Un jacobin nommé Ludwig Börne

14Ludwig Börne mérite d’être mentionné ici en tant qu’il incarne par excellence le jacobinisme « de gauche » en Allemagne pendant le Vormärz : contrairement à Kant, par exemple, il défend sans ambiguïté le principe de souveraineté populaire et même, jusqu’à un certain point, l’égalité sociale. Moins célèbre que Heine, Börne partage avec ce dernier son origine juive, qui joue un rôle décisif dans la formation de leurs philosophies politiques respectives. C’est en effet sous la pression de l’occupation napoléonienne que la ville natale de Börne, Francfort, émancipe civilement et politiquement les Juifs, permettant au jeune homme d’obtenir un emploi public. Plus tard converti au protestantisme, puis au catholicisme pendant son séjour en France, Börne défendra jusqu’à la fin de sa vie les acquis émancipateurs de la Révolution française, confondus avec ceux du système napoléonien.

15Installé en France à partir de 1830, il y découvre le saint-simonisme, le républicanisme et le socialisme français. Il rédige les Lettres de Paris15, où il fustige les princes, les aristocrates, l’Église. Il y manifeste également son enthousiasme devant les événements révolutionnaires de 1830 à Paris, qui mettent fin à la Restauration. L’auteur ne deviendra républicain qu’une fois déçu par Louis-Philippe. En 1837, il publie un texte polémique contre un des représentants du courant teutomane : Menzel, le bouffeur de Français16. Il y fustige le chauvinisme gallophobe des nationalistes avec qui il a, par ailleurs, un autre désaccord fondamental : contre ceux-ci, qui estiment que la liberté politique allemande doit être sacrifiée à la cause de l’unité, Börne revendique la conquête simultanée de l’unification nationale, de l’égalité civile et de la liberté politique.

16Un manuscrit de sa main, probablement rédigé pendant les années 1830, porte le titre d’Études sur l’histoire et les hommes de la Révolution française17. Il est particulièrement éclairant sur le rapport que Börne entretient avec la tradition des Lumières françaises et de la Révolution. Celle-ci est d’abord caractérisée ainsi : « La Révolution française ne fut pas un mouvement politique, mais le premier essai pour mettre la moralité à la place de l’habileté politique, la liberté de la bonne volonté à la place de la coercition des lois, et l’amour de tous à la place de l’amour de la patrie. D’après les lois de la Providence, la Révolution ne devait pas être un événement français, mais une transformation générale vraiment religieuse du genre humain18. »

17Les formules sont saisissantes. Elles révèlent aussi bien l’intuition profonde de la portée universelle de la Révolution française que la dimension religieuse et morale que revêt cette universalité aux yeux de Börne. Dans son texte, ce dernier marque une nette préférence pour le côté montagnard de la Convention révolutionnaire. Il fait l’éloge du sentiment, et des actions accomplies par enthousiasme plutôt que par raisonnement : il oppose dans cette perspective Rousseau et les jacobins aux froids raisonneurs qui ne lui inspirent que méfiance : Voltaire, les physiocrates, les encyclopédistes, et leurs héritiers les girondins.

18Börne rend un vibrant hommage à Robespierre, dont la cruauté, réelle ou supposée, est attribuée à la dureté des circonstances et non à sa nature personnelle, réputée excellente. Robespierre est aux yeux de l’auteur dépositaire de l’esprit populaire, source de toutes les vertus. Le peuple a été la véritable force motrice de la Révolution, dont la bourgeoisie lui a sournoisement ravi les bénéfices. Comme l’ensemble de la gauche républicaine française, Börne voit dans la chute de l’Incorruptible le symbole de cette défaite populaire et l’avènement d’une république bourgeoise qui, incapable de contenir l’anarchie, prépara de fait le retour du despotisme : « C’est ainsi que l’anarchie se changea en despotisme ; mais cela prouve que la Révolution n’avait pas assez longtemps duré pour raffermir la France énervée par mille années de monarchie ; cela prouve que le régime de la Terreur n’avait pas duré assez longtemps pour anéantir tous les ennemis de la liberté et ses dangereux amis. J’entends ceux qui n’ont point tué dans le vertige de la guerre civile, mais qui ont commis secrètement des meurtres pour s’enrichir et qui ont éprouvé une joie sensuelle à se baigner dans le sang19. »

19L’apologie de la Terreur et de sa violence purificatrice, que Börne estime avoir été trop brève pour venir à bout des ennemis de la liberté et de ses faux amis, est surprenante et plutôt rare à l’époque, même sous la plume des défenseurs de Robespierre. De fait, elle s’accorde mal avec la réprobation de l’exécution de Louis XVI que l’on trouve ailleurs dans le manuscrit : victime que l’on pourrait trouver beaucoup moins excusable que d’autres, Louis XVI est néanmoins considéré comme fondamentalement innocent car il n’est, selon Börne, que le produit de son éducation, qui le destinait à être un monarque absolu, et de circonstances qui rendaient sa trahison inévitable. Curieux paradoxe, qui peut-être aurait été supprimé ou atténué si l’auteur avait pu venir à bout de son manuscrit.

20Contrairement à d’autres jacobins allemands, qui sont plus proches du projet d’une monarchie constitutionnelle, les positions de Börne sont remarquablement similaires à celles des robespierristes français de son temps. Il affirme clairement que la véritable liberté n’est pas celle qui, portée en leur temps par les girondins, se définit comme règne de la loi et domination des classes aisées et cultivées. L’authentique liberté politique est incarnée par les montagnards, qui défendirent « l’affranchissement de toutes les lois civiles opposées aux droits de l’homme » et la participation du peuple à « l’égalité » : deux formules dont le sens précis n’est pas spécifié.

21Il demeure qu’on retrouve dans les vues de Börne un mélange très français : des robespierristes, il retient la méfiance vis-à-vis des girondins, la justification de la Terreur, la référence à Rousseau, le culte du sentiment qui seul peut fonder la vertu. Par ailleurs, il a très probablement lu le témoignage de Buonarroti sur la conjuration babouviste, à qui il semble reprendre l’idée que la Révolution française n’est pas terminée et qu’elle doit se poursuivre jusqu’au triomphe des droits du peuple par l’application de la Constitution de 1793. Il paraît également s’inspirer du courant babouviste dans sa dénonciation de la nouvelle aristocratie de l’argent et des inégalités imposées par le règne de la bourgeoisie, qui prolonge, il est vrai, une critique déjà présente chez Robespierre, même si le contenu concret de cette dénonciation est assez vague : Börne semble préoccupé par les droits politiques du peuple davantage que par ses droits sociaux. Enfin, l’auteur paraît avoir subi l’influence du socialisme chrétien, qui fait de la Révolution française un événement à forte charge spirituelle voire mystique, avant-coureur de l’avènement du principe d’amour universel sous l’égide de la Providence. Comme Louis Blanc et Cabet, il puise probablement aux sources de l’Histoire parlementaire de la Révolution de Buchez et Roux, dont les premiers tomes sont disponibles à partir de 1834.

22Toutefois, Börne reste un jacobin allemand sur un point essentiel : il affirme que la Révolution française ne sera pleinement achevée que le jour où elle deviendra réellement européenne. Dans son esprit, Napoléon représente la première tentative d’exportation des principes révolutionnaires ; mais l’Empereur a dénaturé sa propre tentative en fondant une monarchie nouvelle. Il convient donc de repartir du point où la Révolution a été stoppée et de lui donner un nouvel élan. À travers les ambiguïtés, les insuffisances de ce manuscrit jamais terminé, une idée émerge nettement : les Français ont impulsé un mouvement dont la portée dépasse leurs frontières, et qui doit s’étendre à toute l’Europe. Börne est convaincu que l’Allemagne a un rôle essentiel à jouer dans cette extension du principe révolutionnaire. Dans cette perspective, fidèle là encore à la tradition du jacobinisme allemand, il s’oppose fermement à l’idée selon laquelle la culture devrait précéder la liberté populaire, autrement dit que les peuples, en particulier le peuple allemand, auraient besoin d’une éducation à la liberté dispensée par l’élite, avant qu’on leur remette le pouvoir politique. On sait que Kant en son temps avait déjà combattu cette idée véhiculée par Rehberg, par exemple, ou d’autres encore, souvent influencés par Burke. Le précédent historique français sert donc d’argument dans un débat interne sur la liberté allemande. Börne ne cesse d’avoir en vue le destin de sa patrie natale, dans laquelle il souhaite le triomphe des principes portés par les Lumières et le processus révolutionnaire français : ceux d’une nation « autonome et souveraine, maîtresse de ses institutions, de ses pouvoirs politiques et de son action dans le monde20 ».

23Cet auteur semble avoir exercé une importante influence sur le jeune Engels. En effet, dans une série d’articles parus dans le Télégraphe pour l’Allemagne en 1841, ce dernier salue l’opposition farouche de Börne à la teutomanie, ainsi que son radicalisme politique, qui est préféré au libéralisme modéré de Heine. Engels insiste sur le lien étroit entre ce radicalisme et « la sympathie pour la France, qui n’est certes pas une sympathie pour la sujétion dans laquelle les Français se trompent eux-mêmes, mais une sympathie plus haute et plus libre dont la nature a été développée avec tant de beauté par Börne dans Le bouffeur de Français, par opposition à l’unilatéralité teutonne21 ».

24Tout en saluant la guerre de libération de 1813-1815 contre l’occupant français, Engels reproche à son tour aux teutomanes d’avoir jeté le bébé avec l’eau du bain, l’envahisseur avec les principes politiques qu’il incarnait : « Les grands et éternels résultats de la Révolution furent méprisés […] personne ne pensa aux affinités de ce prodigieux acte populaire [la Révolution française] avec le soulèvement populaire de 1813 ; ce que Napoléon avait apporté : l’émancipation des Israelites, un droit privé solide […] tout cela fut condamné seulement à cause de son auteur22. »

25Ainsi les révoltes contre l’occupant français elles-mêmes auraient en réalité pris leur source dans l’énergie et la radicalité du peuple révolutionnaire de 1789-1799, qui aurait donné au monde l’exemple éclatant d’une nation en lutte pour sa liberté. Les développements de l’article permettent de mieux cerner l’interprétation du jeune Engels, déjà pénétrée de dialectique hégélienne. À ses yeux, la teutomanie représente dans le patriotisme allemand le moment du négatif : elle est nécessaire comme étape de prise de conscience par la nation de sa propre identité, d’abord affirmée contre l’occupant ; néanmoins, cette identité négative doit être dépassée dans l’assomption d’un contenu politique et social positif. Le jacobinisme allemand est porteur de cette nécessaire Aufhebung, en ce qu’il comporte la proposition d’une république allemande autonome bien qu’inspirée de la République française de l’an II : en ce sens, « c’est Börne le premier qui a développé dans sa vérité le rapport de l’Allemagne à la France23 », malgré ses « unilatéralités et extravagances incontestables24 ».

26Contrairement aux affirmations gallophobes et antisémites des teutomanes, Börne n’est donc pas un cosmopolite abstrait, il ne vise pas la destruction de l’âme du peuple allemand, mais au contraire, montre le chemin de sa régénération. Du point de vue du jeune Engels, il convient de réconcilier les leçons de Börne et de Hegel, c’est-à-dire l’action politique radicale et la pensée dialectique. D’une part, il faut que la méthode hégélienne serve à la prospective et non plus seulement à rationaliser le passé ; d’autre part, il faut un nouveau développement de « l’esprit politique allemand ». Ce nouveau développement ne peut que se nourrir de l’héritage du jacobinisme et de la Révolution française, comme le montre l’objectif défini par l’auteur de l’article : « Une grande nation une et unie de citoyens égaux en droits25. »

27Pour bien prendre la mesure de l’héritage jacobin chez le jeune Engels, il faut souligner que son hommage à Börne survit même à sa rupture avec la Jeune Allemagne, rendue publique quelques mois plus tard. Dans des articles parus dans les Annales allemandes à l’été 1842, désormais jeune-hégélien, il épargne Börne dans la critique (acerbe) de ses anciens compagnons d’armes – mieux, il lui rend un hommage vibrant : « L’immédiateté, la robuste intuition de Börne s’est révélée être le côté pratique de ce que Hegel, sur le plan théorique, avait envisagé, au moins à titre de perspective […]. Börne est le seul qui figure à titre de personnalité dans l’histoire allemande, […] Börne fut le porte-drapeau de la liberté allemande, le seul homme de l’Allemagne de son temps […], le Jean-Baptiste de la nouvelle époque, celui qui prêche la pénitence aux Allemands satisfaits d’eux-mêmes et qui leur crie que la cognée est déjà mise à la racine de l’arbre et que viendra le plus puissant, qui baptise par le feu et balaie sans pitié la paille hors de l’aire26. »

28Remarquable apologie sous la plume d’un jeune intellectuel plutôt versé, comme tous ses camarades de l’époque, dans la satire et l’ironie. Or l’essentiel du mérite de l’auteur du Bouffeur de Français semble résider dans une qualité précise : il était « républicain ». Aux yeux d’Engels, c’est même ce républicanisme de Börne et son exemple personnel qui seraient en grande partie responsables du développement des tendances révolutionnaires dans la gauche hégélienne. Börne aurait transmis le flambeau révolutionnaire venu de France aux jeunes contestataires allemands. Ce que Engels salue avec tant d’enthousiasme dans sa personne, le plaçant au même niveau que Hegel par son importance, c’est son jacobinisme. Börne est grand de s’être approprié l’héritage de la Révolution française pour le compte de l’Allemagne.

Le retour aux Lumières des Jeunes-Hégéliens

29Comme chez Heine et Börne, la radicalisation politique va prendre la forme, chez les Jeunes-Hégéliens, d’un retour, si critique soit-il, aux Lumières et à la Révolution française. La lecture qu’en donne Hegel ne suffit plus. Objet de fascination, source d’inspiration théorico-politique et point de comparaison permanent, la France du xviii^e siècle est omniprésente dans les écrits des années 1840.

30Rétrospectivement, le siècle des Lumières en France et le Vormärz présentent une similitude évidente : ce sont deux périodes pré-révolutionnaires. Comme le rappelle Engels en 1886 : « Tout comme en France au xviii^e siècle, au xix^e siècle en Allemagne, la révolution philosophique fut aussi l’amorce de l’effondrement politique27. » Toutefois, les différences sont tout aussi patentes : pour l’auteur de Ludwig Feuerbach, la principale réside dans l’opposition entre le courage et la marginalité politiques des auteurs français du xviii^e siècle, « en lutte ouverte contre toute la science officielle, contre l’Église, souvent même contre l’État », et le statut confortable des philosophes allemands, « des professeurs, des maîtres de la jeunesse nommés par l’État, leurs ouvrages reconnus comme manuels d’enseignement » au premier rang desquels ceux de Hegel. Cette description fait remarquablement l’impasse sur l’existence et les travaux du courant jeune-hégélien, auquel Marx et Engels ont appartenu, et alors même que celui-ci assume une perspective révolutionnaire dans les dernières années du Vormärz28. Les Jeunes-Hégéliens des années 1840 souscrivent incontestablement à la version révolutionnaire de la dialectique que le vieil Engels développe quelques pages plus loin sans les mentionner : « Ainsi, au cours de l’histoire, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l’existence, son caractère rationnel : à la réalité en voie de dépérissement se substitue une réalité nouvelle et viable – d’une manière pacifique, si l’ancien est assez raisonnable pour mourir sans résistance, violente s’il regimbe contre cette nécessité29. »

31Pour s’affirmer, cette nouvelle dialectique a largement pris appui sur le précédent révolutionnaire français, radicalisant la lecture qu’en avait faite en son temps Hegel lui-même. Dans l’ensemble, la philosophie jeune-hégélienne s’est voulue le relais critique, et par là plus abouti, des Lumières du siècle qui la précédait, avec tout ce que ce rapport comportait à la fois de filiation et de rupture – ou plutôt, pour parler la langue de l’hégélianisme, de conservation et de dépassement.

32Dans les années décisives qui précèdent immédiatement 1848, les Jeunes-Hégéliens font de plus en plus fréquemment référence aux Lumières et à la Révolution française, et prennent peu à peu leurs distances avec l’ambivalence initiale du maître vis-à-vis du rationalisme français30. Toujours interprétées dialectiquement, les Lumières françaises font néanmoins l’objet d’une réhabilitation manifeste, liée aux nécessités des polémiques du temps mais également, et avant tout, à l’impatience révolutionnaire de plus en plus marquée du groupe. Peu à peu, ces jeunes intellectuels élaborent chacun à leur manière l’image des Lumières françaises qui correspond à leurs propres objectifs philosophico-politiques.

33Les jeunes hégéliens sont d’abord amenés à défendre l’héritage de l’Aufklärung contre les assauts du romantisme : dans une série d’articles publiés sous forme d’un recueil, Protestantisme et romantisme31, Echtermeyer et Ruge se livrent ainsi à une relecture manichéenne de l’histoire européenne des cinq derniers siècles en termes d’opposition entre les représentants successifs du « principe de liberté » et ceux du « principe de non-liberté » : le catholicisme médiéval, principe de « non-liberté », se heurte d’abord à la Réforme émancipatrice. Elle-même se voit bientôt opposer la Contre-Réforme, résurgence du principe de non-liberté, avant que les Lumières ne viennent supplanter cette dernière. Enfin, la période contemporaine voit s’affronter le romantisme et la philosophie hégélienne, sans que l’issue de la lutte soit encore certaine. Une telle prise de position n’est pas isolée dans l’activité politique et journalistique de Ruge, puisque lui-même « décrit la revue Hallische Jahrbücher [qu’il dirige] comme telle : les Annales sont l’étendard des Lumières contre le féodalisme32 » .

34À un tel prisme, toutefois, les Lumières apparaissent moins dans leur spécificité que comme une incarnation historique du principe général d’autonomie de la raison individuelle, ou de liberté de la critique contre toute forme d’autorité traditionnelle. Elles s’inscrivent dans la continuité de la Réforme comme une espèce d’équivalent politique et théorique, sans que la question, pourtant hégélienne, de la progression historique de ces formes successives de « libre pensée » soit posée. Une telle connotation vague est loin d’être isolée dans la production jeune-hégélienne : de nombreux textes utilisent les termes « Aufklärung » (Lumières) ou « aufgeklärt » (éclairé) dans un sens générique qui désigne, toujours positivement, la pensée critique, notamment à l’égard des préjugés religieux. Ainsi le jeune Marx en 1841, dans sa dissertation, voit-il en Epicure « der grösste griechische Aufklärer » (le plus grand penseur éclairé de l’Antiquité grecque) ; en 1844, Bruno Bauer, dans son article « Was ist jetzt Gegenstand der Kritik ? » (« Quel est désormais l’objet de la critique ? »)33, désigne par le terme « Aufgeklärte » (les penseurs éclairés) les intellectuels de son temps. De ce point de vue, comme le résume Helmut Reinalter : « Les Lumières des Jeunes-Hégéliens consistaient en une philosophie de la raison, dont le rationalisme était le noyau et qui se définissait par opposition à l’irrationalité, au romantisme et aux mythologies religieuses34. »

35Ce n’est qu’avec l’ouvrage de Köppen sur Frédéric II, Frédéric le Grand et ses contradicteurs35, publié en 1840, que la référence aux Lumières s’ancre plus directement dans une réalité politique et historique précise. Incarnées à la fois par les réformes frédériciennes et la Révolution française, les Lumières du xviii^e siècle constituent pour Köppen un moment privilégié de prise de conscience de soi de la raison, de diffusion de ses principes et de ses productions, d’affirmation de ses prétentions à présider aux destinées humaines. En ce sens, les Lumières incarnent pour l’auteur « der wahre Protestantismus » (le véritable protestantisme), car à la différence de la Réforme, elles n’ont pas seulement modifié le rapport de l’individu à Dieu et à la connaissance, mais également à la politique et à l’État36. Elles s’inscrivent donc clairement dans un processus progressif d’élargissement et d’approfondissement de l’émancipation critique.

36Ce processus entraîne, à son tour, un dépassement des Lumières par la philosophie hégélienne, puis jeune-hégélienne : après avoir été célébrées sous l’angle des progrès qu’elles ont incarnés, les Lumières sont considérées dans leurs insuffisances : leur critique des erreurs de la religion demeure purement négative, et « l’unilatéralité » du matérialisme, ou même du déisme, devait être prise en charge et dépassée dans la conception hégélienne de l’esprit absolu. Par lui, on réalise que le xviii^e siècle « nicht aufgeklärt genug war » (n’était pas assez éclairé) et que les philosophes dialecticiens du xix^e siècle sont « aufgeklärter als die Aufklärung selbst » (plus éclairés que les Lumières elles-mêmes)37. La formule elle-même doit être soulignée, car elle indique sans ambiguïté que, malgré ses réserves, l’auteur conçoit le rapport aux Lumières du xviii^e siècle en termes d’approfondissement d’une logique inchangée. S’il convient de supplanter les Lumières, ce ne peut être qu’au nom de leurs propres principes et du point de vue de leurs critères.

37De nombreuses expressions relevées çà et là dans les écrits des Jeunes-Hégéliens expriment la même idée directrice : les Lumières du xviii^e siècle ont donné l’impulsion originelle à l’élan moderne vers la liberté. Elles contiennent en germe « tout l’avenir de l’humanité » (die ganze Zukunft der Menschheit) selon Köppen ; elles portent en elles « le nouveau principe qui mène le monde » (das neue Weltprinzip), qui n’est autre que « l’autonomie de l’esprit humain » (die Autonomie des menschlichen Geistes) pour Ruge38 ; elles n’ont besoin que d’une « traduction en langue moderne » (Übersetzung in die moderne Sprache) pour s’appliquer aux découvertes et aux idées neuves aux yeux de Bruno Bauer39. Les écrits du jeune Marx ne déparent pas dans ce décor. En 1844 encore, dans un article publié dans le Vorwärts à propos de la révolte des ouvriers silésiens, ce dernier décrit le peuple allemand comme un « peuple philosophique40 » du fait qu’il est chargé de la mission universelle d’émancipation de l’homme en tant qu’homme, mission dont l’auteur voit désormais le moyen dans le socialisme. Dans cette étonnante caractérisation du peuple allemand, ou plus précisément du prolétariat allemand, comme philosophique, le terme étant ici utilisé comme synonyme d’émancipateur, de libérateur de l’humanité, mais inséparablement aussi de « théoricien41 », on retrouve l’écho de l’auto-désignation du xviii^e siècle français comme « siècle de la philosophie », ou de la Révolution française comme « révolution philosophique ». Le mot de « philosophie » a pour le jeune Marx le sens politique et conquérant qu’il avait sous la plume des Encyclopédistes : dans les deux cas, la philosophie au sens plein est toujours une philosophie de combat.

38Ruge résume donc bien l’état d’esprit de la plupart de ses camarades, quand, comme en écho au néo-babouviste français Henri Celliez à la même époque, il proclame dans une lettre du 8 janvier 1842 : « Place aux Lumières du xix^e siècle » (Jetzt kommt die [Aufklärung] des 19ten)42.

Les voies divergentes des « Lumières du XIX^e siècle » : Bruno Bauer

39Cette commune inspiration ne peut cependant occulter les importantes différences entre ce qui apparaît de plus en plus clairement comme des conceptions bien distinctes, voire opposées, de ce que furent les Lumières du xviii^e siècle, aussi bien que de ce que devraient être celles du xix^e siècle. À partir des années 1842-1843, le durcissement de la répression politique, avec le renvoi de Bruno Bauer de son poste de l’université de Bonn en 1842, l’interdiction en 1843 de la Gazette rhénane et des Annales allemandes, etc., poussent chacun des Jeunes-Hégéliens à rechercher une issue à l’apparente impuissance politique à laquelle les réduit l’évolution du règne de Frédéric-Guillaume IV de Prusse, qu’on avait pu croire un moment favorable aux réformes libérales, voire démocratiques. La radicalisation de leur pensée les met alors sur des voies divergentes. On analysera ici la controverse qui oppose Bruno Bauer à Marx et Engels. C’est, en effet, à l’occasion de cette controverse qu’émergent le plus nettement les divergences à propos des Lumières et de la Révolution française, qui constituent le point d’achoppement central. L’interprétation qu’en font Marx et Engels y apparaît dans toute sa singularité, en même temps que dans ses difficultés.

40Chez Bruno Bauer, la radicalisation politique prend d’abord la forme d’une radicalité irréligieuse : l’athéisme militant, qui ne s’en prend pas seulement à la religion positive, mais bien à la religion tout court, est le fer de lance du combat théorique qui doit miner le vieux monde fondé, politiquement et spirituellement, sur le principe d’une autorité transcendante. Bauer se cherche des prédécesseurs, des inspirateurs… ou des cautions. Il voit dans le xviii^e siècle français, notamment dans l’anticléricalisme d’un Voltaire ou dans les écrits du curé Meslier, les sources théoriques de son propre athéisme radical. En ce sens, les Lumières françaises sont bien supérieures à l’Aufklärung allemande. Dans les textes de cette période, toutefois, Bauer exagère largement l’athéisme des Lumières françaises. Il cherche à présenter l’histoire récente de la philosophie comme une sortie progressive de la pensée religieuse menant naturellement au jeune-hégélianisme. En 1841, dans La trompette du Jugement dernier, il tire également les textes de Hegel dans le sens de sa propre interprétation : l’inclination de Hegel pour Voltaire est interprétée comme une marque de sa préférence pour les Lumières françaises et leur radicalité irréligieuse par rapport à l’Aufklärung allemande43. Dans la même perspective, Bauer s’appuie, dans Das entdeckte Christentum en 184344, sur les écrits d’Edelmann, philosophe allemand du xviii^e siècle, lui aussi catégorisé comme athée contre ses propres affirmations.

41La pensée de Bauer continue de se mouvoir dans un cadre dialectique, même si, selon un de ses commentateurs, « son argumentation incisive » et « son esprit militant45 » ont tendance à durcir les contradictions, rapprochant son style de celui des auteurs du xviii^e siècle qu’il admirait tant. La conscience religieuse représente à ses yeux le moment où l’esprit humain sort de l’immédiateté naturelle en hypostasiant ses propres caractéristiques dans la figure d’un être transcendant ; c’est une phase nécessaire, à laquelle succède non moins nécessairement la critique irréligieuse des Lumières, qui dévoile la source purement immanente et humaine de l’invention religieuse. Les athées des Lumières (notamment La Mettrie, d’Holbach, beaucoup cités dans Das entdeckte Christentum) ont eu l’irremplaçable mérite de détruire le mythe de la vérité comme révélation, lui substituant l’idée de la vérité comme conscience de soi de l’esprit humain. Cette étape polémique, négative, appelait à son tour son propre dépassement.

42Les Lumières athées du xviii^e siècle sont donc reconduites au sein de la dialectique de la conscience de soi de Bauer lui-même, et inscrites dans une progression historique dont elles ne sont pas le dernier mot. Contre les matérialistes français, mais également contre son « rival » Feuerbach, Bauer refuse de considérer le matérialisme comme la véritable ontologie du réel, et demeure idéaliste. Selon lui, la conscience de soi doit s’auto-affirmer comme la réalité ultime, comme la vraie nature de la matière elle-même, comme la résolution du « mystère de la substance spinoziste46 » : partant, la critique théorique et politique de l’ordre des choses qui est l’expression de cette conscience ne s’oppose pas au réel de manière figée, comme à une essence qui lui serait extérieure et qui lui imposerait inéluctablement ses contraintes. La critique doit, en s’épurant et en progressant dans sa compréhension d’elle-même, appréhender sa propre tâche non comme un combat contre des circonstances externes fondamentalement irréductibles, mais comme un processus d’appropriation de cette extériorité. L’esprit éclairé doit aménager le monde de telle sorte qu’il puisse s’y reconnaître lui-même. Il doit, pour cela, cesser d’envisager le monde comme existant indépendamment de, et contre sa volonté, car cette perception inadéquate le conduit à engager une lutte frontale vouée à l’échec. C’est pour n’être pas parvenus à la compréhension de cette vérité que philosophes des Lumières et révolutionnaires français ont échoué à réaliser leur projet d’émancipation, comme Bauer le développe dans son article « Was ist jetzt Gegenstand der Kritik ? » en juin 184447 ; de vastes travaux sur les Lumières et la Révolution française à partir de 1842 s’inscrivent dans la même perspective. Il s’agit de Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des 18ten Jahrhundert (Histoire de la politique, de la culture et des Lumières du xviii^e siècle, 4 volumes, 1843-1845), écrite avec Edgar Bauer et Jungnitz, et éditée avec son autre frère Egbert, ainsi que Geschichte der französichen Revolution (Histoire de la Révolution française, 3 volumes, 1847).

43L’ouvrage consacré au xviii^e siècle s’ouvre sur un vibrant hommage aux Lumières : « Il y a une histoire grecque, une histoire de Rome, une histoire du monde chrétien ; mais l’histoire de l’Homme, l’histoire qui a édifié l’humanité en se fixant pour tâche de fonder une société véritablement humaine – cette histoire-là commence au xviii^e siècle de notre ère48. » Contrairement à la Réforme allemande, l’histoire française du siècle des Lumières a été le cadre d’un événement inouï : elle a vu la masse déshéritée d’un peuple engager une bataille homérique contre tous les privilèges. Toutefois, la lutte n’a pas été menée jusqu’au bout, et ce, par manque d’approfondissement philosophique : « La théorie n’était pas encore achevée49. » Pour cette raison, c’est à l’Allemagne qu’échoit la tâche de parfaire ce que les autres peuples ont laissé inaccompli, et de « jeter les bases d’une théorie achevée50 ».

44En effet, après la Révolution française, la grandiose tentative s’est muée en son contraire, provoquant le fatal retour de la réaction politique et romantique : Bauer y revient dans « Was ist jetzt… » La critique éclairée et révolutionnaire du xviii^e siècle n’est pas allée assez loin au sens où elle n’a pas su se déprendre totalement des vieilles « traditions et représentations51 » issues de l’ancien monde. Elle voulait abolir les privilèges de l’Ancien Régime, mais ne sut que les transposer à un niveau supérieur, sous la Révolution, en exaltant « l’égoïsme national52 » contre l’intérêt des autres nations et de l’humanité en général. Le particularisme de l’intérêt a donc été déplacé mais pas surmonté. Là réside le véritable sens de l’opposition entre Robespierre et Anacharsis Cloots, « l’orateur du genre humain », internationaliste avant la lettre. C’est également la véritable raison de la défaite de Cloots, qui apparaît à ce prisme comme une « anomalie » dans la Révolution. Celle-ci avait entrepris aussi de lutter contre l’emprise du christianisme, mais, ignorante du véritable rapport de la conscience de soi au monde matériel, elle crut devoir sacrifier aux circonstances, en l’occurrence « l’immaturité universelle et durable53 » de l’humanité : renonçant par avance à modeler le monde et les êtres à sa véritable mesure, elle chercha à tempérer au lieu de dépasser l’égoïsme des membres du peuple, et instaura à cette fin le culte de l’Être suprême, support spirituel du civisme. Ce faisant, elle manqua l’occasion d’en finir définitivement avec la religiosité.

45Il n’était pas possible de « fonder un peuple libre » sur de telles bases. Le peuple, dont on attendait qu’il se conforme aux règles de la vertu et de la justice, mais que l’on traitait contradictoirement en masse d’individus atomisés incapables de transcender leurs intérêts particuliers, ne pouvait finalement être contenu que par la répression. La Terreur fut le résultat inévitable d’une contradiction non résolue entre le but émancipateur proclamé et sa traduction politique concrète, contre laquelle la masse ne pouvait réagir qu’avec la « lâcheté et la sournoiserie » que d’une certaine manière l’on attendait d’elle, puisqu’on sous-estimait ses capacités d’auto-émancipation. Elle ne fut ainsi jamais véritablement élevée au rang de peuple libre.

46Comme le souligne Pauline Clochec54, la réflexion de Bauer s’achève de façon remarquable sur une critique de l’insuffisante élaboration théorique à propos de cette masse, produit de la séquence révolutionnaire, son « résultat » ou même son « précipité ». La masse n’est qu’une juxtaposition disparate d’individus certes libérés du carcan féodal, mais désabusés par l’épuisement de la rhétorique patriotique après les guerres napoléoniennes, écœurés par le triste destin des promesses des Lumières noyées dans le sang de la Terreur ; c’est une « foule » qui attend encore d’être travaillée de l’intérieur par une théorie achevée afin de se hisser à la hauteur des devoirs révolutionnaires de l’humanité. La critique des insuffisances des Lumières du xviii^e siècle, mais également de certaines idéologies révolutionnaires du xix^e siècle pas assez radicales aux yeux de Bauer, doit donc s’approfondir encore pour déboucher sur l’émancipation. Le philosophe en appelle à un effort théorique supplémentaire pour pallier les insuffisances de la pratique révolutionnaire observée.

Contre Hegel… et Robespierre : la substantialité du social contre l’illusion du politique

57Pour être comprise, la critique des droits de l’homme doit être replacée dans un contexte d’efforts théoriques menés par le jeune Marx en 1843-1844 visant à sortir de la conception hégélienne de l’État moderne et de son droit, cette conception étant elle-même issue d’une réflexion sur la philosophie politique des Lumières et la Révolution française. Marx s’appuie d’abord sur une certaine critique jeune-hégélienne du maître, qui, comme Bruno Bauer, le rapproche paradoxalement de certains théoriciens des Lumières, avant de retourner les armes de sa critique contre ses alliés de la veille : c’est cette stratégie à double détente qui a suscité certaines ambiguïtés dans les formulations comme dans le positionnement exact de leur auteur.

58Le jeune Marx partage avec les autres jeunes hégéliens, et notamment avec Bauer, le constat du retard allemand, doublé de la conviction selon laquelle ce retard ne peut manquer de se retourner dialectiquement en son contraire. Ses prouesses philosophiques placeront alors l’Allemagne aux avant-postes de la révolution du xix^e siècle. Les jeunes hégéliens partagent le même désir de radicaliser la philosophie hégélienne pour la rendre révolutionnaire. La différence majeure entre les théories marxienne et bauerienne des promesses de la théorie allemande réside dans la désignation du sujet de la théorie transformatrice. Si pour Bauer, la masse moderne n’est pas en elle-même porteuse de prédispositions émancipatrices, il n’en va pas de même pour Marx. La chose est bien connue : dès l’Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, l’auteur voit dans le prolétariat en général, et en particulier le prolétariat allemand, le porteur historique de l’émancipation humaine à venir. Le prolétariat est une classe sociale « qui ne peut s’émanciper sans s’émanciper de toutes les autres sphères de la société et de ce fait, les émanciper toutes, qui est en un mot la perte totale de l’homme, et ne peut donc se reconquérir elle-même que par la reconquête totale de l’homme68 ». Cette intuition fondamentale est reprise dans l’article du Vorwärts de 1844 déjà cité : la révolte des ouvriers silésiens est considérée comme annonciatrice de la grande bataille libératrice du prolétariat « théoricien » ou « philosophe » de l’Europe, le prolétariat allemand.

59Ce choix théorique est lourd d’implications quant à la véritable nature de l’émancipation. Il est en lien avec une certaine lecture de l’œuvre des Lumières et de la Révolution, identifiée au combat de la bourgeoisie conquérante contre l’ancien ordre aristocratique et féodal. Si, pour Marx, le prolétariat est la seule classe dont les combats et les intérêts s’identifient à ceux de l’humanité tout entière, c’est par opposition à cette classe sociale qui, au xviii^e siècle, a prétendu incarner cet intérêt collectif en se portant à la tête d’un combat pour l’émancipation politique dont elle serait pourtant la première bénéficiaire. Marx a appelé, en 1843, le bourgeois « l’homme de l’intérêt particulier en opposition à l’universel69 ». Certes, il concède dans l’Introduction que dans le moment révolutionnaire, qui fut celui de sa prise de pouvoir avec l’appui du peuple, la bourgeoisie a pu objectivement incarner les intérêts de l’ensemble de la société. La révolution politique est « un moment où [les] revendications et [les] droits [de la bourgeoisie] sont ceux de la société elle-même, où elle est réellement la tête et le cœur de la société. Ce n’est qu’au nom des droits généraux de la société qu’une classe particulière peut revendiquer la domination générale70 ». L’émancipation politique n’a jamais été indifférente à Marx : au contraire, il « a toujours considéré que l’obtention d’un certain nombre de droits figurant parmi les droits de l’homme était un réquisit nécessaire de tout progrès vers le socialisme71 ». Néanmoins, il n’a de cesse, au début des années 1840, d’en souligner les insuffisances.

60Les analyses du jeune Marx sont structurées par l’opposition entre émancipation politique, incarnée par la Révolution française, et émancipation sociale, dont le socialisme, puis le communisme deviennent à partir de 1844 les signifiants. L’émancipation politique correspond à l’abolition des privilèges des classes dominantes de l’Ancien Régime, et à l’institution de l’État moderne, garant de la propriété privée comme de la sécurité des citoyens égaux en droits civils, et idéalement aussi en droits politiques. Correspondant à l’avènement de la bourgeoisie, elle est une émancipation partielle, en ce qu’elle laisse subsister toutes les inégalités, toutes les oppressions découlant naturellement du nouveau régime de marché, au premier rang desquelles l’exploitation du travail humain. L’émancipation sociale, elle, correspond à l’émancipation « universellement humaine » qui libérera la totalité des individus de toutes les formes d’oppression et d’aliénation, réconciliant la communauté avec elle-même ; elle conduira « la société à la fin de l’État et à la résorption du politique dans l’activité sociale libérée des rapports de domination72 ». L’émancipation sociale entraîne donc avec elle une émancipation politique d’un nouveau genre alors que l’inverse n’est pas vrai.

61Cette opposition, qui sous-tend une critique de l’œuvre du xviii^e siècle français, permet également à l’auteur de se déprendre de la conception hégélienne de la Révolution française et de l’État moderne. Rappelons-en les grands traits : les Principes de la philosophie du droit de 1818 tiraient le bilan de la séquence révolutionnaire puis impériale française du point de vue d’une théorie philosophico-juridique de l’État moderne. Aux yeux de Hegel, c’est Rousseau qui, en donnant à l’État légitime des fondements rationnels et en lui donnant pour principe directeur la volonté générale, a été le premier véritable contributeur à une telle théorie. Nul hasard, dès lors, si son œuvre majeure, le Contrat social, a dominé idéologiquement la Révolution française. Cet effort a élevé la théorie comme la pratique révolutionnaire française bien au-dessus des prétentions de Burke et de bien d’autres à fonder l’État sur la coutume ou l’expérience : pour Hegel, tout donné empirique n’est pas ipso facto rationnel.

62Toutefois, il y a dans la théorie de Rousseau des éléments qui préfigurent les erreurs, et partant l’échec final de la Révolution française : la négation de tout lien organique a priori des individus entre eux et des individus à l’État. Cet atomisme anthropologique, expliquant la fiction de l’état de nature et du contrat social comme libre association de volontés indépendantes, fait apparaître l’émergence de l’État comme contingente alors que, chez Hegel, elle correspond à une nécessité rationnelle et historique profonde. L’État réalise la raison dans l’histoire moderne : il est la « réalité en acte de la volonté substantielle », « le rationnel en soi et pour soi73 », et donc le vrai lieu de réalisation d’une liberté substantielle pour les individus. En tant que tel, il constitue une totalité qui dépasse et englobe la société civile : en accédant à la conscience de sa citoyenneté, l’individu résorbe la contradiction interne déjà mise en évidence par Rousseau entre l’individu privé égoïste et le membre conscient de la communauté politique.

63Dans le Contrat social, cette tension ne pouvait être réduite que par la coercition publique visant à « forcer » le citoyen « à être libre ». Or, dans le sillage du rousseauisme, les révolutionnaires français cherchèrent à fonder l’État moderne sur la fiction de l’homme naturel et de ses droits au lieu d’inscrire la personne humaine dans ses déterminations historiques réelles. La coercition annoncée dans le Contrat social trouve alors sa traduction concrète et effrayante dans le sang versé pendant la Terreur : « Arrivées au pouvoir, ces abstractions ont produit d’une part le plus prodigieux spectacle vu depuis qu’il y a une race humaine : recommencer a priori, et par la pensée, la constitution d’un grand État réel en renversant tout ce qui existe et est donné, et vouloir donner pour base un système rationnel imaginé ; d’autre part, comme ce ne sont que des abstractions sans Idée, elles ont engendré par leur tentative les événements les plus horribles et les plus cruels74. »

64La critique marxienne de « l’abstraction » révolutionnaire française doit beaucoup à Hegel. Cependant, elle s’en distingue sur un aspect essentiel. Pour Marx, les révolutionnaires français ont bien péché, après Rousseau et les autres auteurs des « robinsonnades » du xviii^e siècle, pour avoir engendré la fiction d’un être humain primitivement auto-suffisant, pourvu de droits naturels individuels, et n’entrant que volontairement dans des rapports d’échange avec ses semblables. Mais cet homme naturel, qui n’est que l’idéalisation de l’individu égoïste produit par la société civile-bourgeoise, producteur et/ou acheteur de marchandises, n’est pas soluble dans l’État moderne. Au contraire, c’est son existence même qui nécessite et justifie l’institution d’un État qui jouera le rôle d’une instance d’arbitrage et de régulation des rapports internes à la société marchande. Marx débusque chez Hegel une ultime illusion : celle de la substantialité de l’État moderne, de la supériorité du politique (et du juridique) qui « surplomberait » le social et lui révélerait son véritable sens. Une société atomisée par la loi du marché sécrète le besoin de l’État démocratique ou représentatif, sur lequel les individus projettent le fantasme d’une communauté réconciliée avec elle-même, sous la forme d’une assemblée de citoyens unis par la même conception du bien commun. Cependant, loin d’être résolue par l’État représentatif, la nécessité de (re)donner un sens commun à l’existence humaine est au contraire un problème qui ne trouve sa solution ni dans la Révolution française, ni dans les propositions ultérieures des libéraux, ni dans la philosophie hégélienne.

65Le propre de l’analyse du jeune Marx par rapport à celle de l’ensemble de ses prédécesseurs réside donc dans la radicalité de sa volonté d’en finir avec le politique comme émancipation illusoire. Déchirer le voile lui apparaît, à cette époque, comme le préalable indispensable pour penser les conditions de l’émancipation réelle. C’est dans cette perspective qu’il faut lire le texte éminemment polémique de 1844, Sur la question juive. Contrairement à ce qu’une lecture trop rapide pourrait laisser croire, l’auteur persiste à reconnaître que l’émancipation politique est « un grand progrès ». Toutefois (ou dialectiquement, de son propre point de vue), il convient en même temps d’en faire la critique radicale.

66Marx répond à Bruno Bauer, qui, dans un article des Deutsche Annalen de novembre 1842, soutient que l’émancipation politique des Juifs, leur intégration dans l’État constitutionnel, exigent de leur part un abandon de leurs croyances et de leurs pratiques religieuses75. Autrement dit, ils devraient d’abord avoir accompli un travail intime de désaliénation religieuse, d’émancipation interne, avant de pouvoir prétendre à l’émancipation politique par l’accès à la citoyenneté. De son côté, l’État n’offre une véritable émancipation politique qu’à condition de s’être lui aussi débarrassé de tout rapport avec une religion quelconque. Quoi qu’il en soit, le philosophe refuse de soutenir les revendications d’émancipation politique des Juifs, qui s’élèvent à cette époque des milieux libéraux allemands. À ses yeux, les Juifs doivent, avant d’accéder aux droits civiques, fournir la preuve de leur propre désaliénation : leur exclusion de la communauté politique est même présentée comme une auto-exclusion, car en refusant de rompre avec leur religion, ils font volontairement sécession avec les autres citoyens.

67Aux yeux de Marx, cette position trahit un profond malentendu sur la nature de l’émancipation humaine, réduite à sa seule dimension spirituelle et relevant in fine de la responsabilité individuelle, en même temps qu’elle révèle l’illusion selon laquelle une réelle émancipation politique équivaut à une émancipation humaine universelle. Partageant avec son adversaire le constat que l’émancipation politique est loin d’être à la hauteur des attentes, même en France, il s’en distingue toutefois sur deux points essentiels : tout d’abord, Marx soutient malgré ses réserves l’émancipation politique. Dans La Sainte Famille, rédigée en 1845, il se prononcera avec Engels en faveur de l’accès des Juifs à une pleine citoyenneté76.

68Deuxièmement, Marx juge les insuffisances pointées par Bauer insurmontables par le politique en tant que tel. Contre son adversaire, il oppose aux promesses de l’émancipation politique la réalité de l’État moderne. En effet, sa critique de l’État et de son droit ne s’appuie ni sur l’héritage du passé, ni sur une conception de l’État alternative. Là où Bauer oppose un État idéal à sa réalité, là où Burke opposait une politique de l’expérience à une politique de la volonté, et des droits « sociaux » coutumiers aux droits naturels, Marx récuse et le politique, et le droit qui en émane dans leur principe même. Il y a une solidarité intime entre les droits de l’homme et le droit marchand : c’est pourquoi « ce que Marx reproche aux droits de l’homme, ce n’est pas d’être des droits formels, c’est d’être des droits77 ». Toute sa démonstration vise à montrer que le droit en son principe est bourgeois, et qu’en tant que tel, il n’est ni ne peut être libérateur.

69Le cœur de son argumentation est le suivant : l’État moderne ne peut faire cesser la guerre économique puisqu’il en est le produit direct, pas plus que son droit ne peut surmonter les tares sociales résultant des inégalités de propriété dont il est en même temps le garant. Les droits de l’homme sont, comme avant eux la religion, une idéologie qui fournit une consolation idéaliste au citoyen égoïste de la société civile. Derrière leur allure universelle et profitable à tous, ils constituent en réalité un moyen de protection pour le propriétaire. En consacrant l’égalité comme droit égal à la protection de la loi, ils réduisent l’égalité au droit égal de jouir sans crainte de sa propriété ; en consacrant la liberté comme droit de séparer sa vie et ses aspirations privées de celles de ses semblables, ils réduisent la liberté à la liberté de posséder personnellement ce que d’autres n’auront pas : « L’application pratique du droit de l’homme à la liberté est le droit de l’homme à la propriété privée78. » Le droit fondamental de l’homme, dans ces conditions, « c’est donc bien le droit d’ignorer la misère d’autrui79 », voire de profiter de cette dernière pour exploiter son semblable.

70Les droits de l’homme ne font que naturaliser les intérêts exclusifs du propriétaire. Ils fracturent la communauté en opposant les intérêts de ses membres les uns aux autres et créent au sein même de chaque individu une scission insurmontable entre une existence sociale de « monade repliée sur elle-même », et une existence politique collective qui, vouée à être éternellement subordonnée à la première, demeure fictive : le citoyen n’est que « l’homme abstrait, artificiel, l’homme comme personne allégorique, morale80 ». La concrétude de l’existence humaine s’est réfugiée tout entière dans la poursuite des intérêts privés.

71Pour Marx, les rapports juridiques ne sont donc et ne peuvent être que l’expression des rapports économiques : la vérité des droits de l’homme, c’est la défense de la propriété bourgeoise. Toute tentative d’enraciner les revendications d’émancipation dans les prérogatives éternelles d’une nature humaine pensée indépendamment de l’histoire est vouée à l’échec : basée sur la naturalisation d’une forme historique particulière de pratique sociale, elle ne peut que limiter à l’avance les possibilités de développement de l’individu81. Le refus de croire en une nature humaine éternelle, justiciable de caractéristiques positives, n’empêche pourtant pas Marx de reconnaître qu’il est des conditions de vie et de travail indignes de cette nature82 et de s’appuyer sur ce constat, essentiellement déontologique, pour exiger le bouleversement de telles conditions d’existence. Mais la réalisation réelle de la liberté et de l’égalité humaines ne peut que prendre une forme extra-juridique : en ce sens, la critique marxienne « participe d’une volonté de réalisation complète de l’égalité des libertés et d’un refus d’en restreindre l’exercice par des conditions juridiques qui en prédétermineraient la signification83 ».

72Paradoxalement, les conditions historiques d’émergence des droits de l’homme en ont brouillé le véritable sens. En effet, la Révolution française s’était donné pour tâche de balayer les institutions de l’absolutisme et des vestiges de la féodalité : elle ne put y parvenir qu’au prix de la mobilisation d’une colossale énergie collective, du « [déchaînement de] l’esprit politique84 », portant la puissance de l’État et le volontarisme de ses représentants à leur paroxysme. La législature de la Convention nationale, marquée par la période de la Terreur, correspond à ce paroxysme : « La Convention, c’était […] le maximum de l’énergie politique, du pouvoir politique et de l’intelligence politique85. » Donc le moment où la société civile-bourgeoise se débarrassa des contraintes de l’Ancien Régime, libérant la logique du marché et de la concurrence de toute entrave (Marx parle de « l’achèvement du matérialisme de la société civile86 ») est également celui où la volonté politique s’imposa apparemment avec le plus de force sur toute la société. La « pression des circonstances » obligea les dirigeants politiques à suspendre provisoirement les libertés civiles, y compris celles des propriétaires, afin de mieux protéger la société du retour des anciennes classes dirigeantes : il était inévitable que les ambiguïtés de cette période transitoire portassent à son comble « l’idéalisme de l’État », et l’illusion du politique.

73Plus que d’autres, les jacobins, au premier rang desquels Robespierre, furent victimes de cette illusion qui, renversant l’ordre réel des choses, faisait apparaître la volonté politique comme substantielle, toute-puissante, et le social comme pouvant et devant être modelé par elle. Loin de se concevoir comme une émanation des rapports sociaux parvenus à leur point de rupture, comme « l’expression active, consciente et officielle » de « l’organisation actuelle de la société87 », l’État jacobin tenta de se mesurer à la réalité sociale comme une puissance surplombante capable d’en abolir les tares, entreprenant notamment d’en finir avec le paupérisme. Cette situation exceptionnelle était éminemment productrice de violence sur le corps social, comme l’avait déjà noté Hegel. Mais par ailleurs, elle ne pouvait que s’achever dans la normalisation bourgeoise : d’où Thermidor, événement qui manifeste que « c’est finalement la société qui a le dernier mot88 ». Contre Hegel et Robespierre, mais également contre Bauer, qui incarnent chacun à leur manière une théorie de la substantialité du politique, Marx voit dans la séquence révolutionnaire le révélateur d’une implacable logique à l’œuvre. Le retour du refoulé social est inévitable. À l’issue du grand drame de la Terreur, au moment où tombe la tête de Robespierre, « le politique s’incline devant le social89 », montrant les insurmontables limites du premier.

74Mais si le droit naturel est un leurre, si la liberté et l’égalité politiques s’avèrent impuissantes à empêcher l’oppression, une question ne peut manquer de se poser : que reste-t-il de l’héritage philosophique et surtout politique des Lumières dans la pensée marxienne ?

Contre Bauer : la pratique révolutionnaire vs la théorie critique

75Marx et Engels, qui écrivent leurs premiers textes communs, opèrent un revirement remarquable par rapport à l’appréciation marxienne de cet héritage dès 1845, dans La Sainte Famille. Comme dans Sur la question juive, c’est Bruno Bauer « et consorts » (il s’agit des frères Bauer et leurs partisans, regroupés autour de l’Allgemeine Literatur-Zeitung) qui sont l’adversaire principal ; néanmoins, l’angle d’attaque est très différent. Dans Sur la question juive, la question centrale est celle de l’articulation entre émancipation politique et émancipation humaine. Marx combat essentiellement le point de vue de Bauer comme une des variantes du fétichisme de l’État, pour lequel nulle libération réelle n’est fondamentalement pensable en dehors de ce dernier. La Sainte Famille et L’Idéologie allemande, brouillon rédigé dans la foulée entre 1845 et 1846, ont un autre objectif : lutter contre l’idéalisme jeune-hégélien, qui conduit notamment Bauer à voir dans la poursuite des efforts théoriques et dans les progrès de la critique des idées dominantes, surtout religieuses, les moyens principaux d’un combat révolutionnaire.

76Concernant la controverse autour de la Révolution française, Marx et Engels prennent pour cible l’article de Bauer, « Was ist jetzt Gegenstand der Kritik ? ». C’est là que, pour la première fois, ils opposent à un Bauer critique des limites historiques des idées de la Révolution française, l’objection selon laquelle le « mouvement révolutionnaire », qui eut pour représentants successifs le Cercle social, Leclerc et Roux, puis la conspiration de Babeuf, y a fait germer « l’idée communiste90 ». Bien qu’ils concèdent qu’à elles seules, ces idées n’aient pu à leur époque transformer l’état du monde, Marx et Engels attribuent ici au processus révolutionnaire français une fécondité politique absente jusqu’alors sous leurs plumes respectives. Ils rendent hommage au mouvement communiste français, et reconnaissent leur dette à son égard.

77Sur d’autres aspects de la critique émise par Bauer contre la Révolution française, l’argumentation de Marx et Engels rejoint largement celle des écrits déjà évoqués. Ils font valoir que les limites à l’émancipation que leur adversaire relève (l’égoïsme du patriotisme et le maintien de la croyance en l’Être suprême) sont des émanations de la nature même de l’État issu de la Révolution, liées l’une à l’autre et impossibles à combattre l’une par l’autre. Ils montrent aussi que Bauer partage partiellement les illusions jacobines sur la fonction de l’État, puisqu’il voit dans ce dernier la source de toute cohésion sociale – alors que pour Marx et Engels, l’État moderne n’est qu’organisateur et régulateur de relations marchandes qui lui préexistent. Elles seules expliquent que le membre de la société civile, séparé des autres par son intérêt personnel, entre encore en rapport avec ses semblables. La cohésion de la société civile-bourgeoise est motivée par la nécessité des échanges marchands, et non par un sentiment de commune appartenance civique.

78Toutefois, un point nouveau par rapport aux textes marxiens antérieurs réside dans l’évocation assez détaillée de la fascination jacobine pour les vertus antiques, que Robespierre et Saint-Just notamment auraient voulu ressusciter dans la République moderne, causant par là leur propre perte. C’est un élément d’explication supplémentaire de l’échec du jacobinisme – un élément que l’on peut qualifier de culturel, puisqu’il renvoie à la prégnance de la tradition du républicanisme classique, présente dans la réflexion politique en Europe depuis la Renaissance91. L’argument vient très probablement de Benjamin Constant, qui dans son célèbre discours de 181992 dénonce la violence faite au corps social par ceux qui, s’inspirant de Mably et de Rousseau, ont voulu imposer aux membres individualistes de la France moderne les vertus de patriotisme, de frugalité et de sacrifice propres aux citoyens grecs et romains de l’Antiquité : « illusion tragique » selon Marx et Engels, qui ne pouvait qu’inciter les contemporains à se débarrasser de ces idéologues au pouvoir.

79Conformément à Sur la question juive, La Sainte Famille fait donc des jacobins des dirigeants représentant illusoirement l’intérêt de l’ensemble de la société, et réellement, par leur déclaration des droits de l’homme, les intérêts de la bourgeoisie. Toutefois, L’Idéologie allemande, rédigée dans la foulée, donne une interprétation significativement différente de ce rôle historique : face aux girondins et aux thermidoriens, Robespierre et Saint-Just sont, dans la polémique contre Stirner, présentés comme « authentiques représentants des forces révolutionnaires – c’est-à-dire de la seule classe authentiquement révolutionnaire : la masse “innombrable93” » au motif en particulier qu’aux yeux de leurs adversaires, leur politique viole « la sainte propriété ». Les mesures « terroristes » de réquisition des grains, de distribution des biens des émigrés aux soldats républicains nécessiteux ou à leurs familles, auraient donc mis provisoirement l’État jacobin au service de l’ensemble de la population. La Terreur est-elle donc la voie paradoxalement prise par la bourgeoisie pour imposer ses intérêts et son pouvoir sur l’ensemble de la société contre l’ancien ordre établi, ou au contraire un moment qui lui échappe et où s’imposent provisoirement les intérêts de la « masse innombrable » ? Le point de vue de Marx et Engels oscille entre ces deux pôles.

80Dans La Sainte Famille même, on trouve d’autres éléments de nature à compliquer l’interprétation. Les auteurs s’y livrent, en effet, à une reconstitution de l’histoire du matérialisme français concurrente de celle de Bauer, qui fait découler cette philosophie du spinozisme. Quelques pages importantes distinguent deux sources ou deux « tendances » du matérialisme français : « L’une tire son origine de Descartes, l’autre de Locke94. » Sans entrer dans les détails, soulignons avec quelle netteté les auteurs proposent une généalogie qui, partant de Locke, constitue néanmoins « par excellence un élément de culture français et aboutit directement au socialisme95 ». Cette affirmation s’éclaire peu à peu dans la suite du développement : le socialisme et le communisme français correspondraient à une synthèse « sur le plan pratique » entre matérialisme et humanisme. Le matérialisme « humaniste » consiste à affirmer la matérialité des processus de pensée, et la soumission de l’homme, être entièrement matériel, « aux mêmes lois que la nature96 ». Toute l’activité de l’âme est affaire d’expérience et d’habitude : par conséquent, l’éducation et les circonstances extérieures sont seules causes des comportements de l’homme. Helvétius est considéré comme le représentant par excellence de ce matérialisme français dont les éléments principaux sont « l’égalité naturelle des intelligences humaines, l’unité entre le progrès de la raison et le progrès de l’industrie, la bonté naturelle de l’homme, la toute-puissance de l’éducation97 ». Ces bases mènent directement au socialisme ou au communisme en ce qu’elles fondent la conviction selon laquelle la clé de l’émancipation humaine réside dans le bouleversement de ses conditions matérielles d’existence, reconfigurées de telle sorte que « l’intérêt privé de l’homme se confonde avec l’intérêt humain98 ». Les représentants du socialisme et du communisme français issus de cette école de pensée sont cités avec plus ou moins de bienveillance : Fourier, les babouvistes, « matérialistes grossiers99 », l’Anglais Owen, Cabet, « le plus superficiel » des communistes, les « plus scientifiques » étant Dézamy et Gay.

81Socialisme et communisme sont présentés comme des rejetons directs, sinon des Lumières et de la Révolution en général, du moins de certaines Lumières matérialistes, et d’une partie du mouvement révolutionnaire. Une telle affirmation revalorise considérablement le xviii^e siècle français par rapport aux textes cités jusqu’ici : elle fait des Lumières françaises les principales accoucheuses du socialisme et du communisme du xix^e siècle. Elle s’accorde par ailleurs avec le ton admiratif avec lequel Marx parle souvent du combat de la bourgeoisie française contre l’absolutisme, l’aristocratie et le cléricalisme au xviii^e siècle : dans de nombreux textes, il se montre impressionné par le courage et l’énergie révolutionnaire de ses représentants. Pour Mathias Middell, La Sainte Famille montre que Marx et Engels conçoivent à cette époque le lien entre la Révolution française et le mouvement communiste ultérieur dans les termes d’une transmission interne à une tradition révolutionnaire unique100.

82Le xviii^e siècle français, qu’il s’agisse des Lumières ou de la Révolution, présente donc dans les textes marxiens une double caractéristique apparemment paradoxale, ou dialectique : il est à la fois le siècle de la montée en puissance puis de la conquête du pouvoir par la bourgeoisie, et l’incubateur des théories socialistes. Sur le plan directement politique, les droits de l’homme sont le lieu d’une ambivalence : explicitement condamnés comme « bourgeois », les droits politiques (liberté d’expression, liberté de la presse, etc.) sont en même temps réclamés à cor et à cri dans le combat militant. Tout en reconduisant l’idéologie des droits éternels de l’homme aux conditions historiques qui l’ont fait naître, la théorie et la pratique de Marx et d’Engels, en défendant la liberté des individus réels, s’inscrivent dans la tradition des droits de l’homme, et en constituent par bien des aspects un développement dialectique.

83Au sein même du processus révolutionnaire français, le jacobinisme, enfin, semble poser un problème interprétatif spécifique : « Il n’y a pas, chez Marx (ou Engels) une tentative, même approximative, de définir la nature de classe du jacobinisme […] le jacobinisme reste suspendu dans l’air, dans le ciel de la politique “antique”– ou alors associé de façon un peu rapide à l’ensemble des couches plébéiennes, non bourgeoises101. » Loin d’être propre aux textes de jeunesse, l’ambiguïté persiste dans la suite de leur carrière intellectuelle et politique.

Les oscillations de Marx et la rectification d’Engels

84Marx revient sur la Révolution française à plusieurs reprises jusqu’en 1850, notamment à l’occasion de l’éclatement du mouvement insurrectionnel européen de 1848. Dans de nombreux textes, c’est, une fois de plus, le constat du retard allemand, de la pusillanimité de sa bourgeoisie incapable de se porter à la tête d’un mouvement populaire pour en finir avec les restes de la féodalité, qui lui inspirent une comparaison avec la France. Il met alors l’accent sur l’audace des acteurs de 1789, leur sens tactique : « La bourgeoisie française n’abandonna pas un instant ses alliés, les paysans. Elle savait que la base de sa domination était la destruction de la féodalité à la campagne, la création d’une classe paysanne libre, possédant des terres102. » Cette interprétation est superficiellement en cohérence avec l’idée du Manifeste du Parti communiste selon laquelle la Révolution française a aboli la propriété féodale au profit de la propriété bourgeoise. Toutefois, elle repose sur une inexactitude historique : la féodalité n’a pas exactement été « détruite » en 1789 puisque les droits féodaux ont seulement été décrétés rachetables (décrets des 4-11 août 1789) ; c’est seulement le 17 juillet 1793 que la Convention montagnarde a décrété l’abolition totale du régime féodal103. Or Marx n’était pas sans le savoir, comme en témoigne un texte de la fin 1847 où la bourgeoisie française apparaît sous un tout autre jour : « En assénant ses violents coups de masse, la Terreur ne devait donc servir en France qu’à faire disparaître du territoire français, comme par enchantement, les ruines féodales. La bourgeoisie timorée et conciliante n’eût pas assez de plusieurs décennies pour accomplir cette besogne. L’intervention sanglante du peuple ne fit donc que lui préparer les voies104. »

85Tout se passe donc comme si Marx changeait d’appréciation en fonction des adversaires visés par son texte : face à la bourgeoisie allemande, il présente la bourgeoisie française sous un jour élogieux, au prix d’une franche distorsion de la vérité historique ; mais face à Heinzen, cible du texte d’octobre 1847, il décrit cette dernière comme timorée afin de mettre en lumière le rôle indispensable du peuple dans la Terreur. Celle-ci est cependant présentée comme une période où l’intervention populaire s’est faite au profit exclusif ou essentiel de la propriété bourgeoise… au mépris des affirmations de L’Idéologie allemande sur la prise en charge des intérêts de la « masse innombrable » par Robespierre et Saint-Just.

86On pourrait citer de multiples exemples de telles discordances : ainsi, face aux républicains du journal La Réforme, comme face à de nombreux militants socialistes et communistes français, Marx et Engels fustigent la manie nationale des grands souvenirs révolutionnaires, et notamment du souvenir de la Terreur, « l’opium des sentiments et des formules “patriotiques” de 1793105 ». Dans une formule évoquant le culte voué par les révolutionnaires français de 1848 à ceux de 1793, Marx affirme en 1851 que « la tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants106 » ; mais ailleurs, Marx semble céder lui-même à ce culte. De même, on lit sous la plume d’Engels en novembre 1848 que « la Terreur qui repoussa les armées étrangères et étouffa la guerre civile ne profita justement à aucune classe autant qu’aux paysans107 » : la Révolution n’aurait-elle donc pas eu pour principale bénéficiaire la bourgeoisie ? Enfin, dans Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, Marx développe une ultime thèse paradoxale : selon ce texte, la Révolution française n’aurait finalement fait que prolonger l’œuvre de centralisation administrative et bureaucratique déjà initiée sous l’Ancien Régime par la monarchie absolue108. Mais cette thèse, reprise aux historiens libéraux, ne devrait-elle pas conduire à atténuer ou du moins à préciser la nature de la rupture historique représentée par 1789, et la thèse de la modernité de l’État issu de la séquence révolutionnaire ?

87On aurait tort de ne voir dans ces oscillations, voire ces contradictions, que des nécessités polémiques. Elles sont également révélatrices d’une difficulté à statuer définitivement sur un héritage aussi indéniable qu’encombrant. Parmi tous les aspects de ce dernier, la période de la Terreur apparaît comme un défi majeur pour l’analyse. Marx, qui avait, dès les années 1840, formé le projet d’écrire une histoire de la Convention, ne le releva finalement jamais. La nature de classe du gouvernement jacobin, l’exacte portée historique et politique de son action demeureront donc fondamentalement indéterminées. Après 1851, ses textes n’apporteront plus de réflexion véritablement nouvelle sur ce sujet, même si des allusions encore fréquentes attestent la persistance, en arrière-plan de l’œuvre, de ce problème non résolu.

88Quant à Engels, il accomplit à la fin de sa vie, si l’on en croit l’analyse de Jacques Texier, une « rectification » majeure de sa lecture de la Première République109. Écrite le 8 octobre 1885, une introduction intitulée « Quelques mots sur l’Histoire de la Ligue des communistes », destinée à la réédition d’un ouvrage de Marx, Révélations sur le procès des communistes à Cologne, est l’occasion de revenir sur la thèse selon laquelle la centralisation administrative parachevée par la Révolution française n’aurait été qu’un prolongement des pratiques de la monarchie absolue. Désormais, aux yeux d’Engels, la centralisation bureaucratique est à mettre au compte de Bonaparte. L’auteur fait valoir que la République de l’an II, au contraire, avait mis en place « au niveau local des communes, des arrondissements et des départements un système d’autogouvernement ou d’autonomie administrative tout à fait remarquable110 ». Ce revirement ou rectification va s’approfondir : dans la Critique du programme d’Erfurt, en 1891, Engels affirme : « Une chose absolument certaine, c’est que notre Parti et la classe ouvrière ne peuvent arriver à la domination que sous la forme de la république démocratique. Cette dernière est même la forme spécifique de la dictature du prolétariat, comme l’a déjà montré la grande Révolution française111. »

89Au-delà de la question historique, c’est une petite révolution théorique dans la théorie marxiste de l’État. De l’expérience de la Commune de Paris en 1871, Marx et Engels avaient déduit que le prolétariat, en s’emparant du pouvoir, ne pouvait se contenter de réutiliser à son profit sans la détruire la machine de l’État bourgeois : l’embryon d’État communard était décrit comme plus décentralisé, démocratique, directement contrôlé par la population que le lourd appareil hérité de Napoléon I^er. Avec ces textes du dernier Engels, les exigences d’autonomie administrative et d’institutions plus proches du peuple passent au premier plan. Or Engels en 1885 prend pour modèle les jacobins : ils lui apparaissent comme l’incarnation de la synthèse entre centralisation républicaine et large initiative laissée aux autorités locales, chose qui s’illustre très bien dans les articles de la Constitution de 1793. L’idée majeure reste que « la révolution socialiste peut approfondir sur le plan politique les résultats établis par les partis révolutionnaires de la bourgeoisie, mais qu’il faut les considérer comme un acquis112 ». Autrement dit, le dernier Engels ne s’inscrit plus, sur un plan politique, dans une logique polémique de critique et de combat de l’illusion du politique, attribuée à l’héritage des Lumières en général et à l’œuvre de la Révolution française en particulier. Il ne semble plus prôner la nécessaire destruction de l’appareil d’État bourgeois quelle qu’en soit la forme. Ses dernières prises de position s’inscrivent plus que jamais dans un rapport de continuité et de prolongement. Pour le dernier Engels, il y avait déjà dans la Révolution française les éléments institutionnels fondamentaux de la dictature du prolétariat. C’est un revirement dont l’historiographie n’a pas toujours suffisamment mesuré la portée, et que la tradition marxiste ultérieure a parfois occulté.

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90Marx et Engels partagent avec la plupart des intellectuels allemands contestataires de leur génération la fascination pour les Lumières et la Révolution française. Il faut redire ici à quel point, de leur propre aveu, cet héritage a nourri leur réflexion et contribué à définir leurs objectifs. D’un point de vue politique, le siècle des Lumières leur a légué le volontarisme révolutionnaire, mais également le communisme ; d’un point de vue philosophique, il leur a légué l’athéisme, le matérialisme, mais sans doute aussi d’autres aspects de leur philosophie qui n’ont pu être discutés dans le cadre de ce chapitre113. Les critiques parfois féroces de Marx contre la philosophie, le droit et la révolution « bourgeois », sa volonté de les « dépasser » ne peuvent donc ni ne doivent occulter cette incontestable dette, que la relative rareté des références directes au xviii^e siècle dans les textes a souvent fait passer à l’arrière-plan. De même, si la conception marxienne des droits de l’homme souffre probablement d’une trop grande étroitesse, il semble bien fondé de considérer que par les revendications concrètes qu’ils ont portées ou soutenues, comme par le sens général de leur combat, Marx et Engels ont inscrit leur démarche dans le cadre d’une filiation dialectique du xviii^e siècle français et même de sa production jusnaturaliste. À leur manière, mais comme l’ensemble des représentants de la gauche européenne du premier xix^e siècle, Marx et Engels sont des enfants des Lumières.