Saint-Simon et le legs illuministe

3L’idée socialiste en France s’origine au xix^e siècle, de l’avis de la plupart des spécialistes comme dans la mémoire collective, dans le socialisme « utopique » ou pré-marxiste auquel sont généralement associés les noms de Saint-Simon et Fourier. Pourtant, cette idée couramment admise a quelque chose de paradoxal, dans la mesure où ni l’un ni l’autre ne se voulurent le père fondateur d’un quelconque socialisme (un mot qui ne commence réellement à être employé qu’à partir de la décennie 1830). La lecture des œuvres de ces deux personnages hauts en couleur accroît la perplexité. Il n’est pas évident de percevoir à première vue le rapport entre leurs théories touffues, complexes, disparates, et le socialisme tel qu’on le connaîtra plus tard ; leur lien à la gauche, dans le sens que nous donnons ici à ce terme, doit lui-même être justifié.

4Le comte Claude-Henri de Saint-Simon peut-il être considéré comme un théoricien de gauche ? Certes, il abandonne de bonne grâce son patronyme et son titre aristocratiques sous la Révolution pour se faire rebaptiser, en toute modestie plébéienne, Claude Bonhomme. Toutefois, comme le fait observer Christophe Prochasson, cela ne peut faire oublier « ses rocambolesques tribulations d’agioteur autour des biens nationaux » pendant la Révolution, ni son itinéraire politique ultérieur parfois « marqué du sceau de l’opportunisme3 » : s’il n’adhère sans doute pas aux régimes impérial puis monarchique, il n’adoptera jamais directement, contrairement à bien d’autres, la posture de l’opposant politique déclaré ni du républicain, concentrant ses efforts, essentiellement théoriques, à la question de l’organisation sociale qu’il prétend réformer. Enfin et surtout, Saint-Simon rejette l’idée d’égalité politique et sociale ; il ne s’exprime en général pas au nom des intérêts des dominés ou de certains d’entre eux, mais plutôt au nom de l’intérêt général de la société.

5Toutefois, la préoccupation de promouvoir le bien-être du prolétariat n’est pas absente de son œuvre. Elle a même tendance à s’accentuer au fil du temps. En 1821, il affirme ainsi : « Le but direct de mon entreprise est d’améliorer le plus possible le sort de la classe qui n’a point d’autres moyens d’existence que le travail de ses bras4. » Un de ses derniers ouvrages, Le nouveau Christianisme, place explicitement les intérêts de « la classe la plus nombreuse et la plus pauvre5 » au centre de l’analyse, et avec elle la question de la justice sociale. Enfin, sa critique du fonctionnement de la société de son temps a incontestablement nourri la réflexion et fécondé l’action d’un nombre important de militants explicitement socialistes de la génération suivante. C’est à ce double titre que la doctrine de Saint-Simon prendra sa place ici.

6D’un point de vue biographique, le personnage semble un lien vivant entre les Lumières et le xix^e siècle : élève présumé de D’Alembert à l’adolescence, il fréquentera Condorcet pendant la Révolution, avant de bâtir sa propre œuvre sous Napoléon puis la Restauration. C’est la lecture de l’Esquisse d’un tableau des progrès historiques de l’esprit humain qui lui inspire l’idée d’un progrès historique nécessaire : « L’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous. Il est au-devant […] nos pères ne l’ont point vu, nos enfants y arriveront un jour. C’est à nous de leur en frayer la route6. » Sa propre réflexion sur l’histoire consiste à étudier « les progrès de la civilisation de la manière que Condorcet a indiqué que les publicistes devaient le faire7 ».

7De même, il s’inscrit apparemment dans la continuité du combat intellectuel des Lumières avec son projet d’encyclopédie, qui prend le relais de celui de Diderot et D’Alembert. Il s’agit de prolonger une œuvre commencée au siècle précédent, mais pensée essentiellement sur un mode critique jusque-là, car son objectif principal était de renverser la conception théologique du monde. L’encyclopédie du xix^e siècle devra, elle, développer une doctrine positive de l’ensemble des connaissances humaines, exprimant leur unité comme leur détail : il convient de « refondre la masse entière de nos connaissances scientifiques et littéraires8 ».

8Enfin, force est de constater que les cibles de la critique sociale et politique saint-simonienne sont en grande partie les mêmes que celles des philosophes et pamphlétaires pourfendeurs de l’Ancien Régime au xviii^e siècle : il s’en prend sans cesse aux classes inutiles, au premier rang desquelles la noblesse et le clergé, qui, malgré leur mort sociale sous la Révolution, continuent de parasiter l’État : « Le gouvernement, en liant son existence à celle du clergé et de la noblesse, se condamne lui-même au terrible supplice inventé par les Égyptiens qui garrotaient ensemble un cadavre et un homme vivant9 », écrit-il en 1819. Plus généralement, Saint-Simon s’en prend à tous les « frelons » improductifs qui s’opposent aux « producteurs », à la classe industrielle composée aussi bien des banquiers, des capitaines d’industrie que de leurs ouvriers, leurs ingénieurs, et des savants, artisans et artistes : dans cette valorisation récurrente des arts et métiers, des occupations utiles au développement de l’économie, des beaux-arts, des sciences et des techniques, on retrouve l’esprit des Encyclopédistes.

9Et pourtant, Saint-Simon est par ailleurs un critique sévère de la Révolution française « sanglante, horrible, inhumaine10 ». La violence associée à l’événement est à l’opposé des méthodes prônées par celui qui espère convaincre pacifiquement aussi bien les industriels que les gouvernants de la supériorité de son plan d’organisation sociale ; l’austérité spartiate revendiquée pendant la période jacobine, le « prêche de la privation11 » et de la frugalité extrême, dont on perçoit les accents jusque sous la plume de Babeuf, sont également rejetés au nom de la civilisation riche et prospère promise par les progrès croissants des connaissances et des techniques.

10Au-delà des aspects contingents de la Révolution, Saint-Simon s’en prend parfois directement aux principes philosophiques au nom desquels elle s’est accomplie puis radicalisée. Tout d’abord, comme Fourier après lui, il critique l’athéisme ou même le déisme de certaines Lumières : loin de rompre avec toute forme de religiosité, le saint-simonisme se présentera parfois comme un « nouveau christianisme ». Mais il y a plus fondamental encore. Bien que sa pensée ne soit pas absolument constante sur ce point, un certain nombre de textes recèlent une critique sans appel du contractualisme des Lumières, fondé sur la prise en charge par la société de la liberté fondamentale des individus : « En aucun cas, le maintien des libertés individuelles ne peut être le but du contrat social […]. On ne s’associe point pour être libre12. » Pas plus que la liberté individuelle, l’égalité politique proclamée par la Révolution française, malgré ses réticences à la mettre universellement en application, ne trouve grâce aux yeux de l’auteur du Système industriel : « Le droit de s’occuper des affaires publiques sans condition déterminée de capacité, conféré, en théorie, comme un droit naturel, et restreint seulement dans l’exercice, mais toujours sans condition de capacité, est la preuve la plus complète et la plus palpable du vague et de l’incertitude où sont encore plongées les idées politiques13. » Ces idées ne sont pas isolées dans le corpus, puisqu’en 1807-1808, Saint-Simon estime déjà que « les niveleurs français ont fait exagérer à Condorcet ses idées sur la liberté14 », précisant plus loin : « L’idée d’égalité (idée fausse, quand elle est prise dans un sens absolu) est le grand levier révolutionnaire. C’est la bannière à laquelle les savants et les artistes rallient les ignorants, quand ils veulent les faire entrer en insurrection15. » Mobilisée à des fins stratégiques, l’égalité politique est dénuée de tout fondement réel dans l’ordre des choses. Liberté et égalité demeurent des idéaux formels, qui sonnent agréablement à l’oreille du peuple mais qui ne sont pas assez substantiels pour fonder un projet de société.

11Comment comprendre ces réticences ? Pour Mona Ozouf, les droits de l’homme constitueraient la cible de la critique saint-simonienne du fait que, comme pour Fourier et Cabet, l’affirmation des droits de l’individu lui paraîtrait une menace pour la cohésion sociale : « Pour [les utopistes], pas de fondation subjective du social et pas d’individu hors d’un collectif dans lequel il est dès l’origine immergé : l’utopie se définit comme une tentative pour organiser la coexistence des hommes et les droits ont le maléfice de la délier16. » Mais cette analyse semble réductrice, au moins en ce qui concerne Saint-Simon. Sa critique doit être replacée, non dans le cadre statique d’une hiérarchie des principes politiques et sociaux dans laquelle la cohésion ou la fraternité occuperaient la première place, mais dans le cadre dynamique de sa conception de l’évolution historique des sociétés. À son tour, en effet, la cohésion sociale serait considérée, dans la perspective saint-simonienne, comme un principe abstrait si elle n’était pas orientée vers des objectifs collectifs concrets, dont le contenu doit être déterminé par la connaissance des « lois générales » du développement historique. Le libre épanouissement de l’individu n’est envisageable que dans le cadre du système social correspondant à l’état actuel de la « marche de la civilisation », c’est-à-dire du système industriel.

12L’auteur du Système industriel critique donc les doctrines métaphysiques jusnaturalistes, qui, prenant « la forme pour le fond, et les mots pour les choses17 », « ne permettent pas de décrire ni de comprendre la réalité sociale dans son développement historique18 », tandis que leurs thuriféraires, les « légistes », en proclamant des droits individuels déliés de toute orientation collective concrète, « réduisent l’ensemble des exigences et des demandes politiques à une défense juridique des individus contre les gouvernants, en empêchant la reconnaissance des aspirations politiques positives19 ». La liberté individuelle ne peut être un but en soi parce qu’elle ne définit pas « positivement » la manière dont chaque individu va pouvoir s’inscrire dans l’activité globale de la société : en revanche, si cette activité, si ses buts sont bien définis et bien agencés, l’individu s’y insérera librement, car la liberté ne consiste en rien d’autre que dans le développement « sans entraves et avec toute l’extension possible [d’]une capacité temporelle ou spirituelle utile à l’association20 ». De même, l’égalité politique, séduisante en période révolutionnaire, est un obstacle à la juste distribution des responsabilités en fonction des « conditions de capacité » de chacun : nuisible à l’harmonie de l’ordre social, elle est in fine nuisible aux individus. La défense des droits individuels ainsi définis est donc moins néfaste en elle-même qu’insuffisante à réaliser véritablement la liberté et l’égalité : l’analyse saint-simonienne ne prône pas un retour en arrière, mais au contraire un dépassement des principes de la Révolution par des principes plus avancés.

13Notons, en effet, que l’inégalité prônée par Saint-Simon n’a rien à voir avec celle de l’Ancien Régime : elle doit procéder d’une toute nouvelle « science politique » qui déterminera les aptitudes nécessaires à la direction des affaires publiques, permettant de sélectionner les individus les mieux pourvus à cet égard. La compétence politique ne s’hérite en aucun cas : au contraire, peut-être l’approfondissement des connaissances pourrait-il un jour permettre de l’acquérir par l’apprentissage. Vu sous un tel angle, Saint-Simon apparaît moins comme un opposant aux Lumières et au legs révolutionnaire en général que comme un héritier des Lumières modérées contre les radicaux : l’idée de faire reposer les droits politiques sur les « capacités » individuelles est très présente au début de la Révolution, chez Sieyès ou Roederer : elle s’impose finalement avec le Directoire, sous lequel la Constitution de l’an III rétablit le suffrage censitaire avec des arguments « capacitaires ».

14C’est pourquoi ces considérations ne conduisent pas Saint-Simon à renier le rôle positif joué par la revendication des droits individuels. En cohérence avec sa théorie du développement historique, il affirme dans le Système industriel : « Il serait absolument imphilosophique de ne pas reconnaître l’utile et remarquable influence exercée par les légistes et les métaphysiciens pour modifier le système féodal et théologique, et pour empêcher qu’il n’étouffât le système industriel et scientifique dès ses premiers développements21. » L’œuvre des légistes et des métaphysiciens, dont les prémisses remontent à la Réforme et qui s’épanouit au xviii^e siècle, fut en son temps une œuvre « critique » de nécessaire destruction des scories politiques, sociales et idéologiques de l’ordre théologique et féodal. La mise à bas du vieux système était une étape nécessaire, même si cette phase transitoire, nécessairement instable, doit désormais laisser la place à une phase constructrice ou organisatrice.

15Certes, dans le Système industriel, l’auteur estime que cette tâche était déjà accomplie à l’orée de la Révolution, car le système féodal et théologique « avait déjà perdu presque toutes ses forces réelles ». À ce prisme, l’œuvre révolutionnaire pourrait apparaître comme un combat d’arrière-garde ayant figé les luttes politiques autour de mots d’ordre surannés. La Révolution aurait donc failli à sa tâche historique, qui consistait déjà à « organiser le système scientifique et industriel ». Toutefois, d’autres textes sont plus flous sur l’état de mûrissement de la société française au xviii^e siècle, et plus indulgents à l’égard de l’œuvre des Lumières et des révolutions. De la réorganisation de la société européenne, écrit quelques années avant (1814), donne davantage l’impression d’un passage de relais entre les Lumières et leurs successeurs : « Les écrivains du siècle dernier furent philosophes. Ils firent voir que les grandes institutions sociales étaient fondées sur des préjugés et des superstitions, et ils firent tomber les superstitions et les pouvoirs qui émanaient d’elles. Ce fut le siècle des révolutions et de la critique. […] La philosophie du siècle dernier a été révolutionnaire ; celle du xix^e siècle doit être organisatrice22. » Dans les Écrits sur l’Encyclopédie, il écrit même : « Nous avons fait une révolution et nous avons bien fait, puisque nos institutions sociales étaient en arrière de nos lumières23. » Comme l’a montré Jean Dautry, la pensée de Saint-Simon ne parvient jamais à se fixer définitivement sur la question délicate de la « nécessité de la grande Révolution24 » : il oscille jusqu’à sa mort entre des affirmations tendant à reconnaître cette nécessité et un rejet jamais totalement disparu.

16Quoi qu’il en soit, Saint-Simon ne renie jamais l’idée selon laquelle la destruction de l’ordre féodal et théologique, que les Lumières puis la Révolution avaient pris pour cible, a constitué une nécessité historique. En cela, le xviii^e siècle, malgré ou à cause de la violence politique dont il a été le théâtre, n’a pas été trop, mais au contraire insuffisamment révolutionnaire : il s’est exclusivement appliqué à démolir l’ancien système social en négligeant d’édifier le nouveau, léguant cette tâche au xix^e siècle. C’est pourquoi, y compris dans le Système industriel, il ne manque pas d’en conclure que « ce but n’a pas été atteint » et que, de ce fait, « la révolution n’est point encore terminée25 ». Un supplément de révolution est nécessaire. Les droits de l’homme ne sont pas condamnables par excès, du point de vue de ce qu’ils viennent détruire et remplacer (l’inégalité de caste, la liberté du privilège, le particularisme de chaque nation) ; ils sont critiquables par défaut, du point de vue de ce qu’ils annoncent ou promettent (la liberté positive, l’égalité dans l’accès à toute fonction à proportion de son mérite) sans donner les moyens de l’accomplir. Sur ce point décisif, la critique saint-simonienne de l’héritage des Lumières rejoint celle d’un Babeuf et se distingue radicalement de celles du camp des anti-Lumières. Saint-Simon lui-même en est tout à fait conscient, et s’accorde avec d’autres pour considérer Bonald et Chateaubriand comme des « extravagants » au motif « qu’ils s’efforcent de ramener un ordre de choses dont le progrès des lumières a fait justice26 ».

17La nouvelle organisation de la société qu’il appelle de ses vœux se situe dans le prolongement des combats du xviii^e siècle, même si certains des aspects de son projet, à commencer par son rejet du principe démocratique, ne susciteront pas l’adhésion de tous les héritiers revendiqués des Lumières, jusque parmi ses propres épigones. Mona Ozouf a donc raison de souligner que cet auteur partage avec les autres utopistes, comme avec l’ensemble du mouvement socialiste et communiste du premier xix^e siècle, la « politique de la volonté », c’est-à-dire la foi dans la capacité humaine à maîtriser les règles de sa propre histoire et à façonner son destin collectif : un optimisme et un volontarisme qui sont la cible principale des attaques des anti-Lumières.

Charles Fourier, un anti-Lumières ?

18Le cas de Fourier, autre contemporain, dans ses jeunes années, de la Révolution française, est plus complexe encore. Son appartenance au camp de la gauche est plus évidente que celle de Saint-Simon, dans la mesure où il s’est toujours prononcé très clairement en faveur des intérêts des salariés et des femmes. Sa formule de la Théorie des quatre mouvements est d’ailleurs restée célèbre : « Les progrès sociaux et changements de période s’opèrent en raison du progrès des femmes vers la liberté ; et les décadences d’ordre social s’opèrent en raison du décroissement de la liberté des femmes27. »

19Toutefois Fourier rejette radicalement l’héritage du xviii^e siècle. Comme le résume son biographe, la doctrine fouriériste « s’est initialement forgée en réaction contre la Révolution française […]. Jamais il ne renoncera à son rêve premier : élaborer un système universel qui comble le vide intellectuel laissé par 1789 et ce qui s’ensuivit28 ». Le désenchantement causé par la Révolution, son déchaînement de violence et son issue décevante sont omniprésents dans son œuvre et apparemment sans appel. L’ouvrage décisif de 1808, la Théorie des quatre mouvements, s’ouvre sur l’idée selon laquelle la Révolution de 1789 à 1794 a constitué le laboratoire, le « coup d’essai » des philosophes qui ont fait subir à la France pendant cinq années « l’épreuve » de leurs théories, et sa conclusion ne laisse place à aucune équivoque : la Révolution, cette « catastrophe », a fait « décliner la société civilisée vers son état barbare29 ».

20Un texte rédigé en 1807, intitulé significativement Égarement de la raison, est encore plus explicite. Fourier y jette l’opprobre non seulement sur l’« horrible » Révolution, le « vandalisme de 9330 », mais plus généralement sur l’ensemble de ses dirigeants, « sophistes modernes », ainsi que sur « la secte philosophique31 » qui a inspiré l’événement : « Que trouve-t-on dans les écrits des Montesquieu, des Rousseau, etc., sinon du bel esprit qui ne remédie à rien, et qui est si dangereux à leurs propres yeux, qu’ils s’empressent de le désavouer, comme Raynal, quand ils en voient faire l’épreuve32. » La violence révolutionnaire est, selon Fourier, déjà perceptible chez les philosophes de la génération précédente. C’est à ce titre que leur prétendue morale est dénoncée comme parfaitement factice, sur un mode ironique : « À ne parler que du xviii^e siècle, où il était de mode d’attaquer le trône et l’autel, on y voit le moraliste Diderot souhaiter qu’on étrangle le dernier des rois avec les boyaux du dernier des prêtres, tandis que le moraliste Raynal demandait qu’on promenât la faulx sur la tête des rois […]33. »

21La Révolution française n’est donc nullement un épisode progressiste, mais tout au plus une occasion manquée, et ce parce que les révolutionnaires, pourtant iconoclastes sur bien des points, n’ont pas poussé la radicalité jusqu’à la reconnaissance des droits des femmes et des prolétaires. Ce point décisif l’amène à tirer un bilan désastreux de l’événement : il n’en serait résulté « aucun progrès dans le mouvement social : il a au contraire dégradé depuis cet événement par l’extension de l’esprit mercantile et l’admission des juifs [sic]34 ». Par où l’on voit que le rejet de l’héritage des Lumières par Fourier dans ce texte implique également le rejet de son universalisme des droits…

22On pourrait dire que Fourier rejoint l’idée commune à Babeuf et à Saint-Simon, selon laquelle la Révolution n’est pas coupable d’être allée trop loin dans la transformation sociale et la rupture avec le passé, mais au contraire, pas assez loin, puisque son audace s’est arrêtée notamment devant l’institution sacrée du mariage. Toutefois, une différence majeure demeure : contrairement aux auteurs cités, Fourier ne voit pour ainsi dire aucun progrès, même insuffisant, dans l’œuvre du xviii^e siècle, ou du moins rien de significativement supérieur aux modestes progrès humains enregistrés dans les périodes précédentes. D’une manière générale, sa conception cyclique et providentialiste de l’aventure humaine est en rupture avec la lecture progressive de l’histoire commune à de nombreux auteurs des Lumières35. Mais le xviii^e siècle ne constitue même pas à ses yeux un moment d’intensification des efforts ou des réalisations en direction du bonheur collectif. Son signe distinctif semble plutôt résider dans l’hypocrisie de ses grandes proclamations.

23Selon Fourier, « il ne peut […] pas exister de liberté en Civilisation36 », c’est-à-dire dans l’état imparfait du monde actuel qui précède l’avènement de la société « harmonique », de « l’état sociétaire » dont il est l’inventeur et le promoteur. Dès lors, toute prétention à l’émancipation en dehors de ce cadre ne peut être qu’une imposture : tel est le cas de la Déclaration des droits de l’homme ou de la devise de la République française. En l’occurrence, proclamer la liberté sans garantir au préalable le droit prioritaire à la subsistance est une « duperie » : « Comment oser parler de donner la liberté au peuple, quand on ne peut même pas lui garantir le travail répugnant d’où dépend sa subsistance37 ! » Quant à l’égalité et à la fraternité, ce sont des formules vides, dont la réalisation est de toute façon incompatible avec l’épanouissement de la liberté individuelle, et leur incarnation révolutionnaire ne pouvait que tourner à la farce tragique : « Une fraternité dont les coryphées s’envoient tour à tour à l’échafaud, une égalité où le peuple qu’on décore du nom de souverain, n’a ni travail, ni pain, vend sa vie à cinq sous par jour, est traîné à la boucherie, la chaîne au cou… Tels sont les effets que nous avons vu naître sous ce régime où l’égalité et la fraternité s’alliaient à un fantôme de liberté38. »

24Tentons d’expliquer les raisons théoriques du rejet par Fourier non seulement de la liberté politique, mais également de l’égalité et de la fraternité. On sait que l’invention fondamentale de Fourier réside dans sa théorie de « l’attraction », qui veut que les rapports entre les êtres dans le monde social soient isomorphes à ceux des corps dans le monde physique. La nécessité pour chaque individu de satisfaire ses passions le pousse spontanément vers les autres selon des invariants liés aux types de passions qu’il développe. La découverte des lois de cette attraction passionnée constitue l’innovation essentielle de la science sociale fouriériste. Le projet social issu de l’établissement de ces lois consiste en une adroite combinaison des passions individuelles, très nombreuses et dont la satisfaction est le seul objectif valable d’une vie humaine. Fourier propose de constituer divers groupements d’individus en fonction de la compatibilité de leurs passions respectives (les « séries passionnelles »). Une subtile alchimie des caractères, alliée à la diversité des activités proposées à tous, aura pour effet de canaliser l’énergie désirante de chacun à des fins productives et utiles à l’épanouissement de tous.

25Mais l’attraction entre les êtres n’a rien à voir avec la fraternité républicaine. Au contraire, il n’est « rien de moins fraternel et de moins égal que les groupes d’une série passionnelle » qui reposent au contraire sur l’association des « extrêmes en fortune, en lumières, en caractères, etc. », ainsi que sur « des scissions, jalousies et intrigues de toutes espèces39 » : les conflits, la compétition des uns avec les autres sont pour Fourier un ferment indispensable de dynamisme pour le groupe, de diversité des productions, et de richesse des relations interpersonnelles, qui à leur tour nourrissent le bien-être individuel. Le lien affectif entre les individus n’est donc pas premier pour expliquer la stabilité de l’ordre social : cette dernière découle plutôt de la convergence des intérêts de tous à la conservation de l’ordre, en tant qu’il génère l’assouvissement des passions de chacun dans le désaccord et les conflits mêmes.

26Sur la base de la garantie du nécessaire à l’ensemble de ses membres, permise par les moyens de l’industrie et des sciences modernes, peut donc s’élever sans difficultés « l’amour des richesses et d’un luxe immense », inséparables de l’inégalité. Fourier postule que les richesses peuvent profiter à tous sans être équitablement distribuées entre les membres des différentes communautés : personne n’en concevra d’indignation destructrice de l’ordre social puisque personne n’en sera totalement privé. Telles sont même au contraire les conditions d’épanouissement de la réelle liberté humaine, définie comme « composée convergente », c’est-à-dire réunissant la possibilité physique d’aller et de venir à sa guise, le « plein essor des passions de l’âme », et l’accès à « l’industrie productive attrayante », source de « l’adhésion passionnée à l’ordre social ».

27À première vue, tout se passe donc comme si Fourier avait inventé un dispositif théorique à la fois radicalement distinct de la nostalgie passéiste des anti-Lumières (il n’aura d’ailleurs de cesse de critiquer les « rétrogradateurs » insensibles aux immenses possibilités sociales ouvertes par les méthodes industrielles de production) et étranger au cadre philosophique et politique des Lumières. La pensée fouriériste constituerait-elle une sorte d’exception en son temps, un hapax dans le langage théorique de son époque ? C’est du moins ce que son auteur, ce « génie unique40 », voudrait faire croire, lui qui ne manque pas de présenter sa découverte de l’Attraction passionnée comme « l’invention qui va délivrer le genre humain du chaos civilisé, barbare et sauvage, lui assurer plus de bonheur qu’il n’en eût osé souhaiter, et lui ouvrir tout le domaine des mystères de la nature, d’où il se croyait à jamais exclu41 » !

28Toutefois, ce serait sans doute se laisser prendre à la rhétorique fouriériste que de lui faire crédit sur ce point. D’une part, comme le fait observer Philippe Chanial, les concepts fondamentaux de l’anthropologie fouriériste, « passions », « désirs », « intérêts », sont les mêmes que ceux de nombreux auteurs emblématiques du xviii^e siècle, même si une telle anthropologie semble par certains aspects plus proche de celle des Lumières écossaises que des Lumières françaises. Fourier « est un hédoniste théorique, l’inventeur d’une science de la nature humaine et de la société qui partage avec Mandeville, Smith, Helvétius et Bentham la conviction que l’harmonie sociale, dans un monde juste, doit découler de la satisfaction des intérêts individuels42 ». C’est en se livrant à ses passions personnelles que l’individu peut marcher au bien général ; c’est uniquement sur la base de l’abondance matérielle la plus totale que, mis en capacité de satisfaire ses passions privées sans avoir à priver autrui, celui-ci peut devenir moral. Dans sa défense des passions humaines et de leur nécessaire assouvissement, Fourier est remarquablement proche de la réhabilitation, parfois radicale, des passions et des intérêts opérée par le siècle des Lumières dans son ensemble contre la doctrine chrétienne du péché. Il est vrai que la plupart des penseurs du xviii^e siècle insistent sur la nécessaire subordination des passions à l’autorité de la raison : mais au fond, Fourier ne fait que prolonger des tendances déjà à l’œuvre dans une génération de penseurs qu’il ne cesse pourtant de décrier.

29De ce point de vue, le cadre théorique dans lequel se déploie la théorie fouriériste semble rien moins qu’inédit, même si le destin qu’il donne à des concepts manifestement empruntés à ses prédécesseurs lui appartient de plein droit. Du moins son statut d’inventeur, raisonnant uniquement à partir de son propre fonds dans le mépris total des « philosophes » du siècle précédent, s’en trouve-t-il sérieusement remis en question.

30Mais on peut peut-être lui supposer une autre source, tout aussi décisive, du côté de l’utopie des Lumières. On trouve, en effet, dans le Code de la nature de Morelly (1755), une des plus importantes productions de l’utopie au xviii^e siècle, une théorie de la « morale naturelle » étonnamment proche de la science de l’attraction passionnelle de Fourier. Comme cette dernière, la théorie morellyenne postule une mécanique naturelle des rapports humains explicitement inspirée de la physique newtonienne. La nature rend les hommes nécessaires les uns aux autres pour la satisfaction de leurs besoins, et, en faisant varier désirs et talents en fonction des individus, les met dans des dispositions coopératives sans les opposer les uns aux autres. Morelly conclut, dans des termes qui semblent annoncer la Théorie des quatre mouvements : « Tout est compassé, tout est pesé, tout est prévu dans le merveilleux automate de la société ; ses engrenures, ses contrepoids, ses ressorts, ses effets ; si l’on y voit contrariété de forces, c’est vacillation sans secousses, ou équilibre sans violence ; tout y est entraîné, tout y est porté vers un but commun43. »

31Opposés sur la question de la propriété privée, qu’il faut abolir selon l’auteur du Code de la nature, Morelly et Fourier s’accordent néanmoins sur ce point fondamental qu’en elles-mêmes, les passions humaines sont naturellement bonnes et mènent au bonheur individuel et collectif. Ce n’est pas en amenant la raison à diriger, voire à réprimer les passions, mais au contraire en laissant libre cours à l’expression de celles-ci que les hommes concilieront bonheur individuel et collectif. Tout l’art social doit donc consister à accorder l’organisation humaine à leur harmonieux développement.

32Dans cette perspective, ce que Morelly appelle la « probité naturelle », qui, dans le cadre d’une société bien constituée, amène l’homme à n’avoir « qu’un seul objet de ses espérances, qu’un seul motif de ses actions, le bien commun », parce que « le sien particulier en [est] une conséquence infaillible44 », semble trouver sa correspondance chez Fourier à travers la « source de toutes les passions », appelée « unitéisme », définie comme « le penchant de l’individu à concilier son bonheur avec celui de tout ce qui l’entoure, et de tout le genre humain, aujourd’hui si haïssable. C’est une philanthropie illimitée, une bienveillance universelle, qui ne pourra se développer que lorsque le genre humain tout entier sera riche, libre et juste45 ». L’essor de l’unitéisme, comme celui de la probité naturelle, découlent naturellement de la satisfaction non contrariée de toutes les passions, de tous les besoins subalternes, qu’ils viennent couronner. Il n’y a pas de hiatus, mais au contraire prolongement, et épanouissement de l’intérêt individuel dans l’intérêt collectif, à partir du moment où le dispositif social ne conduit pas à les opposer l’un à l’autre.

33La proximité est troublante. Elle est relevée par le fouriériste François Villegardelle dans l’avant-propos de son édition du Code de la nature, en 184146. Doit-on voir en Morelly un inspirateur caché de la théorie fouriériste ? En tout état de cause, « l’analogie » opérée par Fourier « entre les passions et la force d’attraction terrestre fait […] de lui un enfant des Lumières47 ». Certes, la plupart des philosophes du xviii^e siècle professent une conception atomistique de l’individu, liée au contractualisme, qui n’entre en rapport avec ses semblables que délibérément et rationnellement, dans des relations spécifiques, voulues, et dans le cas le plus souhaitable, réglées par des conventions. Mais le cas de Morelly montre que l’on peut trouver dans la pensée du xviii^e siècle d’autres dispositifs théoriques, qui articulent anthropologie des passions et sociabilité primitive de l’homme : à une telle enseigne, les passions individuelles, comme chez Fourier, trouvent leur plein épanouissement dans la collectivité, et dans la collectivité seulement.

34Enfin, le contractualisme lui-même a laissé des traces dans la pensée fouriériste. L’auteur de la Théorie de l’unité universelle n’hésite pas à énumérer sept « droits naturels » qu’il attribue au sauvage, même s’ils s’avèrent bien différents de ceux que l’on trouve chez les auteurs des xvii^e et xviii^e siècles : « Chasse, pêche, cueillette, pâture, ligue intérieure, insouciance, vol extérieur48. » Il ajoute, conformément au schéma contractualiste, que l’état social dépouille les individus de ces droits, et que ceux-ci sont de ce fait en droit d’attendre de la société une « compensation », ou une « indemnité » pour cette perte. Une telle présentation juridique des prérogatives inaliénables de l’homme amène Fourier à revendiquer en de nombreux textes le « droit à la subsistance » ou son équivalent, le « droit au travail49 », comme le premier des droits de l’homme, dont le non-respect rend caducs tous les autres : c’est ce qu’affirme déjà Babeuf. Par moments, l’argumentation tend vers la revendication du « vrai » droit naturel contre les droits factices, ce qui constitue encore une concession importante à la philosophie politique des Lumières.

35On constate donc une continuité d’autant plus remarquable qu’elle est vigoureusement niée par Fourier tout au long de son œuvre. De toute évidence, l’utopiste doit beaucoup plus à la pensée des Lumières qu’il n’a bien voulu le reconnaître. Héritier secret, il n’en est pas moins redevable à cette dernière du point de vue anthropologique, mais également politique, malgré son rejet radical de la violence révolutionnaire, sa conviction d’obtenir le changement social par des moyens pacifiques, et sa relative indifférence, dans ce cadre, à la question du pouvoir d’État.

La lettre de Pauline Roland

38La présence de femmes dans le mouvement socialiste, héritières des pionnières de la Révolution, est un fait suffisamment marquant pour être souligné. Toutefois, ces militantes ne se démarquent pas, dans l’ensemble, de leurs camarades hommes sur le plan doctrinal. Au contraire, la lettre de Pauline Roland à Ange Guépin (tous deux primitivement saint-simoniens) du 10 mai 185052 constitue un bel exemple du syncrétisme présent dans le mouvement socialiste du premier xix^e siècle entre aspirations sociales et sensibilité religieuse, syncrétisme qui justifie l’appellation de « socialisme évangélique » utilisée par Franck P. Bowman53. L’auteure de la lettre interprète en effet la Révolution française, devenue aux yeux de l’Europe « la révolution par excellence », comme le « crucifiement » de la France, « Nation-Christ », qui annonce et promet « l’universelle rédemption54 ». Ladite rédemption prendra la forme de la République, ou encore de « l’association », les deux étant en fait « identiques », car la République proprement dite ne peut être que « démocratique et sociale55 ». Ces différents concepts politiques ne seront pas explicités avec précision dans la lettre : le terme « association » tout particulièrement demeure dans le contexte de l’époque « mal défini, mais ayant par cela même, une puissance magique, puisqu’il [doit] changer l’ancien état de choses et guérir les plaies sociales56 ». Il sonne comme une incantation dans cette lettre, bien représentative en cela du mouvement socialiste du premier xix^e siècle. « L’association » désigne pêle-mêle, selon les cas, les coopératives de production, ou de consommation, les sociétés d’entraide, les sociétés de crédit mutuel, les chambres syndicales, voire la tendance générale de l’humanité à collaborer.

39Néanmoins l’avènement de « l’association » s’inscrit, selon Pauline Roland, dans le prolongement d’un long mouvement d’émancipation qui commence avec le combat des « communes » bourgeoises du xii^e siècle : « Celui-ci détruisit la féodalité de l’épée, la prépondérance de la propriété terrienne ; il fonda la bourgeoisie : l’association ouvrière ne prétend à rien moins qu’à abolir la féodalité industrielle, les droits féodaux de l’oisiveté capitaliste, à affranchir le prolétariat57. » L’usage de termes identiques pour désigner les luttes d’Ancien Régime et celles des temps modernes se lit à deux niveaux. Il induit évidemment un reproche cinglant à l’égard de la nouvelle classe dirigeante, coupable de perpétuer une oppression dont elle a pourtant prétendu délivrer le monde. Mais il inscrit en même temps les combats du présent et de l’avenir dans la continuité de ceux de la veille : au fond, les prolétaires réaliseront ce que la bourgeoisie avait annoncé sans aller au bout du projet. Enfin, cette temporalité progressive de l’émancipation humaine converge avec celle de l’eschatologie chrétienne : « Les signes précurseurs de la fin des temps58 » sont innombrables aux yeux de l’auteure. L’avenir radieux semble donc à la fois promis par les progrès immanents de la liberté dans l’histoire et par une volonté transcendante, providentielle, sans que la relation des premiers à la seconde soit jamais précisée plus avant.

40De nombreux passages du texte présentent les symptômes d’une théorie sociale qui se cherche encore. Comme l’admet du reste franchement Pauline Roland, les diverses formes d’association et leurs modalités, en débat dans le mouvement socialiste, n’ont pas encore permis de concrétiser dans les pratiques « le lien nécessaire entre la Liberté, l’Égalité et la Fraternité59 », qui peut seul permettre de surmonter les problèmes matériels et moraux inhérents à la domination d’un des trois principes sur les autres : la liberté ne doit pas primer sur l’égalité et la fraternité, mais la (double) réciproque est également vraie. Les modalités d’organisation permettant d’observer à égalité les trois principes n’ont pas encore été découvertes.

41Ces hésitations expliquent sans doute le caractère paradoxal, voire oxymorique de certaines affirmations, révélatrices d’une volonté de réconcilier Lumières et christianisme : ainsi, le socialisme serait en réalité une « Religion dont la science, portée au sein des masses, fera à tout jamais disparaître l’intolérance et la superstition60 ». Le contenu de cette curieuse science religieuse, à moins qu’il ne s’agisse d’une religion scientifique, n’est pas non plus explicité. Dans ce développement qui vise à présenter le socialisme, là encore vaguement, comme une « économie politique » mais aussi comme un système de valeurs morales, on est frappé de l’alliage entre une thématique typique des Lumières (la lutte contre l’intolérance et la superstition au moyen de la science) et le message chrétien, qui justifie le rejet par Pauline Roland de « l’erreur matérialiste61 » de certains socialistes.

42Loin d’être répudié, l’héritage des Lumières est donc intégré ici dans plusieurs de ses aspects. Il côtoie celui d’un christianisme interprété comme égalitaire et même républicain. La cohérence d’ensemble du texte s’en trouve parfois mise à mal, mais aucune des deux traditions ne semble jamais prendre définitivement le pas sur l’autre.

Louis Blanc, Robespierre et la Révolution française

43La lettre de Pauline Roland est représentative des aspects eschatologiques du socialisme et de son idée parfois indéterminée et incantatoire d’association. Elle témoigne du fait que, dans la postérité de Fourier, bien des socialistes de l’époque entretiennent un rapport « oblique » à la politique et ne se posent que vaguement la question de la conquête du pouvoir d’État. Par contraste, les écrits de Louis Blanc fournissent une excellente illustration de ce qu’on a appelé le socialisme républicain, qui constitue la tendance politique de ce courant. Louis Blanc, journaliste, pamphlétaire, parlementaire, membre de l’éphémère gouvernement issu de la Révolution de février 1848, ne discute pas directement à notre connaissance l’apport philosophique ou idéologique des Lumières : en revanche, sa lecture de leur héritage directement politique tel qu’il se donne à voir à travers la Révolution française occupe une grande place dans ses écrits. Il écrira une volumineuse Histoire de la Révolution française entre 1847 et 1862, « première véritable histoire de la Révolution d’inspiration socialiste62 ».

44Alors que seules quelques pages de son vaste ouvrage sont déjà écrites, il déclare, dans l’édition de 1847 de son livre L’organisation du travail, consacré à un projet d’intervention de l’État dans l’économie visant à limiter la concurrence économique : « En résumé, de quoi s’agit-il ? D’aboutir pratiquement, progressivement, à la réalisation du dogme : liberté, égalité, fraternité ? Eh bien alors, il faut viser droit à la concurrence. Car : avec la concurrence, pas de liberté, puisque la concurrence arrête les plus faibles dans le développement de leurs facultés et les livre en proie aux plus forts ; avec la concurrence, pas d’égalité, puisque la concurrence n’est que l’inégalité mise en mouvement ; avec la concurrence, pas de fraternité, puisque la concurrence est un combat63. »

45Ces quelques lignes donnent l’orientation générale de sa pensée. Louis Blanc voit dans la puissance publique une partie décisive de la solution aux maux de la société moderne. Il entend contrer la concurrence en obtenant que l’État mette des capitaux à la disposition des associations ouvrières, groupées en coopératives de production ; il relie cet interventionnisme économique à la revendication politique de l’obtention du suffrage universel qui doit permettre aux ouvriers de peser sur les élus. Ces quelques lignes expriment toute l’insuffisance, aux yeux de nombreux socialistes, d’une République bourgeoise qui se contenterait de proclamer les droits et les valeurs issues du xviii^e siècle sans démocratiser dans les faits le système politique ni réguler l’économie libérale.

46En plaçant aussi « l’association » ou « l’organisation du travail » au cœur de son projet, Louis Blanc montre sa méfiance à l’égard des grandes formules abstraites, si elles sont déliées d’une lutte pour une gestion ouvrière collective de la production matérielle. Toutefois, il ne s’agit pas pour autant de renier ces formules elles-mêmes : au contraire, autour de 1848, « la plupart des théoriciens socialistes retournent […] la fameuse devise républicaine contre la bourgeoisie, selon la logique du boomerang64 », en réclamant son application contre les intérêts particuliers de cette couche sociale. Ce retour à l’envoyeur n’a rien de purement stratégique : l’auteur de L’organisation du travail ne manifeste aucun scepticisme vis-à-vis des idéaux de liberté, d’égalité et de fraternité. Il n’en critique pas non plus la nécessaire dimension politique, contrairement à un Fourier pour qui cette dernière est vide de contenu. Il ne fait que les assortir de conditions sociales et économiques susceptible d’assurer leur concrétisation et leur élargissement à tous les citoyens. Il est vrai que ce faisant, et sans le dire, Louis Blanc suggère une contradiction, ou du moins une tension inaperçue dans l’œuvre de la Révolution française : en effet, pour s’actualiser réellement, celle-ci impliquerait une remise en cause de l’économie marchande qu’elle a pourtant contribué à légitimer et à généraliser, notamment en proclamant le droit illimité de propriété qui entraîne la concurrence. La tension n’est pas thématisée dans les écrits de ce socialiste qui ne cherche pas à abolir la propriété privée, mais plutôt à l’encadrer.

47Cette orientation générale est confirmée par les volumes successifs de l’Histoire de la Révolution. Aux yeux de son auteur, ce sont les « grands principes » qui mènent l’aventure humaine. À un premier principe d’autorité, porté par le catholicisme, s’est ajouté un principe d’individualisme incarné par le protestantisme. Enfin est venu le principe de fraternité, accouché par la Révolution française. L’homme qui incarne ce dernier principe aux yeux de Louis Blanc n’est autre que Maximilien Robespierre. Malgré la Terreur qu’il réprouve, l’auteur voit dans l’Incorruptible « le double héritier de Jésus et de Rousseau65 », à ce titre précurseur du socialisme moderne. Une distinction est faite entre l’esprit de 1789, et donc de la première Déclaration des droits, jugés individualistes et bourgeois, et celui de 1793, véritablement populaire et fraternel. La démocratie politique portée par la Constitution de 1793 annonce la démocratie sociale des prolétaires, qui ressusciteront l’esprit du jacobinisme. On retrouve donc une forme de syncrétisme politico-religieux, qui était déjà en germe chez Saint-Simon. Républicanisme, socialisme et christianisme se mêlent dans une conception de l’histoire qui intègre la Révolution et ses principes comme une étape éminemment positive de la grande lutte du « bien » contre le « mal » vers la libération finale du genre humain. La fidélité théorique réelle à la philosophie des Lumières, inspiratrice de Robespierre, s’en trouve sans doute altérée : mais la revendication de filiation elle-même est incontestable.

Le robespierrisme d’Étienne Cabet

49Le communisme français comprend plusieurs courants distincts, dont le plus connu demeure le courant dit « icarien » fondé par Étienne Cabet. Cependant, contrairement au fouriérisme ou au saint-simonisme, qui font figure de précurseurs, le « communisme icarien » de Cabet apparaît seulement comme une variante du courant communiste parmi d’autres. Celle-ci demeure influente au moins jusqu’en 1847, date où les icariens sont appelés par leur maître à partir fonder des communautés utopiques en Amérique du Nord. La voie d’un passage pacifique et graduel au communisme par la réforme politique fait place à celle de l’exil vers des horizons plus propices aux expérimentations.

50En fait, quand Cabet, député de l’opposition et fondateur du journal républicain Le Populaire au début des années 1830, revient d’exil en 1839-1840, il trouve un milieu politique déjà regroupé autour du principe communautaire qu’il venait lui-même d’adopter. Il est gêné dans sa propre ambition de refonder le mouvement communiste par cette concurrence. Hostile à la violence révolutionnaire, Cabet est avant tout séparé du néo-babouvisme par le rejet de ses méthodes insurrectionnelles et conspiratrices, auxquelles il oppose la nécessité d’une politique graduelle de transformation sociale. Cette phrase célèbre du Voyage en Icarie résume sa position : « Si je tenais une révolution dans ma main, je la tiendrais fermée, quand même je devrais mourir en exil. »

51Étienne Cabet est-il aussi hostile à l’héritage des Lumières qu’à l’idée d’une révolution par les armes ? Loin de là. Son pacifisme s’accorde même avec un robespierrisme jamais démenti, comme son Histoire populaire de la Révolution française l’illustre. Publiée en 1839, elle s’inspire en partie des principes de la monumentale Histoire parlementaire de la Révolution française de Buchez et Roux, constituée de quarante volumes de sources parues entre 1834 et 1838. Buchez en particulier, ancien saint-simonien, est un des premiers représentants du catholicisme socialiste et républicain : lui aussi concilie rejet de la violence et allégeance à la figure de Robespierre, qui incarne par sa probité morale et sa vertu l’exigence révolutionnaire d’un changement radical en faveur des déshérités, mais également l’objectif de la fraternité universelle promue par l’Évangile. Selon Buchez, « la Révolution française est la conséquence dernière et la plus avancée de la civilisation moderne, et la civilisation moderne est sortie tout entière de l’Évangile […]. C’est encore un fait incontestable si l’on examine et si l’on compare à la doctrine de Jésus, tous les principes que la révolution inscrivit sur ses drapeaux et dans ses Codes ; ces mots d’égalité et de fraternité qu’elle mit en tête de tous ses actes, et avec lesquels elle justifia toutes ses œuvres67 ».

52Cabet s’inscrit dans son sillage en affirmant que Jésus entreprit « de délivrer l’humanité en proclamant les principes de fraternité et d’égalité, de liberté et de moralité, d’amour et de dévouement, de prosélytisme et de propagande68 ». Toutefois, pour Buchez, qui raisonne toujours en catholique, l’apologie de l’intervention populaire sous la Révolution et de l’action de la Convention jacobine n’implique pas la célébration de l’héritage global des Lumières. Il opère une distinction soigneuse entre « deux grandes branches » de la philosophie du xviii^e siècle : l’une, « fille aînée de la pensée chrétienne, embrassa dans sa vue large et universelle toutes les hautes généralités de la Science » et s’occupa à « rechercher dans le passé la constitution sociale de l’avenir » : il s’agit de Boulanger, de Turgot, mais aussi de Rousseau. L’autre, « en pure haine de l’Église catholique, descendit dans les détails les plus infâmes de la science, pour les coordonner de son point de vue matérialiste, et s’en façonner de nouveaux moyens de destruction contre ce catholicisme qu’elle exécrait : ce fut l’école des Encyclopédistes69 ». Ces Lumières-là sont mesquines, individualistes, immorales : elles annoncent la violence sociale du monde moderne envers les pauvres.

53On ne trouve pas trace de cette partition ni de cette hiérarchie chez Cabet, qui écrit : « Je rappellerai seulement Hume, Morelly, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Beccaria, Filangieri, Helvétius ; la nombreuse secte des Économistes, Turgot, Mably, Condillac, Raynal ; les Encyclopédistes, D’Alembert, Diderot, Condorcet, Beaumarchais, Franklin, Th. Paine. Et dans leurs ouvrages, lus alors avec avidité, tous ces écrivains discutent et défendent la liberté de conscience et d’opinion, la liberté individuelle, la liberté de la presse, la liberté de commerce et d’industrie ; tous demandent l’extinction de la misère et l’éducation pour le Peuple ; quelques-uns pensent qu’il faut conserver l’inégalité de rang, de condition et de fortune ; mais d’autres vont jusqu’à demander la communauté des biens ; et dans son immortel Contrat social, Rousseau démontre la justice et la nécessité d’établir l’égalité sociale, civile et politique70. » Les Lumières sont donc envisagées comme un bloc philosophique et politique ayant annoncé et préparé la Révolution, malgré ou au-delà des divergences entre ses membres. Ni l’hostilité de Cabet envers l’athéisme, ni ses préférences manifestes pour ceux qui demandaient déjà au xviii^e siècle la « communauté des biens » n’altèrent ce jugement général. Dans la préface, l’auteur inscrit sa propre conception de l’histoire, en particulier de l’histoire révolutionnaire, dans le cadre de la vulgate progressiste, affirmant « que la perfectibilité humaine s’est constamment développée ; que la Nation française a marché de progrès en progrès, et qu’il est impossible, après les perfectionnements accomplis, d’assigner un terme aux futurs perfectionnements de l’humanité71 ». Ce républicain devenu communiste, par ailleurs robespierriste et chrétien, surmonte donc les tensions théoriques et politiques sans les affronter : il en fait à peine état. Encore moins opère-t-il un tri entre « bonnes » et « mauvaises » Lumières à la manière d’un Buchez.

Communisme et matérialisme

54Le rejet icarien de la violence révolutionnaire constitue une exception parmi les communistes. L’ensemble du courant néo-babouviste reprend au contraire à son compte l’idée formulée par Babeuf lui-même d’un nécessaire « supplément » de révolution, forcément insurrectionnel, afin de prolonger l’œuvre des montagnards qui, sous la Terreur, avaient su limiter le droit de propriété pour garantir le droit à l’existence. L’abolition complète du droit de propriété apparaît aux yeux des militants non en rupture, mais, là encore, dans la continuité des premiers pas réalisés à travers la Constitution de 1793, « acheminement à l’égalité » selon Buonarroti. En ce sens, « le communisme français de 1840, comme celui de 1796, se caractérise, sur le plan doctrinal, par une reprise des revendications égalitaristes de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1793 (“bonheur commun”, démocratie politique et sociale…) et par une rupture avec l’un des principes défendus dans cette Déclaration : la propriété individuelle72 ». C’est ce qui explique que « Jacobinisme et communisme, tout particulièrement en France, ont d’emblée partie liée, au nom de l’idée de prolonger la promesse révolutionnaire et républicaine énoncée à partir de 179273 ». Au sein des différents groupes néo-babouvistes, les points de vue ne diffèrent véritablement qu’entre les tenants d’une préparation de l’insurrection par des conjurations secrètes, et les partisans de méthodes de propagande plus ouvertes.

55Cette homogénéité relative se retrouve-t-elle dans le regard porté sur l’héritage des Lumières en général ? L’unanimité à saluer l’œuvre de la Convention jacobine et la tentative d’insurrection babouviste exclut a priori la possibilité d’un rejet en bloc des philosophes du xviii^e siècle. Mais elle n’empêche pas les différences de sensibilité à l’égard de tel ou tel aspect de leur message. Après le socialiste Buchez, qui séparait le bon grain philosophique de l’ivraie encyclopédiste, on voit se cristalliser chez les néo-babouvistes des distinctions parmi les différents philosophes dont les uns sont rejetés comme « bourgeois » et les autres, considérés comme des précurseurs ou des pères fondateurs : sans surprise, Rousseau est plébiscité au sein de cette deuxième catégorie, avec Morelly et Mably. En revanche, concernant les matérialistes, les appréciations sont beaucoup plus contrastées. En ce sens, des débats qui avaient déjà fait rage au xviii^e siècle parmi les penseurs eux-mêmes, puis entre les révolutionnaires, connaissent une nouvelle jeunesse, même si les termes s’en trouvent nécessairement renouvelés.

56On peut donc dire que l’héritage des Lumières est particulièrement actif et vivant dans la mouvance néo-babouviste. On est loin de l’allégeance globale mais un peu superficielle de Cabet, elle-même héritière de l’amalgame de Buchez entre christianisme, robespierrisme et socialisme, qui, en aplanissant les différences et du même coup les tensions, passait sous silence la richesse et la complexité des développements et des positions de chacun des auteurs. L’incontestable force mobilisatrice de cette triple référence (Rousseau, Jésus et Robespierre) a un coût, en effet : elle ferme la porte à la clarification du projet politique comme à celle de ses soubassements philosophiques. Parmi les néo-babouvistes au contraire, les positions des différents philosophes sont examinées, comparées, parfois âprement discutées. Leurs noms signifient davantage que des cris de ralliement ou des références purement morales : ils renvoient à des doctrines que l’on cherche à réactiver comme des armes dans le débat public et politique. Celui-ci prend dès lors une tout autre tournure, car il en va de la détermination du but final comme de celle des moyens nécessaires pour l’atteindre : il se mène sur un front à la fois idéologique et stratégique.

57Un des textes les plus lumineux et les plus intéressants quant au rapport de certains néo-babouvistes aux Lumières est celui d’Henri Celliez, Devoir des révolutionnaires, paru en 184074. Ce texte est caractéristique, selon Alain Maillard, d’un « tournant réflexif » pris par le mouvement ouvrier républicain après l’échec de la révolution de 1830 et des affrontements de la décennie 1830. Quelles sont les tâches d’une révolution à venir ? Comment la préparer ? Telles sont les questions auxquelles l’auteur cherche à répondre. Il entend tirer les leçons de la séquence historique qui s’étend de 1789 à 1830 et qui a vu, selon lui, « la bourgeoisie [conquérir] sa charte » en imposant finalement une constitution « qui assure les privilèges sociaux et politiques aux propriétaires et aux capitalistes75 ». Si une véritable révolution ne peut être qu’à la fois sociale et politique, portant une classe au pouvoir avec ses institutions propres, la victoire elle-même n’est rendue possible que par la conjonction de la théorie et de la pratique chez ses militants. À titre d’illustration, Celliez explique très précisément comment les auteurs des Lumières ont rempli la fonction de préparation idéologique indispensable au renversement bourgeois de l’Ancien Régime : « Depuis la réforme de Luther, pendant trois siècles, et surtout pendant le xviii^e, la philosophie, qui aboutit à Voltaire, l’avait élaboré au point de vue moral et intellectuel, en établissant le libre examen et le droit de l’individu. Les économistes, et à leur tête Quesnay et Turgot, l’avaient élaboré au point de vue de la production et de la distribution des richesses […]. Les publicistes, et surtout Montesquieu, l’avaient à l’avance formulé au point de vue du gouvernement politique […]76. » Et de conclure : « La propriété et le capital gouvernent, parce que leurs idées constitutives avaient présidé au mouvement destructif de l’ordre ancien77. »

58La leçon doit impérativement être retenue par les nouveaux révolutionnaires, s’ils veulent vraiment incarner les intérêts du peuple. « L’alliance des idées nouvelles avec la tradition révolutionnaire78 » est le seul moyen d’en assurer le triomphe. Les spéculations des « purs socialistes » Fourier et Saint-Simon, « conçues en dehors de la vie du Peuple » et de ses traditions insurrectionnelles, étaient condamnées à l’impuissance ; mais réciproquement, l’insurrection sans réflexion préalable est vouée à l’échec. C’est pourquoi Henri Celliez salue ce qu’il considère comme un nouvel appétit théorique dans les milieux militants : cette tendance « se montre dans une foule de publications qui bravent les lois contre la presse. Elle se montre dans la grande et heureuse tentative de refaire, au xix^e siècle, comme on avait fait au xviii^e, une encyclopédie sérieuse et vraiment nouvelle. C’est ainsi que se prépare l’avènement de la démocratie79 ».

59L’allusion à l’Encyclopédie nouvelle du socialiste Pierre Leroux et de Jean Reynaud, un temps saint-simonien, est particulièrement significative du rapport aux Lumières entretenu par l’auteur. Elle marque la volonté de s’inspirer des Lumières « bourgeoises » pour les prolonger ; ou plutôt de s’appuyer sur leurs méthodes, leur démarche, leur fonction révolutionnaire pour les dépasser. « Dans les cercles ouvriers, court l’idée que le xix^e siècle sera un nouveau siècle des Lumières, un siècle de la Raison, non plus bourgeois […] mais prolétarien80. » Si le xviii^e a été le siècle des Lumières bourgeoises, le xix^e sera celui des Lumières des prolétaires.

60Au-delà de ces déclarations d’intention générales, quel doit être le contenu de ces nouvelles Lumières, de cette « philosophie », de cette « économie sociale », de cette « politique », en un mot de cette « science81 » prolétarienne ? Henri Celliez n’est pas très disert sur cette question dans sa brochure, qui, il est vrai, est moins destinée à élucider toutes les difficultés qu’à tracer des perspectives. La seule référence philosophique et politique positivement citée est Rousseau, avec ses deux principes d’égalité et de souveraineté du peuple ; la seule citation est tirée du Contrat social : « Tout homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire82. » Cette affirmation d’inspiration jusnaturaliste, proclamant le droit universel à la subsistance, ne constitue pas vraiment une sortie ou un dépassement du cadre de réflexion du xviii^e siècle.

61De nombreux autres exemples pourraient être donnés de la persistance, dans la mouvance néo-babouviste, des schèmes contractualistes et volontaristes propres à la philosophie du droit naturel. La société continue d’être vue par beaucoup d’entre eux comme une collection d’individus réunis en association volontaire. Dans la dénonciation de la domination bourgeoise, les inégalités sociales sont souvent interprétées, non comme le résultat de rapports de force économiques et sociaux, mais comme les conséquences de tares morales83. Dans de nombreux cas, ces survivances des schèmes de la philosophie des Lumières s’accommodent d’ailleurs de la prégnance du christianisme, moins généralisé dans le courant communiste que parmi les socialistes, mais qui demeure vivace. On en trouve trace, par exemple, dans les termes de l’adresse aux lecteurs du premier numéro du journal communiste La Fraternité, daté de janvier 1845, qui évoque la force « rédemptrice » de la devise républicaine, « l’amour pour nos frères » qui anime les rédacteurs, « l’égoïsme » responsable de la domination sociale des « forts » sur les « faibles », etc.84…

62Toutefois, à côté de cette tendance pour laquelle « le communisme est le christianisme d’aujourd’hui85 », d’autres, minoritaires, revendiquent au contraire leur athéisme en se réclamant de la philosophie matérialiste du xviii^e siècle : on peut citer Théodore Dezamy, auteur d’un Code de la communauté86, et les militants regroupés autour du journal L’Humanitaire. Les « Principes fondamentaux » du groupe, adoptés le 20 juillet 1841, stipulent en effet que « le matérialisme doit être proclamé puisque c’est la loi invariable de la nature sur laquelle tout est basé, et que l’on ne peut violer sans tomber dans l’erreur87 ». La lecture des « principes » révèle deux particularités notables : tout d’abord, leur matérialisme et leur naturalisme conduit les auteurs, comme avant eux le babouviste Sylvain Maréchal, à rejeter ces produits d’une civilisation artificielle et corruptrice que sont les beaux-arts et le luxe : « Les beaux-arts, étant en dehors de la nature et des besoins de l’homme, ne peuvent être acceptés que comme délassement » et « le luxe doit disparaître pour la même raison qu’il n’est pas dans la nature et dans les besoins de l’homme88 ». Ces prises de position déclenchent à l’époque un tollé dans le mouvement communiste et au-delà : dès l’époque de la Conjuration, les positions de Maréchal, pourtant cohérentes avec une certaine lecture de Rousseau, avaient fait débat parmi les babouvistes.

63En outre, les militants de L’Humanitaire ont cette deuxième spécificité qu’au grand scandale, là aussi, de tous les autres, ils rejettent l’idée de progrès : le 22 juillet, ils déclarent à l’unanimité nier « l’existence du progrès en reconnaissant que ce que l’on appelait progrès était l’infini, une augmentation perpétuelle du bien et du mal se combattant alternativement l’un par l’autre, n’admettant aucun développement parfait du bien, le niant pour ainsi dire et repoussant toute perfectibilité89 ».

64Cette thèse laisse perplexe, et on regrette qu’elle n’ait pas fait l’objet d’un plus long développement : de quelle nature exacte sont ces principes de bien et de mal qui se combattent ? Comment accorder leur affirmation avec une ontologie matérialiste ? Nous n’avons rien trouvé d’autre sous la plume de ces militants susceptible d’éclairer ces quelques lignes. Dans les deux premiers numéros de L’Humanitaire, le rédacteur, Gabriel Charavay, développe le projet de « science sociale » matérialiste du groupe sans revenir sur cette négation du progrès. En revanche, on remarque que, contrairement à ce qui est affirmé dans les principes, il adhère à l’idée de perfectibilité de l’homme : « L’homme par sa nature est essentiellement perfectible ; l’histoire nous le prouve. À chaque crise violente, à chaque changement de situation sociale, on voit une différence dans ses idées, son caractère, ses mœurs, ses penchants, ses habitudes, ses aptitudes ; donc, par le moyen d’une situation qui répond exactement au but proposé [à savoir le complet développement des facultés humaines et la fraternité universelle], il est possible de donner à l’homme des idées, des penchants, en un mot, les qualités qui tendent toutes à sa conservation. La situation égalitaire remplit complètement ce but90… » L’Humanitaire demeure cohérent avec la négation du progrès, sinon avec le rejet de la perfectibilité. Il admet en effet, non pas la nécessité, mais seulement la possibilité des progrès de l’homme, qui dépend alors des capacités de la société à placer les individus dans les conditions idoines. La recherche de ces conditions par une meilleure connaissance de l’organisme humain doit faire l’objet de la science sociale que ces néo-babouvistes cherchent à approfondir. Il s’agit de déterminer, puis de donner concrètement les moyens à l’homme de « se conserver » et de « s’améliorer » : s’ils rejettent le progressisme mécanique, ces militants persistent néanmoins à s’inscrire dans un cadre mélioriste.

65Les néo-babouvistes de L’Humanitaire enracinent leurs convictions dans une anthropologie assez bien spécifiée. Ils défendent une vision de l’homme largement inspirée de la tradition empiriste et matérialiste du siècle précédent. L’homme, spontanément ni bon ni mauvais, est un animal doué de raison, déterminé par un certain nombre de lois de la nature. Il n’a pas d’idées innées : son esprit est une table rase sur lequel l’environnement, la société impriment leurs marques. La raison, elle, se définit comme « la science, ou la connaissance de ce qui est utile et de ce qui est nuisible91 ». Mais elle est impuissante face aux déterminismes d’une société mal faite et corruptrice. L’homme n’y peut se montrer que déraisonnable et autodestructeur. On conçoit donc pourquoi la liberté humaine n’est pas définie comme une qualité individuelle mais comme « une situation où l’homme n’obéit à d’autre autorité que celle de la raison92 ». L’idée peut se traduire en ces termes : considéré isolément, l’homme ne dispose pas des moyens de conquérir ni même de maintenir sa propre liberté. Il ne peut écouter sa raison, autrement dit être libre, que si l’organisation sociale le place dans des conditions telles qu’il puisse suivre les lois de sa propre nature dans le respect de celle d’autrui. Seule la communauté des biens engendre cette situation sociale idéale dans laquelle il est « impossible que l’homme nuise à son semblable sans se nuire à lui-même93 » : c’est la raison pour laquelle elle doit être promue. Les lois matérielles qui président au fonctionnement de l’organisme humain et des sociétés sont donc souveraines. Les connaître et les faire connaître est la seule voie possible vers l’émancipation individuelle et collective.

66Dans ces thèses fortes, on lit nettement l’influence de l’anthropologie et de la morale matérialistes de Diderot et de d’Holbach, qui avec Sylvain Maréchal sont les seuls penseurs nommément cités dans le journal comme des inspirateurs. La philosophie matérialiste du xviii^e siècle, rejetée comme individualiste, et en tant que telle comme réfractaire aux idéaux de fraternité universelle, mais également comme cynique et bourgeoise par bon nombre de socialistes et de communistes souvent chrétiens, fait l’objet d’une défense en règle et d’une reprise par ce groupe néo-babouviste certes minoritaire, mais qui atteste par ses efforts théoriques la vitalité du débat sur les Lumières.

*

67Le premier xix^e siècle voit donc émerger dans le mouvement ouvrier naissant les premières tentatives de bilan de l’héritage des Lumières, inséparable de l’épisode héroïque pour les uns, traumatisant pour les autres, de la Révolution française. Après le rejet exprimé par les auteurs de la génération contemporaine de l’événement, beaucoup plus ambigu qu’il n’y paraît, vient le temps des appropriations. Dans l’esprit de nombreux socialistes et communistes qui aspirent au retour de la république, la légende sans-culotte et jacobine, l’éloignement aidant, se mêle à l’histoire réelle, et l’invocation des ancêtres démocrates et éclairés du xviii^e siècle s’unit à l’espérance chrétienne du règne final de la justice et de l’amour universels. Ceux-là reproduisent parfois le geste idéologique de Robespierre, rejetant le matérialisme et l’athéisme comme étrangers au véritable peuple de France. D’autres, au contraire, prolongent les Lumières athées en s’appuyant notamment sur le prestige d’une figure majeure du babouvisme : Sylvain Maréchal. Il reste frappant que chez aucun d’entre eux, on ne trouve de condamnation massive du rationalisme, de l’universalisme ou du méliorisme au nom de modèle sociaux, philosophiques ou idéologiques antérieurs. L’héritage des Lumières demeure un cadre dont nul n’entend ou ne peut réellement sortir.