D’Histoire et conscience de classe à La destruction de la raison

9La trajectoire de l’auteur passe par plusieurs analyses successives de ce legs et de sa valeur philosophico-politique. Il faut évoquer, pour commencer, les célèbres analyses de la réification qui se trouvent dans le chapitre central d’Histoire et conscience de classe. Le concept de réification est élaboré par son auteur sur la base des développements marxiens relatifs au caractère fétiche de la marchandise. Dès 1847, dans Misère de la philosophie, Marx avait observé la tendance des économistes bourgeois à considérer le travail sous le seul rapport de sa valeur marchande quantifiable en temps. Il notait alors que les hommes « s’effacent devant le travail » dont la quantité horaire devient la mesure de leur valeur : « Le temps est tout, l’homme n’est plus rien : il est tout au plus la carcasse du temps13. » Ce phénomène est requalifié dans le Capital : le caractère fétiche de la marchandise renvoie au fait que les producteurs ne voient plus la valeur des marchandises comme le résultat de leur activité, mais comme des caractères objectifs des produits, des qualités que ces choses possèderaient indépendamment de leur producteur.

10Des dizaines d’années plus tard, dans un contexte marqué par la Première Guerre mondiale et mécanisée, ainsi que par l’émergence d’une nouvelle organisation de la production (taylorisme, puis fordisme), Lukács reprend à nouveaux frais cette thématique. La réification devient centrale comme « condensation du réel capitaliste14 ». Elle est la marque d’infamie de la condition prolétarienne ; toutefois, la souffrance qu’elle provoque chez ceux qui en sont les premières victimes constitue aussi le fondement d’une possible révolte contre cette condition.

11Le phénomène est complexe et intervient à plusieurs niveaux. D’un point de vue subjectif, l’individu est dépossédé de sa propre activité de travail, qui devient une réalité objective dont la valeur semble indépendante de toute décision humaine, soumise à des lois sociales aussi immuables en apparence que des lois naturelles. Corrélativement, la mécanisation du travail « pénètre jusqu’à “l’âme” du travailleur ». La « dislocation » du procès de production, segmenté et parcellisé, dont « l’unité est déterminée par le pur calcul15 », atteint alors le sujet lui-même, transformé en atome isolé et abstrait, qui ne conçoit plus ses propres facultés, à leur tour, que comme des « choses » isolées les unes des autres, qui lui appartiennent et qu’il peut aliéner à loisir. Mais la réification, qui touche d’abord le producteur, envahit bientôt la totalité des relations humaines, les institutions, les produits de la culture. La rationalisation, basée sur la possibilité du calcul, règne désormais en maîtresse sur le monde des hommes. En s’universalisant, la forme marchandise remodèle donc en profondeur l’ensemble des aspects de la vie sociale, ramenant toute l’épaisseur du réel à sa seule dimension de quantité calculable : c’est le même phénomène, depuis le « système de Taylor16 » qui décompose scientifiquement le processus de travail pour le mécaniser au maximum et accroître le rendement, jusqu’au contrat de mariage qui devient une transaction rationnelle entre deux personnes combinant leurs propriétés personnelles respectives (sexuelles, matérielles, et même morales) dans des buts objectivables : « Le destin de l’ouvrier devient le destin général de toute la société17. » Le substrat concret des choses comme des êtres vivants est relégué à l’arrière-plan dans un fonctionnement social qui ne prend plus en compte que leur forme universelle (la pure quantité), et par là même abstraite. Le droit et l’État modernes, conçus sur le modèle de l’unité de production, organisent la vie juridique et politique sur la même base formelle et instrumentale, occasionnant le développement d’une bureaucratie déshumanisante. La réification est un « phénomène social total18 ».

12Dans cette perspective, la science moderne, née du geste galiléen de mathématisation de la physique, et la « philosophie critique moderne19 » que Kant « achève20 » à la fin du xviii^e siècle, expriment dans la pensée le caractère réifiant de l’économie bourgeoise, en même temps qu’elles accompagnent son développement. Elles sont irrémédiablement abstraites : les sciences de la nature ne prennent en compte que ce qui, du réel matériel, demeure calculable ; de même, la philosophie critique ne prend en compte que la dimension formelle de la connaissance ou de la morale humaines. Chez Kant, dont la philosophie, selon Lukács, pousse à l’extrême les tendances profondes du rationalisme moderne, « toutes les relations humaines […] prennent de plus en plus les formes d’objectivité des éléments abstraits des concepts formés par les sciences de la nature » et « le sujet de cette “activité” adopte toujours plus […] une attitude de pur observateur de ces processus artificiellement abstraits, d’expérimentateur21 » . Ainsi, le rationalisme moderne s’avère incapable de saisir la concrétude même de la réalité qu’il prétend décrire : le caractère inconnaissable de la chose en soi kantienne est l’expression de cet échec. La philosophie critique moderne, née de la structure réifiée de la conscience, ne peut satisfaire sa propre exigence de systématicité ni de vérité.

13Lukács, en 1923, est-il sur la ligne d’une critique sans appel de la rationalité et de la société modernes, semblables à celles que nous rencontrons dans les années 1940 ? Incontestablement, le traitement de la question de la réification présente un air de famille avec celui, contemporain, de Heidegger. La question de la proximité avec Être et temps a été discutée par Lucien Goldmann puis Stéphane Haber22. Comme ce dernier l’a fait observer, les affinités entre les deux textes tiennent sans doute moins à une influence éventuelle d’un penseur sur l’autre qu’au fait que les deux orchestrent, chacun de façon originale, « certains motifs issus de la Kulturkritik d’avant-guerre23 ». Dans les deux cas, on a affaire à une « critique de la modernité qui place l’accent sur ses aspects culturels24 » ; toutefois, la spécificité de Lukács réside dans sa manière « de reformuler les prémisses de la position du marxisme traditionnel en fonction des apports spécifiques de la Kulturkritik25 ». Autrement dit, la démarche consiste bien à prendre en charge la question des travers de la modernité tels qu’ils sont pointés par une certaine tradition conservatrice, mais en la réinscrivant dans le cadre global d’une conception progressiste de l’homme et des sociétés. Loin de voir dans la réification universelle du monde bourgeois une aporie théorique et politique insurmontable, Lukács y voit la cause profonde de la condamnation historique du capitalisme, qui sera dépassé grâce aux capacités de résistance et d’organisation autonome des premières victimes du phénomène : les prolétaires.

14Dans Histoire et conscience de classe, Lukács prend soin de distinguer la rationalité moderne de la rationalité en général, laissant notamment de côté la philosophie grecque. C’est la philosophie moderne qui est visée, en tant qu’elle est caractérisée par 1. une visée d’« unification de tous les phénomènes », 2. par l’« exigence d’une liaison causale immanente » entre ces phénomènes, 3. par l’« exigence d’application des catégories rationnelles mathématiques à l’explication de tous les phénomènes26 ». Le principal auteur visé est Kant, mais Helvétius et d’Holbach sont également évoqués. En ce sens, c’est principalement la philosophie des Lumières qui est attaquée par Lukács, tout comme c’est le droit et l’État tels qu’ils émergent par excellence de la Révolution française qui sont condamnés comme « bourgeois ».

15Cette concentration de la critique sur la philosophie des Lumières n’est pourtant pas synonyme de condamnation radicale : Lukács s’inscrit dans le cadre de la critique marxiste classique, qui au fond reproche à la raison des Lumières de n’être pas assez rationnelle. Ainsi, l’analyse pointe « l’irrationalité relative27 » de la société bourgeoise, montrant notamment que la division du travail de plus en plus poussée accroît l’irrationalité de la marche générale du capitalisme occidental. Les crises récurrentes trahissent non pas un excès de rationalité dans l’économie, mais un déficit, qui ressortit à l’anarchie fondamentale du marché des biens produits, dans un contexte d’appropriation privée des moyens de production. L’anarchie économique, comme les antinomies de la pensée bourgeoise, expriment l’incapacité de la bourgeoisie à diriger rationnellement la société. En ce sens, la « rationalisation du monde » stigmatisée par Lukács est une rationalisation mutilée, abstraite, non-dialectique. Lukács refuse d’amalgamer dans une même condamnation la rationalité spécifique de l’âge bourgeois avec une hypothétique essence de la raison.

16De ce point de vue, malgré l’autocritique de Lukács, qui considérait Histoire et conscience de classe comme une œuvre dépassée par sa propre évolution28, la Destruction de la raison ne constitue pas une rupture radicale par rapport à l’inspiration fondamentale du premier texte. Elle prolonge au contraire, par bien des aspects, la même démarche. Celle-ci trouve ses sources dans la critique marxienne de l’économie politique. Elle est sous-tendue par la thèse fondamentale selon laquelle « la pensée dialectique (celle de Hegel et de Marx) représente le point le plus avancé de la réflexion philosophique29 ». Elle présuppose, enfin, que la solution aux problèmes aussi bien théoriques que pratiques du monde social ne peut consister que dans un surcroît de rationalité.

17Dans La destruction, Lukács définit l’irrationalisme comme une fuite en avant, une démission de l’esprit face aux problèmes que le réel lui pose : au lieu de chercher à surmonter les limites de la « pensée limitée à l’entendement30 » au sens kantien, c’est-à-dire à la rationalité héritée de la démarche mathématique, l’irrationalisme « absolutise le problème, fige les bornes de la connaissance par le simple entendement comme bornes de la connaissance en général, et mystifie le problème ainsi artificiellement rendu insoluble en lui donnant une réponse “par-delà le rationnel”31 ». Dans ce cadre, l’intuition subjective devient la pierre de touche du rapport au réel. Tout discours peut alors légitimement être soupçonné de tomber dans le solipsisme ou l’arbitraire. L’irrationalisme est réactif, au sens où son histoire est celle de ses refus successifs des progrès de la raison ; mais il est également réactionnaire, au sens où le refus des progrès de la rationalité équivaut à un choix en faveur du passé contre l’avenir, ou de la régression sociale et politique contre la révolution. En ce sens, l’histoire de la lutte entre rationalisme et irrationalisme épouse celle de la lutte des classes contemporaine entre la bourgeoisie et le prolétariat.

18Lukács distingue clairement la période contemporaine de la montée en puissance sociale et politique de la bourgeoisie européenne, qui a correspondu à une « impulsion irrésistible vers la conquête intellectuelle de l’ensemble de la réalité32 ». Dans cette période, la grande opposition était celle du matérialisme contre l’idéalisme. Au xviii^e siècle en particulier s’illustrèrent les grands penseurs progressistes de la bourgeoisie : après Spinoza et Descartes au xvii^e siècle, Diderot et Rousseau sont salués comme les pères de deux « chefs d’œuvre de dialectique33 » déjà repérés par Engels, le Neveu de Rameau et le second Discours. D’Holbach et Helvétius, Berkeley et Hume ont droit à un hommage pour leur « matérialisme » réel ou supposé. Pour ce qui concerne cette période, Lukács ne déroge donc pas à la vulgate marxiste, élogieuse à l’égard du matérialisme et de l’humanisme français du siècle des Lumières : la grande opposition entre rationalisme et irrationalisme n’y est encore qu’à ses prémisses.

19Plus qu’un revirement, on constate un changement de ton par rapport aux analyses d’Histoire et conscience de classe, plus unilatéralement critiques concernant Kant et à travers lui, la philosophie du xviii^e siècle. En 1954, Lukács se montre beaucoup plus nuancé envers la philosophie des Lumières, ainsi qu’envers la philosophie classique. Pascal et Jacobi eux-mêmes n’apparaissent que comme des précurseurs d’un irrationalisme qui ne prendra ses caractéristiques définitives qu’ultérieurement : leurs doctrines ne contiennent qu’en germe l’acharnement à « nier toute possibilité d’une connaissance rationnelle de la réalité34 ». Vico et Herder, pourtant considérés par Zeev Sternhell comme déjà représentatifs du courant des « anti-Lumières », sont eux aussi épargnés. Lukács postule, malgré ses réserves, leur appartenance au champ d’une « philosophie qui se fonde sur la rationalité du monde35 ».

20L’opposition rationalisme/irrationalisme à proprement parler est circonscrite à l’époque contemporaine. En effet, l’irrationalisme, qui est avant tout allemand, est pensé comme une conséquence de la grande crise sociale, politique et philosophique déclenchée par la Révolution française. Celle-ci bouleverse l’ensemble des institutions politiques, sociales et idéologiques à l’échelle de l’Europe ; déjà elle « pointe […] au-delà de l’horizon bourgeois36 » avec la conjuration babouviste. Elle provoque un essor inédit des sciences de la nature et des sciences sociales, qui nécessitent d’être pensées à nouveaux frais. Enfin, balayant les vestiges de l’ordre ancien, elle met les contradictions de la société bourgeoise « en pleine lumière, comme le problème central de cette société37 » ; en même temps, elle oriente le jeune Hegel vers l’invention de la philosophie dialectique, qui représente la première tentative systématique de penser ces contradictions.

21Dans ce contexte inédit, l’irrationalisme se structure comme une réaction théorique contre la raison dialectique. Confronté aux antinomies de la science et du monde bourgeois, il proclame la défaite de la raison, vaincue par ces contradictions décrétées insurmontables. On assiste, surtout dans la philosophie allemande, à l’invention d’une contre-modernité philosophico-politique, en guerre ouverte contre les changements inaugurés en 1789. Dans la controverse qui l’oppose à Hegel, Schelling est présenté comme le père fondateur de cette tradition dont l’auteur suit l’évolution jusqu’au triomphe de l’idéologie nazie. Mais c’est Nietzsche qui apparaît comme le premier penseur à tenter d’introduire l’irrationalisme de façon systématique dans la philosophie. Il « pave la voie à l’idéologie impérialiste38 » du Reich en proposant une alternative convaincante à celles de la démocratie et du socialisme. Son perspectivisme fonde une théorie agnosticiste du savoir, qui nie la possibilité de connaître objectivement le réel. Enfin, le concept d’éternel retour converge avec celui d’historialité heideggérienne dans la négation de l’historicité réelle des hommes et des sociétés : avec ces deux penseurs, l’histoire se fige dans l’atemporalité.

22Dans la galerie de portraits des philosophes irrationalistes, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche et Heidegger figurent, sans surprise, en très bonne place. Néanmoins, Husserl et Croce pourtant bien éloignés des précédents, sont accusés des mêmes travers. Weber et Simmel eux-mêmes, qui avaient pourtant inspiré la critique lukacsienne de la réification, tombent sous le coup de l’accusation d’irrationalisme.

23Les jugements expéditifs et téléologiques de Lukács en 1954 donnent le sentiment que l’ensemble des courants idéologiques dits bourgeois en Allemagne trouvent fondamentalement leur conclusion dans le fascisme. Ces biais ont occulté les aspects féconds de son travail. Pourtant, par ses analyses, La destruction infléchit significativement l’interprétation marxiste orthodoxe de la philosophie des temps modernes. Sa substitution de l’opposition rationalisme/irrationalisme à celle, traditionnelle, entre matérialisme et idéalisme pose les bases d’une théorie originale des luttes idéologiques dans le monde bourgeois. Rationalisme et irrationalisme, tous deux fils de la Révolution française, renvoient à l’ambiguïté foncière de cet événement, qui tout à la fois signe la consécration du pouvoir bourgeois et indique son futur dépassement. De son côté, l’irrationalisme n’est pas défini, de façon traditionnelle, par le gouvernement des passions, ou de l’intuition, sur la raison : il est pensé dans le contexte socio-historique de son émergence, et interprété comme l’antidote théorique de la bourgeoisie au potentiel révolutionnaire du rationalisme dialectique. Sa dénonciation est pour Lukács une arme dirigée contre « les effets délétères du Sonderweg allemand sur le plan de la spéculation philosophique39 ». Enfin, la définition lukacsienne permet de faire leur place aux caractéristiques spécifiques de l’irrationalisme moderne par rapport aux conservatismes précédents : son pessimisme historique, sa méfiance extrême envers l’idée d’un rapport objectif de l’homme au réel, avec la tendance à « brouiller les frontières entre théorie de la connaissance et psychologie40 », son aristocratisme moral et politique, etc.

24En ce sens, l’ouvrage de 1954 prolonge chronologiquement et logiquement les thèses d’Histoire et conscience de classe : les analyses de Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Spengler, Heidegger, etc. sont, d’une certaine manière, la suite de l’étude du formalisme kantien, dans la perspective d’une histoire marxiste de la philosophie bourgeoise. Même si elle n’est plus au centre des préoccupations de l’auteur41, la dimension instrumentale de la raison n’a pas tout à fait disparu de l’horizon d’analyse : les « remarques préliminaires » rappellent que la bourgeoisie au pouvoir ne peut toujours pas se passer du progrès scientifique, car le développement des forces productives, basé sur ce dernier, est une condition de sa survie en tant que classe. Lukács note ainsi que scientisme et antiscientisme sont amenés à cohabiter, non sans difficulté, comme des éléments contraires du même ensemble idéologique. L’ouvrage de 1954 ne contrevient donc pas à l’idée développée en 1923, selon laquelle la rationalité partielle des chaînes de production, des bureaucraties d’État, etc. « renforce l’irrationalisme, parce [qu’elle prouve] que la rationalisation de l’existence produit de nouveaux problèmes, inconnus jusqu’alors, que la raison ne parvient pas à prendre en charge42 ». En ce sens, l’irrationalisme peut être interprété comme l’expression philosophique d’un monde réifié, régi par une rationalité partielle ; il trahit la résistance de la bourgeoisie au projet d’une rationalisation effective et complète du monde, qui impliquerait son expropriation économique et son renversement social et politique.

La destruction de la Raison et ses ennemis

25Parmi les principales critiques formulées à l’encontre de l’ouvrage, la première est une conséquence directe de la provocation contenue dans le sous-titre, qui sous-entend une continuité théorique voire politique « de Schelling à Hitler ». De nombreux lecteurs furent scandalisés de la manière dont Lukács s’était permis de mettre en cause de grands penseurs allemands sous le chef d’accusation infamant de « précurseurs du nazisme ». Les raccourcis et les approximations de cet ouvrage polémique prêtaient le flanc à de telles critiques. La déformation en particulier de la pensée de Husserl était flagrante, et Lukács lui-même revint dessus dans des écrits ultérieurs43. Le panorama de l’histoire de la philosophie des xix^e-xx^e siècles comme une marche en avant irrésistible de l’irrationalisme, contaminant peu à peu l’ensemble du monde intellectuel bourgeois jusqu’à atteindre son paroxysme dans le délire idéologique du national-socialisme, apparut d’autant plus caricatural qu’en contrepoint, le marxisme dans sa version soviétique était présenté comme le seul et dernier bastion du rationalisme. On a reproché à Lukács son schématisme, sa lecture anachronique et téléologique des philosophes, et même un paradoxal idéalisme, dans la mesure où il aurait présenté le nazisme comme un drame imputable aux errements philosophiques des intellectuels allemands.

26La destruction de la raison est un livre de combat. Les textes qui serviront de base à ce Tendenzbuch datent de 194344 : ils sont strictement contemporains de l’élaboration de la Dialectique de la raison, mais aussi – et avant tout – des pires conséquences de la prise du pouvoir par les nazis. La rédaction du livre lui-même s’effectuera littéralement dans les ruines de l’Europe centrale et orientale, qui peine à se relever des conséquences de l’invasion de la Wehrmacht. Par ailleurs, Lukács n’y cherche pas, contrairement à ce qu’une lecture rapide peut laisser croire, à reconstituer la généalogie historique réelle, c’est-à-dire sociale et politique, du fascisme : sur cette question, on le sait, il adhère au schéma explicatif officiel dans les pays du bloc de l’Est. Son projet, qui consiste plutôt à expliciter les principes idéologiques du fascisme, s’inscrit dans une démarche quelque peu distincte de celle de l’historien. D’un point de vue marxiste, il demeure dans la perspective d’une étude de la superstructure, complémentaire, mais non substituable à celle de l’infrastructure socio-économique d’un contexte donné. Le point de vue de l’auteur de La destruction est celui d’un intellectuel qui cherche à identifier le « noyau logique de l’idéologie fasciste, en étudiant l’histoire conceptuelle de ses précurseurs », afin de mettre au jour « les solidarités conceptuelles et la dynamique de radicalisation de l’irrationalisme45 ». Une telle démarche n’est pas exempte de préoccupations que l’on peut qualifier de déontologiques puisque, comme on l’a parfois fait remarquer, la caractérisation de l’irrationalisme comme une conduite de fuite, de faillite devant les tâches qui s’imposent à l’esprit humain comporte une dimension éthique46. Le plaidoyer rationaliste de Lukács est sous-tendu par une morale de l’intellectuel qui dépasse largement le cadre d’une justification philosophique du stalinisme : d’une certaine manière, il fait écho au « Sapere aude ! » de Kant en 1784.

27Enfin, l’ouvrage est écrit en pleine guerre froide où, sous l’égide des travaux de Popper (La société ouverte et ses ennemis, 1945), d’Arendt (Les origines du totalitarisme, 1951 puis De la révolution, 1963), et de Talmon (Les origines de la démocratie totalitaire, 1952), se cristallise la dichotomie régimes totalitaires/monde libre, par laquelle marxisme et fascisme sont renvoyés dos à dos. Un tel contexte donne son sens à La destruction. Le philosophe s’efforce d’élaborer une réponse marxiste aux critiques libérales, réponse qui présente le défaut symétrique de n’admettre aucune distinction entre le marxisme en général et sa version soviétique. Or il faut relever que son ouvrage suscitera beaucoup moins de discussions et d’intérêt que ceux de Popper et surtout d’Arendt, jusque chez les penseurs de gauche occidentaux.

28Lukács tâche d’exhiber ce qui, dans le contexte culturel de l’Allemagne des xix^e et xx^e siècles, a favorisé l’émergence de l’idéologie nazie ; de déterminer la responsabilité, fût-elle limitée d’un point de vue matérialiste, des courants de pensée irrationalistes dans la catastrophe. Une telle tâche lui est manifestement apparue indispensable tant politiquement, en tant que communiste et antifasciste, que moralement, en tant qu’intellectuel. Une telle tâche, qui peut être considérée comme pleinement philosophique, anticipe à bien des égards sur les travaux plus tardifs d’Adorno et de Bourdieu à propos de Heidegger47, pour ne rien dire de ceux, bien plus tardifs, d’Emmanuel Faye, ou de ceux de Losurdo sur Nietzsche. La reconstitution lukacsienne de l’héritage irrationaliste, certes grevée de téléologie, n’est pas pour autant dépourvue de toute valeur heuristique. Tertulian rappelle notamment que l’influence, attestée plus tard, de la pensée de Schelling sur Heidegger en 1938 confirme rétrospectivement les intuitions de Lukács ; de même, des recherches récentes montrent que des philosophes du III^e Reich comme Gehlen ou évidemment Heidegger ont pu puiser leur inspiration anticartésienne dans les Leçons de Munich schellingiennes48.

29Un autre intérêt de La destruction de la raison réside dans la manière dont elle invite à repenser la rationalité instrumentale et sa critique, en les insérant dans le paysage intellectuel de la philosophie européenne depuis 1789. L’auteur s’y montre en effet soucieux de préserver la légitimité de la démarche rationaliste en demeurant à égale distance de la pensée conservatrice et de l’adhésion à un héritage politiquement et économiquement libéral des Lumières, propre aux démocraties occidentales, que l’on retrouve à l’œuvre dans les formes actuelles de scientisme, de technophilie, d’enthousiasme devant l’idée d’humanité « augmentée », etc. L’idée de contradiction fondamentale entre une rationalité instrumentale toujours parcellaire et l’irrationalité générale de la marche de la société capitaliste demeure l’hypothèse fondatrice d’une telle démarche, rationaliste mais critique d’un point de vue philosophique, social et politique. C’est sur cette hypothèse que Lukács peut fonder le concept original d’un irrationalisme spécifique au monde bourgeois contemporain, par opposition, par exemple, aux analyses transhistoriques de l’irrationalisme que l’on trouve chez Popper à la même époque. Bien que certains traits soient communs au mysticisme traditionnel et à l’irrationalisme moderne, d’autres, comme l’aristocratisme, le mépris et la peur des masses, sont un produit de la confrontation de la pensée bourgeoise aux conditions spécifiques de l’ère postrévolutionnaire puis impérialiste. Cette conceptualisation de l’irrationalisme se place, théoriquement, du point de vue des dominés et de leur émancipation, malgré tout ce qu’on peut penser de l’émancipation concrète des masses en Union soviétique. Quoi qu’il en soit, la démarche présente l’intérêt de ramener à un problème qui paraît central : celui des « racines logiques et conceptuelles d’une pensée véritablement progressiste49 ».

Irrationalisme et romantisme

30Dans la période qui suit immédiatement 1945, les catégories esthétiques lukacsiennes connaissent la même opération d’historicisation que ses catégories philosophiques : la Révolution française joue un rôle crucial dans leur structuration. C’est particulièrement visible dans la Brève histoire de la littérature allemande, qui a pour toile de fond des préoccupations proches de celles de La destruction quant au « destin national » de ce pays. Là aussi, il s’agit de montrer que « l’hitlérisme n’a pas été un épisode passager et superficiel dans la vie du peuple allemand, mais la victoire explosive des tendances réactionnaires qui tendaient depuis plus d’un siècle déjà à percer à la surface et à s’imposer dans la culture allemande50 » ; pour autant, Lukács estime illégitime de faire « des plus grands et des plus progressistes parmi les écrivains allemands des réactionnaires prononcés51 ». La littérature vaut donc comme « une partie, un facteur, une expression et un reflet de la destinée du peuple allemand52 », qu’il convient d’étudier en détail.

31Le fil conducteur de l’analyse des courants littéraires en Allemagne depuis le xviii^e siècle, c’est-à-dire depuis leurs origines en tant que constitutifs d’une littérature nationale, est leur rapport aux Lumières françaises et à la Révolution. La floraison et l’importance des « courants romantiques réactionnaires53 » après 1789 s’expliquent par leur caractère réactionnel à la Révolution française, dans le cadre du retard de l’Allemagne à faire sa propre révolution démocratique. En contrepoint, la faiblesse de la « littérature classique allemande » et particulièrement du réalisme « progressiste et révolutionnaire54 », est fondamentalement due au fait que son contenu social, « la préparation spirituelle et morale de la révolution démocratique55 », est longtemps demeuré sans support dans la réalité matérielle. La faiblesse de la littérature réaliste allemande est donc l’expression dans les arts de la « misère » politique de ce pays, dont Marx s’était plaint en son temps.

32C’est que la littérature, comme la philosophie moderne, est le fruit de la culture bourgeoise. Or, plus que toute autre, la bourgeoisie allemande exprime le caractère réactionnaire de cette classe sociale en général. C’est pourquoi le « romantisme irrationaliste56 » a connu dans ce pays un tel succès. Pourtant, l’Aufklärung n’y était pas absente avant la Révolution. Pour introduire cette idée, Lukács se livre à une esquisse de définition de la raison des Lumières, qui réside selon lui dans une attitude critique radicale dirigée contre « l’absolutisme féodal » et « tous les essais destinés à le défendre sur le plan idéologique57 ». Notant que cette dimension critique demeure la cible des « réactionnaires modernes », il inscrit implicitement sa propre pensée dans la lignée des Aufklärer du xviii^e siècle. Malgré les « contradictions » inhérentes à ce courant de pensée, Lukács en souligne le caractère foncièrement « unitaire » et européen : il décèle une « profonde solidarité58 » entre Aufklärer allemands, français et anglais.

33Comme dans La destruction de la raison, le philosophe demeure élogieux envers les auteurs du xviii^e siècle, même Hamann, pourtant considéré à bien des égards comme « le père de l’irrationalisme moderne59 » : sa critique du féodalisme suffit à le ranger dans le camp éclairé. L’Aufklärung littéraire allemande est certes caractérisée par sa faiblesse : l’absence de perspectives de réformes politiques et sociales rend sa production timorée, éloignée du réel, idéaliste. Toutefois, contre la « légende réactionnaire » de Lumières anhistoriques voire anti-historiques, Lukács cite, avec Montesquieu, Vico, Gibbon et Voltaire, les œuvres de Herder et de Winckelmann. Nicolas Tertulian fait valoir que ces remarques participent d’une conceptualisation « élargie » de l’Aufklärung, propre à la pensée de Lukács. L’intégration de Vico et de Herder à ces Lumières augmentées, riches d’un puissant esprit historique qu’on leur a longtemps dénié, permet au philosophe d’ôter aux romantiques le mérite de la « découverte de l’historisme60 » repris plus tard par Hegel. C’est pourquoi les oscillations entre progressisme et réaction, à l’œuvre chez Hamman, Möser ou Herder, ne suffisent pas à les classer parmi les ancêtres du romantisme. Leurs œuvres « se placent idéologiquement avant la séparation des esprits créée par la victoire de la Révolution française61 » : critiques de l’ordre établi malgré leurs limites, elles appartiennent au grand mouvement éclairé qui parcourt l’Europe intellectuelle.

34La Révolution fait émerger le classicisme, bientôt relayé par le réalisme, mais aussi le romantisme. L’hostilité des écrivains envers l’absolutisme et le féodalisme, et surtout leur enthousiasme, même passager, pour la Révolution française, semble les exonérer ipso facto de tout romantisme : ainsi, Lukács refuse le moindre lien avec ce courant pour Goethe, Schiller, Klopstock, et même Hölderlin. La suprématie du critère politique dans la cartographie esthétique lukacsienne est évidente : la Révolution française marque la ligne de partage des eaux, ou plutôt la ligne de « séparation des esprits », entre les grands courants artistiques de la période moderne. Les classiques (Goethe et Schiller) sont les héritiers de l’Aufklärung. Face à eux, le romantisme s’affirme comme une réaction bourgeoise qui veut « la transformation de l’Allemagne en un pays moderne », mais « sans détruire l’absolutisme, sans supprimer les survivances féodales et les privilèges féodaux62 ». Le romantisme, expression d’un capitalisme politiquement et socialement réactionnaire, n’a pour ainsi dire pas de racines avant 1789 : il est un pur « produit de la situation postrévolutionnaire en Europe ». Son hostilité à l’Aufklärung elle-même est un sous-produit de son hostilité à la Révolution. Il faut noter cependant que Lukács ne respecte pas toujours strictement ce critère de distinction, comme le cas de Schlegel le montre. Ce dernier est considéré comme un des pères fondateurs du romantisme réactionnaire, alors qu’il a eu, tout comme Hölderlin, son moment passager d’enthousiasme pour la Révolution.

35Cette analyse, superficiellement orthodoxe d’un point de vue marxiste, est en réalité sous-tendue par une thèse originale : elle induit que la Révolution française produit un type de culture réactionnaire essentiellement différente de celle des anti-Lumières, et plus généralement de la culture prérévolutionnaire. Plus nuancé, notamment, que Sternhell sur ce point, Lukács interprète les tendances contradictoires à l’œuvre chez Hamman ou Herder, tour à tour progressistes et réactionnaires, comme allant confusément dans le sens d’une « dialectique historique concrète, vers le type de pensée et de création qui a trouvé son accomplissement dans l’œuvre de Goethe et de Hegel63 ». En cela, les analyses de Lukács préfigurent les discussions contemporaines sur la complexité de l’héritage de Herder64. À l’inverse, chez les romantiques, même ce qui subsiste encore de la culture du xviii^e siècle demeure insuffisant pour nuancer le caractère réactionnaire de leurs œuvres : ainsi la critique « éclairée » de Jacobi par Schlegel n’a rien de progressiste, parce qu’écrite dans la période qui suit la Révolution française, elle coexiste avec une très dure opposition à cette dernière. Tout se passe comme si la haine de la Révolution française contaminait tous les écrits de ceux qui la partageaient.

36Tout le texte de Lukács vibre d’une animosité profonde envers le romantisme allemand : « Depuis l’idéalisation de l’empire du moyen âge, depuis l’embellissement pseudo-poétique des chaînes sociales et politiques, des forces historiques développées “organiquement” jusqu’à l’idéalisation de la “vie intérieure”, jusqu’à l’abandon anti-intellectualiste et quiétiste dans la “nuit d’un inconscient”, d’une “communauté” quelconque, jusqu’à la haine du progrès et de la responsabilité de l’homme libre, ce sont là les conséquences de cette idéologie romantique, conséquences visibles jusqu’à aujourd’hui dans la vie psychique des Allemands65. » On l’aura compris : le romantisme, dont Lukács étudie la montée en puissance dans la littérature allemande des xix^e et xx^e siècles, est l’équivalent esthétique de l’irrationalisme en philosophie. « C’est pourquoi la critique du romantisme est une des tâches les plus actuelles de l’histoire de la littérature allemande66. » Pourtant, Lukács n’est pas insensible aux charmes de ce courant : il en souligne les efforts pour renouer avec la poésie et le conte populaires ; il reconnaît, notamment chez Hoffmann, une forme de lutte contre l’absolutisme et le philistinisme bourgeois. Hoffmann est même qualifié de « réaliste vraiment grand67 », alors que le réalisme est supposé trouver ses sources dans les œuvres littéraires de Diderot et de Rousseau, puis s’épanouir dans la littérature progressiste des xix^e et xx^e siècles. Comme le soulignent Michael Löwy et Robert Sayre, l’auteur est en proie à des oscillations concernant l’appréciation qu’il fait de certains auteurs, et à travers eux, de la dimension anticapitaliste du romantisme, ou de certains romantiques68. La dichotomie, qu’il voudrait stricte en 1949, entre courants éclairés réalistes et courants contre-révolutionnaires romantiques ne fonctionne pas toujours très rigoureusement.

37Lukács tire de la catastrophe allemande et européenne l’idée d’une nécessaire défense du rationalisme, en particulier de sa version hégélienne et dialectique, qu’il situe, conformément aux vues du philosophe d’Iéna, dans le sillage de l’héritage illuministe et révolutionnaire. L’interprétation élargie qu’il propose des Lumières européennes est une intéressante innovation dans ce contexte, tout comme son concept d’irrationalisme moderne. Selon Lukács, les courants réactionnaires qui ont fourni la matrice intellectuelle, politique et affective du nazisme ressortissent en dernière analyse à la culture contre-révolutionnaire qui émerge à partir de 1789. L’accent mis par Lukács sur le clivage entre la culture d’inspiration révolutionnaire, philosophiquement rationaliste et esthétiquement réaliste, et la culture contre-révolutionnaire philosophiquement irrationaliste et esthétiquement romantique, est une hypothèse heuristique nouvelle, qui malgré son indéniable schématisme, n’est pas sans fondement dans l’histoire de la culture européenne moderne.

L’existentialisme, de L’être et le néant à la conférence de 194573

39La critique de Lukács est d’abord fondée sur la filiation historique de l’existentialisme sartrien, qui prend sa source directe dans la phénoménologie de Husserl repensée par Heidegger, mais dont on trouve également des éléments constitutifs chez Schopenhauer, Nietzsche et Kierkegaard. Il est indéniable que la description de la condition humaine (ou « réalité humaine ») dans L’être et le néant emprunte largement ses concepts au penseur de Fribourg. Jusqu’à un certain point, la démarche est similaire chez les deux auteurs : il s’agit de proposer une « troisième voie » entre le matérialisme et l’idéalisme, en prenant pour point de départ absolu les données immédiates de l’expérience vécue, et en n’accordant d’existence qu’à ce qui entre ainsi dans le champ de la conscience, ainsi qu’à la conscience elle-même. Sartre confesse lui-même tout ce que son duo conceptuel fondateur de « l’être en-soi » (ce qui apparaît dans le champ de la conscience comme existant, mais « n’existe pas seulement en tant qu’il apparaît74 ») et de « l’être pour-soi » de la conscience (« un être dans lequel il est dans son être, question de son être75 ») doit respectivement aux concepts heideggériens d’étant et de Dasein, cet « étant » particulier qui peut s’ouvrir à l’Être.

40Dans une telle perspective, l’existentialisme sartrien dans le texte de 1943 peut apparaître comme une transposition – nécessairement transformatrice – des concepts heideggériens sur le terrain d’une éthique de la liberté. « Jeté au monde » sans raison ni cause, l’existant humain chez Sartre s’égare dans l’inauthenticité, ou plutôt la mauvaise foi, lorsque, tentant d’échapper à l’angoisse, il cherche à éviter de faire face, non pas, comme chez Heidegger, au néant, à sa propre mort qui serait le noyau même de son être, mais à la liberté absolue que lui confère la structure même de la conscience. Ainsi, la liberté individuelle prend la place occupée chez Heidegger par l’Être. C’est elle que nous sommes appelés à reconnaître comme notre condition véritable et notre caractéristique spécifique, elle dont nous devons nous soucier à chaque instant en nous créant nous-mêmes libres par chacun de nos actes. Nous ne pouvons conférer une valeur absolue à notre vie, et une dignité à l’humanité qui s’incarne en nous qu’en exerçant sans relâche notre propre liberté.

41Incontestablement, la philosophie de la conscience sartrienne porte également la marque de l’influence hégélienne : toutefois, la balance semble davantage pencher vers l’heideggérianisme pour deux raisons majeures. Tout d’abord, le propos de L’être et le néant est abstrait de toute détermination historique : il est tout entier consacré aux problèmes et aux dilemmes auxquels se confronte une réalité humaine présentée comme n’appartenant à aucune époque, aucune catégorie sociale particulière. Les exemples choisis ne sont jamais, aux yeux de l’auteur, révélateurs d’un contexte historico-social particulier, mais mettent en scène de pures consciences individuelles confrontées à des situations ou des émotions (la honte, l’amour, le désir) présentées comme universelles et atemporelles.

42Surtout, contrairement à ce qui est parfois affirmé76, les développements sartriens sont globalement non-dialectiques : ce trait est particulièrement visible dans la troisième partie de l’ouvrage, qui introduit le « pour-autrui ». Le rapprochement avec la dialectique du maître et de l’esclave dans la Phénoménologie de l’esprit, qui inspire partiellement le passage, fait immédiatement émerger une différence majeure. Certes, pour Sartre, l’irruption du regard de l’autre (dans l’expérience primitive de la honte) modifie la connaissance que j’ai de moi-même en me constituant « sur un type d’être nouveau qui doit supporter des qualifications nouvelles77 ». Autrui m’objective, et je dois l’enregistrer comme une dimension nouvelle de mon être au monde. Je découvre que je peux être objet pour une autre liberté : par elle, « je gagne mon objectité78 ». Symétriquement, mon propre regard est susceptible d’objectiver l’autre conscience. Néanmoins, à ce point, le rapport se fige. Le face-à-face spéculaire des deux consciences ne sera jamais interrompu par l’évolution de l’une en conscience servile et de l’autre en une conscience dominante ; au contraire, il les inscrit dans une confrontation qui ne sera jamais surmontée. Les caractéristiques majeures que Sartre confère à la première rencontre demeurent donc les caractéristiques définitives de la relation à l’autre : je découvre par son regard mon propre « être-objet », tandis que son « être-sujet » m’échappe, et réciproquement. Cette situation indépassable est une conséquence de l’impossible réconciliation en chacun de nous de l’en-soi, qui est le mode d’être nécessaire de toute chose, et du pour-soi de la conscience, qui ne peut s’éprouver que comme non-coïncidence entre soi et soi.

43Ni ma conscience ni celle d’autrui ne sont donc modifiées par la rencontre au-delà de la découverte initiale de l’objectité. La liberté constitutive de la réalité humaine demeure éternellement égale à elle-même : ni l’irruption d’autrui, ni d’ailleurs quelque événement que ce soit ne peuvent ni l’enrichir ni l’appauvrir. La liberté humaine n’a pas d’histoire : chacun demeure, quoi qu’il en soit et quoi qu’il lui en coûte, radicalement et absolument libre. La conscience sartrienne traverse donc le temps sans que celui-ci ne l’affecte. Ses dilemmes ne sont pas des contradictions susceptibles d’être surmontées/abolies, et sa séparation radicale d’avec les autres consciences est définitive. D’une certaine manière, on ne saurait être plus éloigné de l’hégélianisme.

44De ce point de vue, les développements sartriens de 1943 semblent loin de refléter une inspiration rationaliste majeure, et à plus forte raison illuministe. En effet, l’inspiration heideggérienne est une inspiration irrationaliste : indépendamment des analyses de Lukács, Heidegger a très tôt et très consciemment conçu son combat théorique comme une « guerre à couteaux tirés79 » contre le rationalisme ; il a inlassablement rejeté toute philosophie non-existentiale, et à plus forte raison toute démarche scientifique et toute connaissance objective comme participant de « l’oubli de l’Être ». En outre, l’influence majeure de l’existentialisme allemand sur L’être et le néant dépasse le seul cas du penseur de Fribourg : sa conception de l’être humain comme fondamentalement solitaire, angoissé, jeté sans recours possible dans un monde essentiellement contingent est héritée de Kierkegaard, même si Sartre rejette l’idée d’un Dieu, caché ou non. Par contraste, on trouve chez lui particulièrement peu de références aux grands penseurs des Lumières : Rousseau, Montesquieu, Helvétius, etc. sont remarquablement absents. L’existentialiste français semble peu marqué par des concepts ou des thèmes qui pourraient évoquer, ne serait-ce que de loin, l’héritage dix-huitièmiste : l’optimisme mélioriste semble irrémédiablement absent de son portrait de la condition humaine comme « condamnation » à la liberté, une liberté qui, contrairement à celle que l’on trouve dans la plupart des traités du siècle des Lumières, ne peut ni être augmentée par la connaissance, par la fin du despotisme, etc., ni être diminuée par des conditions sociales et politiques oppressives. En 1945 encore, Sartre, lors de sa célèbre conférence, restera fidèle au refus de l’idée de progrès dans l’histoire80.

45De même, les relations à autrui, loin d’être la promesse d’une harmonie ou d’un agir commun, même seulement possibles, sont essentiellement marquées par le conflit, l’instrumentalisation, et une étrangeté réciproque insurmontable. L’idée d’une liberté commune ou publique, dans le cadre d’un gouvernement librement consenti auquel les hommes pourraient travailler ensemble, est presque un non-sens, car elle impliquerait que chaque citoyen ait, d’une manière ou d’une autre, prise sur la liberté de son voisin. Or pour Sartre, la liberté d’autrui est inatteignable au point même que « le respect de la liberté de l’autre est un vain mot ». Travailler à la liberté collective, politique, se révèle, en dernière instance, une illusion voire une hypocrisie : « Quoi que je fasse pour la liberté de l’autre […] mes efforts se réduisent à traiter l’autre comme instrument. » En effet, réaliser, par exemple, « la tolérance autour d’Autrui, c’est faire qu’Autrui soit jeté de force dans un monde tolérant. C’est lui ôter par principe ces libres possibilités de résistance courageuse, de persévérance, d’affirmation de soi qu’il eut l’occasion de développer dans un monde d’intolérance81… ». Par conséquent, chacun ne peut légitimement se préoccuper que de sa propre liberté : la liberté sartrienne, telle qu’elle est thématisée en 1943, est déliée de tout projet politique.

46Enfin, sans rejeter la démarche scientifique pour sa valeur pratique, Sartre conteste, comme le résume Lukács, « à toutes les sciences le droit d’accéder à une connaissance essentielle par rapport au seul problème qui importe : la relation réelle entre la personne humaine et la vie82 ». C’est sur ce terrain que les reproches et les accusations d’irrationalisme sont les plus vifs : le penseur marxiste reproche à l’existentialiste de détourner l’attention de la connaissance scientifique de l’homme comme insignifiante, au profit d’une enquête sur la liberté humaine qui, précisément parce qu’elle ne veut s’appuyer sur aucune donnée objective, parce qu’elle rejette toute causalité extrinsèque, tourne à l’absurde.

47En effet, d’après l’existentialisme sartrien, la liberté est une fatalité à laquelle l’homme ne peut échapper par aucun moyen. Le renoncement au choix ou à l’action eux-mêmes sont encore librement choisis. La liberté s’exerce en permanence et sur tous les terrains, depuis les événements de la vie quotidienne jusqu’aux grandes questions morales : les exemples détaillés dans son ouvrage l’attestent. La résignation à un salaire de misère en vue de ne pas mourir de faim elle-même est un choix aussi libre que n’importe quel autre. Certes, la « peur de mourir de faim » est un mobile, mais « cette peur n’a de sens que hors d’elle dans une fin posée idéalement qui est la conservation d’une vie que je saisis comme “en danger”. Et cette peur ne se comprend à son tour que par la valeur que je donne implicitement à cette vie, c’est-à-dire qu’elle se réfère à ce système hiérarchisé d’objets idéaux que sont les valeurs83 ». Sartre manifeste ici son rejet radical de tout déterminisme : nulle causalité, pas même les réactions physiologiques élémentaires du corps ou les émotions les plus violentes, ne peut affecter un tant soit peu le caractère absolu de la liberté. Irréductiblement, chacun se choisit pleinement, à chaque instant, dans tous ses actes : « C’est l’acte qui décide de ses fins et de ses mobiles, et l’acte est l’expression de la liberté84. » Voilà pourquoi l’homme est inconnaissable par principe : il peut, jusqu’à son dernier souffle, se réinventer brutalement et modifier le sens que ses actes passés paraissaient jusque-là donner à sa propre vie.

48Ce caractère absolu et hyperbolique de la liberté sartrienne semble à bon droit « irrationnel, arbitraire et incontrôlable85 ». Une telle liberté, dépourvue de critères moraux stables qui en réguleraient l’exercice, qui n’est déterminée ni par le passé de l’individu ni par aucun autre paramètre objectif, exige en effet de la conscience « authentique » qu’elle se considère toujours à nouveau dans une situation radicalement neuve, appelant une décision tout aussi neuve, jusqu’à ce que sa propre mort vienne la délivrer de ce fardeau exorbitant. La manière dont Sartre invite ainsi son lecteur à assumer chacun de ses gestes paraît excessive et déraisonnable. Si du point de vue de la logique formelle, une telle conception n’est pas stricto sensu contradictoire, elle débouche sur des paradoxes difficilement réductibles. En premier lieu, si tout acte est radicalement libre, même le plus banal (prendre son petit déjeuner, monter dans le bus), le monde humain devient imprévisible et chaotique. Or dans un tel cadre, la liberté n’a plus de sens, puisque précisément, un acte libre ne peut se détacher que sur le fond de déterminations objectives et d’une certaine régularité des comportements humains. Il en va de même pour la notion de responsabilité absolue qui découle de cette conception de la liberté : si l’homme est responsable au même titre de tous ses actes et de toutes leurs conséquences, la notion de responsabilité est détruite : elle équivaut concrètement (juridiquement, par exemple) à l’irresponsabilité totale.

49Ces objections conduisent à déceler dans L’être et le néant, à la suite d’un certain nombre de commentateurs86, une forme d’irrationalisme, qui consiste pour Sartre à fonder sa doctrine sur une intuition, formalisée et systématisée par la pure logique, au lieu de bâtir son raisonnement sur des données objectives, elles-mêmes résultant d’une connaissance scientifique du monde. Incontestablement, la conviction intime de sa propre liberté, et du caractère irréductible de cette dernière, l’emporte ici sur l’examen dépassionné des déterminismes physiologiques, sociaux, historiques pesant sur tout individu, mis en évidence par les sciences naturelles et sociales.

50Cependant il convient de nuancer ce jugement. Sartre, même à cette période de son évolution philosophique, ne saurait être assimilé à Heidegger, dont il n’a jamais partagé l’hostilité foncière et ouverte au rationalisme, à la pensée scientifique, ni le mysticisme dont la publication des Cahiers noirs a récemment révélé la dimension apocalyptique87, mais qui est déjà perceptible dans Être et temps. L’écart politique est peut-être plus flagrant encore : la période existentialiste de Sartre est également une période où celui-ci se considère et se déclare proche du PCF, ce qui constitue le cœur de son « éclectisme » aux yeux de Lukács, mais qui a des implications dans ses écrits philosophiques.

51Pour caractériser la différence entre les deux auteurs, il faut revenir à la conviction qui a donné l’impulsion première à la rédaction de L’être et le néant, puis qui a assuré son impressionnant succès dans la jeunesse intellectuelle progressiste au sortir de la guerre, malgré tout ce qui distingue la pensée sartrienne de l’époque de la matrice idéologique socialiste. Comme le décrit Iris Murdoch à partir de ses propres souvenirs, « la philosophie de Sartre fournit alors une inspiration à tous ceux qui sentaient qu’ils devaient et qu’ils pouvaient tirer de cette misère et de ce chaos [issus de la guerre] un monde meilleur, puisque désormais la révélation nous avait été faite que tout pouvait arriver88 ». Cet effet galvanisant et mélioriste sur les contemporains, malgré ou au-delà du caractère plutôt sombre de l’anthropologie de L’être et le néant, n’est pas fortuit. Il est directement lié à la place centrale que Sartre accorde à la liberté individuelle dans son œuvre, ainsi qu’aux connotations nettement antifascistes de cette revendication de liberté dans le contexte de l’époque. La sensibilité héroïque et romantique qui affleure derrière cette philosophie de la liberté irrite Lukács pour toutes les raisons que l’on sait : toutefois, lui-même reconnaît que c’est bien « l’accent mis sur l’importance de la décision individuelle89 » dans L’être et le néant qui constitue la clé de son incomparable écho. Ce que la génération d’après guerre aima reconnaître dans la philosophie sartrienne, c’était son propre appétit de liberté, ainsi que sa propre ambition, peut-être prométhéenne, de reconstruire l’Europe sur des bases plus conformes à ses idéaux.

52Le succès de l’existentialisme a été renforcé par la conférence de 1945, d’autant que celle-ci comporte d’assez importants déplacements par rapport aux thèses de 1943. Ces rectifications sont le fruit des critiques qui ont été adressées à Sartre, notamment par les communistes. Or, les changements vont nettement dans le sens d’une intégration, au moins partielle, dans le cadre rationaliste et mélioriste propre aux courants de gauche contemporains.

53Le plus évident de ces déplacements est le nouvel accent porté sur « l’humanisme ». C’est lui qui a fait réagir Heidegger : par sa Lettre sur l’humanisme publiée un an après que Sartre a prononcé sa conférence, l’auteur de Être et temps s’est manifestement senti obligé de se démarquer de l’existentialisme sartrien sur ce point90. Pourtant, ce dernier semble à première vue assez éloigné de l’humanisme de l’âge classique et/ou des Lumières, auxquels il reproche d’avoir persisté à s’appuyer sur l’idée de nature humaine et de n’avoir pas compris ou pas voulu admettre que pour l’homme, l’existence précède l’essence. Aux yeux de Sartre, le concept de nature humaine, donc l’idée que l’homme viendrait au monde avec certaines déterminations objectives, implique forcément un Dieu concepteur et créateur de ces déterminations. L’humanisme sartrien se distingue de l’humanisme des siècles précédents en ce qu’il « ne prendra jamais l’homme comme fin, car il est toujours à faire91 ».

54Il n’entre pas dans l’objet du présent propos de discuter de la valeur de cet argument. Toutefois, on remarque qu’à cette occasion, le conférencier adopte une position inédite par rapport à la tradition philosophique des xvii^e et xviii^e siècles, directement évoqués. En s’affirmant comme « plus cohérent92 » que ses prédécesseurs, qui, même athées, n’avaient pas été jusqu’à affirmer la primauté de l’existence sur l’essence humaine, il s’inscrit d’une certaine manière dans leur sillage. En évoquant l’athéisme des Philosophes, il laisse entendre que l’athéisme existentialiste prolongerait, sans doute avec plus de consistance ou de courage, l’athéisme du siècle des Lumières : « L’existentialisme n’est pas autre chose qu’un effort pour tirer toutes les conséquences d’une position athée cohérente93. » Cette orientation est renforcée par d’autres aspects de la conférence, qui donnent à cette dernière une tonalité bien différente de celle de l’ouvrage de 1943, et même, dans une certaine mesure, l’en distinguent conceptuellement.

55La conférence insiste sur l’universalité de la condition humaine : « S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition94. » Cette universalité débouche sur l’idée, nouvelle chez Sartre, d’une valeur universelle de tout projet existentiel : « Tout projet est compréhensible pour tout homme », ce qui autorise le conférencier à affirmer qu’ « il y a une universalité de l’homme » ; la seule condition mise à cette affirmation est l’insistance sur le caractère « construit » et non pas « donné95 » de l’universalité. Il y a plus : la traductibilité du projet de chaque homme dans le langage de tout autre va de pair avec l’affirmation de la possibilité de projets émancipateurs communs. Rompant le silence de L’être et le néant sur la question, le philosophe évoque positivement l’engagement politique et concède même aux communistes : « Je compterai toujours sur mes camarades de lutte dans la mesure où ces camarades sont engagés avec moi dans une lutte concrète et commune, dans l’unité d’un parti ou d’un groupement que je puis plus ou moins contrôler96. » Il n’est donc plus question d’affirmer que tout combat en faveur de la liberté d’autrui réduit ses opportunités d’héroïsme ou d’affirmation de soi de manière illégitime. Le solipsisme moral de la conscience est brisé.

56L’évolution est encore plus flagrante sur le terrain du contenu même de la morale existentialiste. D’après L’être et le néant, la seule condition d’un acte authentiquement libre est d’être assumé comme tel par la subjectivité agissante : le texte ne se prononce pas sur la maxime d’un tel acte, sur son contenu moral au sens courant du terme. Stricto sensu, l’homme n’a de devoir qu’envers lui-même, et comme nous l’avons vu, ne peut même pas prendre la liberté de l’autre comme fin sans contradiction, puisque ce faisant, il l’objective et restreint potentiellement sa propre latitude de choix. En revanche, dans la conférence de 1945, le projet individuel de tout homme acquiert une valeur universelle. Par conséquent, « tout se passe comme si, pour tout homme, toute l’humanité avait les yeux fixés sur ce qu’il fait et se réglait sur ce qu’il fait97 ». La proximité avec l’impératif catégorique kantien est flagrante.

57C’est donc dans le cadre d’une morale modifiée, dont l’universalisme emprunte ses caractéristiques à la philosophie pratique kantienne, que Sartre peut conclure, contrairement à ce qu’il avait lui-même affirmé plus tôt, que « dès qu’il y a engagement, je suis obligé de vouloir en même temps que ma liberté la liberté des autres, je ne puis prendre ma liberté pour but, que si je prends également celle des autres pour but98 ». La morale existentialiste de la conférence de 1945 est une morale universelle de l’autonomie, s’inscrivant dans le prolongement de Rousseau et de Kant : pour reprendre l’expression sartrienne, l’existentialisme est « humanisme, parce que nous rappelons à l’homme qu’il n’y a d’autre législateur que lui-même99 ». On comprend pourquoi, dans le débat qui suivit la conférence, Pierre Naville reprocha à Sartre de procéder au fond à une « résurrection du libéralisme […] humaniste100 » et d’être bien plus proche qu’il ne le prétendait, avec sa définition de la condition humaine, de « la nature humaine telle qu’elle se définissait au xviii^e siècle101 ». Il est en effet remarquable que la deuxième version, vulgarisée, de l’existentialisme sartrien réintroduit, moyennant quelques aménagements, l’idée de l’homme comme valeur et comme fin en soi, même s’il faut désormais entendre par là l’homme considéré comme un projet toujours en train de se faire, et non l’homme comme essence dotée de caractéristiques figées. Cette nouvelle version réintroduit l’idée de morale universelle et d’engagement collectif en vue de la liberté de tous.

58À partir de ce moment, l’exhortation sartrienne à l’action et à l’engagement prend une tout autre connotation que celle qu’elle avait en 1943 : elle se rapproche nettement de l’attitude militante commune aux Philosophes et aux traditions de gauche qui en sont issues. Ce rapprochement était sans aucun doute intentionnel de la part de Sartre. Mais plutôt que de n’y voir, avec Lukács, que la marque d’une « construction éclectique, pleine de contradictions102 », on peut y lire la conséquence d’une évolution théorique et politique du philosophe, qui s’est éloigné de l’existentialisme heideggérien pour se rapprocher des philosophies (et des politiques) mélioristes. Ses prises de position inlassables contre le racisme, l’antisémitisme, le colonialisme à partir de cette époque peuvent être mises au compte de cette nouvelle orientation.

« L’indépassable philosophie de notre temps103 »

59Dès le début des années 1950 s’amorce un tournant majeur dans le rapport de Sartre à l’héritage du xviii^e siècle. Ce tournant se manifeste tout d’abord par l’extraordinaire intérêt qu’il porte désormais à la Révolution française. Contrairement aux habitudes des philosophes, d’ordinaire guère versés dans les débats historiographiques, il commence par accumuler un impressionnant matériau historique issu de sources publiées, et d’ouvrages rédigés par des spécialistes de l’événement. Deux manuscrits attestent cette étape de travail : l’un datant de 1950 dit « Mai-juin 1789104 » est consacré aux premiers moments de la Révolution ; l’autre dit « Liberté-égalité105 » rédigé en 1951, s’inscrit dans une plus longue durée, Sartre tâchant d’y retracer et d’y analyser la construction de l’idéologie bourgeoise depuis la Renaissance et la Réforme jusqu’à la Révolution. Claude Mazauric estime qu’entre les sources primaires (recueils de discours de Sieyès, Mirabeau, Saint-Just, d’écrits de Luther ou de Zwingli, discours rapportés dans Le Moniteur et l’Histoire parlementaire de la Révolution française), les volumes de mémoires (Malouet, Mounier, etc.), les travaux les plus reconnus dans le champ universitaire de l’époque (Aulard, Lefebvre, Godechot, Soboul, etc.), et les essais para-académiques mais célèbres et discutés (notamment Paul Bastid, auteur d’une grande thèse sur Sieyès, Jean Egret sur « la Révolution des notables » et Mounier, Louis Jacob sur Joseph Le Bon, et surtout Daniel Guérin, auteur de La lutte de classes sous la Première République sur lequel nous reviendrons), c’est au moins vingt-quatre auteurs différents qui ont été consultés, parfois très attentivement, ce qui incite l’historien à conclure que « Sartre avait acquis dans les années 1950 une solide connaissance de la Révolution française, au moins dans ses épisodes saillants : d’une part celui du printemps et de l’été 1789, d’autre part celui du moment dit de la Terreur, chacun replacé dans une histoire longue de la bourgeoisie, de l’idéologie bourgeoise et de son intrusion dans l’histoire culturelle et philosophique de l’Occident depuis la Renaissance106 ».

60Les principaux résultats de ces investigations se donnent à lire dans la monumentale Critique de la raison dialectique (1960) et son introduction, Questions de méthode, initialement publiée en 1957 : ces textes font une place de choix à la Révolution française. Leurs analyses les plus célèbres prennent certains événements de 1789-1794 comme objet principal d’étude. Toutefois, il faut également mentionner un manuscrit demeuré inachevé, qui montre que Sartre préparait, probablement autour de 1954-1955, le scénario d’un film qui aurait eu pour intrigue la vie et l’action du conventionnel Joseph Le Bon107. Le contenu de ce manuscrit ne doit pas être négligé, dans la mesure où l’œuvre de Sartre s’est toujours inséparablement déployée sur les deux plans théorique et esthétique. Ajoutons à ces derniers la politique : les années qui s’étendent entre 1954-1955 et 1960 sont cruciales pour l’évolution des positions de Sartre, qui rompt son compagnonnage avec le PCF en 1956 au moment de la répression de l’insurrection de Budapest par les troupes soviétiques. En 1975, Sartre affirmera, certes avec quinze ans de recul, que la Critique de la raison dialectique « est un ouvrage écrit contre les communistes, tout en étant marxiste108 ». Enfin, les années 1954-1960 sont également celles où fait rage la guerre d’Algérie, dans laquelle le philosophe, avec d’autres, prend fait et cause pour les insurgés, soutenant la « révolution algérienne », le désir de liberté et d’égalité des combattants anticolonialistes.

61Ainsi se dégagent les principales coordonnées du problème. Que révèle, d’un point de vue à la fois philosophique et politique, la « découverte » sartrienne de la Révolution française au cours des années 1950 ? Quel rôle joue l’événement révolutionnaire dans l’évolution de sa pensée, et corrélativement, quel statut Sartre lui confère-t-il ? On ne se livrera évidemment pas ici à une analyse exhaustive de la Critique de la raison dialectique, ni des manuscrits ; on se bornera à tenter de dégager le sens général des analyses de la Révolution française qui s’y trouvent, et leur place dans l’économie de l’ouvrage et dans la démarche de Sartre à cette période.

62L’omniprésence de la Révolution dans la production sartrienne de la période est à mettre directement en lien avec sa déclaration d’allégeance au marxisme. À cet égard, les premières pages de la Critique administrent au lecteur une mise au point sans équivoque. L’auteur inscrit désormais sa réflexion dans le cadre du rationalisme dialectique : « Le but de ma recherche sera […] d’établir si la Raison positiviste des sciences naturelles est bien celle que nous retrouvons dans l’ordre de l’anthropologie ou si la connaissance et la compréhension de l’homme par l’homme implique non seulement des méthodes spécifiques, mais une Raison nouvelle, c’est-à-dire une relation nouvelle entre la pensée et son objet. En d’autres mots, y a-t-il une Raison dialectique109 ? » Le projet, ambitieux, de dégager l’intelligibilité de l’histoire humaine se dote immédiatement des outils heuristiques hérités de Hegel et de Marx. La suite du texte est encore plus explicite, si possible, sur le remaniement profond de la philosophie sartrienne que cette nouvelle œuvre engage : le marxisme y est présenté comme la seule « philosophie vivante » du temps présent ; elle vise la « totalisation du savoir contemporain110 ». De même que la philosophie des Lumières en son temps demeura indépassable jusqu’à l’avènement de la Révolution française, le marxisme ne pourra être dépassé que par le mouvement même de l’histoire humaine. À un tel prisme, l’existentialisme lui-même tombe au rang d’une « idéologie » : « Système parasitaire qui vit en marge du savoir », il a désormais pour tâche de « tenter de s’y intégrer111 ». Le ton employé ici est indiscutablement celui de l’autocritique.

63Sartre va préciser néanmoins les limites dans lesquelles peut légitimement s’exercer l’analyse dialectique, comme le sens kantien du mot « critique » présent dans le titre pouvait le laisser présager. En effet, l’usage critique de la dialectique présuppose la présence d’une subjectivité : selon le philosophe, la praxis humaine est le seul domaine où la dialectique se manifeste véritablement et sans contredit possible112. Celle-ci n’est donc pas inhérente à l’être en général : c’est là un point de désaccord majeur avec le marxisme orthodoxe, qui sera développé plus loin dans la Critique.

64Toutefois, avant même d’évoquer cet aspect des choses, l’introduction de la Critique révèle que le recours à la dialectique comme méthode d’analyse ne peut être fondé en raison qu’à condition de se réformer sérieusement. Pour Sartre, le marxisme contemporain s’est figé dans une attitude dogmatique, dont l’unique « but est de faire rentrer les événements, les personnes ou les actes considérés dans des moules préfabriqués113 ». Au lieu de s’éprouver concrètement, dans l’analyse précise du réel historique, comme l’approche permettant sa compréhension la plus profonde et la plus totalisante, il occulte trop souvent les particularités de chaque situation, les fins propres de chaque protagoniste, derrière de grands principes explicatifs généraux et par là même abstraits : ainsi, il manque le réel et dissout les hommes « dans un bain d’acide sulfurique114 ».

65Pour le démontrer, Sartre entreprend une rapide critique de l’analyse marxiste que l’ouvrage de Daniel Guérin115, alors trotskyste, offre des raisons pour lesquelles, en 1792, les girondins font campagne en faveur de l’entrée en guerre de la France contre la coalition des princes d’Europe. Guérin met en cause la rivalité commerciale de la France et de l’Angleterre, et l’implication majeure des députés de Bordeaux, ville portuaire et commerçante, dans cette rivalité : ainsi, les enjeux économiques auraient surdéterminé les positions politiques de ces derniers. Pour sa part, Sartre proteste contre ce qu’il considère comme un réductionnisme économiste et lui oppose la « praxis politique116 », c’est-à-dire les mobiles « suprastructurels » des acteurs de la période : la volonté naïve de Brissot de démasquer par la guerre la duplicité du roi, sa volonté de galvaniser le peuple par la guerre révolutionnaire, etc. ; il souligne également le changement d’attitude de Robespierre qui, d’abord favorable à la déclaration de guerre, ne s’est ravisé qu’à partir du moment où, grâce à Billaud-Varenne, il saisit « le lien dialectique de l’ennemi de l’extérieur et de l’ennemi de l’intérieur117 ».

66Cette irruption inaugurale de la Révolution française dans la Critique nous offre un premier éclairage sur le rôle que Sartre entend lui faire jouer. Le philosophe s’engage résolument dans une polémique de part en part interne au marxisme, qu’il annonce à la fois vouloir refonder sur des bases philosophiques plus solides, et doter de méthodes d’analyse plus souples, même s’il escompte également que ces déplacements théoriques entraîneront une refondation des pratiques politiques. Nul hasard si, dans le cadre d’un tel projet, c’est la Révolution française qui s’impose comme passage obligé. Dans les années 1950, « la centralité de la référence à la Révolution française était […] telle que tout élaboration politique d’un projet révolutionnaire passait par une ré-exploration de cette période118 ». Symbole et symptôme de cet état de fait, la majorité des travaux, y compris académiques, et des débats sur la période révolutionnaire opposent des intellectuels marxistes les uns aux autres : la critique libérale du paradigme, impulsée par François Furet, ne s’élèvera véritablement qu’à partir des années 1960. En polémiquant contre l’ouvrage de Guérin (auquel il rend néanmoins hommage dans une note119), Sartre s’inscrit donc au cœur des préoccupations et des questionnements du marxisme de son temps ; il manifeste une communauté d’intérêt pour un événement unanimement considéré comme fondateur, par les staliniens comme par les trotskystes. Il s’agit par ce biais de montrer la supériorité de sa démarche et de « son » marxisme aux uns comme aux autres, renvoyés dos à dos pour leurs identiques travers méthodologiques.

67Dès ce passage, on entrevoit cependant l’esquisse d’autres aspects de la conception sartrienne de la Révolution. Même si elle sont évoquées très rapidement, la naïveté et l’arrogance de Brissot, la compréhension par Robespierre de la « dialectique » de la contre-révolution sont mises en exergue comme des facteurs explicatifs. Elles révèlent la fonction que Sartre, demeuré fidèle à ses convictions existentialistes, persiste à attribuer à la subjectivité et à la liberté individuelles. C’est pourquoi, rallié au marxisme, le philosophe se montre soucieux d’écarter son interprétation courante, qui fait de l’histoire un processus aveugle, totalement déterminé par des conditions matérielles sur lesquelles la praxis humaine ne pourrait avoir aucune prise consciente.

68Cet aspect de son travail se trouve développé de manière remarquable, quoique inachevée, dans les manuscrits. Dans le « Mai-juin 1789 » de 1950, Sartre s’emploie à la compréhension du déclenchement du processus révolutionnaire. Il s’agit d’élucider l’avènement de la « révolution juridique », c’est-à-dire la transformation des états généraux, composés des représentants des trois ordres, en Assemblée composée des représentants de la nation. À cette fin, Sartre se penche notamment sur « l’expérience » de Mounier, député du Dauphiné. Cet exemple nous paraît révélateur de l’heuristique du philosophe.

69Mounier est un juge royal d’origine bourgeoise : il a acheté sa charge sous l’Ancien Régime. À l’aube de la Révolution, il est porteur d’un projet politique réformateur, qui passe à ses yeux par l’imposition du vote par tête (et non par ordres) aux états généraux. À cette fin, il va s’employer à « réaliser l’union concrète dans une province qui puisse servir d’exemple aux autres120 ». Sa position l’emporte dans le Dauphiné : les députés sont élus à l’issue d’un vote par tête des trois ordres réunis, avec le mandat impératif de voter par tête les décisions aux états généraux. À ce moment-là, note Sartre, la position de Mounier est toute en « souplesse » : dans le but final de « partager le pouvoir avec les nobles pour pouvoir le diriger par la supériorité de ses lumières », le Dauphinois est prêt à leur concéder « en contrepartie qu’on ne touchera pas provisoirement à leurs privilèges121 ». Il arrive à Versailles animé de ces convictions : « 1/ Il a réalisé une expérience (croit-il) : il a prouvé par l’action que l’unité des trois ordres est possible. 2/ Sa présence à Versailles et son mandat de député sont la preuve que c’est possible […]. En un sens l’essence de son mandat et sa substance même de député enveloppent l’unité des trois ordres […]. 3/ Cette essence abstraite basée sur une unité transcendante également abstraite est concrétisée par le mandat impératif d’exiger le vote par tête qu’il s’est fait délivrer […]122. »

70D’après l’analyse sartrienne, tout le drame de Mounier repose dans ces convictions illusoires, fruits de son expérience politique dauphinoise de 1788-1789, mais également de l’exercice de son métier de juriste sous l’Ancien Régime. Persuadé que son rôle consiste et se résume à imposer le vote par tête aux trois ordres, il se fige dans une posture de juge intransigeant des conflits en cours. Il ne comprend ni la résistance des nobles qui s’accrochent au principe du vote par ordre, ni la volonté du tiers de supprimer les privilèges, puisque le maintien de ces derniers constitue à ses yeux la garantie du compromis avec les nobles. En ce sens « sa victoire [dauphinoise] l’a tué123 ». À Versailles, ses tentatives désespérées de conciliation avec les députés des ordres privilégiés sont blâmés par la gauche de l’assemblée, qui s’affirme peu à peu ; son refus de reconnaître la constitution de l’assemblée du tiers en une réelle Assemblée nationale, tout en considérant la tenue officieuse de leurs débats comme légitime, le rendent suspect aux yeux de tous. Son respect de formes institutionnelles vidées de leur contenu par l’évolution de la situation apparaît comme une « position absurde de juriste124 ». Accroché à « son fantôme d’unité », ligoté par « son succès de Grenoble mué en mandat impératif125 », handicapé par la représentation qu’il se fait de son propre rôle comme celui d’un arbitre entre les ordres, il perd peu à peu sa popularité. Toutes ses tentatives pour reprendre la main, comme sa proposition de prêter serment au Jeu de Paume, se retournent finalement contre sa propre volonté.

71Comment expliquer une telle trajectoire ? Sartre commente : « Ce qui constitue Mounier tout entier c’est qu’il passe de fils de marchand drapier au titre de juge royal, véritable promotion, avec cette noblesse personnelle. Avocat et roturier il était sauvé. Mais la noblesse personnelle, fantôme fuyant, impératif singulier, le hante et le détruit. […] Dans le fond sa réalité est hors de lui. Ce n’est pas sa réalité universelle de citoyen. Mais c’est une réalité objective (juge, noblesse personnelle, arbitre, etc.) qu’il essaye d’intérioriser sous forme d’impératif. Mais justement cette réalité objective est passée, elle lui ferme la compréhension de l’événement126. »

72Cette analyse nous paraît extrêmement révélatrice de la lecture sartrienne de l’événement révolutionnaire. Ici, l’auteur du manuscrit illustre et applique par avance les préconisations méthodologiques développées plus tard dans l’introduction de la Critique. L’analyse de la figure de Mounier aurait pu figurer dans une « Histoire dialectique et critique de la Révolution française » intégrant directement dans l’historiographie le marxisme existentialiste. En effet, à travers le député dauphinois se trouve exemplifiée l’inscription complexe d’un libre projet singulier dans la « situation » concrète ouverte par la Révolution, qui fait peser sur lui comme sur chacun des acteurs le poids de certaines déterminations socio-historiques, en même temps qu’elle les entraîne dans sa logique très spécifique et radicalement nouvelle. Infléchissant significativement l’existentialisme originaire sans toutefois renoncer à certaines intuitions fondamentales, Sartre montre concrètement comment « cette figure historique est à la fois un sujet libre et un sujet historique contraint, et que c’est cependant cette double détermination qui engendre le mouvement historique127 ». Mounier « s’est fait » juge et noble sous l’Ancien Régime, il « se fait » réformateur aux premiers moments de la Révolution, mais le choc violent entre les implications personnelles de ses choix socio-politiques et la logique de radicalisation révolutionnaire l’éjecte finalement du processus : il tombe « en dehors de l’histoire128 ». Le marxisme existentialiste de Sartre humanise en quelque sorte la lecture marxiste orthodoxe de l’événement, en montrant comment le sens de l’histoire s’exprime non pas seulement à travers des sujets qu’il transcenderait de part en part et utiliserait comme des pantins, mais dans et par la praxis de ces sujets en situation. De ce point de vue, on ne peut que relever la richesse des analyses de 1950, et regretter leur état d’inachèvement.

73Si Mounier n’est certainement pas une figure identificatoire pour Sartre, d’autres personnages ou d’autres séquences de la Révolution pris pour objets d’études reflètent plus spécifiquement des questionnements politiques propres au philosophe et à sa conception de l’engagement. On évoquera à ce titre le manuscrit de « Joseph Le Bon ». L’ébauche de scénario met en scène, à travers l’intrigue et les rapports des protagonistes, les ambiguïtés de la Terreur aux yeux de Sartre. Le personnage de Le Bon concentre une série d’interrogations sur la nécessité de la violence dans le processus révolutionnaire, et sur la marge de manœuvre qui reste à un sujet pris dans l’engrenage d’une répression politique vouée à se généraliser. Les personnages du scénario répètent tous de manière obsessionnelle que la Terreur « tourne » : elle tourne d’une victime à l’autre, elle tourne à vide comme une mécanique qui se serait emballée, et bien sûr elle se retourne contre ceux qui l’ont provoquée. Comme le décrit Jean Bourgault, « tout le scénario veut montrer que les décisions prises au nom du comité de salut public sont, qu’on le veuille ou non, doublement suspectes, suspectes d’être encore trop modérées ou déjà trop excessives » ; la dynamique implacable de la suspicion « fait de la Terreur une situation en perpétuel déséquilibre129 ». Selon Bourgault, ce déséquilibre ne résulte peut-être pas seulement du caractère dramatique de la situation collective et de l’enchaînement effréné des événements eux-mêmes. Il pourrait également trouver sa source dans la structure même de la conscience individuelle, qui, rappelons-le, ne s’atteint jamais totalement sur le mode de l’en-soi et demeure ainsi éternellement incapable d’adhérer totalement à elle-même et à ses propres convictions. Ainsi, chacun serait d’abord suspect à ses propres yeux. La suspicion serait alors ontologiquement justifiée, et pas seulement historiquement ou politiquement explicable.

74L’équivoque du rôle du révolutionnaire redouble sur un autre terrain, celui des rapports du jacobinisme avec le mouvement sans-culotte. L’apparition de ce problème politique dans « Joseph Le Bon » introduit les premiers éléments de la confrontation avec Daniel Guérin, qui sera prolongée plus tard dans la Critique. En effet, dans l’ouvrage de Guérin, la Terreur incarnée par Robespierre et le Comité de salut public est interprétée comme une opération politique autoritaire, venue d’en haut, dont l’hostilité foncière au mouvement populaire et à ses revendications tendanciellement socialistes se serait manifestée dès 1793, à travers l’élimination des Enragés regroupés autour de Jacques Roux. Or Jacques Roux, avec Hébert, représentant d’une autre tendance de gauche du mouvement populaire éliminée par Robespierre en 1794, apparaissent tous deux face à Le Bon dans le scénario sartrien, contre toute vraisemblance historique. Par leur bouche s’exprime la critique de dirigeants révolutionnaires qui se seraient « tournés contre le populaire », condamnant ainsi la Révolution. C’est du moins ce que dit Jacques Roux à Le Bon, qui refuse d’armer le peuple pour réquisitionner le grain : « Tu es un traître (au peuple) […] Tu es perdu. La Terreur tournera à vide. À Paris aussi, ils ont perdu. C’est la fin de la Révolution130. » Toutefois, on notera que le point de vue sartrien est plus nuancé, ou plus équivoque que celui de Roux. À propos de l’exécution de Le Bon, au lendemain de celle de Robespierre, le 10 thermidor, Sartre note en commentaire : « La Révolution est finie. La fin de la Terreur, c’est le triomphe des riches131. » On ne sait pas qui prononce cette phrase (Le Bon, ou une voix off). Les problèmes restent ouverts : l’échec est-il imputable à l’impasse de la politique des montagnards, contradictoirement soucieux de subvenir aux besoins du peuple ET de terminer la Révolution ? Une autre voie aurait-elle pu préserver la République et les intérêts populaires, ou bien l’issue tragique était-elle inscrite dans le développement historique même ? De manière générale, quelles sont les raisons pour lesquelles un processus révolutionnaire se fige, puis échoue ? Un mouvement révolutionnaire peut-il rester authentiquement populaire, et à quelles conditions ?

75Il nous semble que ce sont en grande partie les mêmes interrogations qui motivent les célèbres développements de la Critique autour des journées cruciales des 12-14 juillet 1789, matrice du concept de « groupe en fusion », et de la séquence de la Terreur, qui fait intervenir les questions du serment, de l’organisation et de l’institutionnalisation du groupe et du couple fraternité-terreur. L’analyse du groupe en fusion a pour objet de « montrer le passage des classes opprimées de l’état collectif », où les individus sont fondamentalement déliés les uns des autres et n’éprouvent leur unité que sur le mode d’une synthèse passive, « à la praxis révolutionnaire de groupe132 », synthèse active engendrée par l’action commune. Les 12-14 juillet, en menaçant de faire intervenir la troupe, le gouvernement du roi « constitue Paris de l’extérieur en totalité133 », offrant alors à sa population l’occasion de sa propre libération. Le groupe se constitue en réaction à une agression venue d’un autre collectif (en l’occurrence, l’aristocratie), et dans l’affirmation d’une fin nécessitant une praxis commune (ici, s’armer pour défendre la capitale et ses assemblées populaires). Il faut souligner que l’analyse du groupe des Parisiens prenant la Bastille en 1789 est, dans l’économie de la Critique, exemplaire de toute entreprise ultérieure, et encore à venir, d’émancipation collective. Sartre écrit ainsi que « l’ouvrier ne se délivrera de son destin que si la multiplicité humaine toute entière se change pour toujours en praxis de groupe134 ».

76Toutefois, cette possibilité, chargée d’espoirs, charrie avec elle une série de difficultés redoutables. En effet, sitôt constitué, le groupe en fusion est menacé de dissolution, ou plutôt de rechute dans l’inertie originelle de l’unité purement sérielle du collectif. Toutes les tentatives de structuration puis d’institutionnalisation du groupe ne sont que des efforts pour lutter contre ces forces centrifuges : le groupe ne s’étant engendré « que dans et par la lutte contre un super-autre135 », comment peut-il survivre à sa propre victoire ? C’est ici qu’intervient le serment, qui place chaque sujet dans une situation de réciprocité consciente et permanente face à tous les autres, et qui est inséparable de la Terreur comme prix à payer pour le parjure. À la peur de l’ennemi extérieur succède alors la peur de la trahison et/ou du châtiment internes, comme Sartre ne manque pas de l’expliciter : « Jurer, c’est dire en tant qu’individu commun : je réclame qu’on me tue si je fais sécession136. » Le groupe assermenté a pour fonction de rendre la liberté commune irréversible, sous peine de mort : c’est pourquoi il présente « le visage ambivalent de la terreur et de la fraternité137 ».

77Comment ne pas reconnaître dans ces étapes formalisées les situations concrètes des acteurs de la Révolution (Mounier, Le Bon, Jacques Roux…) dont l’analyse sartrienne a fait ressortir toutes les ambiguïtés, les dilemmes, les échecs ? Comment ne pas y lire la permanence des dangers symétriques de désagrégation du groupe (retombée dans l’inertie) et de surenchère du soupçon, qui conduit la Révolution à dévorer ses enfants ? Sartre est lui-même conscient du caractère aporétique du dispositif engendré par le serment. Ses analyses soulignent la nécessité de penser la communauté politique comme une totalisation toujours en cours, se défaisant sans cesse et sans cesse à refaire : « Notre expérience dialectique amorce ici un virage […] nous commençons à entrevoir que le mouvement de l’expérience est peut-être circulaire138. »

78Il ne nous appartient pas de dissiper ici les interrogations nécessairement suscitées par cette conception « circulaire » de l’émancipation collective, qui, en tout état de cause, semblent diverger d’une conception dialectique de l’histoire au sens marxiste. Tout comme les manuscrits du début de la décennie, et comme le scénario « Joseph Le Bon », la Critique de la raison dialectique demeurera finalement inachevée, signe peut-être de l’impossibilité pour Sartre de conclure ce qui apparaît davantage comme une exploration de certains problèmes théoriques et politiques majeurs, que comme l’élaboration de solutions définitives. Ainsi le philosophe ne lègue-t-il à la postérité ni une totalisation achevée du savoir historique, ni une doctrine de l’action révolutionnaire. Il demeure néanmoins que, par son geste, Sartre a placé l’étude de la Révolution française au cœur du double renouvellement de l’heuristique historique et de la praxis politique. Cette tentative, loin d’être inféconde sur le plan des analyses concrètes de la période, constitue, en outre, l’une des entreprises philosophiques les plus importantes du xx^e siècle. Elle est sans doute la dernière en son genre par son ampleur et ses ambitions.

Le trotskysme de James

81C’est à l’occasion de son premier séjour en Europe, dans la petite ville anglaise de Nelson dans les années 1930, que James découvre puis adhère au marxisme, non pas, comme on aurait pu s’y attendre, grâce à la lecture des œuvres de Marx, mais à travers l’Histoire de la Révolution russe de Trotsky. Ce point a son importance : le récit de l’événement révolutionnaire suscite l’enthousiasme du jeune homme ; il se rallie à la cause de la révolution mondiale, comme des centaines de milliers d’autres dans sa génération. Toutefois, James se distingue de la plupart d’entre eux sur deux points. Tout d’abord, c’est la lecture trotskyste, déjà très minoritaire et « hétérodoxe », de l’événement qui constitue alors, et pour de nombreuses années encore, son propre prisme d’analyse ; d’autre part, James ne lit pas le texte de Trotsky seulement pour son contenu factuel. Le jeune intellectuel cherche déjà, derrière la particularité de l’événement, des éléments de compréhension du sens général de l’histoire. En 1940, il écrira, de façon quelque peu emphatique, que l’Histoire de la Révolution russe « est le plus grand livre d’histoire jamais écrit », « l’apogée de deux mille ans de littérature et d’études historiques européennes139 ».

82Le même article de 1940 manifeste une vaste érudition et un grand intérêt pour l’historiographie européenne, depuis Hérodote et Thucydide jusqu’à Michelet, salué pour son Histoire de la Révolution française, et Macaulay, auteur d’une Histoire de l’Angleterre au xix^e siècle en passant par Gibbon et Guizot. Ce n’est donc pas seulement sur la base de ses propres convictions politiques, mais sur celle d’une connaissance directe des plus grands textes historiques que James formule son jugement du récit de la Révolution russe.

83Adoptant le point de vue de l’auteur sur le destin de cette dernière, James reprend à son compte la comparaison établie par Trotsky, à la suite de Lénine, entre Révolution française et Révolution russe. Omniprésente dans la critique du régime stalinien, cette comparaison apparaît dans l’article de James lui-même, qui cite un passage de La Révolution trahie sur le « bonapartisme », « forme bourgeoise du césarisme », dont le stalinisme ne représente finalement qu’« une variante140 ». James partage ici avec Trotsky l’idée selon laquelle Staline incarne le « bonapartisme soviétique ». De toute évidence, il partage également le présupposé de cette caractérisation : les bolcheviks de 1917 sont, mutatis mutandis, les jacobins soviétiques.

84De façon au premier abord déroutante, l’auteur ajoute immédiatement après que le seul auteur contemporain susceptible de rivaliser avec « l’envergure » de Trotsky et de ses analyses de la situation mondiale est Spengler, figure de proue de la Révolution conservatrice allemande avec Le déclin de l’Occident. La lecture de ce texte, célèbre à l’époque, semble l’avoir profondément marqué. Malgré le « brouillard de mysticisme » qui caractérise sa pensée, Spengler est présenté comme comparable à Trotsky par sa « colossale érudition, sa capacité de synthèse, sa pénétration141 ». Il est difficile de se faire une idée précise des raisons qui expliquent une appréciation aussi élogieuse qu’elliptique : néanmoins, le thème spenglerien qui reviendra de manière récurrente sous la plume de James est celui de la « décadence », du « déclin » ou de « l’effondrement » de la civilisation occidentale142, des termes auxquels, toutefois, il donne une tout autre signification que son inspirateur. Loin de signifier la débâcle de la civilisation humaine en général, la crise de l’Occident n’est que l’expression de l’agonie du capitalisme, qui précède nécessairement un renouvellement et une renaissance radicaux de la société.

85Pour cet intellectuel acquis au matérialisme historique, la crise de l’Occident capitaliste est le symptôme ultime du travail du négatif : la contradiction poussée à son paroxysme est prête à accoucher de son Aufhebung socialiste. Il n’est pas fortuit que la remarque sur Spengler vienne en commentaire de la citation de Trotsky, qui de son côté déduit de l’analyse du bonapartisme soviétique et du fascisme européen la nécessité de la révolution prolétarienne mondiale, comme seule issue positive possible. Dans l’esprit de James, le révolutionnaire russe et le conservateur allemand posent donc le même diagnostic de crise majeure sur le temps présent. Toutefois, les leçons à tirer de ce constat sont du côté de l’auteur de La Révolution russe.

86L’article de 1940 révèle donc en son auteur un trotskyste plutôt orthodoxe. Ces positions idéologiques ne l’empêchent pas, dès 1935, de s’engager dans le combat anticolonial à l’occasion de l’invasion de l’Abyssinie par l’Italie fasciste. Il participe alors à la création d’une petite organisation exclusivement composée de Noirs, l’International African Friends of Abyssinia. Cet engagement signifie-t-il que James considère l’émancipation des Africains colonisés comme étant l’affaire des Noirs ? En 1936, il fait paraître un article dans la revue de la « League of Coloured People » dont certains passages peuvent donner cette impression. En effet, l’article débute par l’affirmation selon laquelle « les Africains et les descendants d’Africains, surtout ceux qui avaient été empoisonnés par l’éducation impérialiste britannique, avaient besoin d’une leçon. Ils l’ont reçue143 ». Dans le même esprit, James conclut : « Mussolini, le gouvernement britannique et les Français n’ont montré que trop clairement au Noir qu’il n’avait rien à attendre d’eux que l’exploitation, qu’elle soit franche ou agrémentée de bluff. Dans cette importante mesure, le conflit, quoique funeste pour l’Abyssinie, est d’un immense bénéfice pour la race dans son ensemble144. »

87Toutefois, d’autres passages montrent que la nécessaire prise de conscience des Noirs n’est pas principalement celle du racisme ou de l’oppression nationale dont ils sont victimes, mais avant tout du caractère impérialiste de cette oppression : « Tout le profit que les impérialistes retirent de ce pays vient forcément du travail […] assorti des humiliations et des brimades réservées aux Africains d’Afrique, non parce qu’ils sont noirs, mais parce que l’impérialiste, en dépit de ses armes et de ses vaisseaux de guerre, a tellement peur d’eux qu’il cherche par tous les moyens à élever une barrière défensive qui les sépare de lui […] il insiste inlassablement auprès de son propre peuple sur sa supériorité par rapport aux races exploitées […] De cette manière, il renforce le pouvoir des armes par la démocratisation de la mentalité propre à ceux qui servent ses intérêts, en métropole et au-delà145. »

88L’analyse montre que pour James, le racisme n’est pas la cause de la colonisation, mais plutôt sa conséquence. L’idéologie de la hiérarchie des races a un soubassement avant tout socio-économique. Elle émane de l’entreprise de colonisation impérialiste, dont elle vient justifier et légitimer la conquête et le pillage. Le racisme est propagé par les impérialistes par l’intermédiaire de leur personnel politique (« ceux qui servent ses intérêts en métropole et au-delà »), qui est le premier à y adhérer. Mais les exploités des pays impérialistes eux-mêmes n’ont aucun besoin de leur emboîter le pas : au contraire, ils ne feraient par là que se mettre au service de leurs propres exploiteurs. C’est pourquoi James compte sur la solidarité internationale dans la mobilisation contre l’agression de l’Abyssinie : « La seule chose qui peut sauver l’Abyssinie, ce sont les efforts des Abyssiniens eux-mêmes, ainsi que l’action des masses noires et de leurs sympathisants blancs et indiens à travers le monde, par les moyens des manifestations, des meetings, de résolutions, par une aide financière à l’Abyssinie, par des grèves empêchant toute exportation vers l’Italie, par le refus de décharger des bateaux italiens, etc.146. » Il est frappant ici que James en appelle à la solidarité du prolétariat international, et même des travailleurs italiens par-dessus la tête de leur gouvernement fasciste. C’est dans le même esprit que, lors de la conférence annuelle de l’Independant Labour Party de 1936, il défend la nécessité de forger « une alliance solide entre le mouvement ouvrier international et les peuples opprimés147 ». Dans son esprit, l’anticolonialisme conséquent passe par une alliance entre les peuples colonisés à la conquête de leur indépendance, et les exploités du reste du monde, qui doivent les appuyer dans ce combat, dans leur propre intérêt. Un tel combat est une des dimensions de la lutte du prolétariat international contre le capitalisme.

89L’écriture des Jacobins noirs, entamée fin 1936-début 1937, se situe donc au carrefour des préoccupations majeures de James sur les plans théorique et militant à la fois. Elle traduit sa méditation sur l’histoire, en particulier celle des révolutions, en même temps qu’elle braque le projecteur sur un aspect jusque-là considérablement sous-estimé de l’aventure humaine : celle des combats des peuples non-européens pour leur émancipation. Le rappel et la juste revalorisation de ces derniers doit rendre possible une réappropriation par les peuples opprimés de leur propre histoire, et en particulier des moments libérateurs de cette histoire longtemps demeurée sous le boisseau. Elle constitue une propédeutique à la reconquête par ces peuples de leur propre avenir. C’est pourquoi la révolution haïtienne, la plus importante et la seule victorieuse du passé, tient une place éminente dans les projets d’écriture de James, y compris littéraires : en 1934, celui-ci a déjà achevé une pièce historique en trois actes intitulée Toussaint Louverture148. Le général noir y apparaît en héros tragique, qui signe son destin par son incapacité à renoncer à sa fidélité à la France redevenue esclavagiste.

90Les jacobins noirs doit donc permettre de relier les révolutions du passé et les révolutions de l’avenir ; mais l’ouvrage établit également une connexion étroite entre les révolutions occidentales et les révolutions non-occidentales. D’abord, bien sûr, parce que pour James, « la Révolution de Saint-Domingue faisait partie de la Révolution française149 » : l’espoir né de la proclamation des droits de l’homme à Paris a fait naître un immense appétit de liberté chez les esclaves, qui allait se concrétiser dans une lutte collective héroïque. Mais par ailleurs, la révolution haïtienne, ancêtre de la future révolution africaine, est lue par James au prisme du marxisme et de la Révolution russe, parfois au risque de l’anachronisme. Ainsi, l’auteur a tendance à rétro-projeter des structures sociales ultérieures sur la Saint-Domingue coloniale du xviii^e siècle. Il voit dans les esclaves des plantations sucrières les précurseurs directs des ouvriers de l’industrie moderne : « [Les esclaves] vivaient et travaillaient par groupes de plusieurs centaines dans les grandes manufactures sucrières qui couvraient la plaine du Nord et se rapprochaient par là du prolétariat moderne, beaucoup plus que toutes les autres catégories d’ouvriers de cette époque150. »

91De plus, James s’inspire de la théorie trotskyste du « développement inégal et combiné » qui s’appuie sur le constat que le capitalisme ne s’est pas généralisé de manière uniforme et simultanée à toutes les sociétés. Au contraire, l’histoire pluriséculaire, non-linéaire et violente de son expansion a conduit à la coexistence, notamment dans les sociétés coloniales, de structures sociales modernes avec des usages et des institutions plus traditionnels et anciens. Or, à l’instar des jeunes-hégéliens, qui faisaient le pari que le « retard » allemand allait dialectiquement placer leur pays à l’avant-garde de la future révolution, Trotsky estime dans l’Histoire de la Révolution russe que l’arriération relative de la Russie fut une cause majeure de son rôle pionnier dans les révolutions prolétariennes du xx^e siècle. Après Trotsky, James à son tour fait le pari que les sociétés colonisées, retardataires notamment sur le plan de l’industrialisation, parviendront à surmonter leur handicap en prenant la tête des combats contre la bourgeoisie mondiale. L’écriture des jacobins noirs est animée de cette intuition profonde : Saint-Domingue montre la voie à tous les peuples opprimés des pays économiquement « arriérés », selon le terme que James lui-même n’hésite pas à employer. Il formalisera cette idée après-guerre : « La France politiquement arriérée a produit la Révolution française. L’Allemagne économiquement et politiquement arriérée a produit la philosophie classique et le marxisme. La Russie frustrée a produit la grande littérature russe du xix^e siècle […] et le bolchévisme […] Cette loi peut être appelée la loi de compensation historique. Son importance est qu’en mettant au jour une réponse différée, elle projette dans le futur, et l’arriération est transformée, faisant de son arriération elle-même la dynamique de transition vers l’avant-gardisme151. » Notons qu’il s’agit là d’une loi universelle, qui ne fait aucune distinction entre les peuples.

92La perspective est donc celle d’une solidarité, et même d’une unité profonde des combats émancipateurs dans l’histoire, où s’observe une transmission de flambeau des uns aux autres, et où la couleur de la peau n’est pas un facteur décisif. De Robespierre à Louverture, de Trotsky à James, et « de Toussaint Louverture à Fidel Castro152 » circule une même énergie révolutionnaire dont le moteur est la lutte contre l’exploitation et l’oppression, et dont l’objectif ultime est le socialisme universel. L’attention aux particularités de chaque situation nationale n’a de sens que dans la perspective de cette visée commune. En effet, le fait que le capitalisme soit d’origine occidentale ou que les principales victimes de l’impérialisme se trouvent avoir la peau noire ne fait jamais perdre de vue à James que la lutte oppose fondamentalement l’ensemble des opprimés à la même classe dominante à l’échelle internationale.

93C’est en quoi il convient de ne pas commettre de contresens à propos de ses positions dans la discussion relative à l’organisation des masses noires américaines. James est confronté au problème de la ségrégation infligée aux Noirs à son arrivée aux États-Unis à l’automne 1938. En prévision de son voyage au Mexique pour rencontrer Trotsky un an plus tard, il rédige des « Notes préliminaires sur la question noire » devant servir de base de discussion avec le dirigeant russe. L’auteur y prend acte de l’effervescence politique dans les masses noires, qui « [représentent] potentiellement la fraction la plus révolutionnaire de la population153 » américaine. Mais il constate également « la discrimination contre le Noir » dans l’industrie, qui n’est pas seulement le fait des capitalistes, mais aussi des travailleurs blancs « chauvins » ; enfin, il souligne « l’arriération du mouvement » ouvrier américain, et notamment le rôle funeste du parti communiste (stalinien), qui a récemment abandonné la lutte pour les droits des Noirs et fait fuir ces derniers de ses rangs154. Toutes ces considérations l’amènent à préconiser le soutien à l’auto-organisation des Noirs américains, hors des organisations blanches, y compris celles appartenant à la IV^e Internationale : « La grande masse des Noirs ne sont pas organisés et aucun parti blanc ne va les organiser. Ils ne rejoindront pas la IV^e Internationale […]. Le Noir doit être gagné au socialisme. […] Mais il doit être gagné sur la base de sa propre expérience et de sa propre activité. Il n’y a pas d’autres moyens pour lui de l’être, ni d’ailleurs pour aucun autre groupe de travailleurs non plus155. »

94Cette discussion, ainsi que la position de Trotsky, qui sans aller aussi loin que James, souhaitait que les trotskystes soutinssent l’autodétermination des Noirs américains si ceux-ci venaient à la revendiquer, a parfois été érigée en dogme transcendant les lieux et les temps. À un tel prisme, les révolutionnaires devraient toujours soutenir l’organisation autonome des minorités discriminées, indépendamment de la ligne politique desdites organisations et indépendamment des différents contextes nationaux. Tout le texte de James témoigne pourtant de son caractère circonstancié, directement lié à la situation particulière des Noirs américains, à la faiblesse et aux manquements des organisations du mouvement ouvrier, ainsi qu’aux « facteurs psychologiques156 » engendrés par ce contexte : en l’occurrence, une méfiance justifiée de la plupart des Noirs vis-à-vis des Blancs, mais qui n’épargne pas non plus les Noirs antillais (comme James), que leur éducation britannique et leurs positions sociales soustraient dans une certaine mesure à la ségrégation. Ces derniers étaient d’ailleurs accusés par les autres Noirs d’adopter « une attitude “supérieure” et “blanche”157 ». C’est pourquoi l’auteur du texte ne s’applique pas à lui-même la consigne d’auto-organisation des Noirs : signe clair que la préconisation est liée, non aux seules considérations de couleur de peau, ni même aux discriminations en tant que telles – car James est loin de pouvoir échapper à toutes, comme il l’évoque dans sa correspondance privée –, mais au degré particulièrement sévère de discrimination subi par les descendants d’esclaves américains, et au degré élevé d’adhésion de la population blanche de ce pays au préjugé racial.

95Enfin, il faut souligner que dans l’esprit de James, le soutien « franc, sincère et inébranlable » des organisations trotskystes à la formation d’une organisation indépendante des Noirs américains est subordonné au but ultime de les « gagner au socialisme ». C’est pourquoi un tel soutien ne saurait être acritique : « En pointant les différences politiques, en montrant que le socialisme révolutionnaire est la seule voie, [le parti] travaillera aux côtés [du mouvement noir] pour l’influencer par la conjugaison de la critique et de l’action158. » James pariait donc sur la pratique auto-émancipatrice des masses noires, mais aussi sur la vigilance politique des militants révolutionnaires blancs, indiens ou noirs pour faire advenir la conscience commune que « la question noire faisait partie intégrante de la révolution en Amérique159 ».

Le rôle des masses dans l’histoire

96James rompt avec l’analyse trotskyste de l’Union soviétique comme « État ouvrier dégénéré » avant même la mort de son auteur, en août 1940. Il se sépare bientôt, avec quelques-uns de ses camarades, de la majorité des trotskystes américains, l’ensemble du mouvement étant pris dans une spirale de scissions successives qui dispersent les militants. Désormais membre d’une petite fraction de marxistes révolutionnaires, il approfondit sa réflexion théorique dans les années 1940, avec notamment la découverte de la philosophie de Hegel. Un essai de 1947, « Dialectical Materialism and the Fate of Humanity », porte la forte empreinte de ces lectures philosophiques. Le texte s’ouvre sur le double constat de la « banqueroute de la civilisation bourgeoise » et de « la banqueroute de sa pensée160 ». Une telle appréciation, souvent réitérée dans l’œuvre de James, et qui sonne parfois de façon toute spenglerienne, est ici à mettre en lien avec les formules parfois sévères contre le « rationalisme » comme « philosophie de la bourgeoisie161 » à la même période. L’auteur adopte le ton et les formules définitives des textes de Marx où celui-ci est le plus impitoyable envers les philosophes des Lumières, pour mieux valoriser le rationalisme matérialiste et dialectique hérité de Hegel, qui en constitue le dépassement en tant que philosophie « prolétarienne ». Un peu à la manière de Lukács à la même époque, James effectue un retour à Hegel pour refonder le rationalisme marxiste contre ce qu’il perçoit comme les déformations de la vulgate stalinienne. Le texte rejette d’ailleurs de manière tout à fait vigoureuse « l’antirationalisme » attribué à l’existentialisme et à la psychanalyse.

97C’est le même ton, unilatéralement critique, que l’on retrouve dans « Dialectical Materialism… » à l’égard de la Révolution française. Revenant sur la période post-révolutionnaire, l’auteur des Jacobins noirs écrit : « La révolution de la Raison, et le combat puissant en faveur de la liberté, l’égalité et la fraternité avait plus que jamais séparé les hommes les uns des autres […]. L’universalité de l’homme, l’honneur, la loyauté, l’humanisme, la liberté, l’égalité, la fraternité, la démocratie, étaient aussi abstraits pour la grande masse des hommes que le Ciel des anciens papes162 . » Ces formules donnent le sentiment qu’aux yeux de leur auteur, la Révolution française n’a été en elle-même porteuse d’aucun progrès, même partiel, pour les masses pauvres. Par contraste, James confère à ces dernières une conscience de classe, et même un projet collectiviste qui semble témoigner d’un optimisme historiographique un peu excessif : « Les masses françaises, et pas seulement Babeuf, voyaient et étaient prêtes à faire ce qui était nécessaire : la réglementation drastique, voire la confiscation des propriétés des riches. Le problème de la modernité était posé163. »

98Cette lecture sans nuances de la Révolution française, qui durcit l’opposition entre des dirigeants cyniquement bourgeois, manipulant consciemment les masses au moyen d’une phraséologie démocratique et humanitariste hypocrite, et un petit peuple déjà largement acquis au socialisme, doit sans doute quelque chose à la lecture de l’ouvrage de Daniel Guérin déjà évoqué à propos de Sartre. James évoque ce texte avec enthousiasme dans un article de 1950 : « Guérin, un socialiste révolutionnaire, a montré pour la première fois sans ambiguïtés et de manière très militante le rôle des artisans, travailleurs et paysans, les plaçant, eux-mêmes et leurs leaders, Varlet, Roux, et Leclerc, généralement négligés au profit des célèbres Danton et Robespierre, au centre de son investigation sur les causes et le processus de la Révolution164. » Cette appréciation de l’ouvrage est opposée à celle de Sartre : là où ce dernier voyait la marque d’une application dogmatique et mécanique de la loi de la lutte des classes aux événements, James voit une brillante illustration de la véritable importance des masses dans le processus révolutionnaire.

99C’est qu’en effet, l’intellectuel noir est entré en désaccord avec l’idée, d’origine léniniste, du parti comme avant-garde menant le prolétariat à la prise puis à l’exercice du pouvoir. Contre cette conception désormais jugée élitiste et illégitime, l’auto-émancipation des masses s’impose comme la seule voie vers le socialisme : le parti ne peut plus être que la pure « expression de la mobilisation prolétarienne de masse165 ». Cette nouvelle manière de se représenter les rôles respectifs du prolétariat et du parti entretient des affinités évidentes avec la lecture faite par Guérin de la Révolution française, qui minore la complexité et l’importance des débats, des orientations et des choix propres des dirigeants révolutionnaires, mettant l’accent sur l’énergie et les initiatives des sans-culottes des villes et des campagnes.

100Aux yeux de James en 1950, le travail de Guérin semble avoir un statut similaire à l’Histoire de la Révolution russe de Trotsky. Il cite les deux auteurs en modèles dont devraient s’inspirer les historiens noirs américains. Selon lui, en effet, les récents efforts de ces derniers ont permis d’accumuler suffisamment de connaissances empiriques pour « démontrer la participation active des Noirs à l’histoire américaine, et en particulier, à la création de la tradition libérale et démocratique ». Toutefois, les historiens noirs n’ont pas encore franchi le pas décisif susceptible de restituer la véritable signification des événements. Pour cela, il leur faut une « philosophie de l’histoire correcte », c’est-à-dire distincte de la « philosophie du libéralisme et de la démocratie parlementaire » propre aux historiens américains bourgeois. La « bonne » philosophie de l’histoire, philosophie dialectique et révolutionnaire, conduira à rendre aux masses la place centrale qu’elles méritent dans l’histoire. Elle relèguera légitimement les grands hommes et les dirigeants à l’arrière-plan, car ils ne sont que l’expression des forces sociales en présence et du mouvement historique lui-même.

101La réflexion de James porte donc toujours sur les mêmes objets principaux. Son point de vue a évolué, dans la mesure où il estime que l’ensemble des périodes révolutionnaires doit être réévalué d’après une philosophie de l’histoire révolutionnaire, c’est-à-dire essentiellement du point de vue des masses. Dans cette tâche globale, les historiens européens de la Révolution française, de la guerre civile anglaise du xvii^e siècle, de la Révolution russe (déformée par l’histoire stalinienne) et les historiens noirs américains qui réécrivent l’histoire de la guerre civile au xix^e siècle doivent s’appuyer sur des méthodes et des objectifs rigoureusement identiques. Il n’y a pas l’ombre d’une spécificité propre à l’écriture de l’histoire des Noirs.

102Dans les années qui suivront, James continuera de s’intéresser de près à l’historiographie révolutionnaire française, comme en témoigne la mise à jour de la bibliographie des Jacobins noirs dans les années 1960. On trouve dans cette bibliographie commentée l’idée selon laquelle « l’école française d’histoire de la Révolution est à la pointe de la pensée historique de la civilisation occidentale166 ». L’auteur salue Michelet, dont bien des pages « forment la meilleure introduction possible à la compréhension de ce qui s’est vraiment passé à Saint-Domingue », Aulard, Mathiez, Jaurès, Guérin bien sûr, mais surtout Lefebvre, « qui représente le couronnement de cette œuvre d’ensemble de plus d’un siècle167 ». Manifestement, son admiration pour le travail de Guérin s’est un peu émoussée.

103Ce qui est vrai de l’écriture de l’histoire est vrai de l’élaboration de la stratégie révolutionnaire dans les différents pays. Quelques années auparavant, en 1944, James avait abordé, à travers la nécessité de « l’américanisation du bolchévisme », la question, maintes fois débattue avant et après lui, de l’adaptation du marxisme aux différents contextes nationaux. Selon James, les principes comme les pratiques du bolchévisme devaient être « [traduits] dans des termes américains168 », de la même manière que Lénine avait traduit le marxisme dans des termes russes et pour le peuple russe. Comme il y insistait, « l’américanisation du bolchévisme n’est pas seulement une stratégie de propagande destinée aux “ouvriers de base”, c’est une tâche théorique qui concerne “tous les membres du parti, du premier au dernier”169 ».

104Nous n’entrerons pas ici dans les détails de ce que pouvait impliquer pour James la « traduction » des principes et des moyens d’action bolchéviques en contexte américain. Nous nous contenterons d’insister sur deux points. Le premier d’entre eux, le plus évident, est qu’à aucun moment la critique de l’eurocentrisme ou de l’abstraction chez certains de ses camarades marxistes n’amène James à suggérer une quelconque opposition entre théorie occidentale et théorie non-occidentale : la meilleure preuve en est que cet article consacré à l’adaptation du marxisme porte sur les États-Unis. Le deuxième point concerne l’idée de traduction elle-même : comme son sens littéral le suggère, une traduction suppose le transfert du même contenu d’une langue à l’autre. La traduction du marxisme n’entre donc pas en contradiction avec l’unité de l’objectif, qui demeure, pour la civilisation humaine dans son ensemble, la victoire de la révolution prolétarienne et le passage au socialisme. Au contraire, elle en constitue le meilleur et le seul moyen. James ne remet aucunement en cause l’universalité de la théorie marxiste : « Tous les principes et doctrines du marxisme […] ont une application universelle170. »

105James portera par la suite une très grande attention aux luttes d’indépendance des peuples colonisés ou dominés par l’impérialisme, notamment en Afrique. Il s’intéressera tout particulièrement au destin des Antilles, de Cuba à sa Trinidad natale. Mais jamais il ne reviendra sur son attachement profond à l’idée d’une communauté de destin de l’humanité tout entière, ni à celle d’une communauté de valeurs par-delà les contextes nationaux. C’est donc en toute cohérence avec ce qu’il aura défendu toute sa vie qu’en 1969, il rejeta le programme des blacks studies sans aucune ambiguïté. Ce rejet avait des raisons épistémologiques profondes. La traite négrière et l’esclavage, condition de l’accumulation primitive du capital selon l’analyse de Marx, suffisaient à ses yeux à montrer l’indépassable intrication de l’histoire des différents peuples : « Parler de black studies comme s’il s’agissait d’une chose qui ne concernait que les Noirs est un déni complet. C’est l’histoire de la civilisation occidentale : on ne peut pas le voir autrement. C’est l’histoire des Noirs et des Blancs, que tous les étudiants sérieux doivent connaître. Dire qu’il s’agit d’un problème ethnique est un non-sens171. » Et de conclure : « En tant que marxiste, je ne connais pas de black studies en tant que telles172. »

106Les origines antillaises de C. L. R. James l’ont rendu particulièrement sensible à l’oppression coloniale et raciale. Elles l’ont amené à poser avec plus d’acuité et de persévérance que d’autres certains problèmes historiographiques, politiques et stratégiques. Ainsi, cet intellectuel militant a apporté une contribution majeure à l’histoire des révolutions des Caraïbes ; il a participé à un décentrement des préoccupations du mouvement ouvrier international, trop longtemps cantonnées à l’Europe. James est l’illustration de la remarque de Vivek Chibber, selon laquelle les marxistes n’ont attendu ni les black ni les postcolonial studies pour penser les spécificités du monde non-européen dans une perspective émancipatrice : « Les théoriciens marxistes n’ont probablement consacré autant d’énergie et de temps depuis la première révolution russe de 1905 à aucun autre projet que celui de comprendre les effets particuliers du développement capitaliste dans le monde non occidental173. »

107En tout cela, James est le fils de son temps. Il appartient à la même génération que Hô Chi Minh ou Nehru, leaders issus des empires coloniaux qui se portèrent à la tête du combat de leurs peuples respectifs contre l’impérialisme occidental. Dans les trois cas, l’imprégnation marxiste de leur pensée a maintenu leurs réflexions théoriques et stratégiques dans un cadre universaliste et mélioriste. Ceux qui ont remporté les succès les plus indiscutables sur l’impérialisme occidental n’y sont donc pas parvenus contre, mais bien avec les outils théoriques et pratiques développés dans le sillage de la tradition philosophique et politique des Lumières.

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108Dans une certaine mesure, on peut dire de l’œuvre de James ce que Vincent Charbonnier affirme à propos de celles, contemporaines, de Lukács et de Sartre : « Outre de nombreuses similitudes factuelles, elles ont en partage une commune ambition de rénover un marxisme sclérosé par la somme de ses vulgates […]174. » Or on constate dans les trois cas que la Révolution française, dont James considérait que la révolution haïtienne faisait partie intégrante, se situe au cœur de la réflexion, et fait l’objet de remarquables (ré)élaborations historiques et théoriques. Chez Sartre en particulier, on trouve d’importants matériaux pour une philosophie de la Révolution qui reste peut-être encore à développer dans toutes ses implications.

109C’est pourquoi on ne peut que s’étonner du peu d’intérêt que ces réflexions ont suscité, en particulier en France, et jusque dans les rangs des marxistes « hétérodoxes ». Le phénomène ne peut être attribué au discrédit du marxisme consécutif à la chute du Mur de Berlin, car l’indifférence dominait déjà dans les années 1950-1980. Souhaitons que les éléments d’analyse, encore partiels, contenus dans le présent chapitre suscitent de nouvelles investigations.