L’« esprit absolu » hégélien entre les xixe et xxie siècles
p. 267-278
Texte intégral
1Dans un article intitulé « Du métaphysique au transcendantal – et retour », que Jean-François Kervégan m’a fait l’honneur de publier assez récemment1, j’ai essayé de montrer que la philosophie de l’« esprit objectif » de Hegel avait beaucoup souffert, tout au long du xixe siècle et même au début du xxe, des mots d’ordre alors très répandus de rupture avec la métaphysique, et que pour apprécier pleinement cette philosophie il serait fructueux non pas seulement de réhabiliter la dimension métaphysique, mais aussi de reprendre la distinction établie par Hegel entre « esprit objectif » et « esprit absolu », aujourd’hui encore très critiquée. Je voudrais poursuivre ici cette analyse, en mettant cette fois l’accent non plus sur la philosophie hégélienne de l’« esprit objectif », mais plutôt sur sa philosophie de l’« esprit absolu » et plus spécialement sur la philosophie hégélienne de la religion, car c’est bien aussi lorsqu’il s’est agi de tirer profit de la philosophie hégélienne de la religion, et de la façon dont Hegel avait analysé les rapports entre religion et politique, que la volonté toute positiviste, propre au xixe siècle, de rupture avec la métaphysique a empêché de percevoir la grande actualité de Hegel, et même son avenir sur cette question, en ce xxie siècle commençant.
2Pour mettre cette actualité en évidence, je partirai ici d’une page de l’Esthétique, consacrée à l’architecture romantique – plus précisément, celle d’une cathédrale gothique. Dans ce genre de cathédrales, écrivait là Hegel,
il y a de la place, donc, pour tout un peuple. Car ici c’est la communauté de toute une ville et de ses environs qui est censée se rassembler, non pas autour de l’édifice, mais à l’intérieur de celui-ci. Et ainsi, tous les intérêts multiples de la vie, pour peu qu’ils effleurent plus ou moins le religieux, trouvent place les uns à côté des autres. Il n’y a pas de délimitations fixes de bancs alignés pour diviser et rétrécir le vaste espace ; chacun y va et vient sans être gêné, loue ou attrape une chaise pour un usage momentané, s’agenouille, s’acquitte de sa prière et repart. Quand ce n’est pas l’heure de la grand-messe, les choses les plus diverses s’y déroulent sans la moindre entrave. Ici il y a un sermon, là on amène un malade ; au milieu passe une procession sans se retourner ; ici on baptise, là on porte un mort à travers l’église ; en un autre lieu encore un prêtre dit une messe ou célèbre un mariage, et partout le peuple est agenouillé en masses nomades au pied des autels ou des images des saints. Et un seul et même édifice renferme toute cette multiplicité. Mais cette multitude d’aspects et tous ces isolements disparaissent tout aussi bien dans leur perpétuel renouvellement par rapport à l’ampleur et à la grandeur de l’édifice ; rien ne remplit le tout, tout passe vite, les individus vaquant à leurs affaires se perdent et se pulvérisent comme autant de simples points dans cet élément grandiose, le momentané ne devient visible que dans ce qu’il a de fugitif, et au-dessus de tout cela s’élèvent les espaces immenses, infinis, avec leurs formes et leur construction stables, immuables, toujours répétées. Telles sont les déterminations principales de l’intérieur des églises gothiques2.
3Cette page, qui est très belle – comme le sont aussi les cathédrales gothiques, dont Hegel avait su reconnaître la dimension esthétique – permet de faire pressentir ce qui était indispensable pour lui dans la vie religieuse, mais aussi tout ce qui fut nié, et l’est encore, par une bonne partie de ceux qui se dirent, et se disent aujourd’hui encore, « Jeunes hégéliens » : ils ne veulent pas de la cathédrale ! Ils veulent la renverser – c’est-à-dire la détruire, car force est bien de reconnaître qu’on ne peut pas renverser une cathédrale sans la détruire, comme Marx lui-même s’en était bien vite rendu compte : le simple renversement du système hégélien n’est pas et ne peut pas être une solution. Marx avait fait preuve d’une intelligence remarquable, et même de ce que l’on pourrait dénommer de la prescience, dans cette « philosophie du travail » qu’il avait développée dans ses premiers écrits, ainsi à la lecture de la Phénoménologie de l’esprit3. Mais il comprit si bien ce qu’était et ce que signifiait l’« esprit objectif » hégélien que ce fut plutôt à partir du système hégélien, et plus spécialement de la Science de la logique, qu’il choisit de l’analyser dans ses travaux de la maturité – les Grundrisse, et le Capital. Dans cette contribution, je reprendrai donc d’abord la question de savoir ce qu’il faut entendre dans le hégélianisme par « esprit objectif », puis je reviendrai sur cette dimension de l’esprit dit « absolu » qu’est la religion, et plus spécialement sur la transition de l’esprit objectif à l’esprit absolu, plus particulièrement dans le § 552 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, version de 18304.
I
4Dans mon premier article évoqué ci-dessus, j’avais souligné que si l’opposition entre « Jeunes » et « Vieux » hégéliens, hégéliens dits « de gauche » et hégéliens dits « de droite », n’est pas tenable5, c’est d’abord parce que ceux que l’on considère comme des hégéliens « de gauche » sont et furent souvent, en fin de compte, très à droite : ce sont des théologiens cachés, comme le furent Feuerbach, Bruno Bauer et bien d’autres encore, parmi lesquels le jeune Marx lui-même. Dans la volonté de rupture avec l’« esprit absolu » hégélien, il semble d’ailleurs y avoir eu, de longue date, une alliance entre les Jeunes et les Vieux, la « gauche » et la « droite » : alliance étonnante, qui rompt totalement avec les idées communément reçues, mais alliance historique dans plus d’un sens du terme, tant elle eut du poids ; et c’est une alliance bien peu saine, parce qu’elle empêche de profiter de ce qui fait aujourd’hui encore toute l’importance de Hegel, tout particulièrement pour ce qui concerne sa philosophie de la religion.
5On notera en effet que certains de ceux qui, parmi les interprètes de Hegel, furent les plus critiques de la distinction entre « esprit objectif » et « esprit absolu » sont ceux-là mêmes qui contribuèrent le plus, paradoxalement, à la réhabilitation de l’image d’un Hegel théologien, d’un Hegel qui aurait été d’abord et avant tout un théologien : thèse traditionnellement rapportée aux « Vieux hégéliens », et non pas aux « Jeunes ». Le meilleur exemple est ici celui du théologien et historien des idées Wilhelm Dilthey (1833-1911) : son insistance sur le souci théologique de Hegel, tout particulièrement du jeune Hegel, devrait inciter à le considérer comme un « Vieil hégélien » par excellence, non pas comme un « Jeune ». Et pourtant il fut aussi l’un de ceux qui insistèrent le plus – plus que beaucoup de ceux que l’on classe sans hésitation parmi les « Jeunes hégéliens » – sur la nécessité de corriger la systématique hégélienne, et de se débarrasser de la distinction hégélienne bien connue entre un esprit dit « objectif » et un esprit « absolu » : entre la réalité politique et historique d’une part, l’art, la religion et la philosophie d’autre part. Il ne voulait pas de cathédrale ! Il proposa donc d’utiliser le système hégélien comme une sorte de carrière dont il s’agirait d’extraire telle ou telle pierre, tel ou tel élément séparé – autant que possible, un contenu « empirique ». Il se voulait factuel, positif – voire positiviste, conformément à l’esprit de son temps, un xixe siècle finissant : « Hegel construit métaphysiquement ; nous analysons le donné » (« Hegel konstruiert metaphysich ; wir analysieren das Gegebene »), écrivait-il6, attribuant alors un sens entièrement négatif, péjoratif, au terme de « métaphysique7 ». Dès ses travaux sur Schleiermacher, auteur dont il fut le grand spécialiste, il expliquait aussi que le progrès réalisé par ce théologien, ainsi que par la génération entière à laquelle il avait appartenu – la génération du tout début du xixe siècle, qui fut aussi celle de Hegel –, avait été un progrès vers « un point de vue historique » ; point de vue qu’il décrivait en substituant à la notion hégélienne d’« esprit objectif » celle d’« objectivation », accolée à une conception, elle aussi modifiée par rapport à Hegel, de ce que serait un « sujet ». « C’est seulement par l’idée de l’objectivation de la vie », annonçait-il ainsi en 1910,
que nous obtenons une vision de l’essence de ce qui est historique. Tout ici procède d’une activité spirituelle et porte donc le caractère de l’historicité. C’est dans le monde sensible lui-même qu’en tant que produit de l’histoire il se trouve imbriqué. De la répartition des arbres dans un parc, de l’ordonnancement des maisons dans une rue, de l’outil bien adapté de l’ouvrier jusqu’au jugement prononcé au tribunal, il y a sans cesse autour de nous des produits de l’histoire. Ce que l’esprit manifeste aujourd’hui de son caractère dans son expression vitale constitue demain, quand il s’offre à nous, de l’histoire. Puisque le temps avance, nous sommes entourés par des ruines romaines, des cathédrales, par les châteaux de la monarchie. L’histoire n’est rien qui soit séparé de la vie, rien qui soit coupé du présent par son éloignement dans le temps8.
6Mais, demandera-t-on, en quel sens la conception de Dilthey peut-elle être dite « historique » si pour lui l’histoire, selon les termes que je viens de citer, « n’est rien qui soit séparé de la vie, rien qui soit coupé du présent par son éloignement dans le temps » ? Comment sera-t-il possible de distinguer grâce à elle, comme voulait le faire Hegel9, entre ce qui est mort et ce qui est vivant, entre le passé – et le présent ? Si nous acceptons de présupposer avec Dilthey que tout événement ou état de choses, toute réalité empirique que nous pouvons observer dans le monde environnant est l’« objectivation » d’une réalité « spirituelle », si nous réduisons l’esprit absolu hégélien à un esprit « objectivé » – comment pourrons-nous distinguer, parmi tous ces phénomènes que nous observons, entre ceux qui sont « présents » ou actuels et ceux qui appartiennent au passé ? Une approche inspirée de Dilthey permettra-t-elle de distinguer entre une cathédrale ou encore une synagogue ou une mosquée dans laquelle nous voulons prier, et une cathédrale que nous voudrions visiter comme touristes, ou une synagogue qui pourrait bien n’être que ruines ? Une conception inspirée de l’approche « développementaliste » (entwicklungsgeschichtlich) de Dilthey semble bien incapable de remplir cette tâche, c’est-à-dire de distinguer nettement entre passé et présent. Elle traite tout de la même manière : les ruines de la même manière que des institutions qui auraient encore une vie, ou une actualité.
7Dilthey n’avait pas été le seul au xixe siècle à vouloir débarrasser le hégélianisme de son « esprit absolu », ou de sa « métaphysique ». Beaucoup d’autres auteurs le voulurent aussi – ainsi Marx, déjà cité, dont l’impact fut bien plus considérable que celui de Dilthey, et ce n’est pas peu dire. Sur ces questions, c’est plutôt Lukács que l’on devrait relire aujourd’hui – avec certaines réserves – et surtout en appeler, contre Dilthey et ses disciples, à Nicolai Hartmann, qui avait justement souligné, par exemple dans sa Philosophie des deutschen Idealismus, que l’un des grands mérites de Hegel avait consisté à ne pas se laisser induire en erreur par ses contemporains romantiques, et à avoir pleinement saisi tout le paradoxe, la contradiction même, inhérente à ce qui sera dénommé dans l’œuvre de la maturité « esprit objectif » : les formations que ce terme désigne ont une existence que l’on peut dire objective – dans l’État et ses institutions, par exemple –, mais elles n’ont pas celle d’une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Lorsque Hegel parle d’« esprit objectif », c’est pour souligner que cet esprit est « objet » et non pas aussi, justement, « sujet » : sujet de cet objet. Certes, la réalité décrite par les formations étudiées dans cette partie de son système, celles qui relèvent du droit, de la politique et de l’histoire, n’est pas matérielle ou naturelle. Elle est plutôt d’ordre spirituel (geistig). Et pourtant, et c’est là tout le paradoxe, elle n’est pas celle d’un « sujet » :
il faut considérer comme un grand mérite de Hegel de ne pas avoir recherché, sur ce point fondamental [celui de la définition de l’esprit objectif], l’aide de constructions métaphysiques, de ne pas avoir introduit un intellect supra-humain, à l’exemple bien connu des rationalistes ; de ne pas s’être échappé vers un « Je général » [zu einem « allgemeinen Ich »] ou un sujet transcendantal. Tout ceci semblerait aller de soi, et apporterait une solution facile à la contradiction. Hegel ne se laisse pas entraîner. Il fait strictement valoir le phénomène tel qu’il le trouve, et il enregistre la contradiction sans la minimiser10…
8Manifestement, ce que Hartmann veut dire ici, c’est que Hegel fut un penseur plus « positif » ou « positiviste », ou plus « scientifique », que ne l’affirmèrent beaucoup de ses interprètes « rationalistes » : plus que beaucoup d’entre eux, Hegel aurait su observer et faire valoir les phénomènes empiriques tels qu’il pouvait les observer ; et il l’aurait fait également, ou plutôt tout particulièrement, dans le domaine de l’histoire. On me permettra de signaler ici que l’un des buts de la nouvelle édition française de Hegel, La philosophie de l’histoire, dont j’ai pu diriger la publication, fut précisément de montrer à quel point Hegel avait été attentif aux recherches empiriques, « positives », de son temps, sur l’histoire. Mais en France c’est aussi Durkheim qu’il faudrait relire, et comparer avec Hegel : Durkheim, disant qu’un fait social se caractérise par la contrainte qu’il exerce sur l’individu11 – et que ce qu’il s’agit d’étudier là, ce sont les institutions12 caractéristiques de notre société13. Hegel aurait certainement accueilli très favorablement la thèse de Durkheim selon laquelle il convient de « traiter les faits sociaux comme des choses », de les considérer de l’extérieur – c’était en ce sens un « externaliste », comme on le dit aujourd’hui – et d’en rendre compte à la manière dont les spécialistes des sciences de la nature rendent compte des phénomènes, c’est-à-dire à l’aide de lois, d’explications causales : que l’on pense, par exemple, à la façon dont Hegel rendit hommage à la nouvelle école écossaise de l’économie politique, précisément pour cette raison14. Hegel se situe bien dans le même camp que Durkheim – avec les « externalistes » et contre tous ceux qui, disciples explicites ou implicites de Dilthey, se déclarent partisans d’une distinction radicale entre les démarches utilisées dans les sciences de l’homme, et les démarches des sciences de la nature : Hegel entendait lui aussi expliquer les phénomènes sociaux et politiques, non pas seulement les comprendre15. Cela ne fait pas nécessairement de lui un partisan de ces tendances que nous appellerions sans doute « positivistes », et qu’il serait plus éclairant encore de dénommer « scientistes » – à la manière de Karl Popper, par exemple, qui dans son livre sur La connaissance objective assimile le « positivisme » au « scientisme », c’est-à-dire à une attitude consistant dans « l’imitation de ce que l’on prend très souvent, à tort, pour la méthode scientifique » ; mais aussi à l’empirisme humien ou, plutôt, au « phénoménalisme »16. La définition me semble fort bien correspondre à ce que Hegel rejetait sous le label de « sciences positives », à savoir non pas l’application à une science de l’homme, par exemple la science du droit, de démarches utilisées en sciences de la nature, qui consisteraient à poser des principes théoriques, déterminer des lois, expliquer des phénomènes, mais plutôt la conception simpliste que certains se font de la démarche scientifique lorsqu’ils défendent les prérogatives de la « représentation » et affirment que c’est sur cette représentation, telle qu’elle se présente immédiatement à la conscience, que devrait se fonder toute notre activité de connaissance.
II
9J’en viens ainsi, avec cette notion de « représentation », à la philosophie de la religion de Hegel – et à Franz Rosenzweig, dont on connaît surtout aujourd’hui L’étoile de la rédemption, mais qui fut d’abord un excellent lecteur de Hegel. En marge17 de l’une des pages consacrées par Hegel à la figure de la conscience connue aujourd’hui comme celle de la « conscience malheureuse » (das unglückliche Bewusstsein), celle sur laquelle Hegel avait écrit que la considération du mouvement d’une telle conscience serait là « intempestive » (unzeitig), Rosenzweig avait approuvé – et noté qu’un tel mouvement « relève de la “Religion” » (sie gehört in die « Religion »)18. Il pensait que ce n’était pas de ce cadre mais de celui de la religion que relevait pour Hegel le mouvement de la « conscience malheureuse ». Hegel nous avait demandé de traiter de la façon dont la conscience singulière perçoit l’« immuable » – en d’autres termes, le divin – non pas dans le cadre phénoménologique du rapport d’une conscience singulière à une autre, mais dans celui d’un traitement de la religion, ou plus précisément de l’histoire de la religion.
10Bernard Bourgeois, qui ne put pas connaître la note marginale non publiée de Rosenzweig lorsqu’il prépara et publia sa traduction de la Phénoménologie, a ajouté en bas de page un commentaire extrêmement éclairant, qui confirme la note de Rosenzweig : la théologie, explique-t-il, fut pour Hegel autre chose qu’une « projection aliénante de l’anthropologie […] Hegel était patient, Feuerbach fut trop pressé19 ». En effet : il ne faut pas trop se presser, et comprendre anthropologiquement la religion. La religion, c’est autre chose qu’une façon déformée de saisir les relations intersubjectives – comme l’avait cru Feuerbach, et comme l’avait cru aussi le jeune Marx, ainsi d’ailleurs que Kojève et bien d’autres encore à leur suite. C’est non pas directement vers ce que l’on pourrait dénommer une phénoménologie des relations intersubjectives, mais plutôt vers une étape bien ultérieure du système de Hegel qu’il faut se tourner si l’on veut comprendre la religion, et aussi la façon dont Hegel comprit philosophiquement la relation entre « maîtrise » et « servitude » ; donc si l’on veut comprendre ce qu’est véritablement la « maîtrise » (Herrschaft), et aussi ce qu’est la vraie « servitude » (Knechtschaft).
11Pour traiter adéquatement de cette question, à savoir celle de savoir pourquoi et en quoi « maîtrise » et « servitude » sont pour Hegel ultimement liées à la religion, il faudrait revenir sur les raisons pour lesquelles il décida dans les années 1821-1822 de se tourner vers la philosophie de la religion en tant que telle, et de consacrer des cours et des publications expressément à ce sujet. Il semble bien qu’à cette époque il jugea nécessaire d’intensifier son combat contre Schleiermacher, qui venait de publier son grand ouvrage, Der christliche Glaube (1821-1822), ouvrage dans lequel le théologien faisait du « sentiment » (Gefühl) la « détermination fondamentale » de l’être humain, et du sentiment de « dépendance » (Abhängigkeit) le propre du sentiment religieux. On sait combien Hegel se déchaîna contre ces idées, expliquant – ainsi dans sa préface de 1822 à l’ouvrage de Hinrichs, l’un de ses disciples, sur la philosophie de la religion – que si tel était le cas, et si le sentiment de dépendance était le propre de la religion, alors c’est le chien qui serait le meilleur chrétien : les phrases sont bien connues20. Mais plutôt que de revenir en détail sur la distinction établie là entre « sentiment » et « représentation », et sur l’analyse hégélienne des « représentations » de telle ou telle religion, qui ne sont certes pas des « concepts », mais méritent d’être déchiffrées et souvent dénoncées, lorsqu’il s’agit de comprendre comment s’instaure et se consolide la servitude, je voudrais attirer ici l’attention sur certains des textes de 1830-1831 qui traitent des rapports de l’État à la religion et avec ceux-ci de la question même du passage de la sphère de l’esprit dénommé par Hegel « objectif » à celle de cet esprit qu’il dit « absolu » : on pensera ainsi, dans l’Encyclopédie de 1830, à la décision de Hegel de transférer une remarque, celle du § 552 qui, dans l’Encyclopédie de 1827, était située à la fin du § 563, c’est-à-dire déjà dans l’Esprit dit « absolu », à la sphère de l’Esprit dit « objectif », plus précisément au traitement de l’histoire mondiale21. Reprenant la démarche d’histoire des idées qui fait l’excellence de son Hegel et l’État, Rosenzweig étudia longuement ces paragraphes, qu’il comprit comme une réaction de Hegel à des événements contemporains, ainsi la révolution de Juillet en France (en 1830). Évoquant les thèses de la Philosophie du droit, qui pose une « indépendance affirmée de l’État par rapport au contenu particulier de la disposition d’esprit religieuse », il s’étonne de découvrir que Hegel ferait désormais de la religion non plus seulement une « disposition d’esprit », mais la « base » solide de l’État, « la source et la puissance […] qui ont fondé et produit l’État et sa constitution » ; et il s’étonne encore plus de sa « violente polémique contre le catholicisme » et de son argument politique d’autorité. Ce serait maintenant « du protestantisme lui-même, et non plus comme en 1820 de l’existence d’Églises multiples dans un État unique, qu’il faudrait faire dériver la légitimité de l’État. L’État vrai et la foi protestante seraient désormais absolument associés […] l’État serait à présent fondé sur la seule foi protestante22 ». Y aurait-il eu chez Hegel un « revirement », et chercherait-il désormais à fonder l’État sur le protestantisme, peut-être même à faire du protestantisme une religion d’État23 ?
12L’éditeur et grand spécialiste de la philosophie hégélienne de la religion qu’est aujourd’hui Walter Jaeschke attire plutôt notre attention sur un cours de 1831 assez peu utilisé, qui comprend d’éloquentes remarques de Hegel sur le rapport de la religion à l’État24. En effet, ce sont ses réflexions de principe sur cette question plutôt que ses remarques sur le gouvernement français de l’époque et les événements liés à la révolution de Juillet, ou encore ses critiques de la religion catholique et des gouvernements auxquels elle est liée, qu’il convient de mettre en avant ici. La question fondamentale de Hegel est de savoir comment on peut permettre que « la formidable différence qui a fait son entrée dans le monde moderne », celle qui consiste à affirmer « que la liberté de l’homme doit être reconnue comme quelque chose de véritable en et pour soi », soit remise en question, voire rejetée, par la religion – la religion catholique, certes, mais non pas seulement celle-là, toute religion quelle qu’elle soit. Jusqu’à la fin de sa vie, Hegel proclame que cela ne servirait à rien « que les lois et l’ordre public soient transformés dans le sens d’une organisation rationnelle du droit, si le principe de la non-liberté n’est pas abandonné dans la religion. Les deux choses sont incompatibles l’une avec l’autre » – et de faire valoir le principe qu’il dénomme « protestant », pour affirmer que c’est la religion protestante qui convient comme instance ultime de légitimation, pour une bonne raison : parce qu’elle n’a pas d’autre principe que l’État, à savoir celui de la liberté25. Et comme le souligne bien Ludwig Siep, il s’agit alors pour lui de prôner une « absolutisation » (Verabsolutierung) de l’État, parce que c’est l’une des conditions qui permettent de protéger les citoyens aussi bien du fanatisme d’individus agissant par motivation religieuse que de prérogatives ecclésiastiques empiétant sur les droits civils26. Comment ne soulignerait-on pas la grande actualité de cette réflexion de Hegel ?
Notes de bas de page
1« Du métaphysique au transcendantal – et retour », dans J.-F. Kervégan, B. Mabille (dir.), Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?, Paris, CNRS Éditions, 2012, p. 211-223.
2G. W. F. Hegel, Cours d’esthétique, trad. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1996, t. 2, p. 324 et suiv.
3Sur la « transformation » par Hegel, à Iéna, d’une « philosophie de la conscience » en une « philosophie du travail », voir déjà ma Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-1806, Paris, PUF, 1992, chap. 4, ici p. 178 et suiv.
4On trouvera une copie de ce texte, trad. B. Bourgeois, dans G. W. F. Hegel, Introduction à la philosophie de l’histoire, trad., présentation et notes par M. Bienenstock et N. Waszek, Paris, Le Livre de Poche, 2011, p. 138-161.
5Sur cette opposition, voir M. Bienenstock et N. Waszek, « L’École hégélienne, les hégéliens », Philosophie politique, 5, 1994, p. 55-68.
6W. Dilthey, L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, trad. S. Mesure, Paris, Cerf, 1988 [1910], p. 102-105, ici p. 104. Voir, en allemand, dans l’édition Suhrkamp introduite par M. Riedel, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Francfort-sur-le-Main, 1970, p. 183.
7Voir aussi sur ce point mon article « Qu’est-ce que l’“esprit objectif” selon Hegel ? », Revue germanique internationale, 15, 2001, Hegel : droit, histoire, société, p. 103-126.
8Voir W. Dilthey, Der Aufbau…, op. cit., p. 179 ; L’édification…, op. cit., p.101.
9Voir déjà, G. W. F. Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. 99 ; ainsi que M. Bienenstock, « Aux origines du progrès : la “liberté des barbares” ? Hegel face à Montesquieu », Littérature et nation, 21, 1999, La philosophie de l’histoire : héritage des Lumières dans l’idéalisme allemand ?, p. 97-118, ici p. 113 et suiv.
10N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, II, Hegel, Berlin/Leipzig, De Gruyter, 1929, p. 302.
11Voir É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 8e éd., Paris, PUF, 1996 [1895], p. 14 : « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ou bien encore qui est générale dans l’étendue d’une société donnée, tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles ».
12Voir la définition que donne Durkheim de la notion d’institution, dans la préface à la seconde édition des Règles de la méthode sociologique (op. cit., p. xxii) : « On peut […] appeler institution toutes les croyances et tous les modes de conduite institués par la collectivité ; la sociologie peut alors être définie : la science des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement. »
13Voir à nouveau mon article, « Qu’est-ce que l’“esprit objectif” selon Hegel ? », art. cité, p. 113 et suiv.
14G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 189 et Ad., trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, p. 357 et suiv., p. 681. Sur le rapport de Hegel à cette école, voir tout particulièrement N. Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of “Civil Society”, Dordrecht, Kluwer, 1988 ; ainsi que son article, « Statut de l’économie politique dans la philosophie pratique de Hegel », dans M. Bienenstock, M. Crampe-Casnabet (dir.), Dans quelle mesure la philosophie est pratique. Fichte, Hegel, Paris, ENS Éditions, 2000, p. 169-187.
15Comme le souligne bien Raymond Aron (par exemple dans Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 365), il serait erroné de dire que Durkheim chercha seulement à expliquer les phénomènes sociaux, non pas à les comprendre : si « ce que l’on appelle comprendre, c’est précisément saisir la signification interne des phénomènes sociaux », alors Durkheim, lui aussi, chercha à comprendre – « à saisir la signification que les individus ou les groupes donnent à leur manière de vivre, à leurs croyances, à leurs rites ». Le même point pourrait bien sûr être fait à propos de l’approche de Hegel.
16Précisant encore que « [l]e terme de “positivisme” a de multiples sens, mais cette thèse (wittgensteinienne) selon laquelle “un concept est vide s’il n’existe aucun critère pour l’appliquer” me paraît exprimer ce qui est le cœur même des tendances positivistes » (Les étapes de la pensée sociologique, op. cit., p. 474). Voir aussi p. 286, n. 1.
17Voir sur ces notes les copies reproduites en scan dans N. Waszek (dir.), Rosenzweigs Bibliothek. Der Katalog des Jahres 1939 mit einem Bericht über den derzeitigen Zustand in der tunesischen Nationalbibliothek, Fribourg, Alber, 2017, ici p. 32-33.
18Rosenzweigs Bibliothek…, op. cit., p. 141. Voir G. W. F. Hegel, Theorie Werkausgabe (désormais noté TWA), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969, t. 3, p. 166. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 223.
19G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 222 et suiv.
20Voir G. W. F. Hegel, TWA 11, p. 42-67, ici p. 58 (trad. fr. J.-L. Georget et P. Grosos dans G. W. F. Hegel, Écrits sur la religion (1822-1829), Paris, Vrin, 2001, p. 65-82, ici p. 76).
21Voir Id., Introduction à la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 149 et suiv. – le terme de « fanatisme » apparaît p. 152. Voir aussi nos notes 27 et 31, p. 314, ainsi que notre présentation du texte p. 138 et suiv.
22 Voir F. Rosenzweig, Hegel et l’État, trad. P.-L. Assoun et G. Bensoussan, Paris, PUF, 2011, p. 403-407 et suiv.
23C’est ce qu’écrit Walter Jaeschke dans « Hegel’s Last Year in Berlin », dans L. S. Stepelevich, G. Lamb (dir.), Hegel’s Philosophy of Action, Atlantic Highlands, Humanities Press, 1983, p. 31-48, ici p. 38.
24Voir Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Einleitung: Der Begriff der Religion, Hambourg, Meiner, 1993, p. 339-350 (Leçons sur la philosophie de la religion. Introduction : le concept de la religion, trad. P. Garniron, Paris, PUF, 1996, p. 319-327).
25Voir W. Jaeschke, « Genealogie des Rechts », dans B. Sandkaulen et al., Gestalten des Bewusstseins, Hambourg, Meiner, 2009, p. 302-327.
26Voir L. Siep, Der Staat als irdischer Gott. Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee, Tübingen, Mohr/Siebeck, 2015. Voir aussi les commentaires éclairants d’Andrew Buchwalter dans « Elements of Hegel’s Political Theology. Civic Republicanism, Social Justice, Constitutionalism, and Universal Human Rights », Symposium, 21/1, 2017, p. 138-161.
Auteur
-
Myriam Bienenstock
Professeur émérite de l’université de Tours.
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Pour une phénoménologie critique
Marie Garrau et Mickaëlle Provost (dir.)
2022
La pensée et les normes
Hommage à Jean-François Kervégan
Isabelle Aubert, Élodie Djordjevic et Gilles Marmasse (dir.)
2021
