Réflexions prérévolutionnaires

7Dans un long brouillon de lettre daté de juin 1786, qui constitue probablement l’écrit le plus important de cette période, Babeuf esquisse une première formulation de son idéal communautaire. Il ne demande pas encore l’abolition générale de la propriété privée, mais développe un projet d’affermage collectif de terres susceptible, à ses yeux, de mettre fin à la misère des campagnes. C’est un projet original, qui s’appuie sur certaines pratiques collectives de la paysannerie picarde, mais qui semble également très imprégné de la littérature utopique du xviii^esiècle. En outre, le cadre philosophique général dans lequel celui-ci vient s’inscrire est incontestablement celui des Lumières. Voici notamment comment Babeuf, qui se présente ici significativement comme un « philosophe », décrit les avantages qu’il attend de cette nouvelle organisation de la vie collective : « Une foule de préjugés et de superstitions dangereuses ne tarderont pas à disparaître ; car où des hommes sont réunis pour vivre ensemble, la raison vient bientôt s’asseoir parmi eux ; elle les éclaire, elle les persuade, elle les gouverne par son ascendant9. » La vie en communauté est présentée comme le principal vecteur des progrès de la raison –une conception certes peu courante parmi les penseurs des Lumières. Toutefois, l’objectif de Babeuf s’exprime dans les mêmes termes que ceux de la vulgate éclairée de son temps : préjugés et superstitions doivent être supplantés par la raison.

8Pour autant, sur le plan de l’organisation sociale, Babeuf est-il un nostalgique du passé ? Son idéal signifie-t-il à ses yeux une rétrogradation vers des pratiques plus anciennes ? Certaines expressions peuvent le laisser croire. Babeuf défend par endroits les nécessaires progrès de l’égalité d’une manière qui peut laisser penser que ces « progrès » constituent en fait un retour à l’état naturel originel ; par exemple, quand il affirme que « tout retour au niveau est un retour à l’ordre naturel10 ». Toutefois, cette impression ne résiste pas à l’analyse d’ensemble de son texte. Le « retour » à l’ordre naturel n’est pas à prendre au sens chronologique. L’invocation de la nature de l’homme, de ses droits ou de l’ordre social, qui est intemporelle, a la même fonction que chez les jusnaturalistes en guerre contre l’absolutisme de droit divin ou chez les rédacteurs de la Déclaration des droits de l’homme. Elle ne traduit pas la volonté d’un retour au passé, mais correspond à une stratégie consistant à s’appuyer sur une norme transcendante à la politique réelle afin de critiquer les abus de cette politique. Pour preuve, citons la suite du manuscrit, extrêmement claire sur ce point : « Remontez l’échelle des âges de l’humanité, à chaque échelon il y a quelque erreur de plus, descendez au contraire cette échelle, à chaque échelon il y a quelque erreur de moins. À quoi bon quand il s’agit de droit naturel et politique, ces excursions à perte de vue à travers l’obscurité des siècles […] notre droit naturel est d’évidence au plus haut degré […]. Point d’homme qui n’ait la conscience de son droit naturel et qui ne sache, s’il veut l’exercer, qu’il ne doit pas rester dans l’inertie, puisque ce qui lui revient de droit est en dehors de lui-même11. »

9On retrouve ici plusieurs aspects caractéristiques du discours politique des Lumières : la confiance dans l’amélioration historique de la condition humaine, à condition que l’homme ne demeure pas dans « l’inertie », la revendication du droit naturel comme prérogative inaliénable de l’individu, la lutte nécessaire contre les préjugés et la superstition au nom de la raison. La particularité de Babeuf se révèle néanmoins dans le sens spécifique qu’il donne à ces slogans. Tout d’abord, l’amélioration de la condition humaine signifie avant tout dans sa pensée le respect du premier des droits naturels : le « droit de vivre », « correspondant à tout ce qu’exige le développement et la conservation de l’être humain » et qui est « antérieur au droit de propriété, droit de convention ou de tolérance donnant quelquefois à celui qui en jouit plus que ce que son organisation n’exige12 ». Là encore, « l’antériorité » est une antériorité principielle et non chronologique. La suite de l’œuvre révélera que, loin de donner au droit de vivre une signification seulement matérielle (un droit à la subsistance), Babeuf élargira les besoins primitifs de l’humanité à des besoins intellectuels, comme le besoin d’éducation, et moraux, comme le besoin de « fraternité13 ». Le droit de vivre est également le support d’une critique du droit de propriété, que l’auteur considère, après Rousseau, comme un droit « de convention », c’est-à-dire non-naturel, et qu’il juge, même si c’est encore en des termes prudents, comme potentiellement abusif. Trois ans avant la Révolution, le jeune feudiste investit donc d’un contenu social les revendications de son siècle et ses espoirs dans les progrès de l’humanité : loin de remettre en cause les Lumières, son raisonnement tend plutôt à en étendre les conséquences au-delà de ce que de nombreux philosophes auraient imaginé ou voulu.

10Ainsi en va-t-il, enfin, de son universalisme. Contrairement à tant d’autres, Babeuf ne limite pas la revendication des droits naturels au sexe masculin. Le brouillon de lettre de juin 1786 contient au contraire un plaidoyer enflammé en faveur des droits de la femme et une dénonciation impitoyable de son oppression : « [La petite fille] grandit dans des entraves de toute espèce, son éducation la façonne dès l’âge le plus tendre pour la domination d’un maître à qui elle devra tout et constamment céder, jusque dans ses jeux les plus innocents, on lui interdit tout ce qui pourrait contribuer à lui faire atteindre le degré de santé et d’adresse qu’elle est susceptible d’acquérir […] Nous sacrifions, nous métamorphosons la femme, nous l’énervons pour en faire notre esclave […] et pourtant la femme s’élève encore souvent au-dessus de cette atmosphère d’oppression dans laquelle nous nous efforçons de la retenir14. » La postérité n’a pas fait une place suffisante à ces pages émouvantes, vibrantes d’indignation contre l’« usurpation des droits » et la « consécration du préjugé » qui, aussi injustes que la domination de la noblesse, privent l’humanité depuis des siècles des produits du génie féminin dans les arts, les lettres, les sciences, etc. Là encore, sur la base de cette idée simple et qui a tant choqué, selon laquelle « le progrès n’est, je le crois, que du nivellement15 », Babeuf tire des exigences égalitaires très audacieuses, qui font de lui le représentant d’une forme originale de « Lumières radicales ». Cette radicalité l’amène à dénoncer le commerce des esclaves noirs : « C’est la grande propriété qui a inventé le trafic des blancs et des noirs, qui vend et achète les hommes […] C’est elle qui dans les colonies donne aux nègres de nos plantations plus de coups de fouets que de morceaux de pain16. » L’universalisme est donc compris ici dans son extension maximale, et comprend explicitement les groupes humains les plus couramment exclus des discussions de l’époque sur les droits civils et politiques.

Les Lumières babouvistes en Révolution

11Si Babeuf n’est jamais revenu sur la question de l’esclavage et semble être demeuré en marge des débats révolutionnaires sur ce sujet, en revanche son engagement en faveur des droits des femmes en 1786 n’a rien d’une toquade ni d’un excursus purement théorique. Huit ans plus tard, en 1794, dans une brochure intitulée Opinion attendue par la société et les tribunes du ci-devant Club électoral, l’auteur appelle à ouvrir plus largement les portes du club pour en régénérer l’énergie civique et l’efficacité politique. Il plaide pour que l’on puisse désormais être membre sans avoir à payer (« Comment ! j’achèterai un diplôme pour avoir le privilège de parler pour ou contre la chose publique, et mes voisins pauvres ne pourront être que mes auditeurs17 ! ») mais également pour l’admission des femmes : « Laissez vos femmes prendre part à l’intérêt de la patrie ; elles peuvent plus qu’on ne pense pour sa prospérité18. » Il propose un projet de règlement intérieur dont l’article 2 stipulerait : « Tous les citoyens indistinctement, ainsi que les citoyennes, sont appelés à en faire partie, à y apporter chacun leur tribut de lumières. Tous seront admis à y siéger et à voter dans l’ordre d’inscription de la parole19. » Là encore s’illustre le large démocratisme de Babeuf, qui pousse l’esprit du siècle plus loin que la plupart des révolutionnaires, avec une rigueur logique qui n’est cependant pas exempte de sens stratégique. La brochure ne manque pas, en effet, de souligner la part prise par les femmes du peuple à la Révolution, et le danger que représente dans un tel contexte leur exclusion politique. Leur refuser toute voix au chapitre comporte le risque d’en faire des « petites-maîtresses de la monarchie », susceptibles de travailler contre un ordre social qui persisterait à les compter pour rien.

12Comment Babeuf analyse-t-il l’inconséquence des exécuteurs testamentaires des Lumières au pouvoir ? Un défenseur aussi déterminé du droit de vivre des non-propriétaires, des prérogatives des femmes, voire des esclaves, ne pouvait que s’exposer à de graves déceptions au cours d’une révolution qui refuserait jusqu’au bout de restreindre durablement le droit de propriété, le consacrant au contraire dans deux Déclarations des droits de l’homme successives, et qui dédaignerait d’étendre les droits politiques aux femmes. Pourtant Babeuf manifestera toujours une confiance inébranlable dans le rationalisme, l’universalisme, le méliorisme propres à son siècle. Cette caractéristique constitue sans doute le cœur de son idéalisme, ou de son « utopisme de combat », pour reprendre l’heureuse expression de Béatrice Didier –utopisme qui constitue un autre aspect, non moins prégnant, de la culture des Lumières.

13Une telle confiance n’est cependant pas dictée par la naïveté : dès 1790, Babeuf entre en campagne contre les insuffisances des nouvelles dispositions (contre le suffrage censitaire notamment) et dénonce l’ineffectivité des grandes Déclarations : « Qui peut tenir à une égalité nominale ? Il n’y a réellement aucun motif de s’exposer pour la conserver ; elle ne mérite pas que le peuple s’émeuve pour elle20. » La condamnation peut paraître sans appel ; toutefois, ces critiques sévères de droits proclamés mais jamais appliqués, « chimériques abstractions » de la première Déclaration et de la Constitution de 1791, sonnent tout autrement que les attaques des adversaires des Lumières et de la Révolution. Il ne s’agit pas là, en effet, de rejeter le principe d’une déclaration universelle des droits comme irréalisable ou absurde, mais bien au contraire, d’exiger que l’on se donne les moyens de sa réalisation concrète. C’est pourquoi Babeuf brûle, en août 1791, de se présenter à la députation de la prochaine Assemblée législative pour remplir lui-même ce rôle : « Nos défenseurs de la première législature n’ont pas entrepris cette grande tâche, j’oserai l’aborder21. » En aucun cas il ne doute que la patrie de la Révolution ne s’achemine peu à peu vers l’égalité réelle. Les droits naturels proclamés à juste titre devront s’étendre à ceux qui n’en bénéficient pas encore : il faut seulement que ces droits prennent corps, deviennent réalité ; on peut parvenir à les « mettre en pratique » par l’action politique résolue.

14C’est à cette fin que la Révolution, qui s’est arrêtée au milieu du gué, doit continuer et s’approfondir, comme Babeuf ne cessera de le revendiquer jusque dans ses derniers écrits. Le ton durcit par moments. Ainsi le futur Tribun du peuple fustige, dans une lettre du 7 mai 1793, les « prétendus Droits de l’Homme » de la nouvelle Déclaration, qui dans un de ses articles consacre le droit absolu de propriété. Cette ignominie ne signifie pas autre chose, aux yeux de Babeuf, que le soutien aux « droits affreux22 » des accapareurs qui affament le peuple. Toutefois, là encore, dénoncer un « droit affreux » n’est pas rejeter tous les autres, et l’auteur persiste à penser que la Révolution peut encore avancer. De façon significative, il ne retire pas à l’époque sa confiance à Robespierre, pourtant co-auteur de la nouvelle Déclaration, mais continue de le considérer comme un nouveau Lycurgue, comme « notre législateur » qui saura opérer le tri nécessaire dans les droits proclamés, séparer le bon grain de l’ivraie.

15En critiquant les droits de l’homme, Babeuf ne nie jamais « l’universel humaniste qui ne recouvre qu’occasionnellement des intérêts particuliers23 ». Mettant le doigt sur ses insuffisances, il ne cherche qu’à pousser le processus plus avant et à accompagner la Révolution vers son but ultime, qui ne peut être, comme il l’exprimera dans le Tribun du peuple, que l’émancipation sociale et politique universelle. Comme l’a fait observer Reinhart Koselleck, cette extension tendancielle des droits politiques des citoyens aisés à l’ensemble des membres de la communauté, puis des droits politiques aux droits sociaux, est portée par la logique des événements révolutionnaires eux-mêmes24 ; mais elle est également contenue dans la logique de l’universalisme des droits en tant que tel ; et c’est bien ainsi que l’entend Babeuf. De son point de vue, il ne fait qu’exprimer une implication fondamentale du message des Lumières, même si d’autres au même moment refusent cette implication et cantonneront encore longtemps les droits de l’homme aux droits politiques et sociaux du citoyen blanc, mâle et propriétaire.

16En tirant de telles conséquences, Babeuf est donc loin de chercher à sortir du cadre politique instauré dans le sillage de la philosophie du droit naturel au xviii^esiècle : à ses yeux, il s’agit au contraire de la seule manière de lui donner véritablement consistance et vie. Ce point de vue est globalement partagé par la fraction la plus égalitariste du mouvement populaire sous la Révolution, si l’on en croit notamment le célèbre « Manifeste des Enragés25 » prononcé par Jacques Roux le 25 juin 1793 à la barre de la Convention.

17Par ce discours, le « curé rouge » cherche à convaincre les députés d’adopter une loi pour interdire l’accaparement et l’agiotage sur les produits de première nécessité. On retrouve chez lui la même impatience que chez Babeuf devant l’inactualité des principes proclamés : « La liberté n’est qu’un vain fantôme quand une classe d’hommes peut affamer l’autre impunément. L’égalité n’est qu’un vain fantôme quand le riche, par le monopole, exerce le droit de vie et de mort sur son semblable26. » Mais là encore, ce constat n’est nullement l’occasion d’une remise en cause radicale de la Déclaration des droits ni de l’esprit qui l’anime : les riches, les « gros marchands », les « complices des rois », sont les seuls vrais responsables des maux de la Révolution et du peuple parce qu’ils « ont faussement interprété cet article de la déclaration des droits de l’homme qui établit qu’il est permis de faire tout ce qui n’est pas défendu par la loi27 ». La bonne interprétation exclut donc l’agiotage et la spéculation ; elle entraîne un usage mesuré de la liberté du commerce ; elle implique, en d’autres termes, le respect des droits universels de tous les hommes, conforme au message porté par les « lumières d’une douce philosophie28 ». Aucun des porte-parole de l’égalité sociale sous la Révolution ne s’affranchit de cette conviction.

L’offensive burkéenne

20Il faut dire quelques mots du célèbre texte d’Edmund Burke, cible de la première des deux « Défenses ». Ses Réflexions sur la Révolution de France connurent un succès immédiat, et leur impact s’élargit très rapidement à toute l’Europe. L’ouvrage constitue à bien des égards le manifeste de la pensée conservatrice et contre-révolutionnaire du temps, mais également une matrice essentielle de la révolte anti-Lumières des siècles qui vont suivre. Ce destin s’explique entre autres par la façon dont son auteur accumule, sans grand souci de cohérence, une marge part des arguments disponibles pour dénigrer la Révolution française et ses sources d’inspiration. Un tel contenu théorique est loin d’être entièrement de son invention, certains arguments ayant été mis au point dès avant 1789 par les « antiphilosophes32 ». La renommée de l’ouvrage est au moins en partie due à ses ambiguïtés théoriques : en effet, cette « auberge espagnole des concepts contre-révolutionnaires33 » a fourni à des auteurs par ailleurs très différents de quoi alimenter leur propre réflexion anti-Lumières et antimoderne.

21Le lien entre Lumières et Révolution française y est affirmé d’emblée, puisque Burke voit dans les événements de France le résultat d’une « cabale philosophique ». Il présente les philosophes français comme des conspirateurs « fanatiques » ayant agi en « corps » ou en « faction dans l’État34 » pour provoquer une déflagration révolutionnaire visant à détruire le christianisme et instaurer l’athéisme. Mais le passage crucial du texte est sa fameuse critique de la Déclaration des droits de l’homme de 1789, dont, avec un sens politique aigu, Burke pronostique qu’elle sera la « mine qui fera sauter d’un coup tous les exemples du passé, tous les précédents, et les chartes, et les actes du Parlement35 ». C’est pourquoi il faut selon lui se prémunir politiquement contre la charge explosive de ce texte subversif de toutes les hiérarchies existantes.

22Dans cette perspective, les droits de l’homme sont d’abord déclarés « faux36 » en tant qu’ils sont abstraits, artificiels et anhistoriques. En effet, les droits naturels des hommes, valables dans un lointain état de nature, ne peuvent être invoqués contre les institutions politiques et sociales d’une nation, puisque celles-ci ont précisément été instaurées pour pallier les défauts de cet état originel dont les hommes ont voulu sortir. Les droits et devoirs civils sont donc, par hypothèse, préférables et supérieurs : ils se sont substitués aux droits naturels en prenant en charge leur fonction protectrice des individus. Or ces droits civils sont foncièrement inégaux, comme Burke le fait comprendre malgré une formulation quelque peu tortueuse : « Dans cette association tous les hommes ont des droits égaux ; mais non à des parts égales. Celui qui n’a placé que cinq shillings dans une société a autant de droits sur cette part que n’en a sur la sienne celui qui a apporté cinq livres. Mais il n’a pas droit à un dividende égal dans le produit du capital total. Quant au droit à une part de pouvoir et d’autorité dans la conduite des affaires de l’État, je nie formellement que ce soit là un des droits directs et originels de l’homme dans la société civile […]37. » L’inégalité des droits semble donc consubstantielle à l’entrée en société : l’universalité de cette inégalité succède à l’universelle égalité de l’état de nature. Les droits politiques, en particulier, n’ont rien de généralisable. La souveraineté populaire comme la justice sociale paraissent à bannir sous toutes les latitudes.

23Le conservatisme social de Burke est sous-tendu par son empirisme historique et juridique, que certains ont caractérisé comme une conception « prudentielle » de l’histoire et du droit. En effet, celui-ci affirme par là le primat de la raison pratique, à l’œuvre dans la jurisprudence, sur la raison théorique38. Si le droit naturel est inopérant dans les sociétés humaines, c’est parce qu’en politique, selon Burke, le fait prime toujours sur le droit. Or l’histoire des nations, en éloignant les hommes de leur identité originelle, les a rendus dissemblables les uns aux autres. Quel droit naturel universel pourrait convenir à une humanité désormais si éclatée, si diverse ? Comme de nombreux antimodernes après lui, le parlementaire whig invoque donc l’expérience historique pour tenter d’humilier la prétention philosophique à déduire analytiquement de la nature humaine les prérogatives imputables à chaque individu : « Dans la masse énorme et compliquée des passions et des intérêts humains, les droits originels de l’homme subissent en effet une telle variété de réfractions et de réflexions qu’il devient absurde d’en parler comme s’il leur restait quelque chose de leur simplicité primitive39. » Le discernement de ce qui est avantageux pour les hommes est désormais l’affaire des législateurs au sein de chaque nation : « Les libertés et les restrictions varient avec les époques et avec les circonstances », « elles admettent les unes comme les autres une infinité de modifications, il n’existe pour les définir aucune règle abstraite40 ».

24Un des premiers corollaires, et non des moindres, de la critique burkéenne est de mettre en péril l’idée d’un genre humain fondamentalement unifié. En effet, si les droits naturels ne sont pas niés dans l’absolu, ou « métaphysiquement », ils sont réputés introuvables et inopérants dans la pratique du fait que les hommes sont irréversiblement devenus différents, inégaux, et presque hétérogènes les uns aux autres. C’est pourquoi toute tentative pour en imposer une version fait immanquablement violence au corps social et constitue une atteinte inadmissible à la dignité des lois et coutumes traditionnelles qui le définissent. Mais de ce fait disparaît tout critère stable permettant notamment de juger si les traitements infligés à telle ou telle partie de l’humanité violent sa dignité fondamentale ou non. Sur ce genre de questions, tout sera affaire d’appréciations, nécessairement fondées sur des considérations moins morales et politiques qu’empirico-historiques, et donc forcément sujettes à caution ou à débats. Sans norme universelle reconnue, le risque est donc que personne ne puisse, infine, échapper à la camisole de force culturelle et politique propre à sa communauté ou à sa nation, quelles qu’elles soient. Nul hasard dans ces conséquences possibles : Burke cherche précisément à préserver les institutions politiques et religieuses anglaises des velléités révolutionnaires suscitées par l’exemple français. Fin politique, il a bien perçu que « les droits de l’homme font de la révolution une exigence universelle41 », et cherche à contrer cette exigence. Toutefois, ce point est décisif au-delà du cas de Burke : l’argument aura une postérité redoutable.

25L’empirisme de Burke débouche sur une critique radicale de l’hybris de la raison éclairée, qui prétend avoir les moyens de faire table rase du passé et de reconstruire l’édifice social et politique selon ses propres critères, thème qui deviendra bientôt un « cliché de la contre-révolution42 ». Comme le résume Zeev Sternhell, la critique de Burke s’arc-boute sur l’affirmation de « l’incapacité de la raison humaine à saisir le sens de l’histoire et à maîtriser son évolution au moyen d’une organisation de la vie politique, de la société et de l’État au service de l’individu43 ». Contre le rationalisme politique et le volontarisme mélioriste, Burke se prête à un remarquable éloge des coutumes et même du préjugé, que le législateur doit ménager dans la perspective même où il voudrait améliorer un tant soit peu le sort de ses administrés : « Vous voyez, Monsieur, que dans ce siècle de lumières je ne crains pas d’avouer que chez la plupart d’entre nous les sentiments sont restés à l’état de nature ; qu’au lieu de secouer les vieux préjugés, nous y tenons au contraire tendrement ; et j’ajouterai même, pour notre plus grande honte, que nous les chérissons parce que ce sont des préjugés – et que plus longtemps ces préjugés ont régné, plus ils se sont répandus, plus nous les aimons44. » Les préjugés doivent tenir lieu de raison à une humanité qui n’en aura de toute façon jamais assez pour prendre elle-même son destin en main : ils constituent un vade-mecum qui seul pourra aider cette dernière à s’orienter dans l’histoire. Il incombe donc à ses guides de préserver ces préjugés, parce qu’ils contribuent à l’ordre sociopolitique aussi bien qu’à son acceptation ; ils sont indispensables en tant qu’ils rendent la nécessaire résignation plus douce, surtout aux dominés. Fort de cette justification, Burke ne se prive pas, dans le cours du texte, de déverser un mépris tout aristocratique sur les députés de l’Assemblée nationale, de vulgaires « gens de la basoche » qui s’arrogent le droit de présider aux destinées d’une grande nation, et décrit avec horreur les journées des 5-6 octobre 1789 où des « harengères » passent pour avoir scandaleusement malmené la famille royale, et notamment la malheureuse reine.

La réponse de Mary Wollstonecraft

26Dans sa Défense des droits des hommes, Wollstonecraft valide à sa manière la synthèse burkéenne de l’esprit des Lumières et de la Révolution, puisqu’elle affirme dès les premières lignes défendre à la fois « les droits des hommes et la liberté de la raison45 ». L’opposition radicale qu’elle manifeste à l’égard des thèses du parlementaire whig sur ces deux points est immédiatement placée sous le patronage de la culture politique du siècle de la philosophie : l’atteste dès les premières pages sa définition des droits de l’homme, qui emprunte autant à la Déclaration française qu’aux thèses du second Traité du gouvernement civil de John Locke : « Le droit qu’a l’homme en naissant […] consiste en un degré de liberté civile et religieuse qui soit compatible avec la liberté de ses semblables auxquels il est uni par un contrat social, et avec le maintien de ce contrat46. »

27Celle qui s’érige ainsi en porte-parole des Lumières a bien perçu « l’antipathie mortelle » nourrie par Burke à l’endroit de la raison, qu’elle associe à son conservatisme social et politique. Cette défense du droit naturel et des prérogatives de la raison ne lui est pas propre : on la trouve chez la plupart des défenseurs du processus révolutionnaire. Elle est d’ailleurs poussée, chez elle comme chez d’autres, jusqu’au schématisme. En effet, tout son plaidoyer est construit sur un système d’opposition rhétorique entre les forces de la tradition archaïque et celles de l’avenir rationnel. Le passé, incarné par Burke, est celui des « sentiments artificiels », de la « tyrannie », des « riches aux courtes vues », du « point d’honneur arbitraire », de « l’hérédité de la propriété » et des « honneurs », de la « barbarie », du « préjugé », de « l’esprit de romance et de chevalerie », de la « superstition »,etc. À l’inverse, l’avenir appartient à tous ceux qui œuvrent, depuis la Glorieuse Révolution anglaise, à l’avènement d’une société plus démocratique, où ladiffusion universelle de la liberté et du bonheur sera assurée par l’éducation, l’abolition des hiérarchies qui ne seraient pas fondées sur le mérite et la vertu, le respect de l’autonomie et des facultés de chacun. À ce prisme, la Révolution française apparaît comme une étape dans les efforts généraux de l’humanité, au moins depuis le xvii^esiècle, pour se libérer de l’arbitraire « gothique » des temps et des rapports sociaux féodaux. Sans rejeter tout empirisme, Wollstonecraft récuse l’éloge scandaleux que Burke réserve aux préjugés et aux vieilles législations auxquels, selon lui, on ne devrait toucher qu’avec d’interminables précautions. Elle retourne contre Burke l’invocation d’une politique rationnelle et éclairée par l’expérience, donnant raison aux députés de l’Assemblée révolutionnaire : « Pourquoi auraient-[ils] dû fouiller des ruines disparates : rebâtir de vieilles murailles, dont on devinait à peine les fondations, alors qu’ils pouvaient ériger un édifice élevé simplement sur la base de l’expérience, seul héritage précieux légué par nos aïeux47 ? »

28Toutefois, l’originalité de Wollstonecraft se révèle sur un point essentiel. En effet, la radicalité de son argumentaire repose sur une conception largement similaire des rapports privés et des rapports politiques48 : son rejet de la « soumission totale à l’autorité » au profit du libre exercice de la raison et de l’autonomie individuelle est aussi bien dirigée contre le despotisme politique des gouvernements que contre celui, économique, des grands propriétaires fonciers, ou enfin celui, domestique, des maris ou pères de famille, dont elle combattra dans la seconde Défense le « droit divin49 ». Sa critique de l’autorité tyrannique au sein de la famille est remarquable : par exemple, l’auteure consacre un passage à « l’une des violations les plus arbitraires de la liberté », celle qui consiste pour les parents à traiter leurs enfants comme des « esclaves » en leur imposant un mariage qui n’est destiné qu’à préserver leur « noble lignage50 ».

29Aux yeux de Wollstonecraft, la conception traditionnelle de la société, incarnée par Burke, s’est insinuée dans la totalité des rapports sociaux, étouffant le naturel indépendant et rationnel de tout être humain. Elle engendre des individus contrefaits, faux, vicieux, incapables de vertus tant publiques que privées : ainsi les puissants sacrifient la majorité à leurs « vices » et ce faisant, « [abdiquent] leur humanité51 » ; les pauvres, qui « obligés de travailler pour vivre, n’ont pas le temps de cultiver leur esprit », deviennent « des créatures gouvernées par l’habitude ou l’impulsion du moment52 » ; les femmes mêmes, en particulier celles de la noblesse, n’échappent pas à ce sombre tableau des vices d’une société oppressive : « Sacrifiées au bien de la famille » par des mariages arrangés, elles contractent « vanité », « désir de briller » qui les poussent à se consoler d’un mariage sans amour par le libertinage et, finalement, « préfèrent leurs amants à leurs enfants53 ».

30Nulle forme de « tyrannie » n’échappe donc aux foudres de la critique. Bien des lecteurs ont été frappés, en particulier, de la forte tonalité sociale de la dénonciation de l’ordre établi : plus d’une fois, l’auteure brocarde l’égoïsme et le despotisme des riches, l’affreuse condition du pauvre, et met en cause, avec une vigueur étonnante, le principe même de la « propriété héréditaire54 ». Cette dimension est si importante que plusieurs commentaires ont cru déceler chez Wollstonecraft les signes d’un « proto-socialisme » ou d’un féminisme socialiste55. Il est indéniable que l’auteure de la première Défense, tout en attribuant les vices féminins à la mauvaise éducation dont la société les afflige, porte sur les femmes un regard socialement différencié. Elle se montre bien plus sévère pour la frivolité et la légèreté morale des aristocrates que dans son jugement des femmes du peuple dénigrées par Burke : les prétendues furies des 5-6octobre 1789 sont avant tout des « femmes qui gagnent leur vie en vendant des légumes ou du poisson, et qui n’ont jamais bénéficié des avantages de l’éducation : car alors leurs vices auraient perdu une partie de leur laideur, en se raffinant56 ». Une telle sensibilité à la détresse du peuple et à l’injustice de sa condition, qui fait partie des scories du passé à réformer, rappelle certains passages de Babeuf, notamment la célèbre lettre à sa femme de juillet 1789 où il déplore les violences commises par la foule révolutionnaire en ces termes : « Nos maîtres nous ont fait de bien mauvaises mœurs. »

31Cette conception unifiée de l’oppression et de ses causes explique que soient posés dès la première Défense les fondements d’une critique des prérogatives abusives du sexe masculin, souvent confondues avec celles de la grande propriété noble. Foncièrement identiques dans leur origine arbitraire comme dans leurs effets oppressifs, cumulés par les mêmes individus, ces privilèges se renforcent mutuellement. Si de telles injustices plongent leurs racines dans la nuit gothique d’un passé dont il n’y a manifestement pas grand-chose à retenir de bon, l’analyse de Wollstonecraft insiste davantage sur leurs conséquences anthropologiques et morales. Elle insiste en particulier sur l’idée selon laquelle les abus dégradent le genre humain dans son ensemble. L’égalité de tous les individus est une nécessité aussi bien pour le bonheur de chacun d’entre eux que pour la félicité et la vertu publiques : comme elle l’exprime à plusieurs reprises, « l’inégalité des conditions empêchera toujours les progrès de la vertu, en pervertissant l’esprit de celui qui se soumet comme de celui qui domine57 ».

32Toutefois, à la différence de Babeuf, Wollstonecraft ne pousse pas la logique de son raisonnement jusqu’à réclamer directement la redistribution des richesses, et encore moins l’abolition de la propriété privée, même si elle se prend à souhaiter que les grands domaines soient « divisés en petites fermes58 ». Elle le dit très nettement : « Le seul droit de propriété que la nature autorise et que la raison confirme, c’est celui qu’a l’homme de jouir des biens qu’il a acquis par ses talents et son travail et de les léguer à qui il veut59. » Dans ces conditions, que peut bien viser la dénonciation de la « propriété héréditaire » ? Pour le comprendre, il faut revenir à Burke, pour qui la déstabilisation du droit de propriété constitue un des crimes majeurs des révolutionnaires français. Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère expliquent que « l’héritage des droits et le droit de l’héritage s’impliquent l’un l’autre. La thèse de Burke est qu’il n’existe de droits qu’hérités (l’héritage est le fondement du droit) et, de ce fait, que le droit doit être pensé à partir du droit de l’héritage, c’est-à-dire du droit de propriété […] Le modèle patrimonial implique ainsi un primat du droit de propriété sur les autres droits60 ».

33Wollstonecraft a bien saisi l’enjeu de ce modèle patrimonial des droits civils et politiques, et c’est pourquoi elle s’en prend essentiellement à la propriété noble et ecclésiastique, dont on hérite en vertu de titres consacrés par les traditions, transmis d’une manière réglée de façon ancestrale, que l’on ne peut ni perdre ni acquérir d’une autre manière. Mais elle considère tout autrement la propriété bourgeoise, accessible à tous à proportion du mérite et des efforts de chacun, car il s’agit là d’une forme de propriété universalisable, du moins en principe. On comprend l’appréciation selon laquelle son radicalisme demeurerait dans les limites d’un « modèle socio-économique libéral61 ». Sa revendication de l’abolition des privilèges au nom d’un accès élargi à l’aisance matérielle exprime l’aspiration à la forme juridique d’égalisation des conditions exprimée dans la Déclaration des droits – forme juridique qui fera l’objet de la critique marxienne.

34Enfin, la première Défense donne l’occasion à son auteure de réclamer un ultime élargissement des droits à la liberté et au libre exercice de la raison : à plusieurs reprises, Wollstonecraft y prend position en faveur de l’abolition du « trafic infernal des esclaves » : « L’abolition de cette abominable injustice n’est-elle pas en accord avec la justice et les principes ordinaires de l’humanité, pour ne rien dire du christianisme62 ? » Son universalisme des droits inclut donc, plus nettement encore que celui de Babeuf, l’humanité non européenne.

35L’argument qui soutient cette revendication capitale doit être souligné, parce qu’il éclaire un enjeu central du débat. En effet, l’exigence d’abolition de l’esclavage s’insère dans une réponse à l’opinion de Burke selon laquelle la nationalisation des biens du clergé français constitue une atteinte insupportable à des droits patrimoniaux consacrés par l’histoire. Wollstonecraft prend appui sur des débats antérieurs, lors desquels Burke s’est notamment montré favorable à une réglementation de la traite, pour lui rétorquer : « Il n’y a pas un seul argument, une seule invective que vous avancez contre ceux qui ont confisqué les biens de l’Église, qui ne pourrait être utilisé de la même manière par les planteurs et esclavagistes » pour récuser tout projet d’amélioration de la condition des esclaves, a fortiori de libération. Et elle poursuit : « On pourrait utiliser les mêmes arguments en Inde, si jamais on tentait d’y restaurer la nature, pour prouver qu’un homme ne devrait jamais quitter la caste qui le contraint à exercer la profession de ses ancêtres63. » La défense des structures traditionnelles est récusée au nom du droit naturel de chaque être humain à la liberté.

36Au-delà de la controverse de 1791, l’élargissement de l’argumentation est tout à fait remarquable et prend une dimension paradigmatique. Formulée de façon très précoce, Wollstonecraft exprime, au fond, la réponse que l’universalisme mélioriste ne cessera d’opposer à tous les Burke du monde à chaque fois que ceux-ci tenteront d’entraver l’émancipation individuelle au nom de l’histoire ou de l’identité collectives. Représentante de Lumières féministes, égalitaristes et anti-esclavagistes, Wollstonecraft identifie une conséquence majeure du conservatisme et du relativisme de son adversaire, qui conduit à étouffer dans l’œuf toute tentative d’échapper aux traditions de la communauté où le hasard de la naissance place les dominés.

37Dans le cadre du débat en cours, l’argument a, en outre, une visée stratégique. En pointant ce risque, Wollstonecraft cherche à prendre Burke à défaut, dans la mesure où, il faut le rappeler, celui-ci a prétendu défendre les droits des catholiques irlandais, puis des colons américains en 1775 ou même des Indiens contre le gouverneur Hastings en 1788. Toutefois, les logiques respectives des deux auteurs sont fondamentalement hétérogènes. Burke a justifié ses différentes positions en invoquant à chaque fois les droits d’une communauté organisée, pourvue d’une élite et de coutumes propres, qu’elle pouvait à ses yeux légitimement faire valoir contre une domination venue de l’extérieur (en l’occurrence de l’Angleterre)64. L’argument de l’auteure de la première Défense sort doublement d’un tel cadre en affirmant que chacun doit pouvoir remettre en cause les coutumes de son propre groupe. Il consiste à la fois à revendiquer les droits de l’individu contre les traditions collectives, et à faire valoir l’aspiration au changement contre les pesanteurs de l’histoire.

38Ce faisant, l’auteure laisse de côté l’éventualité d’une solidarité de tout ou partie des dominés avec le système traditionnel de valeurs et de positions. Ce silence n’a rien d’étonnant, car l’idée d’une « inégalité », voire d’une « dépendance volontaire », acceptée par les dominés, enracinée dans la nature spontanée des rapports sociaux et louable pour la plus grande harmonie de la communauté, est une thématique burkéenne tout à fait explicite, notamment dans son Histoire de l’Angleterre65, mais également dans les Réflexions, où son éloge de l’esprit de chevalerie est lié à l’idée que la fidélité des nobles à cet idéal rend la domination aristocratique plus douce et plus acceptable aux autres. Dans sa visée polémique, la réponse de Wollstonecraft pouvait difficilement faire un quelconque crédit à son adversaire sur ce point délicat. Mais le problème d’une possible servitude volontaire, embarrassant obstacle au progrès de l’égalité, va resurgir à propos de la question de l’émancipation féminine.

Naissance du féminisme universaliste

39La caractérisation de la condition des femmes comme « esclavage » dans la seconde Défense est tout à fait remarquable. Moira Ferguson compte plus de quatre-vingts occurrences du terme slavery dans ce texte, contre seulement quatre ou cinq dans la brochure de 1791 : la spécialiste attribue la cause de cet usage surabondant du terme à l’influence sur Wollstonecraft de la lecture des Lettres sur l’éducation de Catherine Macaulay (1790) mais surtout à l’écho en Angleterre de l’insurrection des esclaves de la colonie française de Saint-Domingue en août 1791, sur laquelle on va revenir. En effet, la nouvelle de l’insurrection a relancé l’agitation abolitionniste anglaise et donné une importance centrale au débat sur l’esclavage66. L’élan émancipateur de la Déclaration de 1789 décrit ici une trajectoire relativement inattendue : se communiquant depuis la métropole française jusqu’au joyau de ses colonies, il fait retour dans la pensée européenne sous la forme d’un élargissement de la dénonciation de l’esclavage, et donc de sa nécessaire abolition, à celui des femmes blanches soumises au joug patriarcal. Dans la seconde Défense, la condition féminine est ainsi explicitement rapprochée, à plusieurs reprises, de celle des esclaves africains.

40Naturellement, Wollstonecraft ne peut réclamer l’abolition de l’esclavage féminin stricto sensu. Ses revendications précises ne sont d’ailleurs jamais vraiment explicitées : la mention de « première partie » figurant sur les pages de garde des premières éditions anglaises et de l’édition française de 1792 laisse entendre qu’elle projetait un second volume, peut-être plus centré sur les droits sociaux et politiques des femmes67. Le premier – et unique – volume dont nous disposons est motivé par la nécessité de répondre au rapport de Talleyrand sur l’instruction publique présenté et débattu à l’Assemblée en septembre 1791. Tout en admettant la nécessité de l’instruction pour les deux sexes, le rapport exclut explicitement les femmes de tout accès à des charges publiques, c’est-à-dire à la sphère politique. De toute la réponse de Wollstonecraft, seule la dédicace aborde directement les questions politiques : on y trouve notamment le vœu qu’une « nouvelle constitution » incluant les droits des femmes remplace celle qui vient d’être achevée. L’auteure se trouve dans une position très différente de celle qu’elle avait adoptée pour la première Défense. Cette fois, elle n’a pas pour but de défendre la Déclaration des droits contre ses ennemis affichés, mais de défendre les droits des femmes contre ceux qui incarnent par excellence l’universalisme et le rationalisme des Lumières : les représentants de la Nation française en révolution. Cet objectif fait émerger de nouveaux aspects de sa réflexion.

41Dans l’ensemble, le dispositif argumentatif s’y appuie sur les mêmes principes fondamentaux que précédemment : il consiste toujours à affirmer l’unité du genre humain, l’universalité de ses capacités rationnelles et de sa perfectibilité, l’impossibilité de fonder la vertu et le bonheur publics sur un autre support que la liberté individuelle bien comprise et le respect des droits naturels officiellement proclamés en 1789. Ces principes ont plusieurs conséquences. Tout d’abord, c’est moins au nom des intérêts particuliers du groupe des femmes qu’au nom de l’intérêt général du genre humain que l’égalité des sexes dans tous les domaines va être revendiquée. Deuxièmement, le contenu même des revendications ne comportera aucune clause spécifique pour les femmes en tant que créatures d’une nature particulière, mais seulement l’accès aux mêmes avantages politiques et sociaux que les hommes. Enfin, cet élargissement des droits ne sera pas entendu comme un progrès d’un genre nouveau, mais seulement comme une suite nécessaire de la proclamation des principes qui ont légitimé la Révolution, comme la simple mise en cohérence de l’ensemble du dispositif législatif.

42D’un point de vue stratégique, rejoignant encore Babeuf, Wollstonecraft fait valoir que « si la femme n’est point préparée par l’éducation à devenir la compagne de l’homme, elle arrêtera le progrès des lumières68 ». D’un point de vue politique ensuite, elle pointe l’inconséquence des législateurs qui utilisent pour refuser leurs droits aux femmes les mêmes arguments que l’on utilise ailleurs pour refuser les droits aux hommes en général : l’auteure parle d’une attitude tyrannique, commune aux « faibles monarques » et aux « faibles pères de famille » pour dénoncer l’asservissement des femmes privées de « droits civils et politiques », ces droits qui sont « les droits naturels du genre humain69 ». Le développement proprement dit de l’ouvrage s’ouvre sur des généralités ayant trait au droit naturel de l’espèce humaine qui accentuent encore l’insistance sur l’universalité de ces principes. Enfin, sur le plan du contenu des réformes, bien qu’elle s’en tienne essentiellement à la question de l’éducation, l’auteure fait bien sentir son objectif final d’abolition de toute distinction sociale entre les sexes à travers l’exigence d’une éducation mixte et identique pour tous dans les matières enseignées. La mixité entre les sexes, à son tour, est reconduite dans un cadre égalitaire plus vaste. Elle doit aller de pair avec la mixité sociale, donc le contact quotidien, non seulement entre « garçons et filles » mais également entre « riches et pauvres70 ». Ici, la continuité avec la première Défense est manifeste.

43Toutefois, pour l’essentiel, l’ouvrage porte sur les effets dévastateurs et aliénants de la mauvaise éducation féminine. Wollstonecraft déconstruit longuement les discours des éducateurs, de certains philosophes, au premier rang desquels Rousseau, ainsi que l’image déplorable des femmes, des rapports entre les sexes et du mariage, véhiculée par les romans : « Endoctrinées dès l’enfance à regarder la beauté comme le sceptre des femmes, leur esprit devient l’ombre de leur corps, et tournant continuellement autour de sa cage dorée, il ne cherche qu’à orner sa prison71. » L’auteure plaide pour une « révolution dans les mœurs des femmes72 ». Elle insiste sur la sournoiserie des hommages masculins à la délicatesse et à la beauté féminines, qui ne sont que des pièges pour étouffer leurs capacités de raisonnement et brider leur nature.

44Néanmoins, à plusieurs reprises, elle met également en cause une certaine complaisance féminine à l’asservissement : elle va même jusqu’à supposer « que les femmes soient volontairement esclaves73 ». Cette dureté à l’égard des membres de son sexe, notamment celles qui, issues de la bonne société, semblent particulièrement apprécier la coquetterie et la frivolité, radicalise certains traits déjà présents dans la première Défense. Mêlée à une non moins sévère dénonciation des méfaits de la domination masculine, qui cantonne les femmes à un simulacre de formation et à une existence étriquée, elle constitue néanmoins un paradoxe : pourquoi s’en prendre à des êtres dont les défauts sont par ailleurs réputés n’être qu’un effet de la mauvaise éducation reçue ? Cette tension théorique pourrait s’expliquer par la position personnelle de l’auteure. S’étant donné les moyens de sa propre autonomie matérielle et morale, celle-ci s’impatienterait devant la passivité des autres femmes74. Toutefois, son relatif manque d’empathie procède manifestement aussi d’une croyance farouche, toute rousseauiste, au principe d’indépendance individuelle dans l’exercice de l’ensemble des facultés humaines, depuis la capacité de se procurer sa propre subsistance jusqu’à celle d’atteindre la vertu par l’exercice de la raison : comme elle l’écrit, « telle était l’opinion de Rousseau relativement aux hommes ; je l’étends aux femmes75 ». Ainsi, le constat, bien ou mal fondé, d’un manque d’aspiration à l’indépendance parmi ses consœurs lui demeure incompréhensible et la révolte. L’auteure ne peut visiblement admettre qu’un environnement social, si vicié soit-il, étouffe totalement ce sentiment naturel : ainsi le texte oscille entre la foi dans l’imminence d’une révolte, à l’image de celle des esclaves de Saint-Domingue (« l’arc bandé se redresse avec violence, dès que la main qui l’assujettissait le quitte76 »), et les furieuses expressions d’un évident sentiment d’impuissance.

45Cette ambivalence n’est pas la seule que l’on trouve sous la plume de Wollstonecraft. L’idéal humain asexué d’un être rationnel et autonome n’est pas non plus dénué d’ambiguïté, avant tout parce qu’il apparaît par bien des aspects comme un idéal viril. Ainsi, l’auteure décrit à plusieurs reprises son objectif comme une volonté de « viriliser » l’éducation des femmes ou de faire en sorte que les femmes deviennent « plus mâles de jour en jour77 ». Dans le même ordre d’idées, sa critique de Rousseau s’appuie implicitement sur une féminisation de l’auteur de l’Émile, coupable de s’être laissé aller à sa sensibilité et à son imagination au lieu d’écouter sa raison78. C’était déjà le cas pour Burke, dont Wollstonecraft moquait dans la première Défense les élans sentimentaux. En ce sens, de nombreux passages attestent l’ambiguïté entretenue par l’auteure autour d’une sensibilité dont sa propre écriture est loin de se montrer dépourvue, mais qu’elle ne cesse de décrier, paradoxalement, comme féminine ; ambivalence que l’on retrouve à propos des devoirs familiaux et maternels, qui sont alternativement présentés comme des devoirs féminins, dans une étonnante concession aux stéréotypes dominants, ou comme des devoirs « humains » en général. Enfin, la contradiction s’épanouit dans un portrait de la femme tantôt présentée comme victime innocente, tantôt comme complaisante.

46De nombreuses interrogations ne peuvent donc manquer de s’élever à la lecture de ces deux textes. L’auteure des deux Défenses ne sape-t-elle pas à plusieurs reprises sa propre critique de l’essentialisation des qualités de chaque sexe ? Comment accorder sa dénonciation de l’éducation féminine avec celle de la collaboration des femmes à leur propre avilissement ? La sortie de cette servitude résultera-t-elle du réveil spontané du sentiment d’indépendance présent au cœur de chaque individu opprimé, ou d’une réforme préalable de l’éducation ? Et dans ce dernier cas, qui est susceptible d’en prendre l’initiative : les députés de l’Assemblée législative qui vient d’être convoquée ? L’ensemble éclairé des citoyens ? Les femmes elles-mêmes par leurs mobilisations ou leurs luttes autonomes ? Encore loin de résoudre toutes ces questions, le féminisme de Wollstonecraft, en inscrivant la révolution des mœurs féminines à l’ordre du jour d’un projet global d’émancipation humaine, ouvre néanmoins la voie à de nombreux réflexions et combats ultérieurs.

De la révolte du tiers État à la révolte des esclaves

49Les événements métropolitains de 1788-1789 provoquent de fortes tensions sociales et raciales à Saint-Domingue. Les colons blancs souhaitent non seulement maintenir l’esclavage, mais également interdire tout élargissement des droits politiques aux libres de couleur. Les cahiers de doléances de leurs assemblées réclament explicitement l’exclusion de ces derniers des futures assemblées de paroisse chargées de choisir les membres des assemblées coloniales. Par ailleurs, ils cherchent à libérer le commerce colonial de l’exclusif que s’arroge la métropole et donc à autonomiser la colonie sous leur égide. Plusieurs lignes de front se dessinent d’emblée : l’antagonisme entre les colons esclavagistes et l’autorité de Paris ; l’opposition de plus en plus forte entre les aspirations politiques des libres de couleur et l’intransigeance des Blancs ; enfin, les revendications abolitionnistes, d’abord limitées à quelques cercles métropolitains éclairés, puis peu à peu reprises par la majorité noire de l’île, qui se heurtent dans un premier temps à un rejet quasi général.

50La période qui s’étend du printemps 1789 au début 1791 voit échouer toutes les tentatives des libres de couleur de conquérir leurs droits politiques dans le cadre de la société coloniale : elle se conclut par l’atroce exécution de leurs principaux représentants, Chavannes et Ogé, au Cap-Français le 26février 1791, après l’échec d’une tentative d’insurrection. Mais cette période est également marquée par la fermentation de l’esprit de révolte chez les esclaves, témoins du combat politique acharné entre les Blancs et les libres de couleur : « [Les esclaves] avaient entendu parler de la Révolution et s’en étaient formé une idée à leur manière : les esclaves blancs de France s’étaient soulevés, avaient tué leurs maîtres et jouissaient maintenant des fruits de la terre. C’était inexact en fait, mais l’esprit y était : liberté, égalité, fraternité82. » L’auteur des Jacobins noirs traduit ici en quelques phrases l’onde de choc déclenchée par les nouvelles des événements de France, au sein d’une population maintenue jusqu’alors sous le joug de l’esclavage par des pratiques d’une extraordinaire barbarie. Le lobby des colons, qui de 1789 à 1791 fit tout, justement, pour étouffer les nouvelles de la métropole, empêchant autant que possible les libres de couleur présents à Paris de revenir aux îles pour y porter la Déclaration des droits de l’homme, ne s’y trompait pas83.

51Finalement, dans la nuit du 22 au 23août 1791, les esclaves s’insurgent dans le Nord de l’île. Ils sont rejoints après le 24septembre par une partie des mulâtres révoltés suite à l’abrogation de leurs droits politiques par l’Assemblée constituante, qui reprend juste avant sa dispersion ce qu’elle avait pourtant accordé le 15 mai de la même année. L’arrogance et l’intransigeance des colons face à l’opiniâtreté des insurgés fait craindre un embrasement général de l’île : le 4avril 1792, la nouvelle Assemblée nationale opère un nouveau revirement et accorde l’ensemble des droits civiques à tous les libres, ainsi que la dissolution de tous les corps élus, formés sans leur participation. Elle espère ainsi apaiser une partie du mécontentement, et isoler l’insurrection des Noirs. La perpétuité de l’institution esclavagiste est réaffirmée par l’Assemblée coloniale. Mais devant la complexité et la dangerosité de la situation, la France décide d’envoyer un contingent armé, qui débarque à Saint-Domingue sous le commandement de Sonthonax le 20septembre 1792.

52L’entrée en guerre de la France contre les puissances coloniales concurrentes de l’Angleterre et de l’Espagne, ainsi que l’opposition politique grandissante des colons, qui refusent de reconnaître la déchéance du roi puis la proclamation de la République, vont radicaliser la politique de la France révolutionnaire à Saint-Domingue. Face à la résistance acharnée des Blancs et à la menace de l’invasion espagnole, les représentants de la République française sont amenés par la force des choses à solliciter l’appui politique et militaire des esclaves noirs, et donc obligés de leur donner des gages. Sonthonax commence par promettre l’affranchissement à ceux qui s’engagent dans son armée, comme l’avait fait avant lui le roi d’Espagne. Finalement, le représentant républicain proclame de son propre chef l’abolition générale de l’esclavage sur l’île, le 27août 1793. Cette décision est sans doute dictée par la nécessité : « Sonthonax concède ce que les Noirs avaient déjà obtenu par les armes84. »

53Cependant, il restait à faire avaliser par l’Assemblée nationale ce qui venait d’être proclamé dans le feu des événements et sans consulter la métropole. D’abord malmenés par les représentants du lobby colonial à Paris, les envoyés de Sonthonax obtiendront finalement gain de cause. La décision prise le 4février à la Convention d’abolir purement et simplement l’esclavage est un acte d’une immense portée historique. Le conventionnel Lacroix la légitime en ces termes : « Il est temps de nous élever à la hauteur des principes de la liberté et de l’égalité85 », avouant ainsi à demi-mot l’incohérence et l’injustice de la situation qui prévalait jusqu’alors dans la patrie des droits de l’homme. Toutefois, là encore, les considérations stratégiques sont loin d’être absentes : il s’agit d’écarter les risques liés à la poursuite de l’insurrection des esclaves tout en fournissant à la France des soldats contre la réaction aristocratique et monarchiste, incarnée sur place par les armées des colons et des puissances anglaise et espagnole. Enfin, la décision comporte un pari sur l’agitation abolitionniste qui, en se propageant aux esclaves des colonies des pays européens concurrents, pourrait les déstabiliser et affaiblir leurs capacités d’intervention militaire.

54Pour autant, il serait abusif de voir dans le décret du 4février 1794un simple effet des circonstances. Il convient plutôt de le lire comme « une décision rendue théoriquement possible grâce à une perspective de pensée réellement à l’œuvre en France, qui avait abouti à la suppression des primes pour la traite des esclaves et à la Déclaration des droits de l’homme de 1793, qui condamnait explicitement l’esclavage ; mais une décision rendue pratiquement nécessaire – donc mise en acte – par la situation critique de la France et par le fait que les Noirs s’étaient déjà libérés tout seuls86 ». Comme la Révolution française elle-même, l’abolition de l’esclavage n’a été ni voulue ni prévue préalablement par ses protagonistes ; ceux-ci ont été amenés à adapter leurs idées et leurs décisions à la logique interne des événements. Toutefois, l’abolition de l’esclavage était un corollaire incontestable de la Déclaration des droits de l’homme : en cela, elle était inscrite dans la logique du processus entamé à l’été 1789.

Toussaint

55Toussaint Louverture, fortement imprégné par un catholicisme traditionnel, demeura explicitement attaché au principe monarchique bien après le déclenchement de l’insurrection en 1791, et même après la proclamation de la République. Il était loin d’être destiné à devenir un jacobin. En août 1793 encore, il sert sous Biassou la cause de la monarchie et de la couronne espagnole, qui a promis l’affranchissement à tous ses soldats noirs. Il écrit alors dans une lettre à Chanlatte, commandant français de Plaisance : « Il n’est pas possible que vous combattiez ou [pour ?] le droit de l’homme, après toutes les cruautés que vous exercez journellement […]. Nous savons bien qu’il n’y a plus de Roi puisque vous traîtres républicains l’avez fait égorger sur un indigne échafaud[…]. C’est chez nous où règne le véritable droit de l’homme et de la justice ! Nous recevons tout le monde avec humanité, et fraternité, même nos plus cruels ennemis, et leur pardonnons de bon cœur, et c’est avec la douceur que nous les faisons revenir de leurs erreurs87. »

56La lettre est parfois citée pour appuyer la thèse d’un ralliement hypocrite de Toussaint aux idéaux et au drapeau de la France quelques mois plus tard. Toutefois il semble que l’on puisse en faire un tout autre usage interprétatif. Qu’exprime exactement son auteur ? Sa répugnance pour la République paraît liée à la dénonciation des « cruautés » qui s’accomplissent sous son patronage officiel. Loin de rejeter le principe du « droit de l’homme », Toussaint le relie au contraire à l’exercice de « l’humanité » et de la « fraternité », jusque dans le traitement que l’on réserve à l’ennemi. Ne respecte réellement le droit de l’homme, à ses yeux, que celui qui le traduit dans ses actes : une telle conception est bien compréhensible, a fortiori dans le cadre du combat louverturien pour l’abolition de l’esclavage, que les représentants de la patrie des droits de l’homme ont jusqu’ici toujours repoussée.

57Louverture ne semble pas convaincu, à cette époque, que l’armée française présente sur place incarne les droits de l’homme que la métropole a proclamés. Sa position prolonge une conviction largement partagée par les esclaves au début du processus révolutionnaire, quand celui-ci n’était connu d’eux qu’à travers les échos qui leur parvenaient de luttes politiques menées par d’autres, conviction selon laquelle le roi allait émanciper ses sujets maintenus dans l’esclavage. En France même, il avait fallu rien moins que la tentative de fuite de la famille royale en juin 1791 pour que le peuple retirât sa confiance à Louis XVI. Cet événement n’avait probablement pas eu le même impact sur la population servile des lointaines colonies, d’autant que les représentants de la Révolution française étaient eux-mêmes loin d’avoir fait la démonstration, en août 1793, qu’ils prenaient vraiment les droits de l’homme, en particulier ceux de l’homme noir, au sérieux : selon Schoelcher, le 15 mai encore, les commissaires « inséraient dans un règlement de police “la peine des oreilles coupées avec la marque de la lettre M (marron) pour tout esclave fugitif pendant un mois, et le supplice du jarret coupé pour récidive”88 ». Dans ces conditions, le refus de rejoindre les troupes françaises peut aussi bien être versé au compte de convictions royalistes que d’une légitime méfiance envers des alliés auto-proclamés mais douteux. Dans la lutte abolitionniste, qui devient peu à peu le combat de sa vie, Toussaint n’a eu jusque-là aucune raison de voir dans la métropole coloniale un réel soutien. Sa lettre, qui oppose aux affirmations des Français le respect concret, effectif des droits de l’homme, observé dans les rangs de sa propre armée, est une manière très claire de mettre ces derniers devant leurs propres incohérences.

58Mais cette attitude finit par changer. Plusieurs mois plus tard, en mai 1794, son ralliement est rapporté par Laveaux, gouverneur jacobin de l’île. Apparemment, celui-ci a su le convaincre que la France était résolue à affranchir définitivement les esclaves89. Une correspondance régulière s’amorce alors entre les deux hommes. Toussaint, qui informe régulièrement celui qui devient bientôt son ami et même son « père » spirituel de l’évolution de la situation, y manifeste un complet changement de point de vue politique, cohérent avec son comportement sur le plan militaire. Le chef noir semble désormais tout dévoué aux intérêts de la République française. Une des premières lettres justifie ce dévouement : son objectif depuis le départ étant la « liberté » des esclaves, Louverture crut un moment pouvoir l’obtenir par une alliance avec les Espagnols. Mais « une expérience tardive » lui fit comprendre « que leurs vues tendaient à nous faire entr’égorger pour diminuer notre nombre et pour surcharger le restant de chaînes, et les faire retomber dans l’ancien esclavage90 ». En tout état de cause, il est clair que Toussaint poursuit sous le drapeau tricolore le même objectif fondamental que par le passé : l’affranchissement de la population noire de l’île. Son revirement réside essentiellement dans la nouvelle conviction selon laquelle la République française est la meilleure garante de cette liberté conquise par les armes. C’est donc à partir du moment où la Révolution française se montre à la hauteur de ses propres principes qu’elle gagne la confiance de Toussaint Louverture. Elle va faire de lui un républicain intransigeant.

59De nombreux commentaires à Laveaux portent désormais la marque de cette confiance. À propos de la lutte contre le royalisme dans le Mirebalais, en juillet 1795, il fait par exemple cette prévision : « Ce qui est présumable, c’est que les victoires des Français, qui retentissent dans les deux hémisphères, contribuent beaucoup à imprimer dans le cœur de ces habitants les principes de liberté, d’égalité, et la soumission aux lois de la République. Encore quelques temps, ils y seront ramenés91. » La France révolutionnaire, qui a décrété l’égalité et l’abolition de l’esclavage, semble devenue à ses yeux « le flambeau des nations92 ». Le sort des institutions républicaines et la liberté des Noirs paraissent si fortement liées dans son esprit, qu’il n’hésite pas à dénoncer et combattre certains agitateurs, comme le chef Macaya qui cherchent à faire revivre parmi la population noire les croyances et les pratiques africaines de leurs ancêtres. Ainsi écrit-il : « Tous les jours il fait des danses et des Assemblées avec les Africains de sa nation à qui il donne de mauvais conseils[…]. Il faut absolument que les citoyens de ces quartiers se conforment aux lois de la République et se maintiennent dans le bon ordre, qu’ils aient pour les commander un bon citoyen, bien sage, bien ferme dans les bons principes93. » Entre les lois de la République et les traditions culturelles du passé africain, Louverture a définitivement choisi. Derrière les agissements de Macaya, aux intentions troubles, il voit perdurer l’instabilité politique, toujours favorable aux ennemis de l’abolition. Seul l’ordre républicain peut stabiliser la nouvelle existence politique du peuple noir.

60Le ralliement à la République est loin d’être le seul fait de Toussaint Louverture. Voici comment, parmi d’autres, les officiers de la municipalité de Dondon répondent en 1795 à la proclamation du chef Jean-François, qui leur offre au nom du roi d’Espagne vivres et munitions à condition qu’ils se placent sous l’autorité de sa couronne : « S’il se trouvait chez nous des hommes assez bas pour reprendre leurs chaînes, nous vous les abandonnerions de bon cœur […]. Vous dîtes que la liberté que nous offrent les républicains est fausse. Nous sommes républicains et par conséquent naturellement libres. Il n’y a que les rois dont le nom même exprime ce qu’il y a de plus vil et de plus bas, qui aient l’audace de s’arroger le droit de réduire à l’esclavage des hommes faits comme eux, et que la nature a faits libres. Le roi d’Espagne vous fournit abondamment en armes et en munitions. Servez-vous en pour briser vos chaînes […]. Quant à nous, des pierres et des bâtons nous suffiront pour vous faire danser la Carmagnole94. » Une telle réponse n’a rien à envier aux bravades de la sans-culotterie parisienne face aux menaces des armées des princes européens coalisés. Le ralliement de Toussaint a manifestement entraîné dans son sillage tout un peuple de révoltés.

61La République française a donc gagné à sa cause le général noir : il ne reviendra jamais sur le pacte conclu avec ses représentants. Toutefois, dans quelle mesure cette confiance s’accompagne-t-elle d’une adhésion profonde aux valeurs de l’universalisme et du rationalisme ? La loyauté de Louverture envers la France s’explique-t-elle avant tout comme l’effet de leur alliance stratégique, ou implique-t-elle de sa part une véritable foi dans l’idéal des Lumières incarné par la métropole ? Une certaine imprégnation par le vocabulaire et les idées républicaines semble évidente chez tous les Noirs qui combattent sous l’égide de la France à partir de 1794 : mais comment évaluer la profondeur de cette imprégnation ?

Défense des droits de l’homme noir

62Cette question, naturellement délicate à résoudre, l’est d’autant plus que Toussaint ne s’est jamais directement exprimé sur le sujet. Ses écrits sont des lettres, des proclamations, des discours, des rapports, dans lesquels il a fort peu le loisir de détailler ses propres convictions. Par ailleurs, l’ancien esclave écrit très mal, il dicte le plus souvent sa pensée à un tiers car il n’a jamais reçu d’instruction prolongée. Néanmoins, quelques textes se distinguent par la clarté de leurs vues sur la nature humaine et les rapports entre les races. Il s’agit d’abord de la longue lettre que Louverture adresse au Directoire le 5novembre 1797 pour répondre aux accusations portées contre les Noirs et la colonie de Saint-Domingue par Vienot Vaublanc à l’Assemblée, le 29 mai précédent. Vaublanc accuse les Noirs d’être responsables de la complète destruction économique de l’île et de se livrer au massacre des Blancs par pur esprit de vengeance. Les « nègres » sont décrits par lui comme « ignorants et grossiers ». Voilà la réponse de Toussaint : « Ils le sont sans doute, parce que, sans éducation, il n’est qu’ignorance et grossièreté. Mais doit-on leur imputer à crime ce défaut d’éducation, ou bien en accuser ceux qui, sous les peines les plus atroces, les empêchent de l’obtenir ? Et n’appartiendra-t-il qu’aux peuples civilisés de distinguer le bien et le mal, d’avoir des notions justes sur la bienfaisance et la justice ? Les hommes de Saint-Domingue ont été privés de l’éducation ; mais par cela même ils sont restés plus près de la nature, et ils ne méritent pas, parce qu’ils ne sont pas arrivés à ce degré de perfection que l’éducation donne, de faire une classe à part du reste du genre humain, et d’être confondus avec les animaux95. »

63Cette réponse est remarquable en ce que, loin de récuser les critères et les principes du peuple « civilisé », elle les retourne au contraire contre les préjugés et les calomnies de certains de ses membres. Elle rappelle la réponse de Wollstonecraft à Burke à propos des femmes du peuple à Versailles les 5-6octobre 1789. Toussaint est parfaitement conscient de la nécessité d’élever le niveau d’instruction général de son peuple, cantonné jusqu’alors aux tâches les plus dégradantes et privé des rudiments mêmes de la lecture et de l’écriture. Mais c’est dans cette perspective même qu’il fait du manque d’instruction du peuple noir un grief contre les colonisateurs, coupables de s’être réservés un bien pourtant nécessaire à l’accomplissement de chaque homme. L’accusation est ainsi retournée contre l’accusateur. Le stigmate de la « grossièreté » est également renversé : demeurés « plus près » de l’état naturel, les Noirs auraient une intuition plus immédiate des notions « primitives » du juste et de l’injuste, du bien et du mal censées régir, de l’avis de Locke, de Rousseau, et de bien d’autres, les rapports interindividuels dans l’état de nature. Ces notions primitives constituent la base du droit et de la loi naturels dans les théories contractualistes. Ainsi, les Noirs, qui ne sont pas encore au degré de perfection où l’éducation pourra les hisser, sont pour cette raison même, moralement supérieurs aux « civilisés » dont l’intuition naturelle du bien et du mal semble émoussée par un état social injuste et corrupteur : c’est ce qu’un Rousseau n’aurait sans doute pas manqué d’affirmer. La véritable justice consiste donc, non pas à blâmer les peuples moins instruits du manque d’éducation dont ils sont victimes, mais à réparer l’injustice en leur apportant les lumières de la civilisation, relevant du même coup le niveau d’instruction des moins bien dotés et le niveau moral des « civilisés ».

64La critique louverturienne du défaut d’instruction des Noirs comme une brimade exercée par les tenants de l’ordre établi est aussi très proche de celle de Babeuf, qui dès 1786 dénonce la piètre éducation des filles, et qui, tout au long de la Révolution, accorde une importance capitale à la question de l’instruction du peuple. Dès l’été 1789, ce dernier adresse à l’Assemblée nationale, en sus de son Cadastre perpétuel, projet de réforme fiscale de longue haleine, un « Discours préliminaire » qui ne contient rien moins qu’un projet d’éducation nationale. La priorité avec laquelle cette revendication est mise en avant s’explique par le rôle émancipateur que Babeuf assigne à l’instruction du peuple. Comme Toussaint, le Tribun du peuple a retenu de l’esprit du siècle l’idée du rôle irremplaçable joué par l’éducation dans le perfectionnement individuel et collectif de l’humanité ; dans le Tribun du peuple en 1795-1796, il en tire encore régulièrement la conclusion que son monopole doit être arraché aux puissants pour en faire profiter ceux que l’ignorance maintient encore dans ses chaînes. Une telle convergence de vues sur les raisons et les moyens de l’émancipation fait de Babeuf et Louverture des « frères politiques96 », unis dans une même volonté d’élaboration et de préservation de ce que Ronan Chalmin appelle une « éthique de la Révolution97 ». À leurs yeux, la vérité de la Déclaration des droits de l’homme doit être répétée et respectée dans toutes ses implications.

65Les instruments symboliques de la domination des puissants sont donc retournés contre ces derniers. C’est au nom des « droits à la liberté » que « la nature nous donne », ceux-là mêmes qui ont été proclamés par la Révolution, que Toussaint Louverture donne des leçons d’universalisme à ses représentants attitrés, rappelant qu’il « ne doit exister chez les hommes, quelle que soit leur couleur, qu’une seule distinction, celle des bons avec les méchants98 ». Et c’est sans arrogance, mais avec « le langage et l’accent d’un Diderot, d’un Rousseau, d’un Raynal, d’un Mirabeau, d’un Robespierre et d’un Danton99 », que ce général sans instruction, formé à la seule école de la Révolution française et de la lutte abolitionniste, peut prononcer une « profession de foi » qui révèle l’authenticité de son adhésion aux idéaux des Lumières : « Tout ce que les ennemis des principes que [la République] a décrétés pour Saint-Domingue pourront vous dire pour affaiblir à vos yeux l’attachement inviolable à la France et à sa Constitution des généraux noirs et de couleur, ne leur fera jamais enfreindre le serment qu’ils ont fait de vivre libres et français ; ils préféreront s’ensevelir sous les ruines de leur pays plutôt que d’y voir revivre l’esclavage, plutôt que de passer sous une domination autre que celle de la France, qui les a déclarés libres ; on aura beau les calomnier, ils ne changeront jamais de principes ; et sûrs de ceux que vous professez, ils mépriseront leurs calomniateurs100. » Dans ces assertions résonne une évidente confiance dans les « principes », mais également une menace à l’encontre de ceux qui voudraient y contrevenir : à plusieurs reprises dans le texte, Louverture laisse très clairement entendre la détermination du peuple de Saint-Domingue à défendre ses droits imprescriptibles les armes à la main, et au péril de son existence.

66Le général noir aura au moins une autre occasion de défendre la lutte de son peuple contre ses détracteurs en métropole. Dans sa lettre datée du 24 germinal an VII (13avril 1799), la ligne de défense demeure remarquablement identique. Elle consiste toujours à renvoyer les calomniateurs aux principes mêmes qui ont fondé la France républicaine : « Si les Noirs furent des brigands et des révoltés, alors qu’ils prirent les armes pour demander leur liberté, certes les hommes de couleur et les Blancs le furent aussi, alors que les premiers s’armèrent pour secouer le joug des préjugés sous lesquels ils gémissaient, alors que les seconds abattirent l’édifice colossal d’un trop antique despotisme et élevèrent sur ses débris celui de la liberté qui accorde enfin à tous les Français sans distinction de couleur la jouissance des droits imprescriptibles et inaliénables qu’ils tiennent de la nature101. »

67Jusqu’à sa mort dans un cachot napoléonien en 1803, jamais Toussaint ne revint sur ces paroles ni ne remit en doute la signification philosophique ou politique de la Révolution française : c’est pourquoi, sur la foi de ces écrits, mais également au vu de l’ensemble de son activité publique à partir du printemps 1794, on peut dire que Toussaint Louverture mourut comme il avait vécu : en jacobin noir.

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68Ainsi, chacune à sa manière, trois figures majeures de la lutte pour l’égalité sociale, sexuelle et raciale née sous la Révolution française font bloc autour de l’héritage des Lumières, qu’elles cherchent à défendre non seulement contre ses détracteurs avérés et contre-révolutionnaires, mais également contre ceux qui à leurs yeux le galvaudent en lui conférant une portée étroite et conforme au maintien de certaines dominations. L’absence de toute critique fondamentale de cet héritage, qui n’est jamais remis en question pendant cette séquence décisive, mais toujours invoqué dans sa « véritable » signification contre des interprétations jugées fallacieuses, constitue en elle-même une donnée remarquable. Cette dernière ne doit toutefois pas masquer le fait que bien peu de combattants de l’égalité « réelle » firent preuve de la même cohérence doctrinale et politique que Babeuf, ou dans une moindre mesure Wollstonecraft, qui surent revendiquer les luttes pour les droits des pauvres, des femmes et des esclaves noirs comme différentes facettes d’un même universalisme. Les combattants pour les droits des pauvres ne furent pas forcément des combattants pour le droit des femmes, comme l’exemple de nombreux babouvistes l’atteste ; les combattants de l’abolition de l’esclavage furent pour certains des défenseurs de la propriété privée inégalitaire, à l’image de Toussaint Louverture102. Enfin, certains démocrates convaincus se montrèrent pratiquement absents du grand débat sur l’esclavage et son abolition, au premier rang desquels Robespierre. En ce sens, l’homogénéité de l’argumentation universaliste de la gauche sous la Révolution ne doit pas dissimuler une assez grande disparité des objectifs et des limites assignées par chacun au « droit naturel » des individus ou des différents groupes. Néanmoins, une telle homogénéité dessine les contours d’un camp politique, certes informel et flou, mais déjà caractérisé par un rapport spécifique à l’héritage des Lumières. Ce rapport peut se décrire comme une tendance à prendre les principes politiques qui découlent de ce legs au sérieux, à en radicaliser la signification et la portée en leur conférant une cohérence et une extension maximales.