Nietzsche, Hegel et les contradictions de "l’âme allemande"
p. 279-296
Texte intégral
À Jean-François Kervégan, cette préface à une thèse qui n’a pas été écrite
1Aborder la question du rapport de Nietzsche à Hegel1 suppose, en guise de prérequis, de souligner certains points essentiels souvent négligés par les commentateurs2 :
2Nietzsche n’a, jusqu’à preuve du contraire, jamais lu Hegel – ou si peu. Les rares citations qui émaillent ses textes proviennent sans doute de lectures de seconde main3 et rien n’atteste, ni dans les récits biographiques et autobiographiques, ni dans sa bibliothèque personnelle4, ni dans sa correspondance5, ni a fortiori dans ses écrits anthumes et posthumes, une lecture directe des œuvres de l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit par celui de Par-delà bien et mal.
3La réception de la pensée hégélienne par Nietzsche est par conséquent médiatisée par la lecture d’autres auteurs. Elle s’avère, en particulier, largement tributaire de la lecture de l’un des seuls grands philosophes qu’il ait vraiment lus de première main (avec les penseurs grecs étudiés durant sa jeunesse), Schopenhauer, tant pour ce qui concerne l’évaluation d’ensemble que pour l’examen (polémique) de certains points précis6. Nous verrons que la prise en compte d’une telle influence s’avère décisive à la fois pour repérer des appréciations de la philosophie de Hegel, qui sont simplement reprises de Schopenhauer (notamment les références à la fameuse « Hegelei », maladie tenace qui accable l’Allemand moderne), et pour identifier par contraste des caractérisations plus originales, qui semblent être le fait de Nietzsche lui-même.
4Une telle réception doit être replacée dans le cadre problématique spécifique qui est celui de Nietzsche. Il ne s’agit pas pour lui de mener un commentaire ou une réfutation des thèses des philosophes, mais de débusquer leurs « préjugés » (PBM, 1re section), de les évaluer et de les interpréter dans la perspective de l’accomplissement d’une tâche qui n’est pas celle de l’historien de la philosophie, ni même celle du philosophe discutant de façon plus personnelle les doctrines de ses pairs. Il s’agit d’une « tâche de culture (Kulturaufgabe) » (FP NT, 7 [101]) menée du point de vue du philosophe entendu comme « médecin de la culture » (FP CIn I-II, 23 [15]), comme éducateur (CIn III) et comme législateur (PBM, § 211). Cette tâche consiste à établir la « cohérence interne et la nécessité de toute culture véritable », les « moyens de protéger et de guérir une culture » (FP CIn I-II, 19 [33]) moyennant la « révision de toutes les appréciations de valeur » (FP A, 3 [158]) ou la « transformation des appréciations de valeur » (FP GS, 11 [76]) par référence aux processus pulsionnels à l’œuvre en leur sein.
5Les références à Hegel (qu’il ne faut pas confondre avec les références aux « hégéliens ») dans l’ensemble du corpus nietzschéen sont assez peu nombreuses et rarement développées ; très peu d’entre elles sont étayées par des citations textuelles, fussent-elles approximatives. Elles sont particulièrement rares dans les œuvres publiées du vivant de Nietzsche : la plupart d’entre elles appartiennent au Nachlass. Un tel indice textuel permet d’ores et déjà de considérer le rapport de Nietzsche à Hegel comme étant d’une importance relativement secondaire en comparaison avec d’autres rapports que l’auteur du Gai savoir entretient avec la tradition philosophique (les philosophes « préplatoniciens », Platon, Aristote, Spinoza, Kant, Schopenhauer, etc.)7.
6Ces points étant précisés, nous nous proposons ici de rendre compte de l’interprétation nietzschéenne de la pensée de Hegel en nous appuyant strictement sur les références explicites à celle-ci qui sont présentes dans le corpus nietzschéen : il ne s’agira point de reconstruire d’éventuelles affinités ou oppositions à partir d’éléments externes8, ni de mettre la pensée d’un auteur à l’épreuve de celle de l’autre9, mais de nous adonner, autant que possible, à une lecture interne des textes.
Hegel et Schopenhauer, les frères ennemis de la philosophie
7Dans un premier temps, il importe de mettre en évidence dans quelle mesure Nietzsche se rapporte à Hegel par l’entremise de sa lecture, précoce et décisive, des œuvres de Schopenhauer10. En effet, il est patent que la réception nietzschéenne de la philosophie allemande moderne, en particulier de Kant et de l’idéalisme allemand, s’est faite pour une large part au prisme de l’interprétation schopenhauérienne de ces penseurs. Nietzsche présente lui-même Schopenhauer et Hegel comme d’authentiques « frères ennemis » :
Hegel et Schopenhauer, ces deux frères ennemis de génie en philosophie, […] aspirèrent à gagner, chacun de son côté, les pôles opposés de l’esprit allemand, et en cela se causèrent du tort l’un à l’autre comme seuls deux frères se causent du tort11 (PBM, § 252).
8Et de fait, tous les passages que l’auteur du Monde comme volonté et représentation consacre à Hegel consistent en une accumulation de remarques critiques, délibérément sarcastiques et insultantes, sur sa personne, sa pensée et son influence jugée débilitante et désastreuse sur la culture allemande. Nous aurons l’occasion de constater que le verdict de Nietzsche, s’il reprend certains aspects de ces remarques, s’avérera plus pondéré et nuancé que celui de son maître.
9Plutôt que de procéder à un relevé exhaustif des passages consacrés à Hegel, contentons-nous ici de repérer les thématiques qui seront reprises à son compte par Nietzsche. On peut retenir les suivantes :
101) La pensée hégélienne peut être assimilée à une maladie, analogue à une « maladie vénérienne » (PP, p. 146), la Hegelei, que certains traducteurs de Schopenhauer rendent plaisamment (mais trop librement) par « hégélânerie », tandis que d’autres, ainsi que ceux de Nietzsche, plus attentifs au registre médical, parleront plutôt d’« hégélerie », d’« hégélomanie » ou d’« hégélianite ». Cette maladie, qui a infecté « toute la jeune génération contemporaine », « a réduit en ruines toutes ses forces mentales » et elle ne s’avère « pas moins difficile à extirper que la maladie qui vient de lui être comparée, une fois qu’elle a pénétré dans le suc et dans le sang » (ibid.). Par son « galimatias répugnant » qui n’est pas sans « rappeler les délires des aliénés » (p. 128)12, cette « pseudo-sagesse qui déforme les crânes » (MVR, 2110) a produit le « philistinisme le plus plat » (PP, p. 135) qui régit la culture allemande et la « castration intellectuelle » de la jeunesse (p. 145), la « paralysie mentale » (p. 151) et la destruction de « l’organe » même de la connaissance, à savoir « l’entendement » (p. 152). En contaminant la jeunesse allemande, « Hegel, charlatan lourd et nauséabond, être pernicieux […] a complètement désorganisé et ruiné les têtes de toute une génération » (p. 147).
112) Cette maladie se traduit sous la forme d’un « goût » qui s’est imposé au sein de la culture allemande, analogue aux « compositions vides de notre époque, dépourvues de sens et de mélodie », « qui favorise dans l’écriture un style obscur, vacillant, nébuleux, énigmatique, voire dépourvu de sens, dont l’origine est principalement imputable à la misérable hégélerie et son charlatanisme » (PP, p. 759). Le style philosophique dégénère avec Fichte, Schelling et surtout Hegel en un « jargon nauséeux » (ibid., p. 145), un « galimatias insensé » (DPFE, p. 37) qui sombre dans le « verbiage le plus creux » (ibid., p. 171). Le « goût » hégélien a imposé à l’écriture philosophique « le masque de l’inintelligibilité » (PP, p. 826), du non-sens, de l’absurdité, de la nébulosité comme gage de profondeur intellectuelle et de respectabilité littéraire.
123) Hegel, véritable « Caliban intellectuel » (MVR, p. 60) de l’Allemagne moderne, est une « créature philosophique ministérielle » qui a été « estampillé[e] grand philosophe pour des raisons politiques » (PP, p. 90), cette « faveur ministérielle sans précédent » s’expliquant par le fait que « pour lui, l’État était “l’organisme éthique absolument parfait” et [qu’]il représentait l’État comme étant à l’origine de toute finalité pour l’existence humaine », proposant ainsi une « véritable apothéose en règle du philistinisme » (ibid., p. 130). Rebaptisant la « religion du pays » du titre plus noble de « religion absolue », il rendit « les étudiants plus adaptés aux vues de l’État » (ibid., p. 166) et assuma ainsi pleinement le statut de sa « philosophie universitaire subventionnée » (ibid., p. 122) en transposant dans celle-ci sa propre soumission à l’État, sous la forme de la « doctrine révoltante selon laquelle la destinée de l’homme s’identifie à l’État, à peu près comme celle de l’abeille à la ruche » (ibid., p. 135).
13Tels sont les trois thèmes principaux que Nietzsche retient de l’appréciation schopenhauérienne de Hegel : la Hegelei comme maladie de la culture allemande moderne, le « goût » hégélien pour un style nébuleux et jargonneux, la justification philosophique de l’État comme télos ultime de la vie individuelle et de la culture. Voyons à présent comment ces thèmes, et d’autres propres à Nietzsche, vont s’articuler dans sa vision de la pensée hégélienne.
Le médecin de la culture au chevet de l’âme allemande (I) : le « cas Strauss »
14Les premières mentions de Hegel dans l’œuvre de Nietzsche sont, sans surprise, clairement marquées du sceau de l’interprétation de Schopenhauer : on les retrouve en particulier dans les conférences Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement (1872) et les trois premières Considérations inactuelles, ainsi que dans les Fragments posthumes de la même époque (1872-1876). C’est le « jeune hégélien » David Strauss, archétype du « philistin de la culture » (CIn I, § 2), qui constitue ici – comme le sera plus tard Wagner pour étudier cette maladie apparentée, subtil mélange de Hegelei et de Schopenhauerei, qu’est la Wagnerei (A, § 167 ; GS, § 99 ; FP XI, 35 [84]) – le « cas » médical exemplaire, attestant, malgré ses tentatives successives d’émancipation à l’égard de l’hégélianisme (depuis la Vie de Jésus jusqu’à L’ancienne et la nouvelle foi), le caractère incurable de la Hegelei contractée dans sa jeunesse : « Quand on a été une fois malade de hégélerie et de schleiermarcherie, on n’en guérit jamais complètement » (CIn I, § 6)13. Le philistinisme de Strauss, qui consiste dans un sentiment naïf d’autosatisfaction à l’égard de sa propre culture, s’est nourri de la pensée hégélienne, « philosophie qui dissimulait chastement sous des fioritures embrouillées la profession de foi philistine de son auteur », clamant « la rationalité de tout ce qui est effectif » et étayant de ce fait les convictions de son disciple, qui « se croit seul effectif et traite son effectivité comme la mesure de toute raison dans le monde » (CIn I, § 2). Strauss est un Bekenner, qui, dans le sillage de l’hégélianisme, confesse sa foi optimiste en la rationalité du monde et « envisage les choses sub specie bienni » (ibid., § 6), trahissant son « incurable optimisme » dans la préservation, sous des apparences de démystification, du « culte hégélien de l’effectif comme rationnel, c’est-à-dire [de] la déification du succès » (ibid., § 7). « Premier libre penseur allemand », il fait partie des « incorrigibles imbéciles et guignols des “idées modernes” » « qui veulent “amender” l’humanité pour la faire à leur image » et « croient encore à “l’idéal” » (EH, « Inactuelles », § 2), en dépit de leur posture critique à l’égard de la théologie officielle.
15La Hegelei se manifeste aussi dans l’individu Strauss en tant que Schriftsteller, son écriture révélant « un styliste indigne » (ibid., § 11), maniant un style « confus et illogique » en lequel s’expriment « la faiblesse, la paralysie, l’impuissance » et incarnant à ce titre la « déchéance de la langue allemande » (EH, « Inactuelles », § 2). Après avoir « balbutié l’hégélien dans sa jeunesse », il est certes parvenu à se hisser à un niveau moins affligeant que « les plus infâmes corrupteurs de la langue allemande, à savoir les hégéliens et leur difforme postérité », mais il se voit condamné à « rester enlisé dans les sables mouvants, dans l’élément stérile et dangereux du style journalistique – s’il ne veut pas s’enfoncer de nouveau dans la vase hégélienne » (ibid., § 12) et devenir lui-même, au sens propre, un « Schleiermacher14 ». Nous retrouvons dans ces considérations les deux composantes, intellectuelle et stylistique, que Schopenhauer avait identifiées comme constitutives de la Hegelei : Nietzsche marche encore sciemment dans les pas de son maître en élargissant son diagnostic de Hegel à ses épigones, dont l’hérésie et la « libre pensée » ne sont ainsi qu’apparentes.
Le médecin de la culture au chevet de l’âme allemande (II) : l’État « mystagogue de la culture »
16À bien y regarder, le « cas Strauss » n’est que le symptôme individuel d’un mal plus grave qui afflige l’ensemble de la culture allemande15. En effet, les « disciples de Hegel » furent les « véritables éducateurs des Allemands de ce siècle » et contribuèrent à ce titre à faire advenir « l’inauthenticité de la culture allemande » (HTH II, « Opinions et sentences mêlées », § 170) dont l’auteur de L’ancienne et la nouvelle foi n’est qu’une expression parmi d’autres. Là où une haute culture consisterait dans « la culture d’individus sélectionnés, équipés pour accomplir de grandes œuvres durables » et substituerait à la « culture de masse » la valorisation des « grands héros d’une époque, ceux qui marchent seuls » (AEE, 3e conférence), l’Allemagne moderne voit dans l’État prussien « le mystagogue de la culture » qui, « tout en favorisant ses propres buts, contraint chacun de ses serviteurs à ne paraître devant lui que muni du flambeau de la culture universelle de l’État : à cette lumière trouble, ils doivent reconnaître en lui le but suprême, le salaire de tous leurs efforts de culture » (ibid.).
17Dans cette émergence d’un « “État culturel” » se manifeste la
tendance […] d’une philosophie lancée sur les voies de l’État et visant les buts de l’État, la tendance de la philosophie hégélienne : oui, il ne serait pas exagéré d’affirmer que, en subordonnant tous les efforts de culture aux buts de l’État, la Prusse s’est appropriée avec succès la partie pratiquement exploitable de l’héritage de la philosophie hégélienne : son apothéose de l’État atteint assurément son sommet dans cette subordination (ibid.).
18Contrastant avec la noblesse vigoureuse de l’État grec, l’État hégélo-prussien est « en conflit ouvert ou caché avec l’authentique esprit allemand et avec la culture qui doit en découler » (ibid.), esprit allemand en lequel s’exprimait « la nature aristocratique de la vraie culture », la promotion des « grands individus » : incitant la masse à se soumettre à ces « maîtres de culture » que sont les professeurs et les journalistes, il s’est trouvé en Hegel le plus précieux des alliés, lui qui y voit « “l’organisme éthique absolument parfait” » et « fixe à chacun comme tâche culturelle de trouver le lieu et la position où son service est le plus utile à l’État » (ibid.). C’est ainsi que Hegel, faisant de l’État le moyen et la fin de la Bildung individuelle16 moyennant la « divinisation d’idées générales et abstraites » (FP CIn I-II, 29 [74]), se trouve en retour promu par celui-ci au rang d’éducateur par excellence des Allemands : « [Q]ui s’étonnerait que l’État sans plus ample examen saute au cou de cet allié tout indiqué et lui crie, plein de conviction, de sa voix profonde et barbare : “Oui ! Tu es la Bildung ! Tu es la Kultur !” » (AEE, 3e conférence). En réalité, pour peu que l’on remette les choses à l’endroit, « un État n’a pas de but, c’est nous qui lui donnons celui-ci ou celui-là » (FP CIn I-II, 29 [72]) : loin d’assigner de jure sa place à l’individu, il ne vaut de facto que du point de vue des finalités individuelles, car il « n’est jamais qu’un moyen pour assurer la survie d’un certain nombre d’individus : comment pourrait-il constituer un but ! » (ibid., 29 [73]). L’apologie hégélienne de l’État est à la fois théoriquement fallacieuse et pratiquement dangereuse, mais elle est aussi historiquement dépassée, car elle relève d’une époque où l’État allemand se cherchait encore des alliés pour conquérir une position dominante : « À présent, on a la puissance : à l’époque de Hegel, on voulait l’avoir – c’est une grande différence. L’État n’a plus besoin de la sanction de la philosophie, aussi lui est-elle devenue superflue » (CIn III, § 8).
19Nous retrouvons ici le troisième thème schopenhauérien, celui de l’apologie de l’État comme alpha et oméga de la culture allemande, transplanté dans l’élément plus explicitement aristocratique d’une « métaphysique du génie » (ibid.) : jusqu’à présent, Nietzsche ne fait que répéter le verdict de son maître (en lui empruntant jusqu’à ses citations de Hegel), même si sa perspective, centrée sur la culture allemande et non sur l’histoire de la philosophie, se démarque déjà de celui-ci17. C’est sur le terrain de l’histoire qu’il va affirmer plus nettement l’originalité de ses perspectives sur l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit.
Le médecin de la culture au chevet de l’âme allemande (III) : la divinisation de l’histoire et la soumission aux faits
20La « déchéance » de la culture allemande – c’est là un argument relativement nouveau par rapport au diagnostic proposé par Schopenhauer – a non seulement à voir avec une survalorisation de l’État au détriment de l’individu génial, mais aussi – et peut-être surtout – avec une incapacité à trouver la « juste mesure » dans le rapport de l’homme à l’histoire18. Tel est, on le sait, le thème directeur de la deuxième Considération inactuelle : l’Allemand moderne est malade de l’histoire dans la mesure où il fait usage du pharmakon historique non comme d’un remède, mais, en dépassant les doses prescrites, comme d’un poison qui étouffe en lui toute vitalité créative. À cet égard, la tendance à l’Unterordnung déjà entrevue à propos de l’État ne serait que la conséquence d’une soumission plus profonde au « processus » historique :
Celui qui a d’abord appris à courber l’échine et à baisser la tête devant la « puissance de l’histoire » finira aussi par approuver mécaniquement d’un hochement de tête, à la manière chinoise, n’importe quelle puissance – que ce soit celle d’un gouvernement, de l’opinion publique ou du plus grand nombre – et remuera ses membres en mesure, dès lors qu’une “puissance” quelconque tirera sur ses fils (CIn II, § 8).
21Nietzsche adopte lui-même une perspective historique – « l’histoire doit elle-même résoudre le problème de l’histoire, le savoir doit retourner son dard contre lui-même » – sur cette « paralysante croyance en une humanité déjà en voie de décrépitude », la rattachant à un « malentendu d’une représentation théologique chrétienne héritée du Moyen Âge, la pensée de la fin imminente du monde, du Jugement attendu en tremblant » (ibid.).
22Dans une telle perspective de la sécularisation du schème eschatologique chrétien19, « l’histoire est encore une théologie dissimulée » dans la mesure où ce qui concernait l’Église se trouve transféré vers elle : elle devient le moyen suprême de juger ce qui est à l’aune de ce qui a été. Plutôt que d’assumer l’héritage vivifiant de la Grèce archaïque – qui fut la « réalisation d’une culture essentiellement non historique et néanmoins, ou plutôt par là même, indiciblement riche et vivante » –, les Allemands sont voués à une « existence ironique », accablés par le « vague pressentiment que leur vie est une injustice, car aucune vie future ne pourra la justifier » (ibid.). Dans ce sentiment d’être « tard-venu », d’être au bout du rouleau de l’histoire, dans l’épuisement des possibles de l’avenir, Nietzsche voit la marque d’un « moment de faiblesse de la culture allemande […] rendu plus dangereux encore par l’influence formidable et toujours vivace de […] la philosophie hégélienne » (ibid.). En effet, l’un des effets les plus notables de la philosophie hégélienne de l’histoire mondiale fut de « diviniser le type du tard-venu comme le sens et le but de toute l’évolution antérieure » et de faire « de sa savante misère l’accomplissement de l’histoire mondiale » : la culture allemande n’est plus justifiée du point de vue esthétique ou religieux, mais du seul point de vue de ce « processus universel » – dont Nietzsche rappelle qu’il « s’est enlisé dans un État prussien gras et bien policé » (FP CIn I-II, 29 [53]) –, autoréalisation nécessaire du Concept qui conduit au « Jugement dernier » par la « dialectique de l’esprit des peuples » (CIn II, § 8). Par l’entremise de Hegel, les tendances critique et romantique de la culture allemande se sont unies en un « fatalisme dialectique […] qui est à la gloire de l’esprit » et qui signe la « soumission du philosophe sous le joug de l’effectivité » (FP XI, 35 [44]). L’alliance du nécessitarisme et de la téléologie dans l’« artifice mécanique » (FP CIn I-II, 29 [64]) de sa philosophie de l’histoire conduit Hegel, ce « génie allemand de l’histoire […] qui prétendait posséder en lui, comme un νοῦς ordonnateur, toutes les époques passées » (FP CIn I-II, 29 [51]) et qui dépeignait l’envol de la chouette de Minerve en recourant au « gris le plus infâme » (ibid., 27 [29]), à considérer que « le sommet et l’aboutissement du processus mondial coïncidaient avec sa propre existence berlinoise », un tel accomplissement final laissant supposer que « tout ce qui viendrait après lui était, au vrai, à considérer seulement comme une coda musicale du rondo de l’histoire mondiale ou, plus exactement encore, comme quelque chose de superflu » (CIn II, § 8).
23Laissant ses contemporains tirer cette conclusion désespérante, l’auteur des Principes de la philosophie du droit leur a inculqué cette « admiration de la “puissance de l’histoire” qui, pratiquement, se transforme à chaque instant en une pure admiration du succès et conduit à l’idolâtrie du réel » (ibid.), préparant ainsi le terrain à cette tendance généralisée à l’Unterordnung qui fera le bonheur des hauts fonctionnaires prussiens. Ainsi naît, comme chez Strauss, une « nouvelle religion », la « religion de la puissance historique », fondée sur la « mythologie des Idées » et prônant comme « sens historique » l’examen désintéressé et objectif des faits qui devient le propre du « journaliste historien » (FP CIn I-II, 29 [57]). Adorateur des « Idées », habitant un pays qui est devenu le « nid de l’optimisme historique » (FP CIn III-IV, 5 [58]), l’Allemand en vient à adorer les faits, donc à « prendre pour idole le succès », quel qu’il soit : « l’histoire devient ainsi un compendium de l’immoralité de fait » (CIn II, § 8), réduisant la vertu au fait établi, alors même que du point de vue « inactuel » qui est celui de Nietzsche, « l’homme n’est jamais vertueux que pour autant qu’il se révolte contre la puissance aveugle des faits, contre la tyrannie du réel, qu’il […] nage toujours contre le courant de l’histoire » (ibid.). Au lieu d’imaginer que la Weltgeschichte, à l’instar d’un conte pour enfants, n’est intelligible qu’en y supposant un but final20, il assume la dimension tragique de son existence chaotique et, refusant l’héritage aristotélicien consistant à attribuer aux phénomènes supra-individuels une finalité interne, ne conçoit de but qu’assigné volontairement et de manière contingente par un individu :
Nous réclamons uniquement des récits comportant des buts mais nous ne réclamons aucun récit du processus mondial, car nous estimons que c’est duper le monde que de parler d’un tel processus. Il est clair que ma vie n’a pas de but, puisque je ne dois ma naissance qu’au hasard ; que je puisse me donner un but, c’est autre chose (FP CIn I-II, 29 [72]).
24Il n’est rien de plus éloigné de la sensibilité tragique à l’existence promue par Nietzsche que cette « manière gothique qu’a Hegel de monter à l’assaut du ciel (d’être un retardataire) » par sa « tentative d’introduire une sorte de raison dans le développement » :
Je suis à l’extrême opposé, je vois même dans la logique une sorte de déraison et de hasard. Nous nous efforçons [de concevoir] comment le développement jusqu’à l’homme s’est produit dans la plus grande déraison, c’est-à-dire dans l’absence totale de raison (FP X, 26 [388]).
Développement et contradiction : l’âme allemande en héritage
25L’hégélianisme n’est-il pour autant qu’une chose du passé ? Faut-il ne voir dans cette pensée que les ultimes soubresauts de la théologie chrétienne21 et du rationalisme métaphysique ? À cet égard, le diagnostic tardif de Nietzsche fait montre de davantage de nuances que la « fureur inintelligente envers Hegel » (PBM, § 204) qui animait Schopenhauer. L’auteur de la Science de la logique incarne, aux côtés de Kant, le « noble modèle » de l’« ouvrier philosophique22 » : en lui s’incarne l’ambition de « se rendre maître de tout le passé », d’« établir et réduire en formules tous les grands faits relatifs aux appréciations de valeurs – c’est-à-dire aux fixations de valeurs, aux créations de valeurs opérées autrefois, qui en sont venues à dominer et ont été appelées pour quelque temps “vérités” –, que ce soit dans le domaine logique, politique (moral) ou artistique » (PBM, § 211). Si une telle « tâche formidable et prodigieuse » ne saurait épuiser la définition des « philosophes véritables », qui sont « des hommes qui commandent et qui légifèrent » en déterminant le « Wohin ? » et le « Wozu ? » de la culture, elle en constitue néanmoins l’indispensable « travail préparatoire » : créer de nouvelles valeurs et « se saisir d’une main créatrice de l’avenir » suppose de
parcourir l’ensemble des valeurs et des sentiments de valeur humains […] pour pouvoir regarder avec toutes sortes d’yeux et de consciences morales, d’en haut vers des horizons lointains, des profondeurs vers toute hauteur, de son recoin vers toutes les étendues (ibid.).
26Si la théologie hégélienne de l’histoire est une maladie de l’âme allemande, elle constitue malgré elle le plus précieux réservoir de matériaux culturels en vue de créations axiologiques futures.
27Encore faut-il savoir prendre la mesure de ce qui fit de Hegel non pas une simple péripétie locale de la culture allemande, mais un « goût européen » (CW, § 10), voire un « événement européen » (CI, « Incursions d’un inactuel », § 21) qui a fait basculer l’Europe dans une époque nouvelle. D’un côté, Hegel fut l’ouvrier philosophique par excellence de l’âme allemande et de sa « nature profondément contradictoire » : au moyen de son « interprétation dialectique de la réalité » qui « fit remporter à l’esprit allemand une victoire sur l’Europe » (A, préface, § 3), il a su « m[ettre] en système » ce qui constitue « la trouvaille, la réussite proprement allemande dans le vaste royaume des formules philosophiques » et faire du « développement (Entwicklung) » le « concept dominant qui, en liaison avec la bière allemande et la musique allemande travaille à germaniser toute l’Europe » (PBM, § 244). Dans la pensée hégélienne se sédimente sous une forme conceptuelle une tendance pulsionnelle profonde de l’âme allemande : « l’Allemand lui-même n’est pas, il devient, il “se développe” » (ibid.), caractérisation qui ne revient pas à pointer une simple « évolution » de celui-ci (comme le laissent indûment supposer certaines traductions approximatives), mais bien à repérer une « tentation » permanente de l’âme allemande de dépasser son état présent par l’épreuve de la contradiction, tentation dont la formule théologique serait « credo quia absurdum est » (A, préface, § 3).
28La logique dialectique de Hegel est donc pleinement « l’œuvre de “l’âme allemande”, du moins le symptôme de celle-ci », à l’instar de la théorie leibnizienne de la conscience et de la conception kantienne de la causalité (GS, § 357) : il faut à cet égard rendre grâce à « l’étonnant coup de patte par lequel Hegel coupa court à toutes les habitudes et mauvaises habitudes logiques lorsqu’il se risqua à enseigner que les concepts génériques se développent les uns à partir des autres », introduisant ainsi « pour la première fois dans la science le concept décisif de “développement” » (ibid.). Une telle conception, qui contredit la logique ordinaire (ce que Hegel nommait la « pensée d’entendement ») en pensant le devenir comme un processus de formation et de dépassement des contradictions, s’avère aux yeux de Nietzsche la simple transposition philosophique de l’idiosyncrasie germanique, en laquelle s’exprime confusément un hégélianisme « instinctif » que la pensée hégélienne ne fera que renforcer en lui donnant une armature spéculative :
Nous, Allemands, sommes des hégéliens, quand bien même il n’y aurait jamais eu de Hegel, dans la mesure où (par opposition à tous les Latins) nous attribuons instinctivement au devenir, au développement un sens plus profond et une valeur plus riche qu’à ce qui « est » – nous ne croyons guère à la légitimité du concept d’« être » – ; en ce que, de même, nous ne sommes pas enclins à admettre que notre logique humaine est la logique en soi, l’unique espèce de logique (nous préférerions bien plutôt nous convaincre qu’elle n’en est qu’un cas spécial, et peut-être un des plus bizarres et des plus stupides –) (ibid.).
29Certes, Hegel peut être regardé à bon droit comme le « retardateur par excellence* » de la « victoire de l’athéisme » en donnant à cette théorie du développement l’allure théologique d’une « grandiose tentative […] de nous convaincre de la divinité de l’existence en recourant encore, en dernière instance, à notre sixième sens, le “sens historique” », suscitant à ce titre la saine « hostilité » de Schopenhauer (ibid.). Toutefois, pour peu que l’on soulève les « voiles » théologiques dont Hegel, usant du « mauvais style qui lui est propre », a enveloppé sa pensée, on y trouvera un « noyau » qui est « une trouvaille subtile, souvent impertinente, portant sur les sujets les plus spirituels », qui témoigne avec éloquence du fait que « parmi les Allemands illustres, aucun, peut-être, n’eut plus d’esprit* que Hegel » (A, § 193) : l’« esprit de lourdeur » du Geist hégélien ne serait donc pas totalement dépourvu d’une légèreté spirituelle à la française… Pour peu que l’on ôte ses voiles à sa philosophie de l’histoire et qu’on la dépouille de ses présupposés moraux (FP XII, 2 [161] et [195], 5 [50]), on pourra y voir un tournant décisif de la culture européenne qui la prépare non seulement à l’évolutionnisme darwinien (« ohne Hegel, kein Darwin »), mais aussi à l’entreprise généalogique des « philosophes de l’avenir », lesquels devront se libérer de la « croyance aux oppositions de valeurs » (PBM, § 2) pour rendre compte du développement « contradictoire » et de l’« autodépassement » des codes normatifs au sein de l’histoire d’une culture23.
30Il y aurait ainsi un avant et un après Hegel dans l’histoire de la pensée occidentale :
Ce qui nous sépare aussi bien de Kant que de Platon et de Leibniz : nous croyons seulement au devenir y compris dans le domaine spirituel, nous sommes historiques de part en part. Tel est le grand revirement. Lamarck et Hegel – Darwin n’est qu’une répercussion. Le mode de pensée d’Héraclite et d’Empédocle renaît de ses cendres (FP XI, 34 [73]).
31La démystification de l’Aufhebung logique peut donc aller de pair avec l’amorce, de prime abord surprenante, d’une « Selbstaufhebung der Moral » (A, préface, § 4) en laquelle s’exprime une « contradiction » typique de l’âme allemande24 mise en système par Hegel : il s’agira bien, pour Nietzsche, de « donner congé à la morale, et pourquoi donc ? Par moralité ! » (ibid.). De même que la volonté (chrétienne) de vérité à tout prix accouche de la démystification de l’idée même de vérité (GS, § 344), la « conscience morale [Gewissen] » impose au généalogiste un « tu dois » qui le conduira in fine à saper les bases de la moralité25 : ainsi se trouve vérifiée, sur le plan généalogique de l’histoire culturelle des valeurs, la loi « hégélienne » selon laquelle « toutes les grandes choses s’effondrent d’elles-mêmes, par un acte de Selbstaufhebung » (GM, III, § 27).
32Par l’intégration du trait pulsionnel de l’Entwicklung dans sa propre tentative d’inversion des valeurs chrétiennes, Nietzsche témoigne ainsi de la « nature double » (FP X, 26 [285]) de la pensée hégélienne, en cela exemplairement allemande : engluée dans des préjugés moraux, enveloppée dans un épais « brouillard panthéiste » (FP XI, 38 [7]), étranglée dans ce « boa constrictor » qu’est « “l’esprit en soi” » (FP XI, 43 [3]), elle parvient néanmoins à faire entendre, à celui qui sait écouter, les harmoniques les plus puissantes de la complexion pulsionnelle allemande, qui trouveront un ultime écho (et une ultime Selbstaufhebung) dans le Versuch nietzschéen. Contrairement à son maître, Nietzsche a su ôter son masque à ce « Caliban allemand » pour trouver dans sa pensée certaines des « conditions préparatoires » (PBM, § 211) qui président à la mise en œuvre de la philosophie de l’avenir.
Notes de bas de page
1Les œuvres de Nietzsche seront citées en usant des abréviations suivantes : Naissance de la tragédie : NT, Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement : AEE, Considérations inactuelles : CIn, Humain trop humain : HTH, Aurore : A, Le gai savoir : GS, Par-delà bien et mal : PBM, La généalogie de la morale : GM, Le cas Wagner : CW, Crépuscule des idoles : CI, Antéchrist : AC, Ecce Homo : EH, Fragments posthumes : FP, suivi de l’abréviation de l’œuvre avec laquelle elles sont classées dans l’édition française (Colli-Montinari, Gallimard) ou, pour les textes postérieurs à l’été 1882, du numéro de tome correspondant (X à XIV). Nous traduisons nous-mêmes les textes de Nietzsche.
2Le « problème Hegel-Nietzsche » a souvent été présenté comme l’affrontement de l’interprétation du « rapprochement » (incarnée par Walter Kaufmann ou Jean Granier) et l’interprétation « anti-hégélienne » de la pensée nietzschéenne (incarnée par Gilles Deleuze). Pour une exposition critique de ces deux interprétations antithétiques, voir D. Breazeale, « The Hegel-Nietzsche Problem », Nietzsche-Studien, 4, 1975.
3Parmi les sources secondaires auxquelles Nietzsche a eu accès, citons l’Histoire génétique de la philosophie depuis Kant de Carl Fortlage, l’Histoire de la philosophie moderne de Kuno Fischer (qui lui fait découvrir des auteurs majeurs comme Spinoza et Kant) et l’Histoire du matérialisme de Friedrich Albert Lange (lue dès 1866). Pour un point général sur les sources secondaires de Nietzsche concernant Hegel, voir S. Houlgate, Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, chap. II, p. 24 et suiv.
4Voir G. Campioni et al.(dir.), Nietzsches persönliche Bibliothek, Berlin, De Gruyter, 2011. On notera cependant l’existence d’un reçu de l’achat d’une édition de l’Encyclopédie des sciences philosophiques (Berlin, Heimann, 1870), qui semble avoir été acquise en juin 1875 (op. cit., p. 281) : on ne saurait exclure que certaines citations sur l’État ou l’histoire mondiale proviennent de cette édition, même si la plupart des citations concernées furent rédigées antérieurement à cette acquisition. Sur la connaissance et la lecture de Hegel par le jeune Nietzsche, voir T. H. Brobjer, « Nietzsche as German Philosopher: His Reading of the Classical German Philosophers », dans N. Martin (dir.), Nietzsche and the German Tradition, Berne, Peter Lang, 2003, p. 70 et suiv.
5Voir néanmoins la lettre à Carl von Gersdorff du 7 novembre 1870, où Nietzsche indique avoir assisté à une remarquable conférence de Jacob Burckhardt sur la Philosophie de l’histoire de Hegel. L’influence de la critique de Hegel par Burckhardt fut sans doute décisive pour son appréciation de la philosophie hégélienne de l’histoire au début des années 1870. Sur la critique de l’optimisme rationaliste et du providentialisme de Hegel, voir J. Burckhardt, Considérations sur l’histoire universelle, trad. S. Stelling-Michaud, Paris, Allia, 2001, introduction, p. 8-9.
6Rappelons que Nietzsche a découvert Schopenhauer en 1865 en lisant Le monde comme volonté et représentation. Il dispose de l’ensemble de son œuvre dans sa bibliothèque personnelle, notamment des Parerga et Paralipomena, qui sont parsemés de remarques critiques sur Hegel. Schopenhauer, contrairement à Nietzsche, fut un lecteur attentif de la philosophie postkantienne, en particulier de Fichte et de Schelling, mais aussi, dans une moindre mesure, de Hegel, dont il fut le collègue éphémère (et malheureux) à Berlin.
7Une telle remarque permet d’évacuer d’emblée les lectures « ésotériques » du rapport Nietzsche-Hegel, au premier chef celle que propose Gilles Deleuze dans Nietzsche et la philosophie (Paris, PUF, 1962). Cet ouvrage reconstruit la pensée nietzschéenne à partir de l’axiome suivant : « C’est l’ensemble de la philosophie de Nietzsche qui reste abstraite et peu compréhensible, si l’on ne découvre pas contre qui elle est dirigée. […] L’anti-hégélianisme traverse l’œuvre de Nietzsche, comme le fil de l’agressivité » (p. 9). Le fait même qu’une telle interprétation ne puisse quasiment pas s’appuyer sur des références explicites de Nietzsche à l’œuvre de Hegel est tranquillement assumé comme un aspect qui ne prête nullement à conséquence : « Les connaissances philosophiques d’un auteur ne s’évaluent pas aux citations qu’il fait, ni d’après des relevés de bibliothèques toujours fantaisistes et conjecturaux, mais d’après les directions apologétiques ou polémiques de son œuvre elle-même. On comprend mal l’ensemble de l’œuvre de Nietzsche si on ne voit pas “contre qui” les principaux concepts en sont dirigés. Les thèmes hégéliens sont présents dans cette œuvre comme l’ennemi qu’elle combat » (p. 187). Pour une critique de cette interprétation, voir D. Breazeale, « The Hegel-Nietzsche Problem », art. cité, p. 158 et suiv., ainsi que notre article « Portrait de Nietzsche en anti-hégélien : retour sur le Nietzsche et la philosophie de Gilles Deleuze », Klêsis, 4, 2007.
8Voir, par exemple, E. L. Jurist, Beyond Hegel and Nietzsche, Cambridge, MIT Press, 2000 ; W. Dudley, Hegel, Nietzsche, and Philosophy. Thinking Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 2002 ; A. Stanguennec, « L’État et la guerre chez Hegel et Nietzsche », Les Études philosophiques, 2, 2006.
9Voir, entre autres, S. Houlgate, Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, op. cit. ; G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit. et G. Lebrun, L’envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Paris, Seuil, 2004. Le premier ouvrage soumet la pensée nietzschéenne à la critique hégélienne, les deux autres procèdent selon la perspective opposée.
10Nous citons les œuvres de Schopenhauer au moyen des abréviations suivantes : Le monde comme volonté et représentation, trad. C. Sommer et al., Paris, Gallimard, 2009, 2 vol. : MVR ; Les deux problèmes fondamentaux de l’éthique, trad. C. Sommer, Paris, Gallimard, 2009 : DPFE ; Parerga et Paralipomena, trad. J.-P. Jackson, Paris, Coda, 2005 : PP ; Lettres, trad. C. Sommer, Paris, Gallimard, 2017, 2 vol. : L.
11Schopenhauer souligne souvent que Hegel et lui-même se trouvent aux antipodes, par exemple dans cette lettre à von Quandt du 28 janvier 1849 : « […] vous venez de Hegel et vous amenez avec vous le panthéisme et l’optimisme, qui sont aussi appropriés à mon affaire que du porc grillé à un mariage juif » (L, p. 569).
12Dans le même registre psychopathologique, voir aussi L, p. 306 (« des positions frôlant l’aliénation »), MVR, p. 781 (« des bavardages absurdes et déments »), DPFE, p. 32 (celui qui lirait la Phénoménologie de l’esprit « sans avoir l’impression de se trouver dans un asile de fous en ferait nécessairement partie lui-même ») et p. 171 (le « galimatias le plus absurde qui ait jamais été entendu, sauf peut-être dans un asile de fous »).
13Voir aussi FP CIn I-II, p. 27 [30] : « L’effroyable dilapidation de l’hégélerie ! Même celui qui est parvenu à en réchapper, comme Strauss, n’en guérira jamais tout à fait. […] Il s’est efforcé d’éliminer autant que possible Hegel et l’élément théologique : ce fut peine perdue. Le premier se manifeste dans sa considération platement optimiste du monde, avec l’État prussien comme point de mire de l’histoire mondiale, la deuxième dans ses invectives pleines d’irritation contre le christianisme. »
14Voir EH, « Cas Wagner », § 3 : « Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Schleiermacher […] : ce ne sont tous que de purs et simples Schleiermacher, des fabricants de voiles ! »
15Voir EH, « Pourquoi je suis si sage », § 7 : « Je n’attaque jamais les personnes, – la personne ne me sert que de verre grossissant qui permet de rendre visible un état de crise général, mais insidieux, difficile à saisir. C’est ainsi que j’ai attaqué David Strauss, ou plutôt le succès d’un livre sénile de cet auteur auprès de la gent “cultivée” allemande, – et j’ai pris cette gent cultivée sur le fait… »
16André Stanguennec (« L’État et la guerre chez Hegel et Nietzsche », art. cité, p. 253 et suiv.) note avec à-propos que Nietzsche, sous l’influence de Schopenhauer, se fait ici une représentation erronée de la conception hégélienne de l’État : celui-ci ne saurait être le sommet de la culture humaine, laquelle culmine non pas dans « l’esprit objectif », mais dans « l’esprit absolu », donc dans l’art, la religion et la philosophie.
17Comme le souligne à juste titre Stephen Houlgate (Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, op. cit., p. 29), « il est remarquable que Nietzsche se soucie moins de la non-vérité de la philosophie de Hegel et de sa personnalité prétendument malhonnête que des effets culturels de la philosophie hégélienne sur les générations ultérieures ».
18Voir K. Löwith, De Hegel à Nietzsche, trad. R. Laureillard (modifiée), Paris, Gallimard, 1969, p. 224 : « Le fait que Nietzsche soit parti des sciences historico-philologiques l’a mis d’emblée dans une position totalement différente de celle de Schopenhauer, pour qui l’intuition philosophique du monde consistait pour l’essentiel dans l’étude des sciences naturelles. En dépit de sa critique du sens historique chez Hegel, son appréciation n’est finalement pas conditionnée par cette opposition de Schopenhauer à la culture non historique. »
19Sur les enjeux et les ambiguïtés du thème de la sécularisation chez Nietzsche, voir J.-C. Monod, La querelle de la sécularisation, Paris, Vrin, 2012, p. 81-94.
20Nietzsche semble s’appuyer ici sur la remarque du § 549 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, comme il le fait dans un autre fragment concernant l’arrière-plan historique des biographies (FP CIn I-II, 29 [74]).
21Voir AC, § 10 : « Il n’est que de prononcer le nom de “séminaire de Tübingen” pour comprendre ce qu’est au fond la philosophie allemande, – une théologie sournoise… »
22Il arrive parfois à Nietzsche de préciser cette caractérisation commune à Kant et à Hegel : si Kant est présenté comme un simple « critique », qui n’occupe à ce titre que le « second rang comparé aux grands synthétiques », Hegel, par son « ambition incommensurable », en « effleure » la grandeur et « c’est bien pourquoi il est encore considéré à l’étranger comme le plus grand esprit allemand » (FP X, 26 [412]).
23Voir, en guise d’exemples de l’usage nietzschéen du motif de la Selbstaufhebung dans un contexte généalogique : GM, II, § 10 (sur la justice et la grâce) ; GM, III, § 27 et FP XII, 5 [72] (sur l’autosuppression du dogme chrétien). Walter Kaufmann a signalé la proximité de l’aufheben hégélien et du sublimieren nietzschéen, sans parvenir toutefois à en proposer une justification convaincante étayée par des textes précis (Nietzsche : Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press, 1974, p. 236 et suiv.). On peut en outre émettre de sérieux doutes sur sa caractérisation de la « métaphysique de la volonté de puissance » comme « monisme dialectique » (p. 241) qui permet un rapprochement des deux démarches au prix très excessif d’une interprétation métaphysique de l’hypothèse de la volonté de puissance et du pluralisme perspectiviste qui en est le corrélat méthodologique. Pour une critique de l’interprétation métaphysique de la volonté de puissance, voir W. Müller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la volonté de puissance, trad. J. Champeaux, Paris, Allia, 1998, chap. I.
24Voir FP XI, 34 [184] : « Hegel : la tendance des Allemands à se contredire eux-mêmes. »
25Voir GS, § 357 : « On voit ce qui a vraiment vaincu le Dieu chrétien : la moralité chrétienne elle-même. »
Auteur
-
Olivier Tinland
Maître de conférences (HDR) en philosophie à l’université Paul-Valéry de Montpellier.
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