La Phénoménologie de l’esprit en tant que modèle philosophique

1Le projet de produire un Hegel non-métaphysique est partagé par des interprétations aussi différentes entre elles que celles inspirées de la philosophie analytique et celles animées par l’héritage du jeune hégélianisme de gauche. C’est au vu de cet état de choses que doit être compris, me semble-t-il, le projet de Jean-François Kervégan à partir de la fin des années 1990. Kervégan est parti du diagnostic suivant :

En ce qui me concerne, j’avoue avoir sur cette question essentielle un avis sinon hésitant, du moins nuancé. Parti d’une position orthodoxe (vieille-hégélienne) nourrie par une longue fréquentation de la Logique, je me suis peu à peu aperçu que ce qui m’intéressait le plus et me paraissait le plus actuel dans la doctrine de l’esprit objectif n’avait pas toujours besoin, pour être jugé valide, d’être corrélé à l’infrastructure logico-métaphysique du système. Une bonne partie de la doctrine du droit abstrait, que je m’emploie à réévaluer de manière positive, se comprend de façon cohérente indépendamment de la métaphysique hégélienne (j’entends par là d’abord la Logique, dont Hegel nous dit expressément qu’elle « prend tout simplement la place » de la métaphysique). Mais il n’en va pas toujours ainsi. Sur un point décisif, la question de la populace (Pöbel), je crois avoir montré que la solution à laquelle Hegel paraît se rallier (il doit y avoir une solution sociale et politique à la question sociale) suppose ce que j’appelle une garantie méta-éthique et méta-objective, celle de l’esprit du monde, figure mondaine de l’esprit absolu1.

2La stratégie de Kervégan n’est pas d’esquiver le poids étouffant du système, mais plutôt de trouver « dans la doctrine de l’esprit objectif » des points d’actualité qui ne soient pas nécessairement soumis aux lourdes exigences logico-métaphysiques du système lui-même. Il s’agit, à mon avis, d’un compromis particulièrement intéressant et prometteur. Ce que je me propose de faire dans ce qui suit, c’est en quelque sorte de radicaliser cette procédure. Je me propose de montrer qu’on peut penser la philosophie hégélienne comme étant dotée de deux modèles philosophiques différents et indépendants l’un de l’autre. Et je me propose d’explorer le premier de ces deux modèles – basé sur la Phénoménologie de l’esprit – pour montrer qu’il peut servir simultanément à produire un Hegel non-métaphysique et à permettre son actualisation ultérieure en un sens théorético-critique2.

3Dans le champ des études hégéliennes, la première tâche qui s’impose d’habitude à l’interprétation de la Phénoménologie de l’esprit3 est celle de réconcilier (ou non) cet ouvrage de 1807 avec les travaux ultérieurs de Hegel, en particulier ses écrits postérieurs à 1817, lorsque paraissait la première édition de l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé4. Du fait qu’il est très difficile d’accomplir cette tâche, il n’est pas rare qu’on tente de trouver dans le processus tumultueux de production du livre des raisons pour l’intégrer (ou non) à l’œuvre ultérieure5. Un passage d’un article de Jean-François Kervégan pourrait servir de synthèse générale de l’énonciation du problème auquel on doit nécessairement faire face. Ayant probablement en tête l’addition au § 415 de l’édition 1830 de l’Encyclopédie6, il écrit :

C’est précisément au cours de la rédaction de ce qui devait initialement n’être qu’une « science de l’expérience de la conscience », et qui est devenu finalement une « phénoménologie de l’esprit », que Hegel a pris conscience de la nécessité de surmonter une conception « finie », car seulement « conscientielle », de l’esprit7.

4À ce propos, les interprétations reprennent habituellement les caractérisations tardives de l’ouvrage de 1807 transmises par les contemporains, ainsi que par des déclarations de l’auteur lui-même. C’est le cas du témoignage de Karl Ludwig Michelet8, selon lequel Hegel aurait une fois caractérisé la Phénoménologie comme son « voyage de découverte », et des indications à ce sujet laissées par Hegel lui-même dans ses ouvrages postérieurs9, ainsi que d’une brève note manuscrite découverte après sa mort, dans laquelle il consignait de manière télégraphique quelques directives pour la révision du livre en vue de la nouvelle édition qu’il préparait au moment de son décès10.

5L’interprétation de la Phénoménologie proposée ici considère ce livre en tant que modèle philosophique autonome, indépendamment de l’œuvre ultérieure11. Cela revient à dire que la singularité de ce livre n’émerge pas si on en fait une étape du travail ultérieur ou si, inversement, on le prend comme le résultat final de toute la production de la période dite d’Iéna12. Il en va de même de la perspective qui ne valorise que les manuscrits de la période d’Iéna antérieurs à la publication de la Phénoménologie, ce qui, dans ce courant interprétatif, revient à condamner toute la production de Hegel postérieure à 1807, en tant qu’incontournable métaphysique de l’absolu, irrécupérable pour le présent13.

6Afin d’écarter de telles prémisses et d’éviter de tels résultats, la quête de la singularité de la Phénoménologie proposée ici n’est nullement une recherche de l’intention réelle ou vraie de l’auteur – ne serait-ce qu’à partir de l’intention de son système de maturité –, mais une recherche portant sur l’intention de l’œuvre. Il s’agit ainsi de lire l’ouvrage à partir de ses conditions de production, c’est-à-dire en fonction des ressources dont Hegel disposait au moment de son écriture et de la manière dont il les a utilisées. Parler de « conditions de production » va donc bien au-delà des circonstances purement éditoriales. L’idée est d’examiner ce que Hegel a effectivement réalisé dans son livre de 1807 et comment il l’a fait, plutôt que de chercher ce qui ferait défaut ou ce qui ne s’accorderait pas avec l’ensemble de son œuvre. Le but est avant tout de mettre en lumière le modèle philosophique propre à la Phénoménologie. C’est pourquoi il ne sera pas rare que les références biographiques, les interprétations et même les auto-interprétations mobilisées dans le travail d’exégèse soient ici, pour ainsi dire, prises à rebrousse-poil.

7La perspective interprétative proposée implique en outre une thèse supplémentaire, pour laquelle une justification devra également être fournie : le modèle philosophique de Hegel a changé entre 1807 et 1817. Une conséquence de la théorie du modèle propre à la Phénoménologie est d’affirmer que celui-ci fut abandonné dans l’œuvre postérieure – de manière définitive dès 1817 au moins. Cette revendication supplémentaire est traitée ici selon deux grandes lignes constructives du modèle philosophique de la Phénoménologie, qui vont de pair avec l’établissement d’une nouvelle lettre et, par conséquent, d’un nouvel esprit du texte : en 1807, le Système surgit en tant qu’horizon à atteindre, un procédé de production textuelle étroitement lié, à son tour, à un diagnostic du temps déterminé, de telle sorte qu’il se configure en tant que diagnostic du temps présent d’intention systématique. Quand le but est de comprendre le modèle de la Phénoménologie dans sa particularité, ces éléments sont liés de manière inextricable.

8Selon ces lignes directrices de l’interprétation, il n’est pas nécessaire de chercher à réconcilier (ou non) la Phénoménologie avec le travail ultérieur de Hegel pour constater que ce livre était écrit avant que des développements substantiels du Système de la science fussent effectivement disponibles14. Cela ne veut pas dire qu’en 1807 Hegel ne possédait aucun élément systématique pour écrire l’« introduction » et la « première partie » de son Système – termes par lesquels il caractérisait la Phénoménologie à ce moment-là. Cela signifie tout simplement que le matériel dont il disposait à l’époque, même s’il visait le Système de la science, appartenait à une démarche plutôt propre à un work in progress, ne pouvant pas être assimilée à la démarche qui caractérisera dix ans plus tard la présentation encyclopédique des savoirs. En d’autres termes encore, le Système ne se présentait alors pas du tout comme achevé, mais bien au contraire il émergeait en tant qu’horizon, en termes d’intention systématique.

9Par ailleurs, Hegel avait devant les yeux à ce moment-là un monde où les troupes napoléoniennes étaient porteuses de la modernité. Ce ne sera plus le cas à partir de la Restauration, après le congrès de Vienne, terminé en 1815. Comme l’a montré Ricardo Terra à propos de la philosophie de l’histoire kantienne, celle-ci exprimait le décalage entre la pensée de la modernité et son effectivité institutionnelle, entre la Révolution française et la servitude allemande, entre l’idée et la réalité d’un côté et de l’autre du Rhin15. Dans la Phénoménologie, ce problème se présente en termes beaucoup plus dramatiques, puisque c’est le moment où la modernité défendue par Hegel envahit militairement le territoire de ce qui sera plus tard l’Allemagne.

10Dès lors, l’écart ne se structure plus en termes d’un fossé entre la pensée et la réalité, mais plutôt entre une armée d’invasion porteuse de la réalité moderne et les régions du territoire envahi dont Hegel est lui-même citoyen. C’est là un décalage qui dérange la philosophie de l’histoire telle qu’elle était pratiquée jusqu’alors, d’autant plus que l’idée de nation comme quintessence de la modernité avait déjà été établie dans la pensée éclairée comme étant l’âme de l’État dans sa version moderne. On peut facilement imaginer les tensions théoriques et pratiques qu’a connues Hegel en tant que défenseur convaincu de l’ordre napoléonien d’un côté et défenseur d’un État-nation allemand dont le territoire a été envahi de l’autre16.

11Le work in progress qu’était alors le Système de la science projeté, de même que la connexion interne du livre avec le moment historique dans lequel il fut produit sont des points de repère pouvant éclairer de manière nouvelle le sens et la structure de ce modèle philosophique particulier. D’une part, l’état d’ébauche dans lequel se trouvait alors le Système n’est pas considéré ici comme un manque ou comme un déficit, mais plutôt comme une caractéristique positive du modèle philosophique propre à la Phénoménologie. D’autre part, le contraste entre l’expansion guerrière de la Révolution française dans sa sédimentation institutionnelle napoléonienne et les institutions féodales de l’Allemagne de l’époque pourrait bien expliquer ce besoin d’une théorie détaillée de la constitution même de la subjectivité moderne qu’on peut trouver dans la Phénoménologie, aspect décisif qui n’occupera pourtant qu’une place pour le moins secondaire dans l’œuvre ultérieure.

12Souder la Phénoménologie soit aux travaux ultérieurs de Hegel, soit à ses écrits précédents, est une posture qui empêche de voir la naissance du nouveau en termes d’un décalage entre une conscience qui n’est pas encore à la hauteur de la vraie nouveauté de son temps (et qui est porteuse de ce que Hegel appelle, au début de l’introduction à la Phénoménologie, la « représentation naturelle ») et cette forme de conscience (dite « philosophique » par la littérature hégélienne) qui a atteint une compréhension de son temps dans toutes ses potentialités17. Hegel insiste constamment sur le fait que cette « conscience philosophique » n’interfère jamais dans le cheminement de la « conscience commune » vers le plein développement de sa capacité à saisir ses propres potentialités théoriques et pratiques, qui sont aussi les potentialités théoriques et pratiques de son époque.

13Il s’agit d’une caractérisation de l’expérience phénoménologique qui se rattache, comme on peut le lire dans la préface à la Phénoménologie, à l’émergence d’une nouvelle époque dans l’histoire de l’humanité18. La Phénoménologie est le chemin qui mène à cette forme de conscience qui s’est rencontrée avec elle-même parce qu’elle a rencontré son propre temps dans toutes ses potentialités. Ce chemin, Hegel l’a nommé l’expérience. Il s’agit ici des limites de l’expérience historique, d’un décalage devant être élaboré entre la conscience moderne encore prisonnière – malgré elle – de l’ancien temps et la conscience philosophique pleinement développée du nouveau temps. La Phénoménologie consiste en l’élaboration de ce décalage.

14L’exercice de délimitation de la singularité de la Phénoménologie en tant que modèle philosophique, de sa portée théorique en tant que programme et en tant que projet, nécessite tout d’abord l’établissement de quelques jalons textuels. Premièrement, il y a la question de l’ampleur temporelle de ce modèle. Deux points de repère s’imposent ici. D’une part, on a le manuscrit de 1804-1805 (les Jenaer Systementwürfe II), qui constitue l’ébauche du Système qui ressemble le plus à celui ayant servi d’horizon théorique pour l’écriture de la Phénoménologie. On a d’autre part, en 1812, la préface à la première édition de la Science de la logique, qui affirme certes la continuité du nouveau livre par rapport à la Phénoménologie, mais qui en même temps fait part d’importantes réserves concernant le projet de 1807. C’est un premier signe que quelque chose commençait alors à changer dans le projet et dans le programme énoncés cinq ans auparavant. Par la suite, aucun autre texte ne réaffirmera une telle continuité relativement à la Phénoménologie19.

15Le fait que la préface de la première édition de la Science de la logique réaffirme, bien qu’en énonçant des réserves, la continuité de ce livre avec le projet initié avec la Phénoménologie constitue également un élément supplémentaire de justification dans la caractérisation de la spécificité du modèle philosophique de 1807. En termes de diagnostic du temps présent, Hegel reste identifié avec l’expansion napoléonienne jusqu’en 1812, même si la correspondance montre que la campagne de Russie suscite déjà des doutes sérieux quant au maintien et à la continuité de ce nouvel ordre, pour ne rien dire des dures pertes familiales dues à cette campagne. Il est tout à fait plausible de supposer que les réserves quant au projet initié avec la Phénoménologie, exprimées dans la préface de la première édition de la Science de la logique, sont liées au processus même d’écriture d’une nouvelle version du Système, ce qu’on appelle la « Propédeutique philosophique ». Cette nouvelle version, toutefois, ne fut guère envisagée pour une publication, alors que la partie suivante du Système, la Science de la logique, elle, fut publiée indépendamment du fait que le Système eût ou n’eût pas trouvé sa version aboutie. La continuité du projet initié avec la Phénoménologie dans la préface de la première édition de la Science de la logique suit le principe constructif du projet de 1807 : continuer de publier dans l’ordre projeté les parties du Système, même sans avoir atteint un exposé de l’ensemble considéré comme achevé pour publication. Le vrai changement intervient avec la parution de l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, moment où s’opèrent à la fois des changements dans le diagnostic du temps (de l’expansion napoléonienne à la Restauration) et dans la forme de production théorique (de l’horizon systématique au Système sous forme encyclopédique).

16Pour ce qui est du degré de systématicité duquel est parti Hegel, un aperçu du manuscrit de 1805-1806 – les Jenaer Systementwürfe III: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes – peut montrer à quel stade de développement se trouvait le projet hégélien à cette époque. Terry Pinkard caractérise ces notes de conférence comme ayant une « forme télégraphique, fragmentée », même si elles « se terminent de manière à indiquer clairement que Hegel était parvenu, dans sa tête, à une résolution concernant la forme que devait prendre son système20 ». Si sa caractérisation paraît pour l’essentiel correcte, l’idée n’est pas ici – à l’instar de Pinkard (« était parvenu, dans sa tête, à une résolution etc. ») – de reconstruire ce qui aurait été la « véritable intention » de Hegel, pas plus qu’on ne veut non plus reproduire ici l’idée répandue selon laquelle Hegel, dans son processus de production, aurait « perdu le contrôle » de l’écriture de son livre21.

17En ce qui concerne les principes constructifs du modèle philosophique de la Phénoménologie, il est d’une importance décisive de rappeler que l’ouvrage de 1807 ne commence pas à son premier chapitre, mais à son introduction. Cela indique clairement qu’il n’a pas été écrit en vue d’une conscience située au niveau théorique de la conscience sensible, mais bien au contraire en vue d’une conscience moderne dotée de ce que Hegel appelle la « représentation naturelle » du savoir, c’est-à-dire d’un type de conscience qui représente à ses yeux la forme la plus avancée de la pensée philosophique de son temps. Comme le remarque Amelia Podetti :

Bien entendu : la Phénoménologie ne décrit pas la formation première des concepts, le saut du pré-conceptuel au conceptuel ; son point de départ est un niveau de conscience déterminé, déjà très avancé ; elle ne part pas du processus depuis son origine première, mais le prend à un niveau où l’existence brute a déjà été transformée en substance spirituelle ; de quelle manière s’est produite cette première négation, la Phénoménologie ne nous l’apprend pas22.

18L’interprétation de Podetti constitue une exception dans la littérature. Bien que relativement trivial, le simple rappel du fait que la Phénoménologie ne commence pas à son premier chapitre, mais à son Introduction, est un élément très rarement souligné et encore plus rarement mobilisé par les interprétations comme jouant le rôle structurant qu’il revêt pourtant. Il n’y a pas de doute que, comme aucun autre, le texte de l’Introduction à la Phénoménologie témoigne de façon emblématique du degré d’élaboration qui a justement permis d’établir le chemin phénoménologique dans son ensemble, et la « certitude sensible » comme sa première station en particulier23.

19Sans ce présupposé, on ne saurait comprendre les lignes directrices du projet phénoménologique dans son intégrité, la première étant celle du comportement réceptif, qui implique de prendre l’objet « tel qu’il se présente » sans lui imposer au préalable les conditions de son « objectivité24 ». Dans le cas en question, le comportement réceptif envers la « représentation naturelle ». La deuxième ligne directrice découle, pour ainsi dire, de la précédente : si l’auto-compréhension d’une époque doit être prise telle qu’elle se présente, et si elle est structurellement liée aux tendances du développement historique qu’elle tente de conceptualiser, chercher à trouver les éléments structurels de la pensée d’une époque signifie aussi, par ailleurs, montrer ces mêmes tendances historiques telles qu’elles se forment et se présentent. Une troisième ligne directrice est que cette auto-compréhension ne se laisse pas réduire à une « théorie de la connaissance » ou à une « épistémologie ».

20Une quatrième ligne directrice renvoie à l’attitude qui consiste à se conduire en négation déterminée de la théorie la plus avancée, solidaire d’un diagnostic du temps présent, qui met à l’horizon la production du Système, en tant que point de fuite des tendances historiques discernées. Adorno a pu qualifier la théorie de la maturité de Marx de systemähnlich, « semblable à un système25 ». Cette caractérisation pourrait convenir aussi bien au modèle philosophique de la Phénoménologie : en négation déterminée de la connaissance la plus avancée de son temps26, Hegel a également présenté dans son livre de 1807 une théorie qui serait « semblable à un système », selon la procédure de ce que le texte de l’Introduction de la Phénoménologie appelle « la présentation du savoir qui apparaît ». Ce qui se dégage de cette perspective interprétative, c’est bien le caractère encore programmatique de la Phénoménologie. Il est possible de penser ce programme de manière un peu plus déterminée sous au moins deux aspects différents. Sous un premier aspect, assez générique et déjà évoqué, on peut discerner un programme témoignant de l’intention systématique du livre. Cet aspect souligne une idée de Système comme horizon théorique, décalqué sur la base d’une reconstruction du projet moderne en termes de la négation déterminée de sa « représentation naturelle ».

21Le deuxième aspect du programme détermine la Phénoménologie comme un work in progress dont la synthèse et le plan peuvent être retrouvés dans son Introduction. C’est un modèle philosophique dans lequel la notion centrale d’expérience ne se limite pas aux sections « Conscience », « Conscience de soi » et « Raison », mais s’étend, en réalité, à ce qui dans la terminologie du système encyclopédique ultérieur appartient au domaine de l’« esprit objectif » et de l’« esprit absolu27 ». La thèse centrale ici est que le programme de la Phénoménologie est dirigé par une notion d’expérience de la conscience qui va jusqu’au chapitre sur « le savoir absolu » en passant par « l’esprit » et « la religion », ce qui se laisse difficilement concilier avec le Système tel que conçu par Hegel à partir de la publication de la première édition de l’Encyclopédie, notamment parce qu’on ne trouve pas clairement de place, dans l’œuvre de maturité, pour une théorie de l’expérience. Trouver une place pour une théorie de l’expérience qui ne soit pas ensevelie sous le poids du Système tel qu’exposé à partir de l’Encyclopédie est une tâche qui se confond, d’une certaine manière, avec celle de trouver ce qui est spécifique au modèle philosophique de la Phénoménologie.

22Cette difficulté présente à son tour au moins deux aspects très distincts dont il a déjà été question également : celui qui est relatif à la composition du livre de 1807 et celui du problème architectonique plus général de l’intégration cohérente de l’ouvrage dans le Système ultérieur. Il est certes nécessaire et important de reconstruire en détail les circonstances éditoriales, tant de l’écriture que du processus d’impression de la Phénoménologie. De même, il est certes nécessaire de reconstruire les voies interprétatives possibles en vue de mesurer le caractère (in)compatible du livre de 1807 avec l’œuvre ultérieure. Mais il est aussi à espérer que la perspective de lecture exposée jusqu’ici ait pu tout au moins indiquer qu’en dépit de leur importance, ces difficultés ne concernent pas directement une interprétation centrée sur les conditions de production de la Phénoménologie telles qu’on les comprend ici. Il n’existe donc pas de lien direct entre l’établissement du programme de la Phénoménologie tel que présenté ici et le problème de sa compatibilité avec le Système dans la formulation reçue à partir de 1817, pas plus qu’avec les circonstances éditoriales de la genèse du livre de 1807 en un sens plus strict. Mais pour voir la Phénoménologie en tant que modèle philosophique autonome, il reste encore un élément à développer : celui de la portée du projet et du programme de l’ouvrage de 1807.

23Même s’il ne s’agit pas de souscrire à toutes les thèses les plus récentes de Fulda sur la Phénoménologie28, il est toutefois possible de considérer les aspects de son interprétation qui permettent une lecture du livre de 1807 selon ses conditions de production, au sens où l’on entend cette expression ici. Fulda interprète la Phénoménologie en termes d’un work in progress, prenant le texte de l’Introduction comme l’expression de son programme et le reste du livre comme l’implémentation de ce programme – même s’il insiste sur le fait que ces moments sont « profondément imbriqués » et ne peuvent être séparés de manière rigide. Dans son analyse du « savoir absolu », Fulda tient à utiliser littéralement les termes employés par Hegel dans l’introduction, afin de marquer constamment le parallélisme entre le « programme » et son « implémentation ». Bien que Fulda n’ait pas procédé lui-même à cette comparaison exhaustive entre le « programme » et son « implémentation » – son texte confie cette tâche « aux nouvelles générations » –, il est néanmoins manifeste qu’il n’a pas manqué d’en rappeler les moments les plus essentiels, ni d’accentuer les difficultés qui restent à résoudre.

24Selon Fulda, le chapitre sur « le savoir absolu » appartient légitimement, et pour de très bonnes raisons, à la « présentation du savoir qui apparaît ». C’est là une thèse qui contredit la majorité des études sur Hegel, de Habermas à Ludwig Siep, en passant par Jean Hyppolite, Pierre-Jean Labarrière ou Herbert Schnädelbach29. En guise d’aperçu général de toute cette série d’objections sévères adressées au chapitre final de la Phénoménologie, on peut rappeler un problème systématique souligné de manière récurrente par les différentes interprétations, à savoir celui de la présence de la « conscience » et de l’« expérience » à un moment de la présentation où ces deux éléments auraient déjà dû être entièrement purifiés en esprit, à un moment où l’on ne devrait parler de « conscience » ou d’« expérience » que d’une manière tout au plus métaphorique ou simplement récapitulative des moments précédents, à ce moment où le savoir « n’a plus besoin d’aller au-delà de lui-même, où il se trouve lui-même et où le concept correspond à l’ob-jet, l’ob-jet au concept », comme le dit le § 8 du texte de l’Introduction à la Phénoménologie.

25Selon le texte de l’Introduction, il est caractéristique de la conscience naturelle que « ce qui est la réalisation du concept vaut bien plutôt, à ses yeux, comme une perte d’elle-même » (§ 6). Dans les études hégéliennes, cette réalisation est généralement considérée comme achevée dès qu’on atteint le chapitre sur « le savoir absolu ». En quel sens alors est-il possible de dire que la « présentation du savoir qui apparaît », caractéristique de la perspective de la conscience, se poursuit jusqu’à la fin du livre, jusqu’au moment où la conscience s’est purifiée en esprit ? En quel sens pourrait-on légitimement dire que cette « présentation du savoir qui apparaît » n’aurait pas déjà dû être déclarée achevée lorsqu’on parvient à la section « L’esprit », c’est-à-dire au chapitre VI de la Phénoménologie ?

26À la suite de l’interprétation de Fulda, la Hauptfrage, la « question principale » se pose dans les termes suivants : est-ce que le programme de la Phénoménologie « – à savoir le programme d’une science de l’expérience de la conscience – n’est pas encore suivi dans le dernier chapitre – même si le sens en est modifié par des vues qui ont été acquises au cours de l’exposition avant le dernier chapitre, et qui ont été entre-temps adoptées par la conscience exposée » ? Cela implique à son tour la défense de la thèse interprétative suivante :

Je souhaite prendre la défense du chapitre sur le savoir absolu en tant que partie intégrante (selon le programme hégélien) d’une exposition du savoir apparaissant ; plus précisément : en tant qu’il en est la conclusion dans laquelle il est encore question de l’expérience de la conscience30.

27Autrement dit, il s’agit de formuler une question (à laquelle on répond par l’affirmative) et une hypothèse qui accompagne sa solution (développée par Fulda dans l’ensemble de son texte) :

En d’autres termes, n’avons-nous pas encore affaire, dans ce dernier chapitre, à l’exposition d’une conscience « naturelle », c’est-à-dire non scientifique, à l’autoévaluation de laquelle nous assistons et dont nous pouvons déduire qu’elle est encore contrainte de se dépasser elle-même en vertu d’un certain mouvement dialectique31.

28Il est ici de la plus haute importance de rappeler que le texte même de la Phénoménologie affirme, vers sa fin, que « rien n’est su qui ne soit dans l’expérience32 ». Prendre au sérieux le fait que l’expérience se déroule même et encore dans le moment du « savoir absolu » exige qu’on en tire la conséquence que la conscience maintient sa place dans l’élément de l’esprit, ce qui est une marque caractéristique du projet et du programme de la Phénoménologie. Cela constitue un contresens du point de vue des interprétations de Hegel qui opposent leur veto à cette possibilité en tant qu’elle correspondrait à une « finitisation de l’esprit », en tant qu’affectée par une compréhension tout au plus « conscientielle » de l’esprit. Dans l’interprétation défendue ici, affirmer que la « présentation du savoir qui apparaît » va jusqu’à la figure du savoir absolu revient à dire que même la conscience a une figure spirituelle, qu’elle réalise encore de l’expérience dans l’élément de l’esprit.

29À ce stade, le lien surgit plus clairement entre la reconstruction du projet moderne et le projet et le programme du livre, abrégés sous la formule de la « présentation du savoir qui apparaît ». Fulda parle dans ce contexte d’un « concept précis de la tâche », soulignant que :

la plausibilité du programme et de sa composition ne serait corrompue que si des présupposés conceptuels étaient invoqués dès le départ, car ils nécessiteraient un vestibule supplémentaire ou créeraient la suspicion que l’entreprise projetée est persuasive uniquement avec des présupposés dogmatiques. Il est tout à fait approprié pour Hegel de formuler le programme de sa phénoménologie sur la base minimale de la « présentation du savoir qui apparaît33 ».

30Mais il faut ajouter – et en ce sens on est déjà au-delà de l’interprétation de Fulda – que ce programme était mis en œuvre à un moment où le Système de la science censé être « introduit » par sa « première partie » en était encore à l’état d’ébauche. Le modèle philosophique de la Phénoménologie présente donc au moins deux traits caractéristiques : premièrement, celui d’un work in progress en un sens étroit, qui aboutit au livre publié et, deuxièmement, celui d’un work in progress du « Système de la science » lui-même, d’un système encore à produire, resté à l’horizon et configuré par un diagnostic du temps d’intention systématique.

31À ce propos, il convient de rappeler que le diagnostic du temps, propre à la Phénoménologie, n’est pas resté indifférent à la spécifique « normalisation de la modernité » propre à la Restauration. Pinkard a décrit ce changement de manière très éclairante :

Avant la création d’une nouvelle Allemagne par Napoléon, Hegel avait appelé à un nouvel ordre. À présent, puisqu’il avait été répondu à son appel, quoique ni complètement ni dans tous ses détails, il s’intéressait de plus en plus à la défense et à la réforme de cet ordre face à ce qu’il considérait comme ses ennemis. Cela a déplacé ses préoccupations philosophiques encore plus fondamentalement vers la construction de son « système » basé sur la Logique, bien qu’il n’ait jamais renoncé à son souci de savoir comment nous sommes devenus ce que nous sommes, et dans quelle mesure ce processus de devenir était rationnel, il cherchait de plus en plus à montrer que ce que nous sommes devenus était en fait quelque chose de rationnel et de durable, il s’intéressait de plus en plus à la défense et à l’articulation de la rationalité du monde postnapoléonien. Dans son esprit, Hegel a commencé à se considérer moins comme un philosophe dessinant la naissance d’un monde nouveau, et davantage comme un philosophe de la réforme du nouvel ordre qui venait de naître. Le monde qui l’entourait avait changé et, de la même manière, son idée de son système34.

32Ainsi, à la série d’« événements historiques clefs » qui, selon Habermas, ont imposé le principe de la subjectivité moderne et Hegel comme l’inaugurateur du discours philosophique de la modernité – soit : « la Réforme, les Lumières et la Révolution française35 » –, il faut encore ajouter : la forme spécifique de normalisation de la modernité qui a résulté de la Restauration. Si cette dernière n’est certes pas comparable en termes d’ampleur et de conséquences aux trois événements évoqués par Habermas, elle représente néanmoins un changement très peu négligeable dans les termes de la configuration même du projet moderne – et, en ce sens, de la philosophie hégélienne en tant que telle. Il s’agit ici du passage d’un cadre historique dans lequel la modernité prend la forme d’une expansion militaire encore plutôt ouverte en ce qui concerne sa forme d’institutionnalisation à un autre cadre dans lequel la modernité s’est établie et consolidée d’une manière particulière36.

33Avec le nouveau diagnostic du temps qui conduit à l’Encyclopédie, c’est l’horizon de transformation possible qui se réduit, entraînant l’abandon du projet et du programme de la Phénoménologie tels qu’ébauchés ici. De plus, un autre élément fondamental, solidaire de la perspective propre à la Phénoménologie, fut abandonné lui aussi : celui de la reconstruction de la formation de la subjectivité moderne. Le moment bellico-révolutionnaire des guerres napoléoniennes exigea toute une théorie de l’expérience capable d’élaborer le décalage entre la « représentation naturelle » et la « conscience philosophique ». Vers 1814, cette théorie de l’expérience qui avait permis jadis la nécessaire reconstruction de la formation de la subjectivité moderne en son processus de transformation accélérée perdait la place prépondérante qu’elle avait occupée jusque-là. C’est aussi en raison de cet aspect décisif que fut abandonné le programme de la Phénoménologie. Et il est d’autant plus important de le récupérer, à mon avis, si l’on vise le renouvellement dont la théorie critique a besoin aujourd’hui. Cependant, essayer d’éclairer ce chemin d’actualisation du modèle de la Phénoménologie excèderait de loin les objectifs de cet article.