Anticléricalisme et anti-rousseauisme

8L’héritage de la Révolution française, et plus largement le statut de la modernité sont donc des questions délicates dans l’œuvre de Proudhon. Pourtant, la philosophie des Lumières elle-même ne fait à aucun moment l’objet d’une condamnation explicite. Au contraire, l’auteur renvoie dans plusieurs textes son propre anticléricalisme à ses origines illuministes. Si le Bisontin se montre, dans la plupart de ses textes, fort hargneux envers Rousseau, il épargne en revanche toujours Voltaire : en 1858 encore, ce dernier demeure à ses yeux « notre maître à tous20 » en matière de lutte contre le pouvoir de l’Église.

9Tout en manifestant une filiation illuministe, la position globale de Proudhon, qui accable le plus souvent Rousseau tout en célébrant Voltaire, paraît paradoxale. En effet, Voltaire incarne aux yeux des militants socialistes la bourgeoisie des Lumières, et son anticléricalisme féroce ne fait pas l’unanimité. L’hommage sans réserve que Proudhon lui rend tient sans doute à sa propre radicalité sur le terrain de la critique irréligieuse, mais elle le singularise. D’autre part, à bien des égards, l’anarchiste pourrait trouver chez Rousseau bien plus que chez Voltaire des précédents à sa propre doctrine, tant dans la critique rousseauiste de la propriété et des rapports marchands de la modernité que dans son idéal de liberté individuelle, de communautés rurales autonomes, et d’auto-administration du peuple, qui ne doit sous aucun prétexte déléguer sa souveraineté. Dans la génération de militants anarchistes qui suivra celle de Proudhon, à partir de 187021, plusieurs rendront du reste de vibrants hommages à Rousseau.

10Il semble que le père de l’anarchisme éprouve le besoin constant de se démarquer de l’auteur du Contrat social dont il partage l’origine modeste, les préoccupations égalitaires, et auquel il est souvent comparé22. Celui qu’il nomme, avec sa misogynie coutumière, « le premier de ces femmelins de l’intelligence en qui, l’idée se troublant, la passion ou affectivité l’emporte sur la raison23 », est même l’objet d’une remarquable aversion. Plusieurs raisons semblent se conjuguer pour l’expliquer. Tout d’abord, l’hostilité de Proudhon au protestantisme, qui a, en son temps, « faussé la marche de l’esprit humain24 ». La théorie rousseauiste de la souveraineté populaire est d’après lui « empruntée aux protestants25 ». C’est cet aspect de la pensée proudhonienne qui a particulièrement plu à Maurras. S’y mêlent néanmoins d’autres raisons : Rousseau, par sa réhabilitation du sentiment moral contre la raison toute-puissante et par son déisme, incarne aux yeux de Proudhon « l’esprit femelle, stérile et rétrograde [sic]26 » que l’on retrouve dans la littérature du xix^e siècle chez les romantiques réactionnaires, notamment de Maistre et Chateaubriand. Aux yeux de Proudhon, c’est même « sous l’influence de l’école de Rousseau27 » que la littérature française, au lieu de se mettre au service de l’idéal révolutionnaire, de débarrasser la nation de la religion et du despotisme en la refondant sur les bases du « Droit », de « l’Égalité » et du « Travail28 », a failli à sa mission : depuis, les lettres françaises sont entrées en décadence.

11Fondamentalement, Rousseau est coupable parce que sa théorie de la souveraineté populaire ne peut que dégénérer en despotisme : Proudhon lui reproche à la fois son idée de l’aliénation totale de chacun au moment du contrat, qui lui paraît liberticide, et son rejet de toute coalition de citoyens à l’intérieur du corps politique. Il fait valoir que dans le cadre prévu par Rousseau, la gestion des affaires courantes ne peut qu’entraîner la nécessité de faire appel à des représentants qui mettront fin de fait à la souveraineté populaire : derrière le Genevois, Proudhon a en ligne de mire la Terreur jacobine, qui n’est pour lui qu’un despotisme, comme on le verra plus loin.

12La position de Proudhon vis-à-vis des Lumières est donc complexe : d’un côté, il prend incontestablement le parti des Encyclopédistes et du rationalisme, faisant l’éloge du « véritable souffle révolutionnaire29 » qu’il trouve sous la plume de Diderot et Voltaire contre la réaction romantique. De cette dernière, il rejette l’éloge de la sentimentalité mystique, de la foi, la haine du progrès ; et il perçoit ce qui, chez Rousseau, préfigure cette sensibilité politico-littéraire. D’un autre côté, toutefois, il partage avec le même Chateaubriand la haine du protestantisme ; comme ce dernier, il rejette la philosophie politique rousseauiste et le principe de souveraineté populaire, certes pour des raisons très différentes mais parfois avec les mêmes accusations.

13Si l’anarchiste appartient de plein droit à la mouvance socialiste dont il se revendique, force est donc de constater qu’il y occupe une place à part, en particulier sur les questions du rapport aux Lumières et à la Révolution française. Son œuvre prolixe, foisonnante, parcourue de tensions, concourt à rendre sa pensée difficile à situer. Il faut y faire la part des prises de position stratégiques et des affirmations politiques de fond ; il faut également s’efforcer, au-delà des contradictions ponctuelles, de retrouver les véritables lignes de force de sa doctrine.

1789, aube d’une nouvelle ère

14Malgré son caractère délicat, un tel travail d’interprétation permet d’acquérir quelques certitudes. La première d’entre elles est que Proudhon raisonne toujours à partir de la Révolution française, ou plus exactement à partir de 1789, même quand c’est pour en discuter les conséquences. Il s’agit bien à ses yeux d’un événement fondateur. C’est également le cas chez les tenants du romantisme conservateur, pour lesquels 1789 inaugure la série des catastrophes du monde moderne. Toutefois, contrairement à ces derniers, Proudhon ne porte jamais un jugement unilatéralement négatif sur la Révolution. Au contraire, et c’est le deuxième point décisif, ses textes les plus critiques mêmes demeurent emprunts d’une indéniable solidarité avec l’événement, et même souvent d’une reconnaissance de dette idéologique comme on va le voir.

15Qu’est-ce que la propriété ? en fournit une illustration. C’est pourtant un des textes où Proudhon émet le plus de réserves sur la Révolution et les Déclarations des droits de 1789 et 1793. La condamnation radicale du droit naturel de propriété que l’on y trouve a probablement été une source d’inspiration pour le jeune Marx, qui considérait que sa critique « scientifique » de la propriété privée était « aussi importante pour l’économie politique moderne que l’ouvrage de Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers-État ? pour la politique moderne30 ». Quoi qu’il en soit, son auteur y adopte un ton très critique : « On s’entretient, avec un enthousiasme peu réfléchi, de la glorieuse Révolution française, de la régénération de 1789, des grandes réformes qui furent opérées, du changement des institutions : mensonge ! mensonge31 ! »

16Aux yeux de l’anarchiste, la fin de la souveraineté monarchique n’a pas entraîné l’émancipation universelle parce qu’elle ne pouvait le faire. La souveraineté de la nation ne marque pas l’avènement du règne de la justice, parce que les volontés individuelles des citoyens ne sont pas guidées par la raison ni par le droit, mais le plus souvent par les passions et par le « bon plaisir ». De plus, la volonté du peuple est, dans les faits, presque toujours usurpée par ses « fondés de pouvoir » politiques, qui statuent en son nom. Proudhon concède bien un peu plus loin que la Déclaration des droits de l’homme reflète les aspirations populaires de l’époque : toutefois, elle reflète surtout leur naïveté. En revendiquant l’égalité devant la loi, l’égalité d’accès aux emplois publics, et à la propriété, le peuple n’a songé qu’à supprimer les privilèges de l’Ancien Régime. Il n’a pas vu qu’il en laissait subsister d’autres également néfastes : « inégalités de rangs » entre le simple citoyen et ses mandataires, « inégalités de fortune », « inégalités de faveur » entre prolétaires et gros propriétaires, susceptibles de contrecarrer les effets de l’égalité en droits.

17Pour autant, la Révolution française n’est-elle qu’une automystification du peuple par lui-même, avec la complicité de la bourgeoisie ? Loin s’en faut. Proudhon résume son point de vue en une phrase importante : « En 1789, il y eut bataille et progrès ; de révolution, il n’y en eut pas32. » Les objections formulées à l’encontre du droit révolutionnaire ne sont donc pas des condamnations radicales, encore moins constituent-elles aux yeux de Proudhon des raisons de regretter l’ancien ordre des choses : l’abolition des privilèges était nécessaire. C’est pourquoi l’objectif de l’argumentation est moins de condamner l’événement que de suggérer le chemin qui reste à parcourir avant l’émancipation complète. Au fond, l’auteur souligne les insuffisances de l’œuvre révolutionnaire, comme de nombreux militants de la gauche du premier xix^e siècle. À aucun moment il ne remet fondamentalement en cause la légitimité de ce qui a été accompli.

18En outre, dans d’autres textes, Proudhon abandonne presque toute réserve à l’encontre de la Révolution. Certains textes journalistiques de 1848-1850 en particulier peuvent être compris comme des interventions dans le débat public du temps : elles sont surdéterminées par la volonté, sinon d’incarner la résistance républicaine contre la réaction monarchiste ou bonapartiste, du moins de ne pas se couper des militants de cette résistance. Ainsi en est-il du célèbre « Toast à la Révolution » du 17 octobre 184833.

19Proudhon y présente les révolutions comme des « manifestations successives de la Justice34 » dans l’histoire de l’humanité. Elles incarnent donc un principe de bien moral atemporel qu’elles actualisent chacune à leur manière : en cela, elles sont conservatrices. Mais en même temps, elles semblent porter ce principe à chaque fois un peu plus loin, lui conférant une effectivité toujours plus concrète dans la société humaine : en cela, elles sont progressistes. La première d’entre ces révolutions, celles de l’Évangile, promeut « le droit des gens » et « la fraternité des nations » contre l’esclavage et le bellicisme antiques : elle proclame les corps libres. La seconde, celle de la « philosophie », débute au xvi^e siècle et revendique de plus en plus clairement les droits de la raison individuelle : elle proclame les esprits libres. La troisième révolution est celle du « contrat social » : elle fait des hommes des citoyens libres et égaux devant la loi : « La révolution de 89 fut le salut de l’humanité ; c’est pour cela qu’elle mérite le titre de révolution35. » Proudhon confère ici à la Révolution française une stature historique majeure : elle marque l’étape de la libération politique. Il n’en demeure pas moins que, sous ces dehors enthousiastes, l’anarchiste garde fondamentalement la même orientation qu’en 1840 : « Citoyens, si nos pères ont fait beaucoup pour la liberté et l’égalité, ils ont ouvert plus profondément la route de la fraternité, ils nous ont laissé encore plus à faire. La justice n’a pas dit, en 89, son dernier mot ; et qui sait quand elle le dira36 ? » Par là, l’auteur fait signe vers une quatrième révolution, nécessaire et encore à venir, qui fera advenir la libération économique et sociale.

Prolonger 89 ou rompre avec ?

20L’idée de l’insuffisance des acquis révolutionnaires de 1789 est un thème récurrent dans l’œuvre proudhonienne. Il sera encore repris en 1860, dans De la justice dans la Révolution et dans l’Église, qui se veut une tentative de systématisation de ses idées philosophiques et politiques. Mais le Bisontin s’y inscrit explicitement dans le prolongement de la Révolution française, écrivant notamment : « Socialisme : Sa racine est en 8937. » Cette affirmation lapidaire est l’expression d’une conviction profonde : Aurélien Aramini a montré par une étude de la correspondance entre Proudhon et Michelet au début des années 1850 que le premier avait même convaincu le second du lien entre le socialisme du xix^e siècle et la tradition révolutionnaire38. Avant l’échange avec Proudhon, Michelet attribuait à l’ensemble des socialistes le projet communiste d’abolition de la propriété privée : son hostilité au communisme l’amenait à séparer nettement l’héritage révolutionnaire, qu’il reprenait à son propre compte, de ce courant politique honni. Proudhon parvient à persuader Michelet de la fidélité du socialisme aux principes de 1789, et du prolongement de ceux-ci dans celui-là, en excluant le communisme de cette filiation. L’idée selon laquelle le socialisme moderne, contrairement au communisme, aurait pris naissance dans le contexte de la Révolution française, et, de ce fait, en constituerait le prolongement naturel, est reprise par Michelet dans ses propres écrits à la suite de cette discussion épistolaire.

21Or si le socialisme est fils de la Révolution, c’est la philosophie, pour Proudhon, « qui a fait la Révolution française, en déduisant, de sa propre et pure essence, le principe de l’égalité civile et politique39 ». La philosophie moderne doit naturellement poursuivre dans cette voie, se faire « démocratique et sociale40 » afin de contribuer à l’amélioration concrète de la condition humaine. D’ailleurs, philosophie et œuvre révolutionnaire sont fondamentalement de même nature : un peu plus loin, les droits de l’homme apparaissent, au même titre que l’œuvre de philosophes comme Kant et Hegel, comme une incarnation historique du principe de justice. Proudhon estime aussi : « La Révolution est le nom français de l’idée nouvelle ; la Philosophie est son nom germanique ; que la Justice devienne son nom cosmopolite41. »

22Quelle est la tâche spécifique des militants de la justice au xix^e siècle ? Le père de l’anarchisme répond parfois en des termes qui peuvent paraître dépréciateurs pour les révolutionnaires du xviii^e siècle : c’est « l’anarchie économique qu’a laissée après elle la Révolution de 178942 » qui appellerait une nouvelle révolution. Mais l’idée est la suivante : la Révolution a accompli un nécessaire travail de destruction de l’ordre ancien ; elle a laissé aux générations suivantes le soin d’édifier l’ordre juste, c’est-à-dire l’ordre « économique ». Là encore, il ne s’agit pas de renier, mais de prolonger et compléter la Révolution française, destructrice, par une œuvre constructrice, que Proudhon conçoit comme une entreprise sociale et économique de sortie du politique : « Fondre, immerger et faire disparaître le système politique et gouvernemental dans le système économique, en réduisant, simplifiant, décentralisant, supprimant l’un après l’autre tous les rouages de cette grande machine qui a nom le Gouvernement ou l’État43. » Un des principaux moyens de cette sortie est la création d’une Banque du peuple au crédit gratuit.

23En même temps qu’il s’inscrit explicitement dans le prolongement de 1789, cet objectif affiché met remarquablement en lumière le point à partir duquel le projet proudhonien se sépare de l’héritage révolutionnaire. À l’anarchie économique, nuisible, laissée par la Révolution française, doit succéder un ordre économique nouveau, mais à l’ordre politique édifié dans son sillage doit succéder une anarchie politique émancipatrice. C’est pourquoi l’histoire parlementaire de la Révolution ne fait pas partie des souvenirs glorieux aux yeux de Proudhon. Il rejette dès 1840 l’idée de représentation politique, qu’il considère comme un abus de pouvoir, mais également le principe même de souveraineté populaire. Représentation et centralisation lui sembleront toujours des instruments d’oppression irréformables. Malgré des prises de position ponctuellement et stratégiquement républicaines, l’anarchiste récuse les moyens proprement politiques de transformation sociale et n’affiche souvent qu’indifférence aux luttes qui leur sont liées, notamment la bataille pour les réformes démocratiques44. Son apolitisme de principe, son antiparlementarisme, renforcés par son expérience personnelle de député en 1848, font de son attachement à 1789 et aux droits de l’homme un paradoxe, ou du moins une difficulté qu’il n’affrontera jamais directement, contrairement à d’autres anarchistes comme Kropotkine, comme on le verra. Le statut de la Déclaration, en particulier, qui apparaît en bien des textes comme « l’expression même de la Révolution45 » et du principe de justice, mais qui est pourtant un édifice juridique, œuvre des législateurs, demeure problématique. En se référant positivement à la Révolution en général, et à la Déclaration en particulier, Proudhon ne réhabilite-t-il pas malgré lui l’action politique que par ailleurs il récuse ?

24Georges Navet propose une solution au problème en faisant l’hypothèse de la présence chez Proudhon d’une « conception polémique des droits de l’homme46 ». Il prend appui sur ce passage où l’auteur anarchiste fait l’éloge de l’article proclamant la liberté de la presse : « Par ces déclarations, la Révolution a proclamé l’indépendance de la pensée ; elle a aboli, comme injurieuse à l’homme et au citoyen, l’autorité de l’école ; elle n’a exigé, pour les définitions des législations parlementairement formulées, pour les décrets du prince légalement rendus, pour les arrêts des tribunaux solennellement prononcés, qu’une adhésion conditionnelle et une soumission de fait. Contre les illusions du piétisme, l’arbitraire de l’État, les entités de la philosophie, les réticences et les hypocrisies de la science, les coalitions du privilège, l’entraînement des partis, les séductions de l’éloquence, la somnolence des magistrats, et toutes les fantaisies de l’idéal, elle a suscité, pour garantie suprême de vérité et de justice, quoi ? la guerre civile des idées, l’antagonisme des jugements. Avouons que jamais philosophe, philosophant a priori sur les conditions de l’ordre social, ne se fût avisé de ce moyen : La presse libre, l’anarchie47 ! »

25Selon Georges Navet, ces lignes constitueraient la preuve que chez Proudhon, les droits de l’homme, malgré leur origine politique, ont eu pour mérite de permettre l’émergence d’une « raison publique », produite par la confrontation pacifique des points de vue, et « qui ne saurait se durcir en dogmes sans renoncer à elle-même48 ». Ainsi, la Déclaration des droits serait fondamentale par l’évolution qu’elle rendrait possible sur le long terme : œuvre du politique, elle contiendrait pourtant en elle le moyen de sortir de la violence politique, et de résoudre les problèmes sociaux au moyen du débat d’idées qu’elle autorise – et auquel Proudhon participe pleinement.

26Les droits de l’homme de 1789 seraient donc un antidote politique contre la politique. En cela, elles seraient un prélude à la véritable liberté, c’est-à-dire à l’abolition définitive de tout pouvoir. Cette idée est exprimée avec encore plus de clarté dans La Révolution sociale démontrée par le coup d’État du 2 Décembre : « Du jour où nos pères firent devant Dieu et devant les hommes la déclaration de leurs droits, posèrent en principe le libre exercice des facultés de l’homme et du citoyen, ce jour-là, l’autorité fut niée dans le ciel et sur la terre, et le gouvernement, même par voie de délégation, rendu impossible49. »

27Ces positions sur la politique et sa violence intrinsèque s’expriment avec force dans son rejet, jamais démenti, de la Terreur orchestrée par le Comité de salut public de 1793-1794, ainsi que dans une âpre animosité envers les jacobins et Robespierre. Proudhon n’a pas de mots assez durs contre ce dernier, « l’éternel dénonciateur, à la cervelle vide, à la dent de vipère50… », et reconnaît à propos des jacobins : « La haine de ce parti, qui a bu le sang des meilleurs citoyens, nous poursuit encore51. » Toutefois, à ces raisons politiques (ou antipolitiques) de détester la politique jacobine, il faut en ajouter une de nature plus philosophique : anticlérical viscéral, Proudhon ne pardonne pas à Robespierre son culte de l’Être suprême, héritage du rousseauisme. Ailleurs admirateur du déiste Voltaire, l’anarchiste se range cette fois dans le camp des matérialistes athées du xviii^e siècle contre le jacobinisme, « parti prêtre », et contre son principal représentant, incarnation détestable entre toutes d’un cléricalisme meurtrier au pouvoir : « Jamais les adorateurs de la matière […] firent-ils proscrire un philosophe, allumer un bûcher, poser en principe l’ignorance du peuple et l’abêtissement de l’humanité ? Bien différente, certes, est la religion de l’esprit. […] C’est le spiritualisme qui, en 93 et 94, envoya la Révolution à la guillotine : il le ferait encore52. » Paradoxe supplémentaire, cette opposition entre le « bon » héritage révolutionnaire, celui de 1789, et le « mauvais », terroriste et jacobin, isole Proudhon dans le camp socialiste, rapprochant son interprétation de celle du camp libéral qui, de Benjamin Constant à Edgar Quinet en passant par Adolphe Thiers, défend l’héritage de la Constituante tout en fustigeant les dérapages de la période du gouvernement révolutionnaire.

28Le fédéralisme proudhonien, qui s’affirme dans les années 1860, prolonge et confirme cette manière sélective de s’approprier l’histoire révolutionnaire. L’organisation fédérative en unités administratives et économiques autogérées et coordonnées entre elles est pensée comme le moyen concret de résoudre le problème du politique, en proposant une troisième voie entre la monarchie et la République centralisées, accusées des mêmes dérives autoritaires, autocratiques ou oligarchiques. Dans cette perspective, Proudhon joue encore une fois la « vraie » tradition révolutionnaire de 1789, qu’il estime fédéraliste, contre la « déviation centralisatrice de 9353 ». Il affirme ainsi : « La fédération, on peut le dire, fut la première pensée de 8954. » En fait, selon lui, la « réaction contre le fédéralisme » aurait commencé à s’organiser dès la constitution de la première Assemblée nationale, et aurait persisté jusqu’à ce que les jacobins, sous la Terreur, ne rétablissent finalement, « avec un surcroît d’autorité, le système de la royauté sous le nom de République une et indivisible55 ». Selon Proudhon, l’idée de République, si on veut la conserver, doit donc être comprise en un sens hérité de l’esprit de 1789 (fantasmé, mais peu importe ici), indépendant des institutions républicaines telles qu’elles furent : « Qui dit République dit fédéralisme ou ne dit rien56. »

29Malgré toutes ses limites, malgré son dérapage terroriste, la Révolution française constitue donc à la fois le moment fondateur et la condition de possibilité théorique des réflexions et des projets proudhoniens. Elle a ouvert un horizon de possibles qui ne peut plus se refermer, comme il l’exprime dans un de ses plus beaux passages : « La Révolution a passé sur nous comme un torrent. Son histoire n’est pas faite, sa profession de foi est encore à écrire ; ses amis depuis cinquante ans lui ont fait plus de mal par leur ineptie que ses adversaires. Et pourtant malgré l’infidélité de ses annalistes, malgré la pauvreté de son enseignement, la Révolution, par la seule vertu de son nom plus puissant que celui de Jéhovah, entraîne tout. Depuis la prise de la Bastille il ne s’est pas rencontré de pouvoir en France qui ait osé le nier en face, et se poser franchement en contre-révolution. Tous l’ont trahie pourtant, même celui de la Terreur, même Robespierre et surtout Robespierre. Devant la Révolution, l’Église elle-même est forcée de se voiler le visage et de cacher son chagrin. Oseriez-vous, Monseigneur, vous et tout l’épiscopat français, rendre le décret d’abrogation des droits de l’homme et du citoyen ? Je vous en défie57. »

30Nécessité historique, responsable de changements irréversibles, la Révolution de 1789 est fille de la philosophie et incarnation du principe de justice. À ce titre, elle constitue la matrice de la Révolution du xix^e siècle que Proudhon appelle de ses vœux et au nom de laquelle il mènera une vie de combats.

Du rejet de l’héritage illuministe au jeune-hégélianisme

32Bakounine s’initie à la philosophie dans les années 1830-1840 à Moscou, où il subit essentiellement l’influence de Fichte, puis de Hegel. À cette époque, il ne manifeste aucun intérêt particulier pour la politique. Son premier texte publié en Russie est un « Avant-propos du traducteur » aux Discours du gymnase de Hegel, en mars 183858. Deux objectifs s’y affirment : d’une part, Bakounine prend la défense de la philosophie et de son enseignement dans le contexte russe où elle est fortement dénigrée ; d’autre part, il s’agit pour le jeune homme d’« indiquer quelle voie est la bonne pour la Russie entre la voie française, celle qui mène à la Révolution, et la voie allemande, qui mène à la philosophie de Hegel, et cela en particulier sous le rapport de l’éducation qui doit être dispensée à la jeunesse russe59 ».

33Or dans ce contexte, le rejet de la philosophie du siècle des Lumières est frappant : « Le xviii^e siècle a été celui de la seconde chute de l’homme dans le domaine de la pensée60. » C’est d’abord la philosophie allemande qui est visée par cette condamnation, car l’Allemagne est considérée comme le pays de la théorie par excellence. L’Allemagne est aussi le pays où la décomposition de la pensée a atteint son paroxysme. Néanmoins, c’est en Allemagne qu’a émergé l’antidote à cette décomposition, sous les traits de la philosophie hégélienne.

34Par contraste, la France représente le pays de la pratique aux yeux de Bakounine. Cette appréciation est loin d’être positive. La France n’a plus de philosophes depuis Descartes et Malebranche ; le matérialisme français du xviii^e siècle constitue même une négation de la philosophie, « le triomphe de la chair non spiritualisée61 ». Le règne de la pratique correspond donc à un renoncement aux activités nobles de l’esprit : la philosophie des Lumières n’a de philosophique que le nom. L’abandon de toute aspiration réellement théorique a conduit à la Révolution française, « conséquence nécessaire de cette perversion spirituelle », présentée comme le règne d’un « nivellement sanglant ». Bakounine est donc loin de partager l’enthousiasme hégélien pour le fantastique « lever de soleil » français de 1789. Au début du xix^e siècle, la décadence française n’a toujours pas trouvé son remède selon lui : contrairement à l’Allemagne, le pays de la Révolution continue de s’enfoncer dans le vide théorique.

35À travers ce jugement sans appel, c’est en fait l’avenir de la Russie qui est visé : l’éducation française reçue par la jeunesse russe est la cause de son manque de substance théorique et culturelle. Contre cette tendance, il convient selon le jeune Bakounine de s’inspirer de la vie de l’esprit allemande. Il faut s’approprier les enseignements de Hegel, mais également de Goethe, afin de réconcilier la pensée avec la « vie » et former de jeunes Russes authentiques, dévoués au tsar et à leur patrie, comme il le dit très explicitement. L’Allemagne se voit donc investie d’une mission pédagogique auprès d’une Russie pervertie par l’influence française : elle doit indiquer aux jeunes Russes la voie vers leur propre identité62. Certes, l’interprète doit faire la part de ce qui est concédé à la censure tsariste dans ce texte de jeunesse ; néanmoins, plusieurs éléments tirés de sa correspondance semblent corroborer l’appartenance de son auteur à la droite de l’école hégélienne, conservatrice et hostile aux principes de la Révolution française.

36La première expression publique des opinions de Bakounine est donc violemment hostile aux Lumières et antifrançaise. De ce point de vue, son article intitulé « La Réaction en Allemagne », paru dans les livraisons des 14 et 21 octobre 1842 des Annales allemandes pour la science et l’art d’Arnold Ruge, apparaît comme un retournement complet. Parti pour la patrie de Goethe en 1840 afin d’y approfondir sa connaissance de la philosophie hégélienne, Bakounine y a fait la connaissance de Ruge, et à travers lui du jeune-hégélianisme. Sa réflexion participe pleinement de l’interrogation commune aux membres du groupe sur les limites de l’activité exclusivement théorique et la nécessaire sortie de la philosophie. Sa propre évolution accompagne de l’intérieur la radicalisation du jeune-hégélianisme dans les années 1840, déjà évoquée.

37Bientôt, Bakounine va renoncer à une carrière philosophique à peine entamée pour se tourner vers l’action politique. C’est ce que laisse présager « La Réaction en Allemagne », rédigée pendant l’été 1842, et c’est ce qui explique son revirement radical par rapport à l’« Avant-propos » de 1838. Le jeune Russe y inverse son appréciation de la contemplation par rapport à l’action, de la théorie par rapport à la pratique, et surtout de la voie allemande par rapport à la voie française. L’article opère même un « double renversement63 » : le premier consiste à substituer la France à l’Allemagne comme nation de référence. Bakounine écrit sous le pseudonyme français de Jules Elysard, et l’article est sous-titré « Fragment par un Français ». Le texte est donc placé sans ambiguïté sous les auspices de la France. Le deuxième renversement porte sur le contenu même des références à la France et à l’Allemagne. Les deux pays n’incarnent plus deux types d’éducation entre lesquels il faudrait choisir, mais bien deux « voies vers la modernité politique et sociale64 », c’est-à-dire deux modèles concurrents d’émancipation. À la méthode philosophique d’émancipation individuelle symbolisée par l’Allemagne, Bakounine préfère désormais la méthode française, politique, de libération collective.

38Dans son article, l’auteur met en scène l’opposition du « parti réactionnaire » européen, adversaire du « principe de la Révolution », au « parti démocratique65 » qui promeut ce dernier. Comme Hegel avant lui, Bakounine s’en prend en particulier à l’école historique du droit, qui s’est constituée en réaction à la tentative des Lumières de refonder le droit sur des bases rationnelles. Il faut, pour ses tenants, chercher dans les lois ancestrales et les coutumes allemandes les fondements d’un droit radicalement distinct, dans son principe comme dans son contenu, du Code civil napoléonien. En s’attaquant à ceux pour qui « ce ne sont pas la raison et les déterminations rationnelles de la volonté, mais la longue subsistance et l’immobilité qui sont l’aune de ce qui est vrai et saint66 », le jeune Bakounine prend résolument le parti de leurs ennemis, c’est-à-dire des représentants du camp des Lumières juridiques et politiques. Avec eux, il défend le principe démocratique dont il donne la définition suivante : « L’égalité des hommes se réalisant dans la liberté67. »

39En hégélien, Bakounine voit dans la « marche en avant de l’histoire » la progression de l’Esprit sur un mode dialectique ; mais, infléchissant Hegel, il identifie pour ainsi dire cet Esprit se réalisant dans l’histoire au principe démocratique lui-même. Pour les temps à venir, l’auteur de l’article compte sur une force révolutionnaire consciente d’elle-même et de son rôle historique pour prendre en charge la fonction que Hegel assignait à l’activité irrépressible et anonyme de la Raison. Selon Bakounine, il ne s’agit plus d’observer et d’interpréter l’histoire se faisant en tant que philosophe, mais bien d’y intervenir, en tant que politique. En cela, sa philosophie en 1842 est une « philosophie de sortie de la philosophie vers la pratique historique, lieu de réalisation de la liberté68 ». Dans la galaxie jeune-hégélienne de l’époque, la démarche de Bakounine est donc bien plus proche de celle de Marx qu’on ne l’a parfois affirmé. Du reste, peu après la rédaction de l’article de 1842, un autre article intitulé « Le communisme », paru dans le Schweizerischer Republikaner en juin 1843, montre tout l’intérêt que Bakounine accorde à l’apparition des mouvements socialistes et communistes, dans lesquels il voit la promesse d’un renouvellement radical. Sans y adhérer, il voit dans le communisme (notamment celui de Weitling) des aspects communs avec la philosophie, au premier rang desquels son rôle émancipateur : « C’est le point commun de la philosophie avec le communisme : les deux font effort pour la libération des hommes69. » La philosophie a émancipé le peuple français du « saint esclavage » de l’Ancien Régime ; de même, « le véritable communisme », qui s’identifie avec « la propre essence du christianisme », correspondra dans le futur à « la communauté effective des hommes libres70 ».

40La conversion de Bakounine à l’action politique s’est donc opérée sous le signe des Lumières et de la Révolution française, de « ces mots mystérieux et redoutables : Liberté, Égalité et Fraternité » qui « présagent l’entier anéantissement du monde politique et social existant71 ». Les références au christianisme qui perdurent chez lui n’amoindrissent pas cette allégeance : elles ressemblent à celles que l’on peut trouver chez bien des socialistes français de la même époque. La polémique contre l’école historique du droit révèle de manière particulièrement claire qu’à l’époque, Bakounine se reconnaît dans la démarche rationaliste et universaliste des auteurs de la Déclaration des droits de l’homme.

41Or « La Réaction en Allemagne » contient l’esquisse de plusieurs lignes de force de la vie et de l’œuvre ultérieures de Bakounine : l’article promeut l’idée d’un lien indissoluble entre liberté et égalité, la nécessaire subordination de la théorie à une pratique révolutionnaire, et enfin un rapport « religieux » à la liberté qui n’admet « aucune transaction sur les principes, et partant aucune médiation externe entre l’exigence d’émancipation et ce qui s’oppose à elle72 ». Ces trois aspects constituent des leitmotive de l’œuvre du révolutionnaire. D’ailleurs, celui-ci était bien conscient du rôle fondateur de « La Réaction en Allemagne » : lorsqu’il cherchera, près de trente ans après, à montrer la cohérence de son parcours politique, c’est précisément à cet article que se réfèrera Bakounine73. En cela, le rôle matriciel de l’héritage du xviii^e siècle français pour l’engagement révolutionnaire de Bakounine est indiscutable.

Révolution et panslavisme

42Cela ne signifie pas que son parcours ait suivi une trajectoire rectiligne. Paradoxalement, le séjour de Bakounine en France de 1844 à 1848 est marqué par un quasi-mutisme, qui ne s’explique pas par une activité politique particulièrement débordante. Plus étonnant encore : quand Bakounine rompt le silence, en 1848-1849, c’est pour exprimer une vision politique désormais centrée sur la question slave. « L’œuvre écrite, mais aussi la pratique politique de Bakounine peuvent être lues comme une succession d’allers et retours entre un socialisme démocratique à vocation universelle et une réflexion sur l’émancipation nationale. Ainsi, les premiers pas de Bakounine dans le camp de la révolution se font au nom des principes énoncés par la Révolution française et avec le pressentiment du renouvellement radical que constitue l’apparition des mouvements socialistes et communistes. Mais dès le milieu des années 1840, on voit le révolutionnaire russe se tourner vers son pays d’origine, puis vers la question slave, avec l’espoir d’y faire triompher ses principes74. » Entre 1848, où Bakounine cherche à inclure les Slaves dans le mouvement révolutionnaire européen de libération politique, et 1864, l’émancipation nationale lui paraît le moyen par lequel la liberté se réalise dans l’histoire.

43Le révolutionnaire cherche donc la formule d’une démocratie et d’un socialisme propre aux Slaves. Or son « panslavisme révolutionnaire », selon la formule de Hepner75, influencé par la philosophie de l’histoire de Hegel, comporte une dimension organique, vitaliste et romantique. Le bas peuple dans les nations occidentales, comme les Slaves parmi les peuples d’Europe, sont vus comme un ferment de régénération des sociétés. Le prisme mystique de Bakounine les transfigure en victimes rédemptrices : les Slaves seraient le Christ des nationalités, et la populace incarnerait le Christ des sociétés. L’héritage des Lumières s’est-il noyé, même momentanément, dans ces réminiscences christiques et dans cette orientation romantique ?

44Plus que d’un abandon des principes des Lumières, il faudrait parler d’une tension interne au projet révolutionnaire bakouninien de cette époque : les aspirations démocratiques et socialistes, qui s’inscrivent dans la continuité de l’illuminisme, s’y trouvent en concurrence avec les aspirations patriotiques. Le texte intitulé Ma défense, écrit en 1850, est très représentatif de ces tensions. Bakounine le rédige depuis la forteresse de Königstein où il a été emprisonné pour sa participation à l’insurrection de Dresde en 1849 : cette « défense » censée aider l’avocat de Bakounine à réfuter l’acte d’accusation est en fait, pour son auteur, l’occasion de réaffirmer ses convictions révolutionnaires en les arrimant à une analyse politique et géopolitique de la Russie et de l’Europe. L’État russe, véritable machine à exploiter, avide de conquêtes et despotique envers son propre peuple, est présenté comme irréformable. Contre cet instrument d’oppression, Bakounine estime que l’attachement des Slaves à leur nationalité constitue une force politique de premier ordre, qu’il investit d’une mission révolutionnaire. Il oppose à la force propulsive du sentiment national slave le « cosmopolitisme » des Allemands, qui pourrait bien être une « grande vertu dans un proche avenir », mais qui est « pour le présent une source de faiblesse, car elle prive le peuple allemand d’un des plus puissants moyens de concentration76 », c’est-à-dire d’énergie politique.

45Le cosmopolitisme est condamné dans la mesure où il n’est d’aucun usage révolutionnaire pour le temps présent. Les effets bénéfiques de ses « vertus » sont renvoyés à un avenir indéterminé. Bakounine est donc amené par des raisons qu’il définit lui-même comme circonstancielles à exalter le sentiment national ; cette exaltation est loin d’être dépourvue d’ambiguïté et de relents de germanophobie voire d’antisémitisme. Pourtant, le texte est parcouru de références élogieuses à la Révolution française et même aux troupes « enthousiastes » de Napoléon, qui, « partout où elles étaient victorieuses, inconsciemment au service d’une grande révolution, instauraient leur Code civil et avec lui l’égalité des citoyens77 ». Un passage explicite le point de vue de Bakounine : « La philosophie des Lumières du dix-huitième siècle, la grande Révolution française qui en a surgi, et plus tard les victoires de Napoléon tirèrent les peuples de leur sommeil mortel. Ils s’éveillèrent à une nouvelle vie, à l’indépendance, à la liberté, à la moralité : de nouvelles exigences, de nouveaux besoins se firent sentir partout, un monde nouveau était né, un monde où les hommes ont conscience d’eux–mêmes et de leur dignité, en un mot, l’humanité dans son sens le plus noble et le plus large, le but unique et le plus haut vers lequel tendent toute forme de société et toute histoire78. »

46Cet hommage confirme qu’à propos de l’héritage du xviii^e siècle français, la pensée de Bakounine ne revient pas en arrière. L’œuvre illuministe est le point de départ reconnu de tous les projets émancipateurs : c’est elle qui a donné naissance au nouveau monde et qui, pour la première fois, a indiqué la destination démocratique des peuples d’Europe. Par ailleurs, le passage révèle que ce but ultime, pour les individus comme pour les peuples, n’est fondamentalement pas perdu de vue. Certes, les Slaves ont une mission révolutionnaire particulière dans l’histoire universelle : mais leur révolution n’est qu’une étape dans le progrès général du genre humain.

47Si la longue période « patriotique » panslave de Bakounine occasionnera parfois des écrits franchement germanophobes, et le rendra momentanément indifférent aux développements du socialisme en Europe, elle ne l’entraînera à aucun moment vers une condamnation ouverte des idéaux « français » des Lumières. Sa perspective d’un socialisme paysan slave, basé sur les habitudes collectives ancestrales de la communauté rurale miraculeusement préservées depuis des temps immémoriaux, ne le conduit nullement à renier la rupture historique initiée au xviii^e siècle. La coexistence de ces deux aspects de sa pensée n’est pas contestable, même si elle met peut-être à mal sa cohérence interne.

Anarchisme bakouninien et héritage illuministe

48Le douloureux échec de l’insurrection polonaise de 1863 produit un nouveau revirement dans les orientations de Bakounine, qui prend peu à peu ses distances avec le panslavisme. La philosophie opère alors un retour en force dans ses écrits, alors qu’elle s’en était presque totalement absentée. L’anarchiste que la postérité a retenu cherche désormais à systématiser sa doctrine, qui acquiert deux caractéristiques majeures, l’une négative, l’autre positive : en négatif, Bakounine défend désormais un athéisme, ou plus exactement un « antithéologisme » radical ; en positif, il revendique son adhésion au « matérialisme scientifique ». L’influence de la philosophie des Lumières devient plus prégnante : elle se fait sentir de manière directe, quand Bakounine reprend certaines idées aux philosophes illuministes, ou indirecte, quand elle passe par la médiation de penseurs comme Feuerbach, Comte ou même Marx.

49L’antithéologisme de Bakounine est avant tout motivé par sa conviction que la religion joue un rôle de consécration et de sanctification des autorités établies. De plus, Bakounine estime après Marx que la foi, notamment chrétienne, induit une patience et une résignation qui sapent l’énergie révolutionnaire du peuple opprimé. À ce double titre, l’argumentaire antireligieux apparaît comme la dimension théorique de sa lutte antiautoritaire. Sur le plan pratique, cette lutte conserve une forme révolutionnaire : là encore, Bakounine partage avec Marx l’idée selon laquelle seule la transformation radicale des conditions matérielles d’existence du peuple permettra d’extirper définitivement toute croyance religieuse des consciences. C’est pourquoi il ne préconise jamais l’abolition violente des cultes.

50Par son athéisme revendiqué, Bakounine s’inscrit nettement dans la tradition d’irréligion philosophique héritée des Lumières. Dans son Catéchisme révolutionnaire (1865), l’auteur pose d’emblée « la raison humaine comme criterium unique de la vérité79 ». Son opposition frontale aux dogmes existants ressuscite le ton et une partie des arguments des Lumières anticléricales, comme l’atteste cette citation parmi d’autres : « Est-il besoin de rappeler combien et comment les religions abêtissent et corrompent les peuples ? Elle tue en eux la raison, ce principal instrument de l’émancipation humaine, et les réduit à l’imbécillité, condition essentielle de leur esclavage80. » Du reste, la filiation est clairement revendiquée : retraçant l’histoire (récente) de l’œuvre d’« émancipation humaine par la destruction de l’absurde » depuis la Renaissance, Bakounine célèbre sa réapparition dans la seconde moitié du xviii^e siècle, ses représentants « élevant hardiment le drapeau de l’athéisme et du matérialisme81 ». L’évocation de ses prédécesseurs est l’occasion pour Bakounine d’opposer les Lumières athées et matérialistes, véritablement révolutionnaires, à ce « vrai créateur de la moderne réaction » qu’est Jean-Jacques Rousseau : « En l’apparence l’écrivain le plus démocratique du xviii^e siècle, il couve en lui le despotisme le plus impitoyable de l’homme d’État82. » Bakounine tient sans doute de Proudhon cette hostilité féroce au citoyen de Genève et à son « disciple » Robespierre, qui sont considérés comme des incarnations de l’autoritarisme étatique moderne. Bakounine fait même grief à l’Incorruptible d’avoir fait exécuter Danton, « dans la personne duquel il assassina la République83 » selon lui.

51Mais le néologisme « antithéologique » indique que Bakounine cherche à apporter une plus-value théorique à l’athéisme des Lumières : il ne s’agit pas simplement d’affirmer sa conviction de la non-existence de Dieu, ni même de faire la démonstration scientifique et morale de cette non-existence. Afin d’extirper la racine de la croyance en toute forme de divinité, il faut également produire une analyse de ses causes profondes, notamment psychologiques. Ce programme nécessite une démarche généalogique que Bakounine entreprend, de son propre aveu, sous le double patronage de Feuerbach et de Comte dans son manuscrit Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, rédigé au cours de l’hiver 1867-68. Feuerbach en particulier est fréquemment cité avec un grand respect, et certains passages de l’Essence du christianisme sont recopiés presque mot pour mot.

52La démarche généalogique de Bakounine l’amène à rompre avec certains arguments des athées du xviii^e siècle84 : alors que ceux-ci se cherchent souvent des prédécesseurs illustres pour donner à leurs convictions l’autorité d’une philosophie très ancienne, Bakounine inscrit son propos dans une conception progressive de l’histoire de l’humanité, qui a forcément commencé par la croyance en des puissances surnaturelles. Dans cette perspective, l’athéisme ne pouvait venir en premier lieu, mais seulement à l’issue d’une certaine évolution des sociétés. L’humanité s’est dépossédée de ses propres attributs en les projetant sur une figure divine fantasmée : en se révoltant contre l’idée de Dieu, elle peut se réapproprier sa propre force et la maîtrise de son destin collectif.

53L’allégeance philosophique à une certaine tradition des Lumières, matérialiste et athée, se double d’une reconnaissance explicite et même élogieuse du rôle révolutionnaire de la bourgeoisie française du xviii^e siècle. Bakounine a lu avec profit le Manifeste du Parti communiste de Marx et d’Engels, et reprend une bonne partie de leur analyse des causes de la Révolution. Dans L’Empire knouto-germanique… il écrit : « Depuis la Renaissance et la Réforme jusqu’à cette Révolution [de 1793], la bourgeoisie […] fut le héros et représenta le génie révolutionnaire de l’histoire. […] Elle seule, naturellement appuyée sur les sympathies et sur le bras puissant du peuple qui avait foi en elle, fit la Révolution de 89 et de 93. Elle avait proclamé la déchéance de la royauté et de l’Église, la fraternité des peuples, les droits de l’homme et du citoyen. Voilà ses titres de gloire, ils sont immortels85. »

54Paradoxalement, la reconnaissance de dette « immortelle » à la bourgeoisie révolutionnaire contraste avec le ton plus critique réservé à l’analyse du babouvisme. Bien que la filiation entre « l’idéal d’une république socialiste86 » de Babeuf et le socialisme ultérieur soit reconnue, Bakounine émet des réserves sur les aspects autoritaires de ce dernier, « fidèle à l’esprit de cette Révolution qui avait fini par substituer l’action omnipotente de l’État à toute initiative individuelle87 ». Babeuf et ses amis furent des « jacobins socialistes88 » : c’est là leur grandeur et leur faiblesse. Ils commirent l’erreur de sacrifier la liberté au profit exclusif de l’égalité, en concevant le projet de concentrer les pouvoirs dans les mains d’un État tout-puissant, maître des leviers économiques et politiques.

55L’ambivalence que l’on remarquait chez Proudhon se retrouve donc, mutatis mutandis, chez celui qui se présente souvent comme son héritier. À la Révolution française revient « l’honneur immortel d’avoir posé le plus grand problème qui ait jamais été posé dans l’histoire, celui de l’émancipation de l’humanité toute entière89 » ; mais elle est également critiquée pour sa violence et son autoritarisme étatique. L’analyse de la Terreur concentre une bonne partie des hésitations de Bakounine : il va parfois jusqu’à appeler les jacobins de 1793 des « héros », des « grands hommes » animés d’un « feu sacré90 » , tandis que dans d’autres textes, il se montre beaucoup plus sévère à l’égard de leur étroitesse bourgeoise, leur respect de la propriété et leurs mesures coercitives. Ses coups de chapeau à la puissance révolutionnaire et à l’héroïsme des jacobins constituent néanmoins une spécificité par rapport à Proudhon, qui n’a que haine et rejet pour les hommes de 1793. Sur ce point encore, on peut relever une certaine convergence de Bakounine avec la pensée marxienne : l’anarchiste russe se situe en quelque sorte à égale distance de Marx, qui incarne le « socialisme autoritaire », et de Proudhon, dont les vues se situent à l’écart de toute solution révolutionnaire.

56Enfin, les méditations de Bakounine sur la Révolution française nourrissent sa réflexion sur la stratégie révolutionnaire à venir. À ses yeux, en effet, le peuple doit mener une lutte d’une nature totalement inédite. Contrairement à la bourgeoisie révolutionnaire, il ne substituera pas sa domination à la domination d’une autre catégorie sociale, mais détruira toute forme de domination. Dans ses Lettres à un Français sur la crise actuelle de septembre 1870, Bakounine analyse les rapports politiques entre ouvriers et paysans de 1870 à la lumière de l’expérience révolutionnaire de 1789-1794. Les ouvriers, plus avancés sur le terrain du socialisme, ne doivent pas suivre l’exemple jacobin et chercher à gouverner les campagnes par « décrets révolutionnaires » : par cette expression, Bakounine vise notamment la campagne de déchristianisation forcée de 1793-1794, venue de Paris et relayée par les sans-culottes des villes contre la religiosité des campagnes : l’abolition des cultes et l’expulsion des prêtres.

57Il est intéressant de constater que cet athée militant, ce théoricien de « l’antithéologisme », préconise certes de « combattre de la manière la plus énergique91 » la prêtraille, mais pas par des décisions brutalement venues d’en haut. C’est au contraire en suscitant une « organisation autonome de bas en haut92 » des masses qu’il faut les amener à se débarrasser des dogmes et de leurs représentants. La nécessité de ce difficile travail est une conséquence tirée de l’échec de 1793 : « Les révolutionnaires socialistes de nos jours n’ont rien ou presque rien à imiter de tous les procédés révolutionnaires des jacobins de 1793. La routine révolutionnaire les perdrait. Ils doivent travailler dans le vif, ils doivent tout créer93. » La formule est remarquable. Elle ne porte pas sur l’objectif anticlérical lui-même, hérité de l’illuminisme révolutionnaire, mais bien sur les moyens de sa réalisation.

58Les révolutionnaires socialistes doivent tirer la leçon des échecs de leurs aînés. Le raisonnement est le même à propos de la nécessaire collectivisation des terres : sur ce plan également « la méthode terroristique [sic], tant affectionnée des Jacobins, est évidemment devenue impossible94 ». Elle dresserait les campagnes contre les villes. « On ne peut imposer la collectivité qu’à des esclaves – et alors la collectivité devient la négation même de l’humanité95 ». Il importe donc de ne pas reproduire l’erreur de Babeuf, et de préserver à la fois la liberté et l’égalité.

59Sur la question des méthodes, la tradition française du jacobinisme fait donc bien office de repoussoir, et Bakounine en appelle contre lui à l’inventivité révolutionnaire – sans en dire beaucoup plus malheureusement. L’anarchiste a néanmoins mis le doigt sur un problème crucial, qui continuera de se poser aux révolutionnaires après lui, notamment dans son pays d’origine.

Lumières scientifiques

63Les apports essentiels du xviii^e siècle sont détaillés dans la suite de l’ouvrage. Ce qui intéresse particulièrement Kropotkine dans la pensée des Lumières anglaises et françaises touche aux progrès de la démarche scientifique. Lui-même s’inscrit, en effet, dans la perspective d’établir « les bases scientifiques » de l’anarchie, c’est-à-dire d’enraciner son projet émancipateur dans une conception matérialiste, rationnelle et systématique du monde et de l’homme. La définition qu’il donne lui-même de l’anarchie l’illustre bien : « L’anarchie est une conception de l’univers, basée sur une interprétation mécanique des phénomènes, qui embrasse toute la nature, y compris la vie des sociétés. Sa méthode est celle des sciences naturelles […]. Sa tendance, c’est de fonder une philosophie synthétique qui comprendrait tous les faits de la Nature, – y compris la vie des sociétés humaines et leurs problèmes économiques, politiques et moraux […]101. »

64Une telle conception trouve sa source dans l’œuvre des savants et des philosophes illuministes : tout d’abord, elle leur doit le projet naturaliste d’englober dans une même théorie explicative l’ensemble des phénomènes observables. Ensuite, ces illustres prédécesseurs sont à l’origine de la méthode unifiée qui permet de progresser dans cette démarche : Kropotkine l’appelle la méthode « inductive-déductive102 ». Elle consiste, à partir de la collecte des faits, à formuler des hypothèses généralisantes qui seront finalement vérifiées par une confrontation avec la réalité matérielle, et évaluées en fonction de leur capacité à expliquer, à rendre compte de cette réalité.

65La volonté de percer les mystères du monde naturel au moyen de la démarche inductive-déductive émane des penseurs anglais et écossais ; toutefois, aux yeux de Kropotkine, un pas décisif fut franchi par les philosophes français, qui s’employèrent à en élargir l’application à l’ensemble des connaissances humaines, y compris celles qui touchaient à l’homme lui-même, sa nature propre, son histoire, etc. L’honneur revient ainsi aux Français d’avoir commencé à épurer la morale, l’histoire, la politique de toute scorie métaphysique. À cet égard, Kropotkine salue l’entreprise sans égale de l’Encyclopédie. Il loue son approche mécaniste des phénomènes humains qui met en œuvre le principe d’une continuité entre nature et culture. L’homme, loin d’être un empire dans un empire, relève du même type d’étude que l’ensemble des phénomènes naturels. Laplace, d’Holbach, Lavoisier, Lomonosov, Lamarck, Diderot, et même Rousseau sont considérés comme emblématiques de l’unité de la méthode. Contrairement à Marx et à Engels, qui considèrent que le matérialisme mécaniste a été dépassé par la découverte hégélienne de la dialectique, Kropotkine persiste à en défendre l’intérêt scientifique. Sa position méthodologique l’amène à interpréter le matérialisme dialectique comme une pensée discontinuiste, qui introduirait une rupture radicale entre le monde des phénomènes naturels et celui des sociétés humaines. Le matérialisme dialectique retournerait ainsi à une conception entachée de métaphysique de la spécificité de l’homme et du social103. Contre la dialectique, l’anarchiste affirme que le vieux matérialisme du xviii^e, comme sa méthode, constituent « un puissant instrument de recherche, qui nous permit de bâtir toute notre conception de l’univers sur une base scientifique, et de la libérer des préjugés qui l’obscurcissaient […]104 ».

Progrès historique et nature humaine

66Kropotkine décrit comme un mouvement unique l’avancée des sciences de la nature, des sciences de l’homme, et celle des progrès sociaux et politiques du genre humain depuis le xviii^e siècle. Une même marche en avant entraîne l’ensemble des connaissances humaines, et la société elle-même, tout au long de la période. Cette progression culmine dans la « grande » Révolution française. Disciple des Lumières matérialistes, Kropotkine se révèle également un héritier de leur théorie et de leur pratique politiques : « La philosophie du xviii^e siècle » déjà « portait en germe toutes les grandes idées surgies depuis105 ». La Révolution les a fait éclore : « La tendance communiste et socialiste [des] éléments avancés » de la Révolution a donné « au xix^e siècle son empreinte distinctive106 ». Le communisme libertaire de Kropotkine serait donc un legs de la période 1789-1793.

67Avant de revenir plus en détail sur la lecture qu’il propose de la séquence révolutionnaire, on peut d’ores et déjà indiquer que cette dernière, en proclamant « les grands principes de liberté, d’égalité et de fraternité », a inauguré une « lente évolution » transformant peu à peu les institutions et la vie quotidienne elle-même dans un sens émancipateur. Malgré les allusions répétées à la « réaction » post-révolutionnaire dans La science moderne et l’anarchie, Kropotkine estime donc que la réalisation des principes généraux de 1789-1793 est en bonne voie, autrement dit que le xix^e siècle, dans le sillage de la Révolution française, se prépare au passage à l’anarchie. Il affirme même que la mise en application progressive des acquis des révolutions pourrait devenir une « loi générale du développement des sociétés107 ». Cette idée n’est pas isolée dans son œuvre. On la trouve dès 1893 dans la brochure Un siècle d’attente (1789-1889), dont le titre à lui seul est éloquent quant au lien que l’auteur entretient avec la Révolution française : 1789 aurait suscité une « attente », un espoir qui resterait à concrétiser. Dès les premières lignes, Kropotkine y affirme que « les révolutions, détruisant en peu d’années les préjugés et les institutions vieillies, donnent le mot d’ordre pour l’évolution à venir, jusqu’à ce qu’une autre révolution vienne jeter le poids des soulèvements populaires dans la balance et ouvrir une ère nouvelle pour la marche en avant108 ». L’humanité progresse de révolution en révolution.

68L’anarchiste russe aspire à la mise au jour de lois de fonctionnement du monde social homogènes aux lois de développement du monde naturel. En darwinien, il les envisage comme évolutives, tout en reconnaissant que « l’élaboration d’une conception mécanique complète de la Nature et des sociétés humaines est à peine commencée dans sa partie sociologique, qui étudie la vie et l’évolution des sociétés109 ». Ce qui est ainsi présenté comme un programme de travail laisse plusieurs questions en suspens : comment intégrer les ruptures révolutionnaires dans cette conception « évolutive » du progrès des sociétés ? Plus généralement, peut-on imaginer de mettre au jour les mécanismes de l’évolution historique comme Darwin l’a fait pour l’évolution des espèces ? Kropotkine ne répond pas directement à ces questions.

69Renaud Garcia observe que l’idée de « loi » scientifique chez Kropotkine, plus qu’à une nécessité ou une régularité infaillibles, renvoie plutôt à une tendance, une probabilité forte, qui laisse la place à la multiplicité des possibles, aux retours en arrière, à l’imprévisibilité du réel110. De ce fait, les analyses kropotkiniennes se soustrairaient à la critique adressée par Malatesta, selon lequel la démarche d’explication scientifique de l’évolution historique conduirait à y nier le rôle de la volonté humaine, des initiatives libres : sa conception « faible » des lois de l’histoire tiendrait la théorie kropotkinienne à distance de tout déterminisme trop rigide.

70Néanmoins, en gagnant en souplesse, la notion de loi perd sans doute en intérêt théorique. En effet, les différentes lois de l’évolution humaine que l’on trouve au détour de telle ou telle analyse kropotkinienne demeurent vagues : elles sont énoncées le plus souvent en une phrase, au milieu d’un développement qui les illustre plus qu’il ne les démontre. D’ailleurs, elles admettent, de l’aveu même de leur auteur, des exceptions, des contre-tendances, des délais d’application qu’elles ne permettent pas d’anticiper, et dont elles ne rendent pas compte. La loi fondamentale de l’entraide comme moteur de l’évolution des organismes et des sociétés en constitue un exemple paradigmatique : bien que présentée comme la plus profonde et la plus caractéristique de la nature humaine, elle est contrariée de toute éternité par une tendance inverse, qui pousse à une néfaste affirmation de l’individualité. Le statut épistémologique de cette contre-tendance est ambigu. Dans Un siècle d’attente, Kropotkine écrit notamment que « toute l’Histoire de l’humanité est celle d’une lutte incessante entre les masses voulant s’organiser sur des principes d’égalité et de liberté, et les minorités qui cherchent à se faire la vie agréable aux dépens du travail d’autrui111 ». Une telle loi, qui constitue une forme simplifiée de l’idée de lutte des classes, apparaît comme l’expression historique du conflit fondamental entre l’individualisme, dont le déploiement implique la domination, la violence et l’exploitation d’autrui, et les rapports d’entraide qui lui préexistent. Toutefois, si l’entraide est le moteur de l’évolution, comment expliquer que cette tendance ait été si souvent et si violemment contrariée dans l’histoire ? Plus profondément, comment comprendre que l’humanité ait régressé sur le terrain de l’entraide depuis les formes d’organisation sociale primitive, et comment accorder une telle idée, qui paraît s’imposer dans le cadre des analyses kropotkiniennes, avec le progressisme dont cet héritier des Lumières fait preuve à de nombreuses reprises dans son œuvre ? Cette tension fondamentale n’est nulle part résolue, car Kropotkine s’est refusé à systématiser sa philosophie de l’histoire.

71De ce fait, les lois kropotkiniennes du monde social ne conservent pas grand-chose du pouvoir explicatif, voire prédictif, de lois scientifiques. Leur mise en évidence fournit une grille de lecture pour tel ou tel événement (la Révolution française, par exemple), mais non pour élucider les causes des aléas du processus historique tel qu’il s’est déroulé : Kropotkine constate les vicissitudes de l’histoire de l’entraide, mais ne met pas au jour leur logique. Enfin, les lois de l’histoire humaine ne permettent pas de prévoir son avenir, parfois présenté sous un jour optimiste, parfois moins. En ce sens, le prince anarchiste ne tombe sans doute pas dans le scientisme dont on a pu l’accuser ; mais il n’atteint pas non plus le degré de scientificité qu’il vise dans l’analyse des sociétés et de l’histoire humaines.

72Néanmoins, l’usage kropotkinien de la méthode « inductive-déductive » est loin d’être infécond. Sur cette base, cet auteur développe une anthropologie et une morale de l’entraide qui constituent une des contributions les plus importantes de la pensée anarchiste aux sciences sociales112. Il y fait un usage sélectif et parfois surprenant des thèses des différents philosophes des Lumières : Adam Smith et Mandeville, auteurs considérés comme précurseurs du libéralisme, y sont convoqués positivement113, tandis que l’école contractualiste des xvii^e et xviii^e siècles fait l’objet d’une sévère critique. L’enfant des Lumières s’arroge ainsi un solide droit d’inventaire sur les théories de leurs principaux représentants. À ses yeux, les récentes découvertes de l’anthropologie confirment que l’entraide est l’expression de tendances profondes de l’humanité. Or la prise en considération des conditions de vie « communistes » des sociétés primitives invalide la logique individualiste censée mener au contrat social. Contrairement à ce que l’observation des sociétés modernes pourrait laisser croire, les humains ne sont pas des monades repliées sur elles-mêmes, qui auraient été amenées par un calcul rationnel à la conclusion qu’il leur fallait une instance supérieure d’arbitrage de leurs égoïsmes. L’individualisme est au contraire d’apparition tardive dans l’histoire de l’humanité. Kropotkine est amené, par des voies différentes de celles de Marx, à une critique des « robinsonnades114 » tout aussi radicale que celle du penseur allemand. La finalité politique de cette contestation du contractualisme est explicite dans l’Entraide : l’auteur entend récuser l’idée selon laquelle l’État a été créé par les hommes par nécessité, pour réguler leur insociable sociabilité, et donc qu’une société humaine est impensable sans lui.

La grande révolution

73Kropotkine s’est, enfin, livré à un ambitieux essai d’application de la méthode inductive-déductive à l’histoire, à propos de la Révolution française. Le résultat de cette tentative est demeuré son opus le plus connu. En effet, la parution de La Grande Révolution (1789-1793) en 1909 constitue « un moment important dans l’historiographie de la Révolution » : le livre « est souvent cité comme l’un des ouvrages précurseurs de l’histoire sociale de la Révolution115 ».

74La « grande révolution » est une préoccupation centrale du prince anarchiste. Il lui consacre de longues années d’études : en 1877-1878 à Londres, au British Museum, puis à Paris à la Bibliothèque nationale, et de nouveau à Londres, pendant son exil en Angleterre à partir de 1886. L’étude de la Révolution française se complète d’une analyse approfondie de la civilisation et des institutions féodales : cette dernière en particulier s’effectue sous le patronage des travaux d’Augustin Thierry, par ailleurs historien de la Révolution française. Chez cet auteur, que Marx appelle « le père de la “lutte des classes” dans l’historiographie française116 », Kropotkine puise des développements qui s’intègrent à son projet de constitution d’une historiographie émancipatrice. En effet, L’histoire de la formation et des progrès du Tiers-État (1853), l’ouvrage même que Marx salue de la formule évoquée ci-dessus, reconstitue l’effort du tiers état pour se libérer de la tutelle seigneuriale dans le cadre des communes médiévales. Augustin Thierry y reconstitue la renaissance de la vie civique au sein des cités, travaillées par le désir de desserrer l’étreinte de la domination des grands féodaux à partir du x^e siècle. Kropotkine s’inspire avec enthousiasme de ces analyses, qui lui paraissent attester la permanence des instincts d’entraide dans la nature humaine, et sa capacité à générer des formes de démocratie locale contre le despotisme de la minorité de privilégiés. Dans L’entraide, il invoque à l’appui de sa démonstration la volonté d’autonomie des communes, la vitalité des guildes, leurs efforts pour élaborer une forme d’organisation sociale par la base.

75La valorisation des institutions politiques médiévales est une illustration des tensions internes à l’œuvre kropotkinienne. L’allégeance de Kropotkine à l’héritage des philosophes illuministes, pour la plupart contempteurs des ténèbres « gothiques » du Moyen Âge, s’accorde particulièrement mal avec ces références qui ressortissent plutôt à la sensibilité romantique. Son éloge des communes et des guildes fédérées en leur sein, plus tard supplantées par la bureaucratie et la police de la machine étatique, contraste avec le regard le plus souvent positif que les philosophes des Lumières (puis les marxistes) portent sur l’effort de rationalisation et d’unification nationale de l’État moderne.

76Le travail historiographique de Kropotkine s’inscrit dans un contexte historique et politique dont il faut dire quelques mots. Cet auteur est loin d’être le seul anarchiste de sa génération à s’intéresser à la séquence révolutionnaire 1789-1793, surtout si on se souvient qu’il passe de nombreuses années militantes en France. Comme le rappelle C. Alexander McKinley, les anarchistes français entrent à partir de 1877-1878 dans un combat de légitimité contre les tenants de la III^e République, qui se revendiquent hautement de l’héritage des Lumières et de la Révolution. Les anarchistes, eux, accusent les républicains « de ne pas être à la hauteur des idéaux de la Révolution. L’interprétation [anarchiste] de la Révolution leur permet de se présenter comme ses véritables héritiers117 ». La production par le mouvement libertaire français de sa propre historiographie de la Révolution s’impose donc comme une urgence stratégique dans les années 1880.

77Par ailleurs, Kropotkine, qui s’intéresse de plus en plus aux différents courants sociaux-démocrates européens à partir du début du xx^e siècle, a en vue les interprétations marxistes ou marxisantes de la Révolution française, en particulier celle de Jaurès. Publiée en 1901, celle-ci est lue très attentivement en 1903 par l’anarchiste russe, dont on a retrouvé l’exemplaire annoté118. La polémique proprement politique avec les sociaux-démocrates (étatisme ou anarchie ? dictature du prolétariat ou auto-organisation par la base ?) surdétermine le point de vue de Kropotkine sur les événements de 1789-1793. Enfin, les événements révolutionnaires survenus en Russie en 1905 mettent en scène, selon Kropotkine, les mêmes acteurs sociaux qu’en France à la fin du xviii^e siècle : son appréciation du rapport de force entre la paysannerie, la bourgeoisie et l’État russes influence également sa lecture de la Révolution française.

78Ces éléments contextuels sont une des causes de la singularité remarquable de l’ouvrage. La périodisation choisie dans le titre du livre (1789-1793) en est une première manifestation. L’auteur conteste le point de basculement généralement admis entre la période des avancées révolutionnaires et celle de leur reflux progressif. Au lieu de considérer que c’est la chute de Robespierre (27 juillet 1794) qui marque la rupture, il déplace cette dernière au mois de décembre 1793, qui correspond à « l’écrasement des sections » et à l’établissement du gouvernement révolutionnaire, incarnation d’un État « cherchant à tout centraliser entre ses mains119 ».

79Kropotkine partage avec Augustin Thierry, mais également avec Marx et Jaurès l’idée que les conflits qui marquent la période révolutionnaire s’expliquent en dernière analyse par des antagonismes économiques. Il reprend à son propre compte l’idée selon laquelle la Révolution française consacre le triomphe de la bourgeoisie sur les anciennes classes dominantes avec le soutien du peuple. Toutefois, le rôle et les aspirations qu’il attribue aux différentes couches sociales caractérisent sa lecture anarchiste de la Révolution française. Naturellement, l’originalité de cette lecture culmine dans son analyse du rôle de l’État révolutionnaire par rapport aux formes spontanées de l’organisation populaire.

80Dans les chapitres introductifs, on mesure l’approfondissement et l’éclaircissement de sa grille de lecture par rapport à la brochure de 1893, Un siècle d’attente. Dans ce court texte, Kropotkine estimait notamment que « les écrits de Diderot, de Rousseau, et même […] de […] Sieyès et Brissot […] sont imbus de socialisme, ou plutôt de communisme […] Les idées des précurseurs de la Révolution pourraient encore aujourd’hui nous servir de programme120 ». Dans La Grande Révolution, le point de vue est beaucoup plus nuancé. Son auteur estime désormais, comme on l’a déjà vu, que la philosophie des Lumières « portait en germe toutes les grandes idées surgies depuis » : les Lumières, mais aussi la Révolution elle-même ont légué aux mouvements émancipateurs ultérieurs des intuitions à développer, des esquisses à compléter, voire à corriger, et non un programme déjà achevé.

81Par ailleurs, la distinction entre programme socialiste et programme communiste y apparaît bien plus nette que dans Un siècle d’attente. Rousseau, Helvétius, Mably, Diderot, Turgot comme représentants des Lumières, Sieyès et Condorcet comme révolutionnaires, y sont plutôt classés du côté des « idées socialistes121 », tandis que « les porte-parole des mouvements communalistes et communistes de 1793 et 1794122 » se recrutent en dehors de la Convention, dans le mouvement populaire lui-même, en particulier chez les Enragés : Kropotkine évoque Jacques Roux, Varlet, Dolivet [c’est-à-dire Dolivier], Chalier, Leclerc, L’Ange, Lacombe, Boissel. Ces différents acteurs s’avèrent pour la plupart membres de la mouvance des Enragés, essentiellement basée dans la section des Gravilliers à Paris pendant l’année 1793. Kropotkine reconnaît le caractère « fragmentaire » ou « partiel » de leur communisme, « puisqu’il admet la possession individuelle à côté de la propriété communale, et que, tout en proclamant le droit de tous sur tous les produits de la production, il reconnaît un droit individuel sur le “superflu”, à côté du droit de tous sur les produits “de première et de seconde nécessité”123 ». Toutefois, cette caractérisation des idées des Enragés est assez curieuse. Plutôt que de « communisme partiel », ne serait-il pas plus exact de parler de socialisme ? Cette propension à tirer un peu abusivement les Enragés du côté du communisme contraste avec la sévérité dont Kropotkine fait preuve envers Babeuf : « On a rattaché, par la suite, le communisme à la conspiration de Babeuf. Mais Babeuf, à en juger par ses écrits, ne fut que l’opportuniste du communisme de 1793. Ses conceptions, comme les moyens d’action qu’il préconisait, en rapetissaient l’idée124. »

82Une telle critique ne s’explique que par le parti pris à la fois méthodologique et politique qui traverse tout l’ouvrage. L’auteur l’expose dès les premières pages : il s’agit de renverser la perspective traditionnelle, centrée sur « l’histoire politique » de la Révolution, c’est-à-dire « l’histoire des conquêtes de la bourgeoisie sur le parti de la Cour et sur les défenseurs des institutions de la vieille monarchie125 ». Dans l’historiographie, une telle histoire politique de la Révolution couronne le récit, lui aussi bien balisé, du « flot d’idées nouvelles » au moyen desquels les philosophes des Lumières ont sapé les fondements de la société d’Ancien Régime et « ouvert à l’humanité de nouveaux horizons126 ». Or il importe désormais de porter l’attention sur « l’action des masses populaires », paysannes et ouvrières, sur leurs aspirations révolutionnaires, leurs soulèvements et leurs modes d’organisation : le travail de Kropotkine trouve sa justification dans ce constat que « l’histoire populaire de la Révolution reste encore à faire127 ».

83Dans la perspective de Kropotkine, Babeuf a partie liée, bien qu’indirectement, avec l’histoire politique, dans le sens péjoratif, car bourgeois, que l’anarchiste russe donne à cette expression. Pour l’auteur de La Grande Révolution, le dessein d’utiliser l’État, forcément bourgeois et oppresseur, comme outil d’émancipation constitue en soi une trahison de l’idéal communiste. En revanche, sont naturellement ou tendanciellement communistes toutes les initiatives venues de la base pour s’auto-organiser, en se soustrayant à toute subsomption par la machine étatique. Peu importe, au fond, le but affiché de ces initiatives : la spontanéité du mouvement populaire l’entraîne irrésistiblement vers l’abolition définitive de toute propriété privée, alors qu’à l’inverse, un programme collectiviste qui se donne pour objectif la conquête du pouvoir d’État est fatalement voué à l’échec, c’est-à-dire à la reproduction de la domination sous une forme ou une autre. C’est pourquoi, contrairement aux marxistes ou marxisants, et notamment à Jaurès, Kropotkine voit dans la paysannerie, non une couche petite-bourgeoise indéfectiblement attachée à la petite propriété, mais une classe antibourgeoise, structurée par ses vieilles pratiques d’usage des communs, aspirant plus ou moins confusément au communisme. Sur une telle question, l’anarchiste russe a également en vue la défense du mir, la commune paysanne traditionnelle en Russie. Dans une certaine mesure, il s’inscrit ainsi dans une perspective « conservatrice », qui prend, apparemment, le contre-pied du méliorisme du xviii^e siècle.

84La Révolution est interprétée comme une période où la coercition étatique et les hiérarchies traditionnelles desserrent de fait leur étau, laissant le champ libre à l’inventivité institutionnelle du peuple, qui innove tant en matière de délibération collective que de répartition économique de la richesse sociale. Écrire l’histoire de la Révolution, c’est donc écrire une page glorieuse de l’histoire de l’entraide, et cela implique de reléguer à l’arrière-plan l’action parlementaire, qui concentre d’ordinaire l’essentiel de l’intérêt. C’est en ce sens que Kropotkine rappelle la filiation entre l’action de la Commune de Paris, résultat par excellence de la mobilisation collective des sans-culottes, et le dynamisme des communes médiévales, attestant la persistance des aspirations de fraternité et d’égalité dans le peuple. À une telle enseigne, la Révolution française se présente comme « un laboratoire de pratiques qui, par leur force même, poussent à la réalisation de l’anarchisme128 ». Le peuple insurgé est la véritable force motrice de la Révolution, arrachant, par son intervention collective incessante sur le terrain politique, des mesures avalisées dans un deuxième temps sous forme législative par l’Assemblée nationale : ainsi l’abolition des privilèges en 1789, l’obtention de la loi du maximum des prix des denrées de première nécessité en 1793, ou encore l’abolition de la monarchie et la proclamation de la République en 1792. Au contraire, la Déclaration des droits de l’homme de 1789, qui est à l’initiative de la bourgeoisie parlementaire, est un « programme minimum », « profession de foi du libéralisme bourgeois129 » : elle pèche par insuffisance et à elle seule, elle n’aurait pu, de l’avis de Kropotkine, assurer l’impact universel de la Révolution française. Seules les conquêtes obtenues de haute lutte par le peuple insurgé ont porté son message au-delà des frontières de la France et du xviii^e siècle.

85La critique kropotkinienne de l’État, son enthousiasme devant l’action révolutionnaire des masses populaires sont donc de nature à complexifier son rapport à l’héritage illuministe. L’auteur de La Grande Révolution a tendance à dévaluer l’action et même, dans une certaine mesure, l’apport théorique des « grands hommes » du xviii^e siècle au profit des menées du peuple, et de ses intuitions sociales et politiques. L’importance des porte-parole de la sans-culotterie des villes ou des paysans insurgés minore l’apport des philosophes, qui deviennent modestement le « germe » du communisme du xix^e siècle, et relativise le rôle des grands parlementaires de la Révolution, qui, quand ils ne se font pas les scribes des exigences du peuple, sont toujours, in fine, les instruments de la domination bourgeoise. Robespierre lui-même, pour lequel Kropotkine manifeste une évidente estime, rejetant l’accusation de dictateur dont on l’a si souvent accablé, ne fait pas exception à la règle. L’héritage des Lumières et de la Révolution comporte donc certains aspects dont il convient de se débarrasser : c’était déjà clair en 1893, quand Kropotkine écrivait que le xviii^e siècle avait laissé subsister une « dernière forteresse de l’autoritarisme » à démanteler : « L’idée du gouvernement démocratique et de la loi souveraine130. » C’est encore plus évident à la lecture de l’ouvrage de 1910.

86Le prince anarchiste ne se départit néanmoins jamais de sa fidélité foncière au legs rationaliste et révolutionnaire du xviii^e siècle français. Certes, son attachement aux traditions d’organisation et de subversion populaires circonscrit les contours, et aussi les limites de cette fidélité, mettant parfois à rude épreuve la cohérence interne de sa pensée. Néanmoins, l’importance théorique, et aussi affective, de la tradition illuministe et révolutionnaire française pour Kropotkine ne peut être mise en doute. Elle fournit même une explication, pour certains de ses meilleurs spécialistes, au ralliement du vieil anarchiste à l’Union sacrée en 1914 contre l’Allemagne. À l’heure de choix dramatiques, la nécessité, réelle ou fantasmée, de défendre la France des Lumières et de la Révolution contre l’agression impérialiste germanique aurait pris le pas sur toutes les considérations antimilitaristes et internationalistes. Qu’elle soit fondée ou non, l’hypothèse à elle seule en dit long sur l’impression générale de francophilie qui se dégage de toute son œuvre.

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87Le double caractère bourgeois et étatiste de l’héritage illuministe, ou du moins d’une grande partie de ses représentants, est aperçu et souligné par chacun des trois grands auteurs anarchistes évoqués. Néanmoins il est remarquable que ces critiques demeurent des critiques partielles, et pour ainsi dire internes à la tradition politique initiée par 1789, dans laquelle Proudhon, et à plus forte raison Bakounine et Kropotkine persistent à se reconnaître.

88Le cas de Proudhon demeure le plus ambigu, dans la mesure où sa misogynie, son antisémitisme particulièrement prégnants, et son hostilité au protestantisme constituent, de fait, autant de démentis cinglants de l’universalisme des Lumières. Toutefois, rappelons que ce que l’on appelle « l’universalisme des Lumières » a émergé, au xviii^e siècle, dans d’importantes contradictions ; il a pu s’accommoder, chez certains ardents défenseurs du principe du droit naturel humain, de la négation des droits politiques des femmes, ou des Noirs, etc. C’est pourquoi on a distingué, dans le cas de la Déclaration des droits de l’homme de 1789, son « esprit général » ou sa philosophie, qui se mesure notamment à ses effets politiques objectifs, des contradictions de ceux qui la portent. De ce point de vue, l’insurrection des esclaves de Saint-Domingue constitue une preuve historique des effets émancipateurs de la Déclaration par-delà l’étroitesse de certains de ses rédacteurs.

89Dans une telle perspective, la non-cohérence d’un penseur, d’un acteur politique avec ses propres principes ne peut suffire à dénier toute valeur ou toute portée à ces principes. Elle ne suffit pas non plus à ravaler une doctrine au niveau des préjugés qu’elle contient. Pour la juger, encore faut-il déterminer le statut de tels préjugés dans le cadre général de l’œuvre théorique et/ou de la pratique dont il s’agit. Sont-ils omniprésents ? Façonnent-ils la vision du monde de l’auteur ? Jouent-ils un rôle de premier plan ou seulement secondaire dans l’économie générale de ses écrits et de ses actes ? Enfin, quelles pensées, quels acteurs politiques ont-ils inspirés ?

90Les préjugés de Proudhon contre les femmes, les Juifs ou les protestants ne l’amènent pas à un rejet explicite et massif de l’universalisme, du rationalisme ou du méliorisme des Lumières. Toutefois, ils l’ont conduit à défendre avec une certaine constance des objectifs politiques discriminatoires : on l’a dit, l’auteur de la Pornocratie rejette avec énergie l’idée d’une extension du droit de vote aux femmes, ainsi que le droit au divorce. Sur le plan directement politique, il est également l’un des rares socialistes à avoir, dans un premier temps, applaudi le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte contre la République131. Ces paradoxes ne peuvent être considérés comme anecdotiques : la contradictoire postérité de Proudhon, dont les épigones se recrutent à gauche, mais aussi à l’extrême droite, n’est donc pas le fait de malentendus. Héritier incontestable de la Révolution française dans de nombreux textes, le Bisontin est par d’autres aspects de son œuvre un auteur non moins incontestablement anti-Lumières, anti-universaliste, antiprogressiste et antidémocratique.

91On se gardera de reproduire la même analyse pour Bakounine, dont l’antisémitisme, indéniable, est cependant bien plus marginal dans son œuvre. À plus forte raison encore, ces réserves ne peuvent valoir pour Kropotkine : si, chez ce dernier, le parti pris en faveur des classes populaires, et en particulier de la paysannerie, fragilise parfois la cohérence de l’argumentation, jamais elle ne remet en cause un indéfectible attachement, voire une profonde admiration pour les philosophes, les grands révolutionnaires du xviii^e siècle, ainsi que pour leur legs théorique. Contrairement à l’anarchiste français, les deux anarchistes russes s’inscrivent sans réelle ambiguïté dans le sillage des Lumières.