tout20 ».

12D’une manière générale, le statut de la raison n’est pas clair : le texte semble proposer une version grimaçante de la Phénoménologie de l’esprit où la Raison guide le monde et l’Histoire, mais pour le pire cette fois, et non plus pour le meilleur : « Une sorte d’hégélianisme négatif, désenchanté, postulant une téléologie dont le totalitarisme serait l’issue inéluctable21. » Au fond, les deux auteurs semblent avoir retenu l’idéalisme hégélien sans sa dialectique : car la dialectique hégélienne débouche nécessairement sur une résolution des contradictions. Le terme « dialectique » prend manifestement sous leur plume un sens opposé à celui qu’il a eu tout au long de ce livre. Ici, plutôt qu’à un approfondissement critique permettant de dépasser les apories, la réflexion donne lieu à une suite de considérations d’où émerge un sentiment prédominant de désenchantement.

13La raison a perdu tout pouvoir émancipateur : la meilleure preuve en est fournie dans l’excursus du premier essai consacré au rapport de l’Aufklärung à la morale. En effet, il a pour personnage central Juliette, héroïne de Sade, dont les principes de conduite sont comparés à ceux de la morale kantienne. Ici, les auteurs visent donc plus précisément les Lumières françaises et allemandes du xviii^e siècle. Or ces Lumières ont elles aussi le visage grimaçant de la raison instrumentale atemporelle qui mutile la vie, la pensée et la nature. Elles sont présentées sous leur jour le plus sombre.

14Toute cette « digression » revient, en effet, à un rapprochement entre la morale de la Juliette sadienne et celle de Kant, voire à une réduction de la seconde à la première. L’argumentation repose sur l’idée que Kant considère la raison comme l’unique fondement de l’obligation morale22. Or, selon Adorno et Horkheimer, il est impossible de déduire une quelconque obligation morale de la raison seule, qui se résume à des procédures formelles et à une visée de systématicité. En tant que telle, elle peut être mise au service de « n’importe quel intérêt naturel » : la poursuite systématique du bien n’est qu’une possibilité parmi d’autres, et la poursuite du mal, explorée par Sade, en est une autre, « compatible avec les exigences de la théorie morale de Kant23 ». Cette critique au vitriol, qui ne retient de toute la philosophie du xviii^e siècle que le formalisme moral kantien, dont par ailleurs elle oblitère d’importants aspects, débouche sur une conclusion sans appel. La « morale éclairée », celle des Lumières européennes, n’en est pas une ; elle porte en elle la possibilité des crimes les plus odieux, puisque, de façon paradigmatique voire prophétique, Juliette envisage avec enthousiasme la destruction de toute l’humanité. En ce sens, de Kant à Hitler (en passant par les capitaines d’industrie et Walt Disney), la conséquence est bonne.

Les chausse-trappes de l’exagération

15La Dialectique de la raison apparaît, à bien des égards, comme un retournement spectaculaire par rapport au rationalisme et au marxisme originels de l’école de Francfort, en particulier dans le cas de Horkheimer. Comment l’expliquer ?

16Sans doute les thèses de cet ouvrage doivent-elles être lues à partir d’un contexte particulièrement accablant. Si la Première Guerre mondiale avait déjà porté un coup sérieux au progressisme naïf et ébranlé la confiance dans le pouvoir pacificateur et civilisateur de la raison, les succès du fascisme, la victoire du stalinisme en Union soviétique, puis la conflagration du second conflit international n’étaient pas de nature à arranger les choses. Les avancées scientifiques semblaient alors mises au service principal d’une technologie meurtrière, et les respectables professeurs des universités allemandes, nourris de morale kantienne, n’étaient pas nombreux à mettre leur culture au service de la résistance au nazisme. Pour ces raisons, le revirement des Francfortois a souvent été compris, plus spécifiquement, comme un effet de la catastrophe allemande, interprété par de nombreux marxistes de l’époque comme l’échec de la classe ouvrière, qui, impuissante à assumer la direction révolutionnaire de la société, a pavé la voie à Hitler et, in fine, livré l’Europe aux bandes nazies. À travers l’Aufklärung, ce serait le rationalisme et le progressisme propre à la tradition marxiste allemande qui auraient donc été visés.

17Au cœur du xx^e siècle, une réflexion sur les causes des dérives totalitaires et guerrières, et un examen critique des finalités de la démarche rationnelle s’imposaient sans doute. Toutefois, dans une telle perspective, un retour sur les débats du siècle des Lumières aurait pu fournir quelques pistes pour l’analyse. Dès le xviii^e siècle, plusieurs acceptions et conceptions du progrès étaient déjà en concurrence. Des penseurs comme Rousseau et Condorcet insistaient sur la nécessité de soumettre les progrès, notamment techniques, à la décision politique éclairée des citoyens24. La philosophie des Lumières, contrairement à ses avatars au xix^e siècle, était loin d’être unanime sur la marche triomphale de la civilisation européenne, sur l’idée d’une science qui suffirait à résoudre tous les problèmes de l’humanité, ou sur la supériorité incontestée de la culture sur la nature en général. Le positivisme du xix^e siècle était encore à venir. Dans cette perspective, il est curieux que l’entière responsabilité des calamités ait été imputée à « l’Aufklärung ». Par contraste, le peu d’intérêt que les deux auteurs accordent à l’irrationalité évidente de la mystique nationaliste des nazis est surprenant.

18Dans le procès aux Lumières intenté par les Francfortois, il conviendrait également, selon certains de ses meilleurs spécialistes, de faire la part de la stratégie d’exagération et de provocation propre à l’écriture d’Adorno25. La violence de certaines thèses aurait pour fonction de faire sortir la raison de ses habitudes, et de son autosatisfaction, pour l’amener à son propre examen critique. Néanmoins, par définition, l’exagération et la provocation sont ambiguës : elles permettent éventuellement de plaider en faveur du « statut incertain26 » d’un propos, mais pas de déduire avec certitude ce que le ou les auteurs ont vraiment voulu dire ou vraiment pensé. Par ailleurs, un texte contemporain, apparemment écrit par Horkheimer seul en 194627, va dans le même sens que la Dialectique de la raison. Il n’est pas plus disert sur les capacités de l’Aufklärung à surmonter ses tendances destructrices et autodestructrices. Dans la production des deux auteurs de cette période, on dispose de peu d’éléments permettant de nuancer leurs positions.

19En outre, l’objectif affiché (procéder à une autocritique de la raison, en dégager un « concept positif ») semble en contraste flagrant avec le ressassement morose, l’approfondissement à chaque fois aggravé, semble-t-il, du même constat dévastateur, du même problème qui n’en apparaît que plus insoluble (Axel Honneth parle à ce propos de « pathos négativiste28 »). Si provocation il y a, gageons qu’elle a peu de chance de produire un sursaut mobilisateur. L’impression de Habermas paraît bien fondée : « Leurs analyses ne leur laissaient aucun espoir quant à la forme libératrice du concept29. » Vincenze Ferrone l’exprime de façon encore plus lapidaire : « Dans les faits, Horkheimer et Adorno jettent le bébé avec l’eau du bain30. »

20Une telle mise en accusation de la raison pourrait avoir d’autres conséquences encore. Revenons en particulier sur la charge anti-kantienne, qui nie toute différence fondamentale entre le formalisme moral et l’immoralisme meurtrier de Juliette. L’ironie de l’histoire veut que le même genre de rapprochement entre l’impératif catégorique et les ordres de la SS ait, un peu plus tard, servi d’alibi à Adolf Eichmann lors de son célèbre procès à Jérusalem. Loin que ce constat autorise à valider l’interprétation qu’Adorno et Horkheimer font du kantisme et du nazisme, il révèle une implication hautement déplaisante de cette interprétation : la banalisation des crimes de l’Allemagne nazie.

21En considérant toute l’histoire occidentale comme une grande régression imputable à l’Aufklärung, en suggérant une filiation entre celle-ci et le III^e Reich, en dépit de la haine exprimée par tous ses porte-parole sans exception à l’endroit de la tradition des Lumières et de 1789, en dépeignant la raison comme « totalitaire », les auteurs réduisent l’hitlérisme à n’être qu’une manifestation de la tyrannie de la raison parmi d’autres, si extrême soit-elle. Leur façon de présenter la régression civilisationnelle comme un tout indifférencié, dans lequel la Kulturindustrie américaine est mise sur le même plan que l’hitlérisme, va dans le même sens. Du reste, le plan de l’ouvrage laisse penser que telle était bien l’intention visée : « Dans l’économie du livre “Juliette” prépare “Les éléments de l’antisémitisme”, et des exemples si habilement choisis conduisent par assimilations successives à faire du III^e Reich le produit du même système de pensée que L’Odyssée, la Révolution française et une immense partie des œuvres de la littérature universelle31. »

22Présentée comme une autocritique du rationalisme par des penseurs rationalistes, la Dialectique de la raison conduit ses auteurs, juifs et de tradition marxiste, au paradoxe de conclusions qui peuvent très bien convenir à leurs pires adversaires politiques. Adorno et Horkheimer portent la critique du rationalisme à un point de radicalité jamais atteint à gauche. Sans doute pris au piège de leur propre stratégie d’exagération, ils affichent une radicalité philosophique et politique excessive susceptible de se retourner contre leurs intentions affichées : « Le diagnostic absolument radical cesse de suggérer par lui-même une thérapeutique précise et autorise des conclusions diamétralement opposées32. »

23On peut considérer comme une forme de gauchisme dans la théorie, cette façon de refuser en bloc les catégories structurantes des doctrines philosophiques et politiques courantes : l’opposition entre mythe et raison, entre démocratie et totalitarisme, entre la morale kantienne et le sadisme, l’idée de neutralité axiologique de la logique formelle, etc., s’avèrent des points de repère nécessaires pour s’orienter dans la pensée et en politique. Les deux auteurs, qui abrasent toutes les spécificités historiques, toute distinction sérieuse entre les différentes formes de domination, adoptent un positionnement théorique, en pleine guerre mondiale, qui revient à renvoyer dos à dos le capitalisme libéral des Alliés et les dictatures génocidaires de l’Axe. Ce gauchisme théorique, comme son homologue politique, fait abstraction des nuances inévitablement portées par l’étude des faits politiques et historiques réels : significativement, les événements de la guerre en cours ne sont jamais mentionnés, et la Révolution française, dont l’interprétation aurait pu poser quelques problèmes dans un tel cadre, est à peine évoquée.

Du rejet de la raison instrumentale au rejet de la modernité

24Adorno et Horkheimer semblent également les otages de leur fascination horrifiée pour la technologie, dont les produits sont tous voués aux gémonies, du cinéma à l’industrie d’armement. Assurément, leur critique pointe une réalité. Il y a bien un point commun entre les ressorts de la société de consommation américaine et ceux de la propagande et de la violence nazies, qui réside dans le recours massif aux techniques modernes, basées sur le savoir scientifique, de production matérielle et de diffusion de la propagande. Comme le soutient l’historien Jeffrey Herf, une des raisons du succès de l’idéologie nazie tient même, précisément, à ce qu’elle sut arracher le nationalisme allemand à sa vieille haine de la technologie moderne, qui le vouait à l’impuissance. Ces « modernistes réactionnaires » qu’étaient les nazis « rejetaient la démocratie libérale et l’héritage des Lumières tout en adhérant à la technologie moderne de la seconde révolution industrielle33 ».

25En ce sens, l’intelligence tactique des nazis tint à ce qu’ils surent récupérer un élément de la modernité – le progrès technique –, « outil indispensable aux fins d’un pouvoir politique34 », afin de le retourner contre d’autres aspects de cette modernité : la raison dans ses usages démocratiques et éthiques, le pluralisme politique, l’égalité juridique, etc. Les Francfortois, en considérant la rationalité instrumentale mise au service du complexe militaro-industriel nazi comme la vérité ultime de ce régime, sous-estiment son autre dimension, radicalement antimoderne. Plus exactement, ils choisissent de réinterpréter le caractère antilibéral, autoritaire, anti-occidental du nationalisme allemand comme, in fine, un produit de la raison elle-même. Un tel renversement de perspective, là encore, paraît avoir des sources hégéliennes : il présuppose en effet que, finalement, il n’y ait rien d’extérieur à la raison. Les différentes productions historiques de l’esprit humain (politiques, morales, religieuses, scientifiques) ne sont que des étapes de la progression de l’esprit rationnel, qui s’aliène par moments dans son autre, l’irrationnel. Ici, le pessimisme radical de leur idéalisme conduit finalement les deux auteurs à reprendre les arguments des « modernistes réactionnaires », certes technophiles mais surtout grands contempteurs de la raison critique en politique et en morale.

26C’est pourquoi la démarche des Francfortois rencontre celle de la Kulturkritik, mouvance allemande du début du xx^e siècle dont les représentants « partagent une même sensibilité critique vis-à-vis du monde industriel, s’insurgent contre la religion du progrès et le rationalisme sous sa forme scientiste et utilitariste, et s’inquiètent quant au destin de l’humanité dans un monde dominé par un développement économique devenu autonome35 ». Dans l’excursus d’« Ulysse », Adorno et Horkheimer placent plus particulièrement leur réflexion dans le prolongement des réflexions de Ludwig Klages36, important auteur de la révolution conservatrice allemande, et sous le patronage de Nietzsche, « un des rares philosophes après Hegel » selon eux à avoir reconnu « la dialectique de la Raison37 ». Marx, en revanche, n’est pas mentionné comme penseur ayant reconnu cette dialectique. Dans cette première digression, le mérite de Nietzsche est réputé résider dans son analyse des relations ambivalentes de la raison avec le pouvoir : celle-ci est un contre-pouvoir dans la mesure où, répandue dans le peuple, elle permet de mettre à nu le « mensonge » contenu dans tous les faits et gestes des gouvernants ; mais en même temps, elle est un instrument de ce même pouvoir. Dans cette première évocation, les auteurs semblent chercher à maintenir une conception elle-même ambiguë (ou dialectique ?) de la raison, à la fois mouvement naturel de l’esprit et force nihiliste hostile à la vie. Mais dans « Juliette », où Nietzsche est à nouveau convoqué, c’est ce dernier aspect qui l’emporte définitivement : « l’identité de la domination et de la raison38 » est la dure vérité dévoilée par Nietzsche (et Sade). Elle leur vaut la haine des « progressistes » … et l’admiration d’Adorno et de Horkheimer, qui ne se reconnaissent plus dans l’objectif du progrès. L’analyse nietzschéenne de la « dialectique de la raison » qui lui vaut les éloges des deux auteurs est en fait une dénonciation en bonne et due forme de la raison, empêtrée dans des contradictions insurmontables.

27Les Francfortois ne sont certes pas les premiers auteurs de gauche à se réclamer de l’auteur de Zarathoustra pour se démarquer de l’héritage des Lumières en général et du progressisme en particulier. Néanmoins, ils franchissent ici un nouveau palier, puisqu’ils reprennent à leur compte l’idée selon laquelle la rationalité, dénuée de toute valeur émancipatrice, n’est que l’expression d’une volonté de puissance. Du reste, la raison dominatrice n’est pas seulement celle des Lumières bourgeoises du xviii^e siècle : Adorno et Horkheimer s’accordent avec Nietzsche sur sa périodisation, qui fait remonter les méfaits du raisonnement rationnel, arme des faibles contre les forts, à l’Antiquité socratique. Les auteurs de la Dialectique vont donc bien plus loin que Sorel ou Berth dans leur critique du rationalisme : les deux Français se contentaient de préférer la raison pascalienne à celle de Descartes et de ses héritiers présumés.

28Adorno et Horkheimer n’épousent pas le point de vue nietzschéen dans toutes ses conséquences morales et politiques : au contraire, ils en dénoncent les contradictions. Grands démystificateurs, Sade et Nietzsche ont tort de revendiquer la « morale des seigneurs39 », autre nom de la raison instrumentale et sa vérité, qui débouche sur l’autodestruction de l’humanité. De ce point de vue, le fascisme allemand, qui a élevé « le culte de la force en doctrine historique et universelle40 », réalise bien le vœu nietzschéen aux yeux des Francfortois. Or, en portant à son comble la logique de la raison instrumentale, le régime hitlérien entraîne, non pas la libération des seigneurs, mais l’aliénation universelle. La lucidité de Nietzsche n’est que partielle, et sa philosophie conduit donc, à son tour, à une impasse historique : mais cette impasse est celle de la raison elle-même.

29La Dialectique de la raison est imprégnée de la Kulturkritik bien au-delà des cas de Nietzsche et de Klages, explicitement cités. Le sombre tableau de la modernité et de l’histoire occidentales qu’on y trouve porte l’empreinte de la pensée conservatrice par de multiples aspects : déploration de la rupture de l’homme avec la nature, dénonciation d’une science amorale, sans âme et qui ne « pense » pas… Par ailleurs, plusieurs hommages à Joseph de Maistre émaillent aussi le texte : comme le rappelle Jean-Yves Pranchère, Adorno et Horkheimer « reconnaissent un moment de vérité » à l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, qui aurait eu raison d’affirmer que « la terreur et la civilisation sont inséparables41 ». Les deux philosophes voient aussi dans la pensée maistrienne « une critique pertinente du projet d’émancipation technique et scientifique de l’humanité42 ».

30La proximité avec la pensée conservatrice est donc assumée par les auteurs, en particulier Adorno. Dès 1938, ce dernier rendait explicitement hommage à Spengler dans une conférence dédiée à cet auteur, en affirmant notamment que « le cours de l’histoire universelle a donné raison à ses pronostics immédiats à un point qui devrait étonner si on se souvenait encore de ces pronostics43 ». Ses prophéties les plus « lucides » étaient ainsi énumérées : le « contrôle des masses », « la propagande », « l’art de masse », et « certaines tendances de la démocratie à se changer par sa propre logique en dictature44 ». Adorno reconnaissait aussi la perspicacité de la description spenglerienne des grandes villes modernes, où les individus isolés les uns des autres deviennent les instruments dociles de la machine productive. Dans une formule proche de celle qu’il allait employer à propos de Nietzsche, le Francfortois déclarait alors : « Spengler devine l’ambiguïté des Lumières [Aufklärung] à l’époque de la domination universelle45. » L’admiration d’Adorno pour Spengler se distingue ici de celle de C. L. R. James sur un point essentiel. Chez James, la thématique du déclin occidental est inséparable d’une pensée de la révolution à venir : le déclin vaut même comme preuve de l’imminence du recommencement radical. Le Francfortois, pour sa part, se complaît avec Spengler dans la fascination pour la décadence ; il n’exprime aucun espoir de rédemption. Il estime finalement que la critique réactionnaire contre le libéralisme est « à maints égards supérieure à la critique progressiste46 ».

31Cette dernière appréciation, malgré les objections finales formulées à l’égard de l’auteur du Déclin de l’Occident, nous paraît décisive : elle est à relier à l’absence de la moindre alternative émancipatrice sous la plume d’Adorno. Plus que d’un revirement politique à proprement parler, cette façon de concéder la victoire au camp conservateur sur le terrain de la critique sociale est le signe d’un changement de paradigme théorique. La radicalité des critiques du libéralisme économique ou politique que l’on trouve déjà chez Marx ou d’autres ne suffit plus. Pour la dépasser, Adorno, suivi par Horkheimer, n’hésite pas à puiser à pleines mains dans l’argumentaire ultra-conservateur contre la raison, le progrès et la démocratie.

*

32La Dialectique de la raison marque le point où la radicalité critique, frappée au sceau d’un pessimisme absolu, menace de se renverser en son contraire : le conservatisme. Cette position, adoptée au cœur de la guerre par deux Juifs exilés, exprime un sentiment d’impuissance bien compréhensible ; mais elle correspond également à un refus de s’engager, ne serait-ce que moralement, dans la lutte en cours en choisissant un camp, en dessinant une perspective, si insatisfaisants ou provisoires soient-ils.

33L’ouvrage de 1944 est l’expression d’un genre de réévaluation de l’héritage illuministe que l’on va retrouver chez d’autres intellectuels de gauche de l’après-guerre, et qui va faire florès auprès d’une partie de leur public. Face aux déceptions suscitées à la fois par les travers de la modernité et l’évolution de la gauche de parti, ces penseurs vont surenchérir toujours davantage dans la radicalité critique, en étant étonnamment peu regardants sur les sources où ils puisent leurs arguments et sur la fonction originelle de ceux-ci. Sans le savoir et sans doute sans le vouloir, Adorno et Horkheimer inaugurent donc en 1944 un nouveau chapitre de l’histoire théorique de la gauche, qui verra désormais s’affronter Lumières et anti-Lumières en son propre sein.