Les anti-nietzschéens de gauche allemands et l’héritage des Lumières

12L’analyse de chaque contexte national permet d’apporter à ce problème une réponse différenciée. En Allemagne, la discussion autour de Nietzsche, qui occupe le devant de la scène intellectuelle à partir de 1890, gagne immédiatement les milieux sociaux-démocrates. Hasard du calendrier, c’est également en janvier 1890 que le Reichstag met fin aux lois d’exception antisocialistes, autorisant la floraison légale de revues de gauche traitant à peu près librement de tous les sujets. Dans cette nouvelle conjoncture, les premières ripostes au nietzschéisme ne se font guère attendre, puisque dès le mois de juin 1890 paraissent dans la Freie Bühne für modernes Leben, revue proche de la social-démocratie, deux articles du marxiste Paul Ernst, très lapidaires, consacrés à la critique de cette philosophie « à la mode13 ». Ernst prend-il la défense des Lumières et de la Révolution ?

13Comme l’a montré Jefford B. Vahlbusch14, l’effort théorique d’Ernst s’inscrit dans la problématique propre aux « marxistes de la deuxième génération ». Plusieurs échanges épistolaires d’Engels avec certains dirigeants de la social-démocratie allemande révèlent une prise de conscience commune de la nécessité de produire des essais de matérialisme historique appliqué. La méthode d’analyse mise au point par Marx doit désormais permettre d’expliciter les ressorts des doctrines philosophiques ou politiques contemporaines de la Weltanschauung social-démocrate. L’enjeu est de montrer à la fois la fécondité des outils d’analyse marxistes, et leur supériorité par rapport à des corpus qui peuvent s’avérer ennemis ou concurrents. La grille d’interprétation léguée par Marx, en replaçant l’auteur et sa pensée dans le cadre socio-historique qui la conditionne, et en exhibant sa signification de classe, doit démontrer qu’elle est seule à même d’en révéler le sens profond, et qu’elle en constitue le nécessaire dépassement théorique et pratique. D’où, par exemple, l’analyse de la philosophie schopenhauerienne produite par Karl Kautsky en 188815 ou de la Légende de Lessing publiée par Mehring en 1891-9216, elles-mêmes inspirées par le Ludwig Feuerbach d’Engels d’abord paru sous forme d’articles dans la revue socialiste Die Neue Zeit en 1886.

14Engels avait exprimé des craintes quant à une application trop mécanique des principes du marxisme aux autres théories, application nécessairement réductrice. On constate à la lecture du travail de Paul Ernst que ces craintes n’étaient pas infondées. La pensée nietzschéenne est comprise comme une pure incarnation de l’esprit de son temps, une illustration de la mentalité bourgeoise dans sa phase historique de décadence. Il n’y a pas, d’après Ernst, beaucoup plus dans cette œuvre que l’expression d’une volonté désespérée de conjurer l’inéluctable défaite historique de la bourgeoisie en légitimant la domination et l’exploitation brutale de la classe dominée par la classe dominante : la philosophie de Nietzsche est disqualifiée en tant qu’« arme idéologique de la bourgeoisie dans la phase finale du Klassenkampf17 ». Selon Ernst, sa lucidité amènerait Nietzsche à être conscient de la décadence de son époque, qui n’est pas cependant celle de l’humanité en général, mais bien de la société bourgeoise. Ses efforts viseraient à lui trouver un remède idéaliste – et par là même impuissant – sous la forme d’un appel incantatoire au renversement des valeurs morales.

15Ernst ne s’embarrasse ni de nuances, ni d’une étude de détail des thèses nietzschéennes. Néanmoins il a suffisamment lu son adversaire pour avoir repéré les aspects de son œuvre les plus opposés au socialisme. Il dénonce l’idée nietzschéenne selon laquelle la décadence de l’humanité a des causes proprement physiologiques ; la conséquence de cette décadence serait la dégénérescence de la race, qui se traduirait par la victoire de la morale des esclaves sur celle des maîtres. Ernst relève également l’interprétation nietzschéenne selon laquelle c’est la Révolution française qui a produit ce « mélange universel des races », responsable de l’affaiblissement des bons instincts des maîtres. Cette bâtardise ne peut être rédimée que par « l’élevage » (Züchtung) d’une nouvelle race dominante. La haine de Nietzsche envers l’héritage du xviii^e siècle inspire à son commentateur cette prosopopée : « La morale de la bourgeoisie dans sa phase ascendante nous contredit ; refusons-la ; opposons à la philosophie de l’humanité la philosophie de la brutalité18 ! » À ce propos, Ernst fait observer que « la philosophie de Nietzsche illustre bien mieux les relations sociales réelles que la naïveté et les déclamations du siècle précédent ; de même que la personnalité de Bismarck leur correspond mieux que celle du “noble ami de l’humanité”, Joseph II19 ».

16Le rejet de la philosophie des Lumières est donc interprété comme une conséquence de l’évolution historique de la classe dont Nietzsche serait un des idéologues les plus talentueux. La bourgeoisie conquérante était rationaliste et réformiste, la bourgeoisie décadente est devenue irrationaliste ou sceptique (elle refuse notamment, selon Ernst, la visée d’objectivité et le principe de « causalité en histoire20 ») ; surtout, elle a tombé le masque de l’humanitarisme pour révéler, avec Nietzsche, sa véritable nature de classe prédatrice et sans pitié. Ici, la philosophie des Lumières, ou du moins sa version germanique, si l’on se fonde sur l’allusion à Joseph II, ne fait apparemment l’objet d’aucun attachement spécifique. Implicitement, Ernst reconnaît la valeur de l’idéal scientifique d’objectivité et la recherche de la causalité en histoire, se plaçant de fait du côté du rationalisme ; néanmoins, la philosophie de Nietzsche semble avoir sur celle des « philosophes » l’avantage d’être une expression moins hypocrite de la mentalité bourgeoise. Franz Mehring, longtemps considéré, à tort, comme le premier critique marxiste de Nietzsche, est sur les mêmes positions à partir de 1891.

17Au regard de ce qui peut apparaître, surtout rétrospectivement, comme une offensive unanime des tenants du marxisme officiel contre Nietzsche, il est tentant d’interpréter l’influence de ce dernier sur d’autres socialistes comme l’expression d’une réaction au dogmatisme, et à l’étroitesse de vues des pourvoyeurs de cette nouvelle orthodoxie. Il paraît non moins séduisant de porter au compte de l’influence de Nietzsche les mouvements de contestation antibureaucratique et anti-autoritaire au sein du Parti social-démocrate, ou du moins d’établir un lien entre cette influence et ces contestations. Ainsi, certaines interprétations rétrospectives ont eu tendance à présenter le socialisme nietzschéen dans cette période comme la critique de gauche d’un dogme déjà quasiment stalinien21.

18Les nietzschéens de gauche constitueraient ainsi une mouvance informelle du socialisme allemand, favorable à plus de démocratie, de liberté et de spontanéité. Dans ce genre d’interprétation, l’aversion nietzschéenne pour le socialisme, et à plus forte raison encore son rejet de la démocratie, de la Révolution française, de l’héritage rationaliste et progressiste des Lumières ne sont rappelés qu’en passant (dans le meilleur des cas) ; le caractère paradoxal du nietzschéisme de gauche n’est pas souligné. Sans doute faut-il interpréter cet angle mort comme l’effet d’un débat ultérieur (dont il sera question infra, au chapitre VI) : on pense en particulier aux positions violemment anti-nietzschéennes de Georg Lukács dans sa Destruction de la raison22, et à l’inspiration stalinienne, ou supposée telle, de ces positions. Le radical rejet de l’irrationalisme nietzschéen au nom d’un marxisme rigide ne pouvait que rebuter nombre de ses lecteurs, et les porter, par réaction, à réhabiliter Nietzsche ou du moins certains nietzschéens. Le ton polémique de l’ouvrage de Lukács a probablement conduit à faire l’impasse sur des problèmes que cet auteur soulevait pourtant à bon droit : peut-on vraiment faire un usage « socialiste » des thèses et des concepts de ce philosophe, indépendamment de ses prises de position politiques ? L’usage de Nietzsche conduit-il à rejeter l’héritage rationaliste et démocratique issu des Lumières, et si oui, quelles sont les conséquences idéologiques d’un tel rejet ?

19Par ailleurs, le nietzschéisme de gauche n’incarne pas seul la résistance au dogmatisme et à la négation des aspirations individuelles propres au socialisme de parti. La morale kantienne notamment apparaît aux yeux de certains socialistes comme une source alternative d’arguments critiques. Kurt Eisner incarne une telle alternative. Alors républicain de gauche23, il publie en 1891 deux articles dans la revue Die Gesellschaft qui constituent un correctif à l’unilatéralité de Mehring24. Ce dernier aurait mésestimé l’originalité de Nietzsche, qui en fait une réelle menace pour le socialisme car elle le rend attrayant aux yeux de la jeunesse social-démocrate. La caractérisation de Nietzsche par Mehring comme « philosophe du capitalisme » est inexacte, dans la mesure où elle ne reflète absolument pas les intentions du philosophe. Celui-ci, selon Eisner, aurait rejeté ces accusations avec véhémence, car il était essentiellement un « rêveur », nostalgique d’une aristocratie idéalisée et disparue. Néanmoins, Eisner donne raison à Mehring sur un aspect essentiel : « Nietzsche haïssait le socialisme » et les objectifs de la social-démocratie « lui étaient absolument étrangers25 ». De ce point de vue, les effets objectifs de sa pensée sont bien ceux dénoncés dans Zur Poesie und Philosophie des Kapitalismus : pour le résumer en une formule marxiste, Nietzsche reste aux yeux d’Eisner un soutien objectif du capitalisme. Mais c’est un soutien qui mérite qu’on rende justice à la poésie de son style, et au caractère séduisant de sa radicalité philosophique, sous peine de sous-estimer son influence, et peut-être aussi son intérêt.

20Eisner, rebuté par le caractère trop mécanique à ses yeux du matérialisme historique, cherche à élaborer un socialisme qui fasse droit à l’individualité de chacun, tout en se tenant à distance du nietzschéisme. À ce titre, il compte parmi les principaux représentants du socialisme « éthique », d’inspiration néo-kantienne, qui se développe dans certains cercles cultivés de l’époque. Si « [sa] compréhension du socialisme coïncide avec l’individualisme26 », il récuse néanmoins l’anarchisme, que peut notamment induire l’influence de Nietzsche, et qui accorde à l’individu une place trop importante dans sa conception du social. De ce point de vue, l’idéologie de la social-démocratie apparaît à Eisner comme un « progrès considérable27 ». Les anarchistes, en fantasmant une société basée sur une liberté illimitée, se rapprochent à ses yeux dangereusement de l’individualisme libéral proclamant le droit illimité à l’enrichissement personnel, alors que le socialisme procède avant tout d’un rejet éthique des injustices et de l’égoïsme du capitalisme. Ce système économique dénie aux individus ce que Kant avait explicitement caractérisé comme fondement de la morale : il traite les êtres humains comme de purs moyens, et non comme des fins en soi. C’est sur ces fondements moraux seuls que l’on peut bâtir une conception socialiste du changement politique, respectueuse à la fois de chaque personne, et du bien commun.

21De ce point de vue, Eisner incarne une variante non-marxiste du socialisme allemand qui partage avec les anarchistes, nietzschéens ou non, la conviction que les prérogatives de l’individu doivent être réhabilitées. Or, on l’a dit, Eisner s’inscrit ouvertement dans le sillage des Lumières kantiennes. Ses écrits attestent l’existence d’une autre voie pour la critique du marxisme orthodoxe, une voie conçue dans le prolongement de la tradition illuministe.

22Cet auteur n’est pas le seul socialiste à tenter sans l’aide de Nietzsche, et même contre lui, d’« élargir le marxisme pour qu’il corresponde mieux aux exigences de la société à l’aube du xx^e siècle28 ». Représentant de la droite du parti, Eduard Bernstein notamment revendique son intérêt pour les facteurs extra-économiques de l’évolution des sociétés (la morale, le droit, les croyances…) contre la doxa marxiste, et met à son tour l’accent sur la nécessité de défendre les droits des individus. Dans son texte le plus important, cette remise en cause d’un marxisme jugé trop mécaniste est à son tour placée sous le patronage de Kant : Bernstein se réclame de « l’esprit du philosophe de Königsberg » (sans plus de précisions) pour en appeler à un examen critique du matérialisme dialectique29. Dans le débat interne aux sociaux-démocrates, la tradition libérale et critique des Lumières est donc parfois invoquée comme correctif nécessaire à un marxisme jugé trop dogmatique, même si personne n’a été jusqu’à théoriser dans les détails les tenants et aboutissants d’un tel correctif.

23Il faut évidemment rappeler que le libéralisme d’un Bernstein, son attachement aux droits individuels, s’arrêtent aux frontières de l’Europe, et demeurent parfaitement compatibles, dans sa pensée et ses écrits, avec la défense de l’impérialisme colonial allemand. Mais ce positionnement n’est propre ni aux adversaires ni aux défenseurs de Nietzsche : il est commun aux socialistes révisionnistes dans leur ensemble. Comme l’a montré Steven Aschheim, la revue Sozialistische Monatshefte, d’inspiration bernsteinienne, fit entre autres paraître des articles s’autorisant de la philosophie nietzschéenne, de son éloge du conflit, du courage guerrier et de la dureté, pour justifier la colonisation. Citons par exemple le journaliste Karl Leuthner, qui dans un article de 1909 « met le vitalisme, et l’importance que Nietzsche accorde à la conflictualité, au service d’une politique socialiste d’expansion impériale conforme aux intérêts de la classe ouvrière30 ». Ces prises de position opposent radicalement l’aile révisionniste aux principaux leaders du parti, qui, comme Karl Kautsky ou Otto Bauer, dénoncent le pangermanisme et le nationalisme qu’elles révèlent. Elles montrent que le soutien à la politique coloniale ne peut être attribué ni au nietzschéisme ni à l’anti-nietzschéisme en tant que tels.

Nietzschéens de gauche en Allemagne : l’exemple de Gustav Landauer

24Dans la question qui nous occupe, on doit cependant distinguer une forme superficielle de nietzschéisme et l’influence plus profonde, et par là plus problématique peut-être, que Nietzsche a pu exercer sur certains socialistes de tendance anarchiste. Dans une telle perspective, le cas de Gustav Landauer, « romantique révolutionnaire », selon Michael Löwy31, doit faire l’objet d’une attention particulière, car il est l’un de ceux sur lesquels l’influence de Nietzsche est la plus profonde.

25Landauer était imprégné depuis ses années de formation universitaire de philosophie nietzschéenne. Selon son biographe Eugene Lunn, ce fut la lecture de Nietzsche qui permit au jeune homme de sortir du pessimisme schopenhauerien en lui inspirant la conviction que la volonté individuelle avait de grands pouvoirs : elle était capable de conduire l’individu à de profondes transformations de lui-même comme du monde. D’après Lunn, le jeune Landauer retint également de Nietzsche une méfiance précoce vis-à-vis du « matérialisme » et de « l’eudémonisme » socialistes32 ; à ses yeux, les aspirations spirituelles de l’homme ne devaient pas être sacrifiées aux besoins du corps comme il lui semblait que c’était le cas dans la vulgate social-démocrate. Néanmoins, il était suffisamment marqué par le romantisme allemand pour conserver, par-delà l’individualisme nietzschéen, un attachement à la communauté nationale, et même humaine en général.

26« L’anarcho-socialisme » de Landauer résulte donc en premier lieu d’une synthèse entre le volontarisme qu’il croit trouver chez Nietzsche et le « communautarisme romantique33 » : un mélange d’allure bien peu socialiste a priori. En réalité, c’est probablement son installation à Berlin à partir d’avril 1891, sa découverte de la classe ouvrière, des cercles sociaux-démocrates berlinois et de la théorie marxiste qui conféra à cette orientation générale sa coloration socialiste. Dans les années 1890, Landauer se montre sensible aux aspects communs du nietzschéisme et du socialisme : il insiste sur le volontarisme, sur l’aversion pour la mentalité bourgeoise propres aux deux doctrines. Il écrit même en 1892 que Nietzsche, ne connaissant presque rien du monde social réel, n’a pas compris que le socialisme était en réalité la seule doctrine à même de porter ses espoirs et de réaliser ses attentes34. Son roman Der Todesprediger35 (Le prêcheur de mort), rédigé en 1892, décrit l’évolution d’un jeune socialiste, Karl Starkblom, bientôt dégoûté par la doctrine social-démocrate, qui abandonne la lutte et proclame que seule la mort est réelle, avant qu’une jeune femme ne le ramène à l’amour de la vie et de l’humanité… en lui lisant Zarathoustra. Le roman suggère que des convictions socialistes basées sur la froide raison ne peuvent mener qu’au désespoir et à la résignation, tandis que le vrai socialisme s’enracine dans les passions intimes, l’énergie vitale et les capacités individuelles à l’auto-dépassement. Ce genre de thèses, comme celles qui concernent dans le roman la nécessaire réconciliation entre l’autonomie individuelle et l’intégration à la communauté humaine, relèvent davantage d’une intuition générale qu’elles ne sont le résultat d’un raisonnement très construit. D’une manière générale, l’écriture de Landauer doit quelque chose à la forme esthétique, voire poétique de Nietzsche et des auteurs romantiques. Son argumentation n’est pas toujours des plus claires et son idéal social demeure vague.

27Quoi qu’il en soit, son évolution l’éloigne toujours plus du marxisme. Dans son Aufruf zum Sozialismus (Appel au socialisme) de 1911, il caractérise même ce courant de pensée, en des termes que Nietzsche lui-même n’aurait probablement pas reniés, de « calamité de notre époque » et, de façon moins nietzschéenne, de « malédiction pour le socialisme36 » : le socialisme landauerien est devenu clairement anti-social-démocrate et antimarxiste. Il s’est enrichi d’une critique plus directement politique de la bureaucratie et de la centralisation excessive du parti, ainsi que du parlementarisme : de ce point de vue, sa pensée a rejoint le courant général du mouvement libertaire européen. Son socialisme est-il « nietzschéen » en quelque façon ? Il est difficile de l’affirmer. Les commentaires de Landauer à la relecture de Nietzsche en 1893-1894 font apparaître une critique assez importante des affirmations du philosophe : contre l’apologie de la brutalité de ce dernier, il fait valoir « l’amour universel » et un sentiment « d’unité avec l’univers37 ». Plus radicalement, l’anarchiste rejette toute violence, si nobles soient les buts dont elle s’autorise, ce qui conduit a fortiori à relativiser son nietzschéisme.

28La pensée de Landauer est le produit d’un éclectisme particulièrement tolérant. À côté de l’influence de Nietzsche voisine notamment celle de Kant et de Qu’est-ce que les Lumières ? : en octobre 1895, par exemple, l’auteur expose les objectifs de son socialisme libertaire en des termes manifestement inspirés par l’opuscule de 1784. Les anarchistes doivent contribuer à détruire le respect aveugle de toutes les autorités traditionnelles en encourageant les droits de la personne humaine à penser et à agir par elle-même. Le mot qui conclut le développement ne sonne pas vraiment nietzschéen : « La dépendance des masses à l’égard de leurs maîtres doit être détruite38. »

29Landauer subit, à partir de 1900, l’influence de Proudhon, puis de l’anarchiste des Lumières Kropotkine. Il traduit notamment L’entraide, un facteur de l’évolution et La Grande Révolution. À première vue, Kropotkine semble loin d’avoir convaincu son traducteur sur tous les points : la pensée de ce dernier persiste à se tenir à l’abri de l’influence des Lumières, comme en témoigne l’ouvrage La Révolution (1907). Landauer y constate notamment que les progrès techniques, loin de libérer l’homme, n’ont fait que dégrader les conditions de travail des ouvriers. Sa critique du progrès prend un tour encore plus définitif quand il affirme que la modernité et l’ère industrielle ont conduit à la domination absolue du « véritable Antéchrist », de « l’ennemi mortel de ce qui avait été le vrai christianisme ou l’esprit de vie39 » : l’État moderne. Comme le fait observer Michael Löwy, ces développements rattachent Landauer, moins qu’à Nietzsche, à un courant « révolutionnaire gothique40 » qui puise certains éléments centraux de son idéal dans l’univers médiéval chrétien. Les guildes, les corporations, les paroisses, les coopératives médiévales y apparaissent comme autant d’associations libres qui concilient la nécessaire coopération des hommes et l’autonomie de chacun, sans la médiation d’un État central. La Gemeinschaft médiévale est présentée comme la plus haute forme de vie sociale, « authentique et riche en spiritualité41 ». C’est une idée que l’on trouve déjà, d’une certaine manière, sous la plume de Kropotkine. Mais elle est contrebalancée, chez le prince russe, par une allégeance aux principes et au combat des « philosophes » dont il ne subsiste aucune trace chez Landauer.

30Contre les marxistes, l’anarchiste allemand réhabilite l’utopie qui se manifeste d’après lui dans les révolutions anti-autoritaires du Moyen Âge : il se reconnaît dans le combat des hussites, de Thomas Münzer, des anabaptistes, bien davantage que dans les « révolutions d’État » comme les révolutions anglaise, américaine ou même française. Le rapport que Landauer suggère dans La Révolution entre les utopies, périodes où s’impose l’espérance émancipatrice, et les « topies », périodes de stabilité relative de la vie sociale, a quelque chose d’une conception circulaire de l’histoire comme un « éternel retour » où alterneraient sans cesse utopies et topies, même si l’imprécision du propos rend hasardeuse toute interprétation définitive.

31Néanmoins, Kropotkine semble quand même avoir transmis à Landauer quelque chose de son attachement à la Révolution française. Malgré son rejet des révolutions d’État, ce dernier réserve à 1789 un sort particulier. En 1907 déjà, il reconnaît que la Révolution française, la première, a porté la fraternité à l’ordre du jour. Malgré ses dérives, elle conserve donc un mérite éternel ; elle reste « la plus grande de toutes les révolutions42 », « la preuve qu’une nation vieillie et depuis longtemps corrompue peut s’éveiller d’un coup à la puissance et à la liberté43 ».

32Plus étonnant encore : après la déclaration de guerre de 1914 et jusqu’en 1918, Landauer va consacrer une importante partie de son énergie à traduire un choix de lettres des acteurs de la Révolution, toutes tendances politiques confondues, de Mirabeau, Robespierre ou Camille Desmoulins à Louis XVI ou Charlotte Corday. En cette période dramatique, où le prolétariat d’Europe s’entre-tue sur les champs de bataille, et alors même que Kropotkine vient de rallier l’Union sacrée française contre l’Allemagne, Landauer, demeuré sur des positions pacifistes, semble trouver dans la Révolution française une source d’inspiration indispensable. Il écrit dans l’avant-propos de son choix de lettres : « Rien n’est plus nécessaire en notre temps, et celui-ci ne peut rien nous enseigner de plus urgent que ceci : que la Révolution française, avec ses méthodes et ses résultats, doit devenir notre propre passé ; que nous avons le devoir d’exiger de devenir ses héritiers et de la dépasser44. » Il formule le vœu « que la connaissance intime de l’esprit et du tragique de la Révolution nous viennent en aide dans le moment crucial qui s’ouvre devant nous45 ».

33Comment comprendre ce qui apparaît à bien des égards comme un revirement ? Sans doute avant tout par la volonté de se démarquer du nationalisme et du militarisme allemands. Landauer va chercher dans la tradition politique du pays ennemi de quoi régénérer la réflexion politique, à l’heure où la majorité des députés et des représentants de la social-démocratie choisissent de soutenir l’effort de guerre. Toutefois, les quelques remarques de l’avant-propos indiquent également que l’auteur pressent les profonds bouleversements à venir en Europe. Dans « ce moment crucial qui s’ouvre », c’est la grande Révolution qui se rappelle à son souvenir et devient un sujet de méditation, comme s’il anticipait les situations insurrectionnelles qui allaient survenir.

34En tout état de cause, cette fascination tardive, et en quelque sorte prophétique, pour 1789 est remarquable, d’autant que la trajectoire de Landauer à la fin de la guerre est placée sous le signe de cette dernière inspiration. Il salue, en effet, la Révolution russe d’octobre 1917, révolution d’État s’il en est, et accepte en 1919 d’intégrer l’éphémère gouvernement de la république des Conseils de Bavière, comme commissaire à l’instruction publique et à la culture : cela lui vaudra d’être exécuté par les corps francs le 2 mai de la même année. On n’a pas souvent relevé l’inflexion qui caractérise cette ultime période. Pourtant, ce qui l’unifie est un incontestable intérêt pour les « révolutions d’État » passées, présentes et à venir, bien que le regard de l’anarchiste demeure critique sur ces différentes expériences. On peut se demander quelles leçons politiques celui-ci aurait tirées de son rôle éphémère de commissaire du peuple s’il avait survécu à la répression.

35En tout état de cause, le cas de Gustav Landauer révèle que le nietzschéisme de gauche comme réaction antimarxiste, antibureaucratique et libertaire à l’orthodoxie idéologique et politique de la social-démocratie n’est pas un mythe rétrospectif, même si on a donné à ce courant une importance surdimensionnée par rapport à son poids historique réel. Les représentants de ce courant furent moins nombreux, et surtout moins influents qu’on ne l’a parfois cru : à Landauer, il semble que l’on puisse essentiellement adjoindre une poignée d’intellectuels comme Martin Buber, Ernst Bloch46 ou plus tard, Siegfried Krakauer, Thomas Mann, et peut-être Adorno et Horkheimer47, tous marqués, comme Landauer, par la culture juive – un aspect qu’il ne nous appartient pas de détailler ni d’interroger ici48.

36La démarche de Landauer révèle que si l’héritage illuministe est remis en question chez les nietzschéens de gauche en Allemagne, c’est, le plus souvent, de manière indirecte, à travers le rejet de certains aspects du marxisme qui ressortissent à cet héritage, comme le progressisme, le matérialisme ou le rationalisme. Cette remise en question procède d’une double simplification, puisqu’elle tend à réduire le progressisme, le matérialisme et le rationalisme des Lumières à leur version marxiste, et cette version marxiste elle-même à une doxa caricaturée. Or, de même que le supposé « progressisme » des Lumières se révèle pluriel et complexe à l’analyse, le progressisme de Marx et d’Engels ne se résume ni aux slogans sur l’imminence de l’effondrement capitaliste que l’on trouve dans le Manifeste du Parti communiste, ni à un éloge unilatéral du progrès technique49. On peut faire la même remarque à propos du matérialisme ou du rationalisme marxistes, qui ont pu être très diversement interprétés. Pourtant, la critique unilatérale d’une version simplifiée de la pensée marxienne, elle-même sous-tendue par une version simplifiée des débats philosophiques du siècle des Lumières, aura la vie dure au xx^e siècle et peut-être au-delà.

37Ce n’est pas par hasard que de telles critiques émergent au moment où la social-démocratie devient une force politique de premier plan en Europe. Les objections des nietzschéens de gauche, mais plus largement de l’ensemble des socialistes critiques, constituent le revers de l’effort de formation, puis de vulgarisation du « marxisme » comme programme de parti et méthode d’interprétation des événements historiques. Cet effort, entrepris par la social-démocratie sous l’impulsion d’Engels à partir de la fin des années 187050, se poursuit à mesure que le mouvement devient un parti de masse, fort de centaines de milliers d’adhérents, de clubs de lecture, d’écoles du Parti, mais aussi de clubs de sport, de chorales, etc. : une véritable contre-société. Dans ce contexte, la formation d’une orthodoxie dérive naturellement de la volonté de rendre les idées d’émancipation accessibles au plus grand nombre, en structurant les modes de transmission, en rationalisant la diffusion du discours social-démocrate : l’émergence d’une vulgate aux contours simplifiés, voire simplistes, était sans doute inévitable. C’est l’effort même d’acculturation politique de larges masses, effort sans précédent, qui paraît engendrer ces effets indésirables.

38Face à cette vulgate élémentaire mais globalement cohérente, les usages socialistes de la philosophie de Nietzsche vont de pair avec l’éclectisme de leurs auteurs, très frappant chez Landauer. L’effet de séduction exercé sur des esprits peu systématiques par cette pensée brillante, radicale, et quelque peu cryptée se conçoit. La radicalité philosophique de Nietzsche pouvait paraître d’autant plus attirante que, comme le suggère Domenico Losurdo en termes gramsciens, « toute lutte concrète pour l’hégémonie présuppose […] parfois un minimum de contiguïté idéologique entre ses protagonistes, quand les uns et les autres aspirent à occuper l’espace laissé libre par une idéologie déclinante51 ». Autrement dit, la proximité repérée notamment par Landauer entre certaines thèses socialistes et nietzschéennes est réelle : elle résulte de l’identité de certains ennemis communs, le christianisme, la morale bourgeoise traditionnelle, l’État existant. Cette contiguïté « négative » a rendu le nietzschéisme attractif aux yeux de certains socialistes hétérodoxes, parce qu’ils se trouvaient en recherche d’alternatives au marxisme de parti. Dans cette perspective, les nécessités de la lutte interne à la gauche allemande ont sans doute rendu ses protagonistes insensibles aux conséquences fondamentalement antisocialistes des thèses nietzschéennes. Il n’est pas étonnant que Landauer ne se soit guère interrogé sur les liens profonds entre les différents aspects de la pensée de Nietzsche, lui qui ne s’était jamais montré soucieux de prolonger ses propres intuitions jusqu’à leurs conséquences ultimes. Et c’est son éclectisme qui l’a amené, contrairement à Nietzsche, à ne jamais radicalement rejeter l’héritage rationaliste, et à plus forte raison la tradition démocratique du mouvement socialiste et libertaire, fortement imprégnée de la pensée des Lumières et de la Révolution française.

39L’impressionnisme théorique de Landauer permet de comprendre pourquoi l’influence de Kant et de Kropotkine a pu voisiner dans ses écrits avec celle de Zarathoustra. Il permet aussi d’invalider l’hypothèse selon laquelle la lecture de Nietzche l’aurait conduit à prendre ses distances avec l’héritage illuministe. La critique landauerienne de l’idée de progrès elle-même ne s’autorise pas des arguments nietzschéens, ni du motif de l’éternel retour. Elle semble plutôt procéder de la démocratisation de l’idéal médiéval romantique ; or la valorisation des pratiques démocratiques populaires au Moyen Âge est aux antipodes de l’éloge nietzschéen des privilèges de l’élite féodale. Last but not least, son intérêt tardif pour la Révolution française atteste clairement, s’il en était besoin, que Landauer n’est pas le disciple de Nietzsche concernant le xviii^e siècle français. Dans l’Allemagne d’avant guerre, le nietzschéisme de gauche n’est pas un étendard anti-Lumières ou anti-Révolution française.

La social-démocratie allemande face à la Révolution française

41Les tâches théoriques des marxistes de la deuxième génération, suggérées dans les lettres du vieil Engels à plusieurs dirigeants sociaux-démocrates, concernent au premier chef la Révolution française. Marx est mort sans avoir réalisé le projet de produire une lecture de cette période cruciale : « À la mort de Marx en 1883, il n’y a pas de conception unitaire et définitive du modèle révolutionnaire ni de lecture précise de la séquence ouverte en 178952. » Une interprétation marxiste reste donc à écrire : dès sa création en 1883, la revue Die Neue Zeit, dont Karl Kautsky est le principal animateur, est au cœur de cette entreprise. En 1889, à l’occasion du centenaire de la Révolution qui est également, nous l’avons dit, l’année de fondation de la II^e Internationale, paraissent un grand nombre de brochures, d’ouvrages et d’articles relatifs à l’événement. Une des productions les plus importantes est l’ouvrage de Kautsky, Les luttes de classe pendant la Révolution française53.

42Les sociaux-démocrates allemands font face à l’hostilité du pouvoir bismarckien envers la Révolution française : « En 1889 le pouvoir diffuse sa conception d’une représentation ethnique de la Nation opposée à l’universalisme français des Lumières, et plus généralement à toute tradition de rupture révolutionnaire54. » Face à cette propagande, la social-démocratie apparaît comme la grande dépositaire de l’héritage des Lumières et de la Révolution françaises en Allemagne : l’attestent, en plus des articles dans la presse socialiste et des essais des dirigeants, la diffusion d’almanachs ouvriers, agrémentés de petits articles, d’illustrations, de courtes biographies se rapportant très souvent à la période révolutionnaire et à ses acteurs, ainsi qu’un grand nombre de discours, de conférences, et même de chansons se référant abondamment à l’événement, comme par exemple la « Marseillaise des travailleurs » (Arbeiter-Marseillaise). Les sociaux-démocrates ont hérité de Marx l’idée que la Révolution française était un épisode crucial de la lutte des classes, dont la bourgeoisie était sortie triomphante, mais qui avait également vu éclore les premières manifestations de l’idée communiste moderne à travers la conjuration babouviste ; pour cette raison, la politique révolutionnaire française est l’un des piliers du triptyque décrit par Moses Hess qui, avec l’économie politique anglaise et la philosophie allemande, constitue le fondement de la doctrine marxiste. En 1890, la devise « Liberté, égalité, fraternité » figure à la tribune du congrès du parti à Halle.

43Toutefois, l’importance de la référence révolutionnaire française va de pair avec un regard critique sur certains de ses aspects. Très emblématique de ce point de vue est la brochure de Kautsky, d’abord parue en plusieurs articles dans la Neue Zeit. Elle a été considérée comme « l’Anti-Dühring de la Révolution française55 », qui fixe pour le parti les grandes lignes d’une lecture marxiste de l’événement. Or Kautsky est loin de célébrer 1789 sans nuances. Son objectif est de mettre au jour les ressorts socio-économiques profonds du processus. Il s’intéresse essentiellement au rôle des forces populaires, sans-culottes et paysannerie, et à leur alliance de circonstance avec la bourgeoisie. Il analyse les causes de l’échec du mouvement populaire, impuissant à imposer ses objectifs égalitaires : ses revendications se sont heurtées à l’immaturité de la société de l’époque, qui devait accomplir une révolution capitaliste avant de réunir les conditions d’une révolution prolétarienne. Cette appréciation rejoint l’orientation marxiste générale, assez schématique, dont on a retrouvé la trace chez Paul Ernst, et qui interprète les Lumières et la Révolution comme l’incarnation du combat de la bourgeoisie conquérante contre la vieille société aristocratique. Les contradictions de la période, et notamment l’épisode de la Terreur, ne sont pas analysées dans leur complexité. Au contraire, ce petit ouvrage se montre particulièrement expéditif avec la « tradition jacobine », considérée comme « un des plus puissants obstacles qui se soit opposés à l’apparition en France d’un grand parti social-démocrate unifié et autonome56 ».

44À bien des égards, le texte de Kautsky résume à l’avance la position des sociaux-démocrates allemands face à la Révolution française dans les quelque vingt-cinq ans qui suivent : l’épisode est toujours salué dans sa dimension progressiste, puisqu’en donnant le pouvoir à la bourgeoisie, la Révolution met en place les conditions de développement du prolétariat moderne. Le souvenir des grandes mobilisations populaires, de l’armement et de l’organisation autonomes des sans-culottes est honoré. Mais en même temps, jacobinisme et robespierrisme font l’objet de critiques explicites. Aux yeux des Allemands, le jacobinisme demeure la tare originelle du mouvement ouvrier français, responsable de sa dispersion en plusieurs courants irréconciliables. Ailleurs, Kautsky ou d’autres dirigeants comme Bebel prendront également leurs distances avec la dimension sanglante de la Terreur, émettant l’hypothèse, beaucoup plus répandue dans la social-démocratie européenne de l’époque que ce que l’on a parfois affirmé, selon laquelle la révolution prolétarienne pourrait désormais faire l’économie de la violence politique.

La social-démocratie allemande et les Lumières

45L’apport spécifique de la philosophie illuministe française n’est pas vraiment revisité. Mais on ne peut pas dire pour autant que les sociaux-démocrates y sont hostiles. Au contraire, l’universalisme et le progressisme semblent acquis : l’avènement du socialisme mondial, rendu possible par le développement des forces productives sous le capitalisme, est si souvent présenté comme imminent… On peut ajouter que l’importance aux yeux du mouvement de la Bildung des ouvriers, terme qui renvoie à la fois à l’instruction, la formation, l’éducation, la culture que les prolétaires doivent acquérir, de même que la continuité entre les Volkskalender du xviii^e siècle et les almanachs ouvriers de la social-démocratie, inscrivent l’œuvre du socialisme allemand dans la continuité du projet encyclopédique et pédagogique des Lumières. C’est même sans doute parce que ces orientations générales allaient de soi pour une majorité écrasante de sociaux-démocrates qu’elles n’ont pas vraiment été discutées au sein de ce mouvement pourtant traversé de nombreux débats.

46Paradoxalement peut-être, les Lumières allemandes posent des problèmes d’interprétation plus délicats. C’est pourquoi, en 1893, Franz Mehring publie La légende de Lessing57 : cet ouvrage est centré sur les spécificités, ou plus exactement les faiblesses des Lumières allemandes, ainsi que sur les causes de ces faiblesses du point de vue du matérialisme historique. Tandis que les Lumières françaises et anglaises étaient enracinées dans les bourgeoisies nationales, les Lumières allemandes n’avaient pas véritablement de terreau social du fait de la faiblesse de la bourgeoisie. Elles furent le fait de marginaux sans cesse menacés des foudres des petits et grands despotes de l’Allemagne de l’époque. Comme l’indique le sous-titre, l’essai se voulait « une contribution à l’histoire et la critique du despotisme prussien et de la littérature classique » : il est centré sur le développement du « despotisme » sous Frédéric II, qui n’est pas du tout présenté comme un souverain éclairé. Mehring cherche à montrer, contre l’historiographie « bourgeoise » laudatrice du monarque, les raisons profondes de la misère allemande dénoncée en son temps par Marx : l’autocratie prussienne, représentante des intérêts de la vieille noblesse, était intrinsèquement incapable d’impulser le progrès historique par le haut ; de son côté, Lessing, représentant de Lumières inconsistantes car privées d’une base sociale solide, ne pouvait être à l’Allemagne ce que Rousseau fut à la France.

47En tant que représentant de la bourgeoisie, Lessing devait forcément être présenté comme un opposant à Frédéric le Grand : et c’est dans cette opposition que Mehring voit sa grandeur. En ce sens, l’auteur de La légende de Lessing se situe du côté des Lumières bourgeoises, qui incarnent à ses yeux le camp du progrès. Il insiste sur le rôle de la littérature classique allemande dans les débuts de la lutte de la bourgeoisie contre le système féodal. Toutefois, lui aussi ne considère ces Lumières que comme les protagonistes d’un moment déjà dépassé du progrès historique.

48Chez Mehring comme chez Kautsky ou Ernst, s’exprime le même aspect de la doxa social-démocrate de l’époque : le legs du xviii^e siècle représente moins « un héritage vivant à s’approprier pour les luttes contemporaines » qu’une « étape importante du développement historique58 », dont on doit célébrer la mémoire, mais dont il faut se garder de s’inspirer ou de reprendre directement les mots d’ordre. Pour les Allemands, les Lumières, comme la Révolution française, sont avant tout des épisodes de la conquête du pouvoir par la nouvelle classe dominante ; les visées d’émancipation universelle qui s’y expriment jouent un rôle au mieux secondaire. D’un autre côté, la méthode rationnelle d’investigation scientifique, le matérialisme, le progressisme, sont des acquis perfectionnés ultérieurement par l’introduction de la dialectique : ils n’ont pas besoin d’être revendiqués ni défendus en tant que tels. On a là le fond de la querelle qui éclate quelques années plus tard avec Jaurès. À certains égards, en effet, le socialiste français va inverser la hiérarchie entre marxisme et républicanisme.

Le républicanisme socialiste français face au marxisme

49À partir de 1900, la grande fresque jaurésienne de L’histoire socialiste de la Révolution commence à paraître. Sans pouvoir en donner tous les détails ici, rappelons l’idée-force de cette ambitieuse entreprise : pour Jaurès, le socialisme contemporain s’inscrit dans la stricte continuité de l’idée républicaine telle qu’elle s’est formée dans le creuset de la Révolution française. Le mouvement ouvrier européen du xix^e siècle est le véritable dépositaire de cet héritage toujours actif. La revendication républicaine doit donc être au cœur de ce mouvement.

50D’un point de vue méthodologique, Jaurès ne se situe pas aux antipodes des marxistes allemands, au sens où il reconnaît pleinement le caractère bourgeois de la Révolution. Il s’appuie d’ailleurs pour cela sur le jugement du constituant Barnave, acteur direct des événements. Toutefois, cette caractérisation ne l’empêche pas d’y trouver, bien plus que les prémisses, déjà la matrice même du socialisme : « La Révolution contient le socialisme tout entier59. » En outre, l’auteur du Capital n’est pas la seule figure tutélaire convoquée. Le Français dit écrire sous la triple inspiration de Plutarque, Michelet et Marx. À plusieurs reprises, l’auteur de l’Histoire socialiste va même souligner l’étroitesse du matérialisme historique, qui ne permet pas d’embrasser tous les aspects de la réalité, notamment de l’histoire des idées : « Il serait puéril et grossier d’expliquer sommairement le mouvement de la pensée humaine par la seule évolution des forces économiques60. » Au passage, on notera que Jaurès, qui compte comme l’un des plus éminents héritiers des Lumières dans l’histoire du socialisme, n’a nul besoin de Nietzsche pour souligner l’importance de l’initiative et de la volonté individuelles dans l’histoire : « Ce n’est pas seulement par la force des choses que s’accomplira la révolution sociale ; c’est par la force des hommes, c’est par l’énergie des consciences et des volontés. L’histoire ne dispensera jamais les hommes de la vaillance et de la noblesse individuelles61. »

51Ces critiques sont à l’origine de la polémique avec Mehring. Jaurès, qui était germaniste, consacre une grande partie du troisième tome de l’Histoire socialiste à l’impact de la Révolution en Allemagne. Pour des raisons probablement stratégiques, il épargne la brochure écrite par Kautsky en 1889 ; en revanche, il se livre à une critique assez acerbe de la Légende de Lessing, qu’il estime symptomatique des limites de la méthode marxiste. Les objections jaurésiennes ne portent pas directement sur la Révolution française, mais sur Frédéric II, considéré par le Français comme « le héros de la renaissance nationale62 » allemande. Jaurès inverse l’interprétation de Mehring : la monarchie prussienne a accompli une œuvre progressiste d’unification nationale tout en impulsant un renouveau de la vie intellectuelle. Son mérite doit être célébré. C’est pourquoi de grands esprits comme Lessing ou Herder ne pouvaient que rendre hommage aux qualités du monarque, et étaient loin d’être ses ennemis.

52Il peut paraître un peu curieux que Jaurès ne dise pas un mot de l’opposition de Herder à l’universalisme des Lumières françaises63. Il se contente de présenter ce dernier comme un brillant esprit, un des plus importants écrivains du siècle de Frédéric II. Les nécessités de la polémique avec Mehring surdéterminent ici sans doute son propos : il s’agit moins ici de défendre les Lumières que de critiquer le caractère réducteur d’un marxisme trop dogmatique pour admettre la réalité historique quand celle-ci refuse de rentrer dans son schéma explicatif.

53Jaurès n’a peut-être pas suffisamment perçu, ou voulu percevoir les considérations stratégiques qui, indépendamment de sa méthode historique, ont pu pousser Mehring à déconstruire la « légende de Lessing ». L’ouvrage du dirigeant allemand peut, en effet, se lire comme « une œuvre de combat contre l’historiographie bourgeoise, contre la glorification de l’État prussien par celle-ci, en dernier ressort contre la politique réactionnaire de l’Empire allemand sous domination prussienne64 ». Par ce texte, Mehring cherche plus particulièrement à en finir avec le projet de « socialisme d’État » de « l’Empire populaire » des lassaliens, qui avaient propagé l’idée d’une alliance possible entre la classe ouvrière allemande et la dynastie des Hohenzollern.

54Quoi qu’il en soit, le désaccord sur Frédéric II s’inscrit dans un débat, ou plutôt dans une lutte politique bien plus générale. Les marxistes orthodoxes, en Allemagne comme en France (Jules Guesde, Paul Lafargue) sont sur des positions hostiles à toute participation socialiste à un gouvernement bourgeois, tandis que Jaurès, critique du marxisme, a par ailleurs défendu l’entrée du socialiste Millerand dans le gouvernement Waldeck-Rousseau en 1899. Cette affaire a déclenché un vaste débat dans le mouvement socialiste international entre partisans et détracteurs de la participation des socialistes à des gouvernements bourgeois en général. Ce clivage stratégique majeur surdétermine l’ensemble des discussions, dans la mesure où « chaque sensibilité va chercher à légitimer son action historique par des références au passé65 ».

55C’est donc également de ce point de vue qu’il faut lire la réponse de Mehring, publiée dans la Neue Zeit sous le titre (ironique) « Pour le Roi de Prusse66 ». Elle est cinglante, puisque Mehring oppose au matérialisme historique mis en cause la « teuf-teuf méthode » de Jaurès, qui parcourt les sources « avec la rapidité d’une automobile67 » pour n’en retenir que quelques formules qui serviront sa démonstration. Les enjeux proprement politiques de la querelle se dévoilent dans la conclusion. Mehring commente en effet : « Comparez à cette critique les fades sottises que Jaurès répand sur mon livre ! Ce n’est pas que je m’en plaigne. Je trouve la chose tout à fait dans l’ordre. En tant que révisionniste, Jaurès est à la place qui lui est due, comme moi, à la mienne, en tant que “marxiste orthodoxe”68. »

56Au prisme allemand, Jaurès est donc lu comme un « révisionniste » à la Bernstein. L’établissement de cette parenté n’est pas absolument sans fondements : de fait, les réseaux d’édition sociaux-démocrates refuseront de traduire et de publier l’Histoire socialiste de Jaurès, à l’exception notable de la revue de Bernstein, Dokumente des Sozialismus, qui en fera paraître des extraits. Bernstein lui-même sera l’auteur de la seule recension social-démocrate du tome I de l’Histoire socialiste, parue dans le quotidien Vorwärts le 12 janvier 190269. En outre, Jaurès et Bernstein étaient tombés d’accord sur le problème Millerand ; et Bernstein partageait l’aversion de Jaurès pour les aspects les plus mécaniques de l’interprétation marxiste orthodoxe de l’histoire. Enfin, Jaurès impute à Bernstein, à tort ou à raison, sa propre conviction d’un lien intime entre les pratiques démocratiques telles qu’elles ont émergé du processus révolutionnaire français et le socialisme. Voici ce que le Français écrit à l’Allemand à propos de son propre travail début 1902 : « À mesure que j’ai approfondi, et à mesure aussi que se développent les événements de la révolution, j’ai constaté un éveil plus vif et une formation plus précise de la conscience prolétarienne sous l’action de la démocratie. Et j’essaie de saisir les premiers points d’attache de l’extrême démocratie révolutionnaire et du socialisme. […] Je me permets de vous dire tout cela non pas pour vous surcharger de ma propre besogne (vous avez bien assez de la vôtre) mais pour bien vous dire à quel point je suis, avec vous un socialiste démocrate70. »

57L’attachement à la démocratie républicaine comme héritage de la Révolution française est au cœur de l’originalité du socialisme jaurésien. Elle ne l’empêche nullement de manifester une indéfectible solidarité avec l’œuvre jacobine. Bien au contraire : dans une formule célèbre, il proclame dans l’Histoire socialiste : « Ici, sous ce soleil de juin 93 qui échauffe votre âpre bataille, je suis avec Robespierre, et c’est à côté de lui que je vais m’asseoir aux Jacobins71. » A contrario, jamais Bernstein n’assumera un tel héritage.

58Le socialiste français se montre donc bien davantage prêt à assumer la violence révolutionnaire (certes passée) que les révisionnistes allemands. Cela n’empêche pas que son républicanisme se trouve au centre des critiques des marxistes, en Allemagne comme en France. Kautsky en particulier insiste sur la nécessité d’une politique propre au prolétariat, distincte de celle des républicains bourgeois : l’orthodoxie est du côté d’une indépendance de classe intransigeante, garante de la pureté des objectifs socialistes. Il s’agit de rester à distance de la bourgeoisie, jusques et y compris de sa tradition révolutionnaire.

59Et pourtant ! La gestion de cette distance n’est pas si simple : pour preuve, citons ce propos du même Kautsky, tiré d’une série d’articles parus dans la Neue Zeit en 1904-1905, qui vise à faire le point sur les rapports entre socialisme et république concernant la France : « C’est seulement lorsque l’État français sera réformé dans le sens de la Constitution de la I^re République et de la Commune qu’il pourra devenir la forme de République et la forme d’État pour laquelle le prolétariat français a travaillé, lutté et versé son sang pendant plus de onze décennies72. » On ne peut que relever ici l’ambiguïté du rapport à l’héritage républicain, et la tension avec certaines saillies anti-jaurésiennes du même auteur. Tout en critiquant sans relâche le poids trop lourd des souvenirs révolutionnaires sur le socialisme français, le « pape du marxisme » allemand est obligé, au détour d’un paragraphe, de reconnaître le caractère progressiste, et même prolétarien de la Constitution de la I^re République, fruit des luttes du mouvement populaire, un caractère qui se retrouve jusque dans la Commune de Paris. Cette reconnaissance bon gré mal gré par Kautsky de la complexité de l’héritage français n’est pas unique dans la social-démocratie allemande : elle s’inscrit dans le sillage de la « rectification » du vieil Engels à propos de la république, dont il a déjà été question73. Contradictoires avec l’idée d’une rupture radicale avec la tradition révolutionnaire de la bourgeoisie, de telles formules trahissent une fois de plus le problème théorique et politique que la Révolution française pose aux marxistes depuis Marx, en particulier à l’est du Rhin. Dans les années qui précèdent la Première Guerre mondiale, ce problème lancinant est encore loin d’être résolu.

Charles Andler ou la démocratisation du nietzschéisme

64Sans doute moins connu que Sorel, Charles Andler, éminent germaniste, présente la particularité d’être l’auteur de la deuxième traduction en français du Manifeste du Parti communiste en 1901 : sa traduction suit d’une quinzaine d’années celle de la fille de Marx, Laura Lafargue. Dès le début du siècle, Andler s’impose également comme un grand admirateur et spécialiste de Nietzsche, auquel il consacrera une vaste étude, probablement en cours depuis le début du siècle, mais dont les six volumes ne paraîtront qu’entre 1920 et 1931. Cette étude aura un important impact académique ; elle est l’œuvre d’une vie. Son auteur a été jusqu’à revendiquer un « socialisme nietzschéen85 » : en tout état de cause, la rencontre avec la pensée nietzschéenne joua un rôle majeur dans l’élaboration de sa propre conception du socialisme. L’influence d’Andler lui-même était loin d’être négligeable dans les milieux intellectuels socialistes du début du xx^e siècle. Il a une importante responsabilité dans la coloration très particulière de la réception de Nietzsche en France, qui y est, jusqu’à aujourd’hui, considéré comme un philosophe, sinon de gauche, du moins sans lien évident avec la réaction conservatrice, antidémocratique et antisocialiste.

65La carrière et la trajectoire d’Andler sont traversées de grands paradoxes. Recalé à l’agrégation de philosophie, sans doute par mesure de représailles du jury envers son maître Émile Boutroux, ce normalien fera néanmoins une très belle carrière universitaire, couronnée par son admission au Collège de France en 1926. Pourtant, il vouera une méfiance et une rancœur éternelles à l’institution académique. De plus, celui dont l’affectation fut l’occasion de l’ouverture d’une section allemande à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm ne cessera de mettre en garde contre le pangermanisme. Il détestera jusqu’au bout l’Allemagne de son temps, combattra sans relâche sa social-démocratie, Marx et les marxistes, après avoir consacré sa thèse de doctorat au socialisme allemand. Enfin, dreyfusard de la première heure, socialiste de toujours, il ne cessera en même temps d’abreuver sa propre pensée aux sources nietzschéennes.

66Certains traits de son caractère et de son engagement rappellent un autre nietzschéen de gauche, Landauer. Comme l’anarchiste allemand, Andler nourrit très vite une profonde méfiance envers le marxisme, qu’il jugeait dogmatique et médiocre sur le plan théorique : l’indéniable schématisme des marxistes français, emmenés par Jules Guesde, ne pouvait que le conforter dans cette répulsion. Il fréquenta également les écrits de Stirner et on a pu le considérer à plus d’un titre comme un socialiste « libertaire86 ». Andler accordait une grande importance à la volonté individuelle et à la force morale dans sa conception du changement social et politique. L’intellectuel qu’il était méprisait les politiciens de profession, y compris ceux de son propre parti, le Parti ouvrier socialiste révolutionnaire (POSR), puis, à partir de 1905, la SFIO. Ce fut sans doute son individualisme foncier qui le porta, comme Landauer, à voir dans la philosophie de Nietzsche une forme d’antidote à l’embrigadement et l’abrutissement qu’il croyait déceler dans la discipline et la bureaucratie de parti.

67Son caractère intraitable, rigide sur les principes moraux, devait probablement quelque chose à son éducation protestante ; il contribua à la célèbre querelle qui l’opposa à Jaurès en 1913 à propos de la social-démocratie allemande87. Aux yeux d’Andler, les tendances impérialistes de certains leaders allemands suffisaient pour suspecter le parti tout entier ; il demeura étranger à la position jaurésienne, plus soucieuse d’appuyer les socialistes les plus internationalistes en Allemagne afin de tenter de préserver la paix. Cette intransigeance déboucha sur des appréciations sans appel, et à vrai dire germanophobes, sur la social-démocratie allemande, qu’il jugeait dépourvue de toute culture démocratique et fondamentalement corrompue par son chauvinisme. L’échec du socialisme international, impuissant à épargner à l’Europe un conflit sanglant, fut interprété comme le résultat de la domination allemande sur la II^e Internationale. De ce point de vue encore, on ne peut que s’étonner de l’immunité dont Nietzsche, penseur allemand de la volonté de puissance et de la brutalité guerrière, continua de jouir dans la pensée d’Andler jusqu’à la mort de ce dernier ; mais il est vrai que, comme le fait observer Louis Pinto, Nietzsche avait une « identité nationale problématique, avec sa situation ambiguë face à l’opposition entre la France et l’Allemagne88 » : cet Allemand « pour Français89 », très critique des nationalistes de son propre pays, avait de nombreux atouts aux yeux d’un germaniste germanophobe. Ainsi, Andler lui fera parfois servir ses propres vues anti-allemandes : « Il éclate aux yeux que l’œuvre napoléonienne a fait une Europe plus virile et plus belle […]. Nietzsche reproche aux Allemands de n’avoir pas su entendre cette leçon, et d’en avoir laissé le bénéfice passer aux Français […]90. »

68Quels étaient les principes politiques de ce « socialiste qui fréquentait assidûment Nietzsche91 » ? Lui-même regrettera encore au soir de sa vie de n’être pas parvenu à imaginer une doctrine socialiste adaptée à son temps. Andler n’a pas véritablement produit d’ouvrage théorique faisant état de ses positions. Néanmoins, La civilisation socialiste, conférence prononcée en 1910, donne un aperçu des grandes lignes de cette philosophie andlerienne introuvable. Dans cette étonnante conférence, dont l’auteur reconnaît lui-même le caractère plus thétique que démonstratif, on trouve bien l’esquisse de ce que pourrait être un socialisme nietzschéen. Ce socialisme est explicitement construit contre le socialisme marxiste : alors que le nom de Nietzsche n’est jamais prononcé, celui de Marx revient à de nombreuses reprises.

69Pourtant, Andler place d’emblée sa réflexion sous le signe… des Lumières françaises. Il affirme recueillir « l’héritage véritable des “philosophes” du xviii^e siècle92 » en cherchant à définir « les conditions générales sous lesquelles peut naître une civilisation supérieure93 », c’est-à-dire socialiste. À ses yeux, cet effort s’inscrit dans la continuité de la tradition initiée par Voltaire, qui s’efforce « d’édifier une théorie des destinées de la civilisation94 ». Par là, Andler s’inscrit en même temps dans la continuité de Nietzsche, ou du moins d’un des moments de la pensée de Nietzsche : rappelons que ce dernier dédie Humain, trop humain à Voltaire en 1878, à l’occasion du centenaire de la mort du patriarche de Ferney, comme à « l’un des plus grands libérateurs de l’esprit ». Toutefois, la réflexion d’Andler va déborder le cadre nietzschéen stricto sensu.

70Aux yeux du conférencier, l’aspiration socialiste dépasse largement l’objectif de la satisfaction des besoins vitaux de l’homme, ou même de la justice sociale. Ces objectifs, pour nécessaires qu’ils soient, ne sont que des étapes en vue d’une réelle libération de l’homme : le socialisme exige de s’orienter vers une véritable régénération civilisationnelle, qui passe par une révolution morale des individus eux-mêmes. En rupture avec Nietzsche sans le savoir, ou sans vouloir le savoir, Andler voit dans l’avènement de la démocratie la condition historique nécessaire à l’ultime émancipation qu’il appelle de ses vœux. En effet, la démocratie, portée progressivement par la Réforme protestante, puis par la Révolution française, et ultimement par la logique spontanée des rapports entre ouvriers à l’usine, a l’inestimable mérite d’avoir affirmé « la valeur absolue de l’individu95 ». Andler note même : « Le droit de la démocratie est une défense de l’individu », et en ce sens, a renouvelé « entièrement, révolutionnairement » la vie humaine96. Ce coup de chapeau aux luttes collectives du passé, ainsi qu’aux pratiques ouvrières de démocratie au travail, comme participant du même effort de l’humanité pour revendiquer les droits de la personne humaine, place son auteur du côté de l’héritage progressiste du socialisme.

71Néanmoins, si la démocratie est un préalable « indispensable », elle est « triste » et insuffisante : la logique individualiste qui la sous-tend, poussée à l’extrême dans la république bourgeoise, produit une forme de désolation dans la pensée comme dans les rapports sociaux. Le régime parlementaire a donné d’innombrables preuves de corruption et d’incompétence ; il renforce l’autorité de la bureaucratie d’État et du patronat privé, qu’il s’agirait pourtant de détruire. C’est pourquoi la société attend encore sa refonte totale.

72La reconstruction socialiste doit succéder à la démocratie, qui ne suffit pas au plein épanouissement de la vie humaine. Celle-ci ne peut se contenter d’améliorations matérielles, ou d’une égalité purement arithmétique ; les hommes aspirent confusément à une solidarité positive entre tous. Loin de fondre les individus dans une totalité qui les absorberait, le socialisme est conçu comme l’occasion d’une peine réalisation des êtres, au sein même de la nouvelle communauté sociale. Le cœur, et le moteur de cette transformation sont de nature éthique et même esthétique. Le support de celle-ci est la classe des producteurs : ce sont eux qui doivent opérer, en premier lieu en eux-mêmes, une profonde régénération, qui les portera au niveau de « ce que les anciennes moralités aristocratiques ont conçu de plus noble et de plus haut97 ».

73Andler ne parlera pas de Nietzsche, mais plutôt de lui-même quand il affirmera dans sa vaste étude que le philosophe allemand « veut une classe ouvrière qui soit une classe de maîtres98 ». C’est lui, et non Nietzsche, qui donne aux « esclaves » des vertus prométhéennes.

74L’appel à un effort avant tout individuel et moral est indissociable d’une critique de la valeur-travail marxienne : les prolétaires ne seront pas les agents principaux du changement social parce que leur travail confèrerait leur valeur aux marchandises ; ils seront les agents de ce changement quand ils seront capables de créer de nouvelles valeurs, au sens non pas matériel mais normatif. Ici, le texte d’Andler est un peu flottant : il semble hésiter entre le sens moral, social du terme « valeur » (« les valeurs sont choses immatérielles ; elles résident dans l’opinion sociale ») et un sens plus concret et objectif (« la valeur que nous attachons aux choses, l’estimation que nous en faisons, est issue de nos besoins. Une estimation exacte ou inexacte équivaut à une orientation exacte ou fautive dans le réel99. »).

75Au fond, Andler suggère que les sociétés produisent les valeurs qui correspondent à leurs besoins présents ; mais en même temps, il insiste sur le caractère individuel du cheminement qui conduit à l’affirmation de nouvelles valeurs. Les rapports précis qui relient l’individu au collectif social demeurent indéterminés. Sa conclusion cherche à s’enraciner à la fois dans une approche « sociologique » et dans l’esquisse d’une « biologie sociale » à venir : l’idée principale en est que la bourgeoisie est une classe à bout de souffle, d’un point de vue à la fois moral et historique, tandis que s’affirment déjà ceux qui « disposent de la force organisatrice nouvelle, de la valeur nouvelle qu’il faut attacher à la vie » – les prolétaires. On ne sait pas très bien ce qui permet de conclure à l’épuisement de la société bourgeoise, sinon, probablement, le dégoût que son hypocrisie et sa corruption inspirent à Andler ; et on ne voit pas non plus avec précision les contours de la civilisation supérieure que le conférencier appelle de ses vœux, ni les moyens concrets de la régénération. Ce qui paraît plus évident est l’alternative rejetée par la conférence : Andler refuse l’idée d’un changement mécanique de la société, déterminé par les lois de l’histoire indépendamment de la volonté des acteurs, et centré sur une redistribution essentiellement matérielle de la richesse. Contre une telle perspective, ce socialiste hétérodoxe en appelle à l’énergie morale de ses auditeurs pour amorcer « virtuellement100 », en leur for intérieur, la république sociale à venir. Cette conclusion sonne comme un appel à l’avènement d’une surhumanité socialiste, un avènement qui doit s’amorcer ici et maintenant, par l’effort de volonté demandé à chacun.

76Andler s’inspire donc incontestablement de certains thèmes, de certaines thèses nietzschéennes : le surhomme comme créateur de nouvelles valeurs, la nécessité d’une régénération socio-historique qui soit avant tout morale, la haine de la médiocrité bourgeoise et de son approche purement quantitative de la valeur ; néanmoins, il le lit au prisme de ses propres aspirations progressistes et démocratise considérablement son message. Comme le fait observer Louis Pinto, le Nietzsche d’Andler est un penseur œcuménique, dont la philosophie présente avant tout l’intérêt de réconcilier la nature, la raison et l’individu : Andler « [minimise] les aspects les plus irrationnels de Nietzsche, n’hésite pas à en faire une figure centrale de ce qu’il appelle “l’intellectualisme” […] en le mettant du côté de la critique, de la raison, de l’intelligence101 », et, pourrait-on ajouter, de la démocratie102.

77Le recours à Nietzsche apparaît surtout comme un moyen de mettre l’accent sur la dimension morale du socialisme, d’insister sur la nécessité d’un effort individuel de réforme de ses propres habitudes et aspirations ; elle n’amène nulle part à rejeter l’idée d’égalité humaine ni à vouer la rationalité aux gémonies. C’est pourquoi la philosophie nietzschéenne revue par Andler s’avère non seulement compatible avec le socialisme, mais même tendanciellement socialiste : « On peut légitimement appeler le système de Nietzsche un socialisme, parce qu’il enferme la concurrence dans des limites étroites […] parce qu’il limite les moyens de s’enrichir et qu’il tient la grande propriété pour un danger public […]. Hostile à la stricte arithmétique des socialistes, qui supputent ce qui est dû au travail selon l’équité judaïque, il témoigne d’une égale répugnance pour la folle et fiévreuse avidité du capitalisme103. » À un tel prisme, l’auteur de Zarathoustra peut même apparaître comme « l’héritier d’une tradition philosophique qui culmine dans l’Aufklärung104 ».

Georges Sorel : du marxisme à la haine de la démocratie

78La lecture andlerienne de Nietzsche n’est pas, on l’a vu, l’occasion de se démarquer de l’héritage illuministe ni de la filiation révolutionnaire. À ce titre, elle pouvait difficilement être utilisée par l’extrême droite à des fins antidémocratiques. Il n’en va pas de même pour la pensée de Georges Sorel et de certains de ses camarades.

79Une analyse de la trajectoire de l’auteur des Illusions du progrès fait toutefois apparaître des revirements assez radicaux. Entre 1893 et 1897, Sorel peut être considéré comme un compagnon de route des guesdistes et un marxiste relativement orthodoxe ; à partir de 1897, la montée de l’antisémitisme et de l’extrême droite l’inquiète au point de faire de lui un dreyfusard résolu, qui se rapproche du socialisme réformiste. En 1903, nouveau retournement : il devient syndicaliste révolutionnaire. Son évolution le mène peu à peu, à partir de 1908 et jusqu’en 1913, à rechercher de nouvelles alliances. Il fréquente alors les milieux nationalistes et royalistes, trouve de belles qualités à l’Action française et participe, dans ce cadre, aux activités du Cercle Proudhon, fondé en 1911 sous les auspices du maurrassien Georges Valois et d’Édouard Berth. C’est de ce moment, mis en lumière par les travaux de Zeev Sternhell, que date la rupture absolue avec l’héritage de la démocratie et de l’individualisme libéral issu des Lumières. Sorel et ses compagnons s’inscrivent alors dans une démarche théorique et politique inédite.

80Comme l’a fait observer Sternhell, le facteur déclenchant du tournant de cette partie de la gauche de l’époque est l’échec de « l’opération dreyfusienne » : l’alliance entre le prolétariat et la bourgeoisie libérale pour contrer la vague nationaliste se solde par la répression impitoyable du mouvement ouvrier. Dans les premières années du xx^e siècle, le gouvernement républicain fait régulièrement tirer sur les ouvriers en lutte, pourchasse et emprisonne les syndicalistes : « La démocratie libérale, volontiers socialisante, le dreyfusisme triomphant se présentent aux ouvriers en grève sous les traits de sinistres fusilleurs105. » Parallèlement, on assiste à la transformation du parti socialiste en un parti parlementaire : « Un socialisme qui, très rapidement, prend le visage de ses “renégats” – Millerand, Briand, Viviani106. » C’est dans ce contexte qu’en octobre 1906, le congrès de la CGT se clôture sur l’adoption d’une motion devenue très vite la « charte d’Amiens », acte fondateur du mouvement syndical français, au sein duquel vont se retrouver bon nombre des militants les plus exaspérés par la trahison des alliés de la veille. L’indépendance revendiquée du mouvement syndical par rapport aux partis politiques traduit une hostilité croissante envers la politique en général et l’État républicain en particulier.

81Sorel fait partie de ces militants et de ces intellectuels radicalisés, pour lesquels toute tentative de front unique avec la bourgeoisie libérale est vouée tôt ou tard à un dénouement dramatique pour les ouvriers. Il participe d’un mouvement politique et théorique nouveau, qui s’exprime notamment dans la revue syndicaliste révolutionnaire Le mouvement socialiste entre 1904 et 1909. Les rédacteurs du Mouvement socialiste déclarent la guerre au régime républicain, à ses pratiques de démocratie parlementaire, à ses fondements idéologiques, et aux intellectuels qui s’en sont faits les défenseurs. La science « démocratique » des « Sorbonnards » pro-Dreyfus, l’optimisme superficiel, le rationalisme coupé de la vie, l’humanitarisme hypocrite doivent être dénoncés devant la classe ouvrière et balayés au profit d’une morale vitaliste, antithéorique, et ne reculant pas devant l’usage de la violence. Le véritable socialisme ouvrier est décrété antiparlementaire, antilibéral, antihumanitaire : il « ne [prône] pas le pacifisme et l’harmonie, mais le combat et la vie périlleuse ; il ne [veut] pas faire des hommes théoriques mais des guerriers107 ». Prenant acte de « l’antagonisme universel » entre volontés de puissance, ce socialisme s’inscrit dans la perspective d’un combat héroïque et sans merci entre patrons et prolétaires. Il entend prendre la relève d’un marxisme partidaire épuisé, dont la philosophie de l’histoire déterministe exclut toute rupture créatrice, qui corrompt la classe ouvrière et affaiblit son énergie vitale en la gavant de théories abstraites, de telles théories ne pouvant conduire qu’à l’impuissance et à l’acceptation de la réalité telle qu’elle est.

82La révolte s’avance sous la bannière de l’ouvriérisme proudhonien, de « l’immoralisme » de Marx, de l’antiscientisme de Bergson, mais surtout de Nietzsche. Non seulement Sorel, mais également ses plus proches collaborateurs définissent leurs propres idées dans les termes du moralisme nietzschéen. Dès 1898, Sorel, pourtant encore proche des réformistes, définit le socialisme comme « une nouvelle évaluation de toutes les valeurs108 » ; dix ans plus tard, Hubert Lagardelle, qui anime alors Le mouvement socialiste, et qui finira, bien plus tard, ministre du travail du maréchal Pétain, résume ainsi la doctrine syndicaliste révolutionnaire : « C’est le mouvement hardi d’une classe jeune et conquérante, tirant tout d’elle-même, s’affirmant par des créations inédites, et apportant au monde, selon le mot de Nietzsche, une évaluation nouvelle des valeurs109. » La nouvelle morale guerrière des prolétaires doit les conduire à des actes audacieux et éblouissants. Surtout, elle les mènera à la grève générale, ce grand mythe héroïque de la « nouvelle école » syndicaliste révolutionnaire. Nous n’entrerons pas ici dans le détail des thèses soréliennes de la période 1903-1913, mais concentrerons l’analyse sur les analyses des Lumières et de la Révolution française. Deux textes de 1908 retiendront notre attention : Les illusions du progrès et les Réflexions sur la violence.

83Les illusions du progrès est un titre éloquent. De fait, l’ouvrage est très largement consacré à la philosophie des Lumières. C’est dans ce texte que Sorel fait la distinction, reprise ensuite par Berth, entre « l’emploi scientifique de la raison », légitime, dont le nom de Pascal est le symbole, et le « rationalisme110 » abstrait, dont la faute revient d’abord à Descartes. Sorel réfute l’idée selon laquelle Pascal aurait « cherché à abaisser la raison » : il fait étonnamment peu de cas des enjeux théologiques de la démarche pascalienne, qui n’hésite pas, selon la formule célèbre, à « humilier la raison qui voudrait juger de tout111 » au profit de la foi chrétienne qui vient du cœur. Tout se passe au contraire comme si Sorel désapprouvait la contre-attaque de « la philosophie du xviii^e siècle » qui « combattra Pascal » en « éloignant l’homme de Dieu112 ». Loin de rendre hommage aux efforts cartésiens pour dégager la science de la théologie, Sorel présente l’auteur du Discours de la méthode comme un charlatan, un casuiste, un salonnard, un « esprit aristocratique113 » ; il prend le parti de Bossuet, qui défend la religion contre le « rationalisme bavard ».

84Au prisme sorélien, la science cartésienne est une fausse science, un ornement de conversation. C’est pourquoi il présente la philosophie progressiste du xviii^e siècle, héritière du cartésianisme, comme une doctrine aristocratique permettant « de jouir en toute tranquillité des biens d’aujourd’hui, sans se soucier des difficultés de demain114 » et non comme la foi en « l’accumulation de moyens techniques » et de « connaissances scientifiques115 ». Il faut relever le caractère ambigu de la critique sorélienne des « illusions du progrès » : en un sens, Sorel semble se placer du côté des progrès véritables (techniques, scientifiques) contre les simulacres, ou les beaux discours sur le progrès, qui ne servent qu’à amuser un auditoire privilégié sans se traduire dans la réalité sociale. Mais en même temps, il puise une bonne partie de ses références et de ses arguments dans la rhétorique des conservateurs, de Pascal à Taine en passant par Bossuet. Il est difficile de distinguer, dans ces passages, s’il critique le rationalisme du point de vue de la raison, ou du point de vue de la défense des droits du « cœur » et de la foi.

85La critique de la philosophie de Condorcet est à l’avenant. Sorel raille le projet condorcétien de « former des esprits éclairés » par ce commentaire : « Nous savons ce que cela signifie : c’est vulgariser des connaissances de manière à mettre les jeunes républicains en état de tenir une place honorable dans une société constituée suivant les conceptions de l’Ancien Régime116. » Ici, on semble rencontrer une critique sociologique de l’école républicaine, critique de ses effets de reproduction sociale, donc de son hypocrisie ; mais quelques lignes plus bas, Sorel déplore surtout l’abandon du grec et du latin au profit de méthodes similaires à celles « qu’emploient les cancres pour préparer les examens117 ». La réforme de l’éducation voulue par Condorcet est-elle donc trop aristocratique ou ne l’est-elle pas assez ? Sorel écrit encore : « L’expérience contemporaine a montré que la vulgarisation des connaissances ne rend point le peuple capable de choisir et de surveiller ses prétendus représentants118 » : est-ce à dire qu’il faut rendre chacun capable de maîtriser les sciences dans leurs détails, ou au contraire, qu’il faut renoncer à trop instruire le peuple ? Ces questions ne semblent pas au centre des préoccupations de Sorel, avant tout soucieux de rejeter systématiquement les principes de ses adversaires socialistes parlementaires : le rationalisme, le progressisme, l’anticléricalisme et la laïcité.

86L’analyse sorélienne de la philosophie des Lumières est surdéterminée par cet objectif de politique immédiate : celle-ci est unilatéralement présentée comme l’idéologie de commis bourgeois rêvant de prendre la place de leurs maîtres, bien qu’ils soient choyés par ces derniers. Les philosophes sont « des causeurs, des marchands de satire ou de louanges et surtout les bouffons d’une aristocratie dégénérée119 ». Sorel minimise la radicalité de leurs critiques et les risques politiques encourus par ses principaux représentants sous l’Ancien Régime ; il dénigre l’abstraction philosophique, sa « scolastique », notamment à travers sa critique du Contrat social de Rousseau. Tout au long de ces pages étonnantes s’enchevêtrent une ligne interprétative d’inspiration marxiste de la bourgeoisie des Lumières, et un ensemble d’arguments tirés du fonds conservateur et contre-révolutionnaire. Les audaces politiques de Rousseau sont des abstractions ; les dialogues de Diderot sont immoraux, vulgaires, lubriques ; l’Encyclopédie ne dépasse pas le niveau (bourgeois) de la vulgarisation scientifique et des rudiments de technique possédés par les contremaîtres. Le comble du paradoxe est atteint quand Sorel reproche finalement aux révolutionnaires les mesures de limitation des prix des denrées, de confiscation des biens des rebelles et les soupçons excessifs à l’égard des riches, traités en ennemis, en l’An II ! La conclusion de l’ouvrage est sans appel : « Tous nos efforts devront tendre à empêcher que les idées bourgeoises ne viennent empoisonner la classe qui monte : c’est pourquoi on ne saura jamais assez faire pour briser tout lien entre le peuple et la littérature du xviii^e siècle120. »

87Dans les célèbres Réflexions sur la violence, la Révolution française se trouve plus spécifiquement en ligne de mire. L’animosité envers l’Histoire socialiste de Jaurès y prend un tour exceptionnellement agressif et méprisant : « On pourrait composer un beau recueil de vilaines sentences politiques en compulsant l’Histoire socialiste de Jaurès […] j’ai simplement feuilleté ce fastidieux bouquin et j’ai vu qu’on y trouvait mêlées une philosophie parfois digne de M. Pantalon et une politique de pourvoyeur de guillotine121. » Cette « philosophie de M. Pantalon », c’est la philosophie politique des Lumières : le « retour au droit naturel122 » et l’hypothèse de la bonté naturelle de l’homme sont des naïvetés qui deviennent criminelles dès lors qu’emplies de confiance en elles-mêmes, elles s’avisent de s’imposer par la force à tous. Sorel s’appuie sur l’œuvre très critique de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, pour minimiser la rupture révolutionnaire : celle qu’il nomme la « révolution bourgeoise du xviii^e siècle123 » aurait été « beaucoup plus conservatrice qu’on ne [l’a dit] jusque-là124 », puisque la centralisation, la réglementation, la rationalisation étatiques avaient été entamées de longue date ; de même, « le morcellement du sol », qui permit à de nombreux paysans de devenir propriétaires, « était commencé depuis longtemps et [n’a] pas marché d’un pas exceptionnellement rapide125 » sous la Révolution. Quant à la Déclaration des droits de l’homme, elle n’est « qu’un recueil assez fade de formules abstraites, confuses et sans grande portée pratique126 ».

88Dans un avant-propos pour une édition ultérieure, Sorel revient sur les droits de l’homme. De façon significative, il appuie sa critique sur deux auteurs, Joseph de Maistre et Hippolyte Taine, dont l’animosité à l’égard des mouvements populaires et des processus révolutionnaires en général est notoire. Tous deux auront d’ailleurs une profonde influence sur Charles Maurras. Pour Sorel, de Maistre et Taine ont le mérite d’avoir critiqué le caractère anhistorique de l’homme des « principes de 89127 ». Au lieu de ramener l’insuffisant ancrage socio-historique des droits de l’homme à l’illusion bourgeoise du politique, comme on aurait pu, une fois de plus, s’y attendre de la part d’un disciple revendiqué de Marx, Sorel l’attribue, dans la droite ligne de la tradition conservatrice depuis Burke, à un défaut « scolastique » d’abstraction ; il rapproche, avec Taine, le contrat social rousseauiste du contrat monastique, auquel seuls des êtres ayant renoncé à tout commerce avec le monde peuvent souscrire. La critique sorélienne de l’abstraction des droits de l’homme dérive ici explicitement du courant contre-révolutionnaire.

89Selon Sorel, l’épopée révolutionnaire qui fascine tant Jaurès est le produit d’une héroïsation rétrospective. Le prestige des guerres révolutionnaires et des grandes journées populaires est largement exagéré : et ce qui reste, une fois le vernis écaillé, « est peu ragoûtant : des opérations de police, des proscriptions et des séances de tribunaux serviles128 ». Après Burke, Sorel voit essentiellement dans la Révolution française l’œuvre des « basochiens », gens de loi ayant le culte de l’État et la manie de la législation. C’est pourquoi l’épisode révolutionnaire fut le théâtre d’une répression policière, arbitraire et sanglante.

90La violence prônée par Sorel se situe aux antipodes de ces « actes de sauvagerie que la superstition de l’État a suggérés aux révolutionnaires de 93129 » : « Les violences prolétariennes n’ont aucun rapport avec ces proscriptions ; elles sont purement et simplement des actes de guerre, elles ont la valeur de démonstrations militaires et servent à marquer la séparation des classes130. » La dimension populaire et spontanée de la violence révolutionnaire est occultée par Sorel, qui réduit la Révolution à une opération bureaucratique imposée par le haut. De tous les épisodes révolutionnaires, seuls les exploits militaires trouvent finalement grâce à ses yeux : les soldats des « guerres de la Liberté » avec leurs « accumulations d’exploits héroïques », qui « puisaient dans leur enthousiasme les motifs de leur conduite131 », sont réputés les dignes prédécesseurs des ouvriers qui aspirent à la grève générale prolétarienne. Il est paradoxal que Sorel, fasciné par la guerre, n’en dise pas autant des acteurs des grandes journées populaires, par exemple des sans-culottes ayant héroïquement donné l’assaut aux Tuileries pour mettre fin à la monarchie le 10 août 1792. Ne pouvant vraisemblablement accorder ce point aux jaurésiens, il tourne le dos à cet aspect central de la tradition révolutionnaire en s’appuyant, de son propre aveu, sur la conception nietzschéenne de l’héroïsme.

91Le texte ne permet pas de décider si Sorel pense à l’ensemble des prolétaires comme à une nouvelle aristocratie guerrière, ou seulement aux meilleurs d’entre eux. Quoi qu’il en soit, le véritable révolutionnaire n’est pas le sans-culotte qui délibère dans sa section ou qui envahit l’Assemblée nationale pour obliger ses représentants à respecter leur mandat ; c’est le guerrier de « type achéen », le « héros indompté » et viril décrit par Nietzsche que l’on voit à l’œuvre sur les champs de bataille. Du point de vue sorélien, l’auteur de la Naissance de la tragédie n’a commis qu’une erreur : Nietzsche suggère à tort que les vertus homériques sont le propre des peuples barbares. Au contraire, les modernes seraient bien inspirés de les imiter : « Bien des problèmes moraux cesseraient de forcer l’humanité au progrès, si quelque personnage révolté ne forçait le peuple à rentrer en lui-même132. » Qu’un nouvel Achille vienne enfin délivrer l’humanité du xx^e siècle de sa détestable habitude de régler les difficultés en progressant !

92Plusieurs commentateurs, cherchant à défendre Sorel, plaident en faveur de son rationalisme fondamental en arguant que ses critiques portent seulement sur le positivisme, sur les « visions trop mécanistes133 » de la science ; de même, on pourrait éventuellement faire valoir que sa critique du progrès est seulement une critique du progressisme bourgeois et de son cortège d’inégalités, d’hypocrisie, de médiocrité morale. Toutefois, il demeure que l’alternative esquissée par l’auteur des deux textes étudiés ici n’a rien de très rationaliste ni de très progressiste : aux utopies philosophiques, il oppose le mythe comme ressort irrationnel de mise en mouvement des masses ; au faux progrès bourgeois, il oppose le retour aux valeurs héroïques, ascétiques et viriles des guerriers de l’Antiquité déjà prôné par Nietzsche. Contrairement à Andler, Sorel partage avec le philosophe allemand (et aussi avec Proudhon) le rejet de la démocratie sous toutes ses formes, le dénigrement fréquent des Juifs, et le confinement des femmes dans la sphère privée134. À travers ses ambiguïtés, sa pensée à partir de 1908 penche donc nettement du côté de la critique conservatrice.

Édouard Berth : Nietzsche contre les « méfaits des intellectuels »

93Édouard Berth, germaniste, traducteur de Marx et de Kautsky, fait d’innombrables références à Nietzsche, à son effort de renversement des anciennes hiérarchies morales pour les remplacer par des valeurs nouvelles. Les nouveaux aspects du socialisme, ouvrage publié en 1908, porte l’empreinte profonde de ce que l’auteur lui-même appelle dans une lettre à Daniel Halévy (entre guillemets, il est vrai) son « nietzschéisme135 ».

94De toute évidence, ce nietzschéisme-là, malgré ses guillemets, est moins frelaté que celui d’Andler. Voici en effet la suite de la lettre, où Berth se défend, si l’on peut dire, de l’accusation d’aristocratisme que lui fait son interlocuteur : « Après tout, la théorie syndicaliste n’est-elle pas foncièrement aristocratique ? Il n’y a que les élites qui comptent, en définitive ; et le syndicalisme se propose la formation d’une élite ouvrière qui recueillerait la succession de la bourgeoisie aveulie […]. Il n’y a, à mon sens, que deux noblesses, celle de l’épée et celle du Travail, manuel ou intellectuel136. »

95Contrairement à Andler, Berth ne démocratise pas l’aristocratisme nietzschéen : il voit au contraire dans l’aristocratie des meilleurs ouvriers les dignes successeurs de la noblesse d’épée, dont Nietzsche déplorait qu’elle eût renoncé à ses privilèges le 4 août 1789137. Dans un cas comme dans l’autre, il existe une « élite » qui domine naturellement la masse, qu’elle soit plébéienne ou bourgeoise, et qui est seule appelée à une destinée héroïque, à une domination fondée sur le droit du plus fort. Dans cette lettre privée, Berth s’exprime probablement avec plus de franchise et révèle davantage le fond de sa pensée que dans les publications où il exalte l’autonomie et la capacité d’action du prolétariat en général. Cette orientation élitiste est d’ailleurs confirmée dans un texte tardif, Guerre des États ou guerre des classes138 où il affirme : « L’esprit syndicaliste, s’il n’est pas hiérarchique, n’est pas non plus égalitaire, au sens où nos démocrates jaloux entendent et pratiquent l’égalitarisme, et qui n’est que la basse envie vis-à-vis de toute grandeur, de toute noblesse, de toute beauté139. » L’auteur y affirme un rapprochement entre « vrais conservateurs » et « vrais révolutionnaires », tous porteurs de valeurs morales qui les tiennent également à distance de la médiocrité et de l’égoïsme modernes. Ceux-ci sont fondamentalement unis contre « l’esprit bassement égalitaire des démocraties à tendance jacobine140 ».

96C’est donc bien avec Nietzsche, mais finalement avec l’ensemble de la tradition conservatrice depuis 1789, que Berth répudie l’héritage démocratique et « jacobin » : le « producteur », ou plutôt, comme on l’a vu, les meilleurs d’entre les prolétaires, sont célébrés contre « l’homme, l’homme abstrait de la démocratie politique, l’entité que vise la Déclaration des droits141 ».

97On pourrait lire superficiellement cette opposition comme un prolongement des thèses de Sur la question juive de Marx. Toutefois Marx ne cherchait pas, contrairement à Berth, à se débarrasser de la dimension politique et démocratique de la vie humaine comme d’une chimère encombrante, d’une « entité » sans existence réelle, avec toute la tradition jacobine. Il s’agissait plutôt de réconcilier le citoyen avec l’homme pris dans les rapports socio-économiques de la société civile. Comme on l’a vu, la critique marxienne porte sur l’abstraction comprise comme séparation artificielle de deux dimensions inséparables de la vie humaine, sur l’illusion de l’indépendance du politique qui en dénature l’essence, davantage que sur l’idée que tout homme porte en lui le besoin de participer à la délibération collective. En ce sens, le communisme de Marx peut s’interpréter comme une visée de synthèse de la dimension socio-économique privée et de la dimension « politique » ou publique de l’homme, au sens de ce qui en lui ouvre un droit à prendre part aux décisions communes, au même titre que tout autre.

98Berth ne retient de Marx que sa critique de l’illusion du politique ; hostile à la politique et à la démocratie par principe, il oublie que l’auteur de Sur la question juive considère malgré tout l’émancipation politique comme une première forme d’émancipation. Berth rejette l’homme des droits de l’homme, c’est-à-dire le citoyen, comme une abstraction absolument illusoire, simple cache-sexe de la médiocrité bourgeoise. L’homme, compris comme porteur d’une essence universelle, n’existe pas ni ne peut exister à ses yeux. Berth connaît des patrons et des ouvriers, et parmi eux des ouvriers supérieurs à une masse indistincte ; il connaît des aristocrates d’épée et des aristocrates du travail, peut-être des maîtres et des esclaves, mais pas d’hommes fondamentalement identiques en tant qu’ils seraient porteurs de droits. Ce qui est refusé ici, c’est donc bien l’idée d’égalité humaine comme source de prérogatives inaliénables, au profit d’un idéal antipolitique, et assez vague, de victoire des producteurs sur les capitalistes.

99On comprend alors que Les méfaits des intellectuels, paru en 1914, emporte dans la même vitupération les « dreyfusiens propres à rien142 » (une expression explicitement reprise à l’Action française), « femmelins », « fourbes et tortueux143 », et les philosophes du siècle des Lumières. Ceux-là sont les dignes héritiers de ceux-ci, porteurs du même « idéal nauséabond, négation des antiques valeurs héroïques, religieuses, guerrières et nationales, comme des modernes valeurs ouvrières, et qui s’intitule idéal humanitaire, pacifiste et rationaliste144 ». Tout l’ouvrage vibre de rage et d’indignation contre « l’esprit du xviii^e siècle, qui est resté le grand siècle pour tous les rationalistes, les démocrates, les Juifs et les Sorbonnards, mais qui, pour tout esprit non prévenu, ne peut désormais plus apparaître que comme le siècle plat et médiocre par excellence145 » ; ce siècle « qui a réintroduit dans le monde cet optimisme fade et scientiste dans lequel Nietzsche a vu avec pleine raison le germe de mort de notre société moderne146 ».

100Plus encore que les ouvrages de Sorel, Les méfaits des intellectuels est un monument de confusion idéologique. La tentative explicite de synthèse entre le syndicalisme révolutionnaire et le nationalisme royaliste de l’Action française aboutit à des thèses pour le moins inhabituelles à gauche. Pétri de haine pour « l’esprit démocratique » considéré comme décadent, jouisseur, médiocre, immoral, efféminé et enjuivé, Berth, qui estime que « la philosophie politique de la Révolution a fait complètement faillite147 », n’a pas d’objection majeure à la restauration de la monarchie ni au retour de la croyance catholique, toutes deux épurées et régénérées par leur long passage par le purgatoire républicain. L’auteur voit également d’un très bon œil l’aggravation des tensions internationales et l’imminence de la guerre : s’y dessine à ses yeux la perspective d’un regain général de virilité qui verra les bourgeois reprendre leur rôle naturel de capitaines d’industrie intrépides, les ouvriers arracher par leurs grèves le respect qui leur est dû, les femmes se ranger enfin à leur place : car en effet « la femme ne sera pas émancipée, comme l’espèrent sottement nos doctoresses, nos caillettes et nos suffragettes ; mais elle pourra acquérir une valeur sociale et morale plus grande, donner au foyer des assises plus pures148 … ». Berth exclut à la fois « la suppression des classes et leur évanouissement au sein de l’État » et « la suppression des patries et leur évanouissement au sein de l’Humanité149 » comme deux maux qu’il faut combattre. Guerre sociale et guerre entre les peuples sont nécessaires pour perpétuer l’héroïsme viril et la bienfaisante « barbarie150 » dans l’histoire, barbarie que l’auteur revendique ouvertement.

101L’appréciation par Berth de la rationalité et la modernité est caractéristique de ce curieux attelage : si celui-ci, en effet, n’a que mépris pour le rationalisme du xviii^e siècle, il prend soin néanmoins de distinguer le bon « rationalisme classique151 » ou « rationalisme vrai152 », qui est celui de Pascal, de Maurras, Sorel et Bergson, du mauvais « rationalisme démocratique », « rationalisme de salon et de boudoir153 », qui subvertit l’intelligence depuis Descartes, Diderot et Voltaire. Le premier s’apparente à un « empirisme organisateur » qui laisse place à « l’expérience sensible et religieuse » et au « bon sens », proche du réel qu’il parvient à saisir et à maîtriser ; l’autre est un « idéalisme » qui voue un culte absurde à la « déesse Raison », « abstraite et conceptuelle, raide et pédante154 », incapable de se confronter avec succès à la concrétude du monde. De même, Berth ne s’affirme pas comme conservateur : il prône moins « le retour au passé tel quel155 » qu’à une « épuration156 » de toutes les institutions traditionnelles, État, propriété, famille, Église, syndicats, rappelées à leurs missions historiques respectives par l’alliance d’une « incarnation nouvelle de l’esprit apollinien », à savoir l’Action française, et de « l’esprit dionysien157 », à savoir le syndicalisme sorélien. Alliée à l’ordre nationaliste, la violence syndicale sera l’accoucheuse d’une ère nouvelle qui ne puise dans le passé que le meilleur, comme l’annoncent les dernières lignes de l’ouvrage : « Socrate et Descartes sont vaincus, le xviii^e siècle définitivement dépassé, et complète s’annonce enfin la victoire de Pascal158. » Berth est bien le « révolutionnaire-conservateur159 » applaudi par Alain de Benoist, qui rêve de s’allier à l’extrême droite royaliste et antisémite pour en finir avec la république.

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102La période des premiers partis ouvriers de masse est grosse d’enjeux idéologiques et stratégiques inédits. La constitution d’une orthodoxie marxiste dominant la II^e Internationale, et s’inscrivant globalement dans la postérité de la tradition illuministe et révolutionnaire malgré les débats internes, amène ses détracteurs à chercher des ressources théoriques hors de cette tradition. Souvent soucieux de revaloriser la morale, la volonté et la liberté individuelles dans l’action politique, les opposants se confrontent pour la plupart à cette autre grande philosophie à la mode qu’est le nietzschéisme. Certains, attachés aux valeurs démocratiques, au souvenir de la Révolution française, ou aux deux à la fois, ne retiennent de Nietzsche que ce qui leur convient. Ils font un usage assez hétérodoxe de cette philosophie, usage qui n’a rien d’illégitime en soi, mais qui présente toutefois le défaut de se présenter comme la « vraie » lecture de Nietzsche.

103D’autres, minoritaires, prennent l’auteur de Zarathoustra plus au sérieux et au pied de la lettre. Parmi les syndicalistes français en rupture radicale avec le parlementarisme et le socialisme de parti, certains intellectuels, comme Sorel et Berth, tentent une improbable synthèse entre leurs aspirations émancipatrices pour le prolétariat et la pensée anti-illuministe et anti-Révolution française, dont Nietzsche est le représentant le plus original et le plus séduisant. Cette démarche les conduit à une exaltation des valeurs héroïques et guerrières, au rejet de l’égalité humaine au profit d’un aristocratisme aux contours flous, et à un idéal social indéterminé. Chez Berth en 1914, la restauration de la monarchie paraît ainsi une perspective acceptable, l’abolition du droit de propriété ne semble plus une priorité malgré des hésitations, et la guerre avec l’Allemagne devient une perspective réjouissante. Sorel, en revanche, refusera de se joindre à l’Union sacrée en 1914 ; mais son relatif mutisme à partir de ce moment peut être interprété comme la traduction de l’impasse politique dans laquelle il se trouve. Au même moment, de l’autre côté de la frontière, un autre ex-socialiste célèbre, également nietzschéen, Benito Mussolini, fait des Réflexions sur la violence son livre de chevet.