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    Plan détaillé Texte intégral Remarques préliminaires Contractualismes d’hier et d’aujourd’hui : légitimité et justice Le contractualisme contemporain à l’épreuve du mondial Conclusion Notes de bas de page Auteur

    La pensée et les normes

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le contractualisme contemporain : quelles parties, à quel contrat ?

    Catherine Colliot-Thélène

    p. 145-164

    Note de l’auteur

    Cet article reprend et développe les éléments d’une contribution à un colloque qui s’est tenu, à l’initiative de Magali Bessone, François Calori et Stéphane Lemaire, à l’université de Rennes 1 en mai 2012. Ce colloque, qui portait sur « L’avenir du contractualisme. Morale et Politique », n’a pas donné lieu à publication. J’évoquais dans ma contribution un certain nombre de thèmes et d’interrogations que Jean-François Kervégan et moi-même avons partagés au cours de longues années de complicité intellectuelle. Je ne peux donc espérer meilleur juge que lui pour apprécier et critiquer les analyses que je propose ici.

    Texte intégral Remarques préliminaires Contractualismes d’hier et d’aujourd’hui : légitimité et justice Le contractualisme contemporain à l’épreuve du mondial Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Remarques préliminaires

    1La philosophie politique des deux dernières décennies du xxe siècle a été marquée par une renaissance du paradigme contractualiste, initiée par l’œuvre majeure de John Rawls1, paradigme qui, à travers les développements que lui ont apportés aussi bien ses disciples que ses critiques, s’est imposé durant un temps comme un des axes dominants de la philosophie politique. Ce paradigme a probablement perdu aujourd’hui en importance2, malgré la banalisation de l’usage du terme « contrat » dans les discours politiques actuels, qu’il s’agisse de politiques sociales ou de questions écologiques. À ma connaissance, le bilan de ce moment contractualiste n’a cependant pas été tiré : d’où vient le succès dont ce cadre de pensée a bénéficié durant ces années, et quelles étaient ses limites, qui expliquent peut-être son déclin (relatif) aujourd’hui ?

    2Je propose ici quelques éléments pour l’établissement d’un tel bilan. Cet exercice est aussi pour moi l’occasion d’une réflexion sur mes propres choix en matière de philosophie politique. Entrée en philosophie dans les années 1970, je me suis tenue à l’écart de ce qui a été incontestablement le mainstream de la philosophie politique de la fin du xxe et du début du xxie siècles. Pourquoi ce manque d’intérêt pour l’énorme champ de recherches qui a été ouvert par la publication de la Theory of Justice de Rawls en 1971, dans les pays anglo-saxons tout d’abord, mais aussi en France (même si c’est avec un certain retard, l’ouvrage n’ayant été traduit qu’en 1987), et dans bien d’autres pays ? L’une des raisons est sans doute que mes principales références philosophiques étaient allemandes (Hegel, Marx, Max Weber), et que j’étais en revanche peu familière de la tradition anglo-saxonne, ignorante, en particulier, de l’importance de l’utilitarisme, non seulement dans la philosophie, mais plus généralement dans l’idéologie politique nord-américaine, ce qui constituait un obstacle majeur à la compréhension des enjeux de la Théorie de la Justice de John Rawls, explicitement conçue par celui-ci comme une alternative théorique à l’utilitarisme. Faute de cette connaissance, le type de discours qui était celui de Rawls me paraissait dépourvu de substance historique concrète. Pour l’hégélienne que je suis (jusqu’à un certain point), cette absence donne à ce genre de théories le caractère d’une « rêverie de la pensée abstraite » ou d’un « idéal vide », analogue (nonobstant son point de départ contractualiste) à ce qu’était pour Hegel la République de Platon. Hegel m’avait appris à chercher les fondements de la normativité sociale et politique dans l’immanence des structures du monde historique, en vertu du principe selon lequel la philosophie vient toujours trop tard pour enseigner ce que le monde doit être, et qu’elle ne peut donc être que la « pensée du monde », par quoi il entendait l’intellection des formes que revêt la liberté dans un contexte historique déterminé. Ce contexte, notre époque, est certes différent de celui que réfléchissaient les Principes de la philosophie du droit, mais c’est précisément être fidèle à Hegel que de chercher à comprendre ce qu’il advient de la liberté dans les conditions contemporaines, autres que celles qu’il a connues, de la vie sociale et politique. Ces conditions – la distribution effective des richesses et des pouvoirs, les structures économiques et sociales, les modes d’organisation politique, etc. –, dans leur particularité historique, sont ignorées dans l’abstraction initiale de la théorie rawlsienne de la justice et, pour autant qu’elles ont été ultérieurement explicitées, par Rawls ou par d’autres, elles sont traitées de manière généralement très sommaire, dans le cadre des considérations sur l’implementation.

    3Je ne tenterai pas ici d’expliquer ce que signifie le fameux adage hégélien qui pose l’identité du rationnel et du réel (l’effectif, selon les traductions françaises actuelles)3. Une autre référence aidera à éclairer les raisons de mon malaise à l’endroit de la philosophie politique contractualiste contemporaine. Il s’agit de Foucault, plus précisément d’un élément de sa lecture du texte de Kant sur les Lumières4, qu’il a plusieurs fois commenté. Foucault décèle dans ce texte un concept de la critique sensiblement différent de celui auquel nous associons communément le criticisme kantien, tel qu’il s’expose dans les trois Critiques. Les Critiques kantiennes développent une réflexion sur les conditions de la connaissance vraie (théorique ou pratique), qui fonde ce que Foucault nomme une « analytique de la vérité », et l’on peut parier qu’il aurait inclus dans cette analytique de la vérité l’approche contractualiste de la politique. Dans le texte sur les Lumières, Foucault voit émerger une autre forme de critique, qu’il nomme « l’ontologie du présent », laquelle consiste en une attitude, un rapport réflexif à soi en même temps qu’au monde qui est le nôtre, c’est-à-dire aux structures particulières qui sont celles de ce monde au moment où il nous est donné de vivre. Il qualifie aussi cette attitude d’« êthos philosophique », êthos en ce sens que la « critique permanente de notre être historique » à laquelle cette attitude donne lieu est « un travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres5 » : non pas l’enregistrement de ce que nous sommes factuellement et inévitablement, mais l’exploration des transgressions possibles, de la possibilité d’être autrement, à partir cependant de la contingence de notre existence historique. Bien que Foucault rejette la notion hégélienne d’« époque » et la téléologie qui en est solidaire, il témoigne d’un sens aigu de ce qui fait l’originalité de la philosophie politique de Hegel en incluant celui-ci dans cette autre tradition critique, à côté de l’école de Francfort, de Nietzsche et de Max Weber. Ce n’est bien entendu pas le Hegel du système qu’il invoque ici, mais celui qui, à sa manière, a invité à « relancer aussi loin et aussi largement que possible le travail indéfini de la liberté6 ». Telle est en effet selon Foucault la tâche de l’« ontologie du présent », tel est le sens que l’on peut donner à ce que nous nommons la modernité, comprise comme attitude et non comme une période de l’histoire.

    4Nous sommes ici très loin des préoccupations qui sont celles des théories contractualistes contemporaines, dans la mesure où l’éthique foucaldienne est centrée sur le rapport à soi, et non sur les conditions de la justice, dont la focale porte au contraire sur les relations entre les individus. À quoi s’ajoute le fait que Foucault, qui s’est certes intéressé à la question des normes, en a traité dans une perspective archéologique ou généalogique et non pas fondationnelle. Ce que je cherche à caractériser est un type d’attente envers la philosophie politique qui s’inspire à la fois de Hegel et de Foucault. De Hegel, en ce que mon intérêt principal va bien à des objets traditionnels de cette discipline : le pouvoir, le droit, la justice, l’organisation sociale, etc., objets qui ne sont pas absents chez Foucault, mais subordonnés à une analyse des conditions spécifiques des processus de subjectivation à différents moments de l’histoire occidentale. Ce type d’interrogation l’a conduit à privilégier l’étude de ce qu’il a nommé parfois des « micro-pouvoirs », c’est-à-dire des formes rapprochées, quasi quotidiennes, de l’exercice du pouvoir, celles qui agissent au plus près des corps et des dispositions des individus : procédures disciplinaires, modalités de la pénalité judiciaire, formes d’inculcation de l’éthique religieuse, etc. Il s’agit pour moi, sans négliger cette dimension de notre être historique que sont les modes de subjectivation (dont il est aussi question chez Hegel), de recentrer l’attention sur les régulations juridiques, les formes de régimes politiques, les rapports économiques, bref, sur ces objets qui ont été, depuis Platon et Aristote et jusqu’à Hegel, au cœur des interrogations de la philosophie politique occidentale. Mais ma démarche est aussi redevable à Foucault, dans la mesure où « l’ontologie du présent » peut être considérée comme une traduction moderne de l’injonction que Hegel formulait à l’endroit de la philosophie : penser son temps, en dégager la rationalité immanente, et rien de plus7. La modernisation de cette injonction dans sa réinterprétation foucaldienne tient à ce que l’exigence qu’elle formule se trouve libérée des présupposés de la philosophie de l’histoire. Ce qui demeure est la conviction que le mieux que l’on puisse attendre de la pensée critique (je dirais la philosophie, bien que Foucault n’ait pas prétendu faire œuvre de philosophe) est de permettre une intelligence de notre présent orientée par un souci de la liberté, dans la claire conscience que ce qu’est la liberté n’est jamais définitivement déterminé et que la réalité historique, celle d’hier comme celle d’aujourd’hui, ne nous en donne jamais à en connaître que des formes particulières.

    Contractualismes d’hier et d’aujourd’hui : légitimité et justice

    5Ces remarques préliminaires n’ont pour but que de préciser mes attentes en matière de philosophie politique. Il me faut maintenant entrer in mediam rem en expliquant ce qu’est cette « substance historique concrète » qui me paraît faire défaut dans les théories contractualistes contemporaines, ce que je ferai par le détour d’une comparaison entre ces théories et le contractualisme classique, celui des xviie et xviiie siècles (de Hobbes à Kant). Cette comparaison, effectuée dans les limites d’un article, m’oblige à des simplifications tant d’un côté que de l’autre. Aussi bien les historiens de la philosophie politique moderne que les spécialistes du contractualisme contemporain y trouveront nécessairement à redire, et je leur accorde d’entrée de jeu qu’un développement de ma thèse appellerait bien des précisions et bien des nuances dont je dois ici faire l’économie, pour des raisons de temps, mais aussi de compétence. Il me semble cependant important de prendre la mesure de la différence entre ces deux époques de la théorie politique contractualiste, quitte à forcer cette différence, pour expliquer ce en quoi les interprétations récentes du paradigme ancien peuvent décevoir.

    6Dans la mesure où j’inscris ma compréhension de la philosophie politique dans la lignée de Hegel, on pourrait penser que mes objections au modèle du contrat ne font que reprendre la critique que celui-ci en a faite, en particulier dans un passage bien connu de sa Philosophie du droit qui se situe au tout début de la section de cet ouvrage consacrée à l’État8. Hegel reproche aux théories contractualistes (il vise nommément Rousseau, mais sa critique est plus générale9) d’importer en droit public un concept du droit privé, opération qui amène à confondre la société civile et l’État et à donner de ce fait à l’obligation politique (l’obligation d’être membre d’un État et par conséquent de se soumettre à ses lois) un caractère contingent. Quand l’institution politique est conçue comme un moyen au service des intérêts des individus, destiné à assurer leur sécurité et à protéger leur propriété et liberté personnelles, l’appartenance à un collectif politiquement organisé apparaît comme le résultat d’un choix individuel dépourvu de caractère éthique. Ce que Hegel met en question est l’individualisme des théories contractualistes, un individualisme inscrit dans leurs prémisses, indépendant des conséquences institutionnelles qui en sont tirées, très différentes, comme l’on sait, d’un auteur à l’autre. De ce point de vue, Hobbes est tout aussi individualiste que Locke, et Rousseau également. La thèse qui sous-tend la critique hégélienne est l’idée aristotélicienne selon laquelle l’homme est un animal politique, c’est-à-dire que la cité, en termes modernes l’État, est le lieu naturel où l’être humain accomplit son essence rationnelle. Loin que l’organisation de la vie collective puisse être justifiée et déterminée en fonction des intérêts de l’individu singulier, c’est au contraire « la destination des individus de mener une vie universelle », et c’est donc pour eux « l’obligation suprême d’être membres de l’État10 ».

    7Il me paraît difficile de reprendre aujourd’hui ce genre de critique. Faute de pouvoir s’appuyer sur l’appareil logico-métaphysique hégélien, elle se convertit en effet facilement en une apologie de la citoyenneté nationale, et plus précisément du nationalisme du début du xxe siècle, celui qui a fait de la disposition à « mourir pour la patrie11 » l’épreuve ultime de la vertu citoyenne. Ce nationalisme n’était pas sans grandeur, mais, outre qu’il porte une part de responsabilité pour les catastrophes qui ont marqué l’histoire de l’Europe durant la première moitié du xxe siècle, il est douteux qu’il puisse trouver quelque écho que ce soit auprès des populations des sociétés occidentales en ce début du xxie siècle. Le clivage entre la liberté des anciens et celle des modernes est depuis longtemps obsolète. Les guerres n’ont pas disparu du monde contemporain, loin s’en faut, mais elles ne concernent plus directement les peuples occidentaux, ceux de l’Europe ou de l’Amérique du Nord au moins, au point que ces peuples puissent les percevoir comme une menace pour leurs libertés et les institutions qui les organisent et les garantissent. Le contractualisme contemporain a été, à l’origine (Rawls), la philosophie politique d’un monde (ou d’une partie du monde) pacifié, qui se préoccupait avant tout, voire exclusivement, de la détermination des droits et de la juste répartition des biens à l’intérieur de sociétés présumées démocratiques12. L’une des principales difficultés à laquelle se heurtent les tentatives d’élargissement du paradigme à l’échelle du monde en sa totalité est que ces conditions ne sont précisément pas remplies partout.

    8Je ne reprendrai donc pas l’argument hégélien. Pourtant, le sens général de mon propos – je l’indique dès à présent – est bien de mettre en question (quoique que dans une autre perspective que celle de Hegel) le caractère authentiquement politique des théories contractualistes contemporaines. J’en viens ici à ce qui m’apparaît comme la différence fondamentale entre ces théories et celles des xviie et xviiie siècles. Pour les historiens de la philosophie moderne, familiers des théories contractualistes classiques, l’un des caractères marquants du contractualisme contemporain est le peu d’attention que celui-ci accorde à la question du pouvoir, de ses conditions de légitimité et de ses structures. Le contrat impliqué par la définition des conditions de la justice paraît être un contrat horizontal, entre des individus destinés à vivre ensemble dans une société close. Dans les termes du contractualisme classique, on parlerait d’un contrat d’association. Ce qui manque est un contrat de soumission, c’est-à-dire ce type de contrat qui institue le pouvoir chargé de contraindre chacun à respecter les termes de l’association. Les plus connues des théories contractualistes classiques, celle de Hobbes ou celle de Rousseau, ont certes fondu les deux contrats en un seul (de manière très différente dans l’un et l’autre cas), et Rousseau a explicitement rejeté l’idée même d’un contrat de soumission13. Toutefois, loin de considérer que la contrainte n’était pas nécessaire à l’existence et à la survie de l’association, Hobbes et Rousseau ont au contraire fait de la justification de cette contrainte l’un des principaux enjeux du contrat social. On peut considérer que ces théories étaient des théories de la justice, mais elles étaient aussi, et sans doute avant tout, des théories du pouvoir. Entendons : en déterminant les conditions du pouvoir légitime, elles justifiaient l’obligation d’obéissance. C’est la raison pour laquelle ces théories incluaient toujours au moins les linéaments d’une théorie du droit pénal. L’absence d’une telle théorie dans le contractualisme contemporain signale la différence de ses objectifs par rapport à ceux du contractualisme classique. Amartya Sen, dans son livre sur L’idée de justice14, a relevé cette absence s’agissant de Rawls, il est vrai pour lui en faire mérite. Tout en soulignant que sa propre argumentation ne s’inscrit pas dans la logique contractualiste, Sen note cependant que l’analyse rawlsienne de la « justice comme équité » a donné à la logique du contrat « une envergure qui l’emporte bien au-delà du vieux territoire de la littérature contractuelle15 ». Et la première raison qu’il avance pour illustrer la supériorité de la théorie rawlsienne sur le contractualisme d’antan est que l’analyse de Rawls « s’appuie moins sur l’usage de la force pour faire respecter l’accord (comme dans de nombreuses théories contractuelles) que sur la volonté des gens de s’en tenir effectivement au comportement qu’ils ont, si l’on peut dire, “accepté”. Cette façon de voir le problème a tenu Rawls à distance de la nécessité d’une action répressive pour maintenir le contrat : celle-ci est évitable, du moins en théorie16 ». Ce jugement n’est pas totalement exact, j’y reviendrai, mais il est symptomatique que Sen, très proche de Rawls, puisse avoir cette impression.

    9On dira que l’élision de la question du pouvoir était, de la part de Rawls, délibérée. L’objectif de la Théorie de la justice était simplement d’établir les fondements normatifs d’une société bien ordonnée, c’est-à-dire les principes sur lesquels les citoyens peuvent s’entendre pour mener une vie commune. La Théorie de la justice, ou toute autre théorie développée à partir de ses prémisses en amendant éventuellement ce que les uns ou les autres ont considéré être ses lacunes, offre un argumentaire pour les discussions menées dans le cadre de nos sociétés concernant la juste distribution des biens. Son intention allait cependant au-delà de cette fonction argumentative, puisque les discussions dans lesquelles elle était susceptible d’être mobilisée portaient sur les structures qui doivent être celles d’institutions conformes aux réquisits de justice qu’elle énonce17. C’est la raison pour laquelle elle prétendait au statut de théorie politique : l’argumentaire qu’elle proposait n’était pas seulement destiné à éclairer les discussions de citoyens, mais, à travers ces discussions, il s’adressait aussi à ceux qui sont en position de déterminer et de modifier les structures des institutions collectives. Pour ceux-ci – dans une terminologie qui n’est pas celle de Rawls, je parlerai des tenants du pouvoir –, cet argumentaire se présentait comme un cahier des charges. Là s’arrêtait toutefois la portée politique du propos de Rawls. Restaient « hors champ » les conditions qui garantissent que les tenants du pouvoir politique conformeront leur action au cahier des charges qui leur est présenté. Il était tacitement admis qu’ils le feraient. En d’autres termes : si le pouvoir en tant que tel n’était pas thématisé, c’est parce qu’il était réduit au statut d’une administration neutre dont l’activité se borne à traduire en mesures concrètes les principes de vie collective sur lesquels les citoyens peuvent raisonnablement s’entendre.

    10Le contractualisme contemporain repose ainsi sur deux postulats, plus souvent implicites qu’explicites. Le premier est que les comportements des individus peuvent se régler sur les termes de l’accord sans que la contrainte joue un rôle décisif dans cet ajustement, le second, que l’activité du pouvoir politique se réduit à administrer. Il ne suffit pas d’invoquer le caractère purement normatif de la théorie rawlsienne pour justifier le manque de réalisme de ces deux postulats. Les théories contractualistes classiques étaient aussi des théories normatives, ce qui ne les empêchait pas de prendre en compte aussi bien la nécessité de la contrainte exercée sur les individus que la dimension dominatrice du pouvoir, qui se greffe toujours sur ses fonctions administratives18. Que cette dimension du pouvoir politique s’efface derrière la fonction neutre de l’administratif signifie que la question de la justice (qui n’était qu’un aspect des théories contractualistes classiques) a recouvert celle de la légitimité du pouvoir. Si celle-ci n’a pas totalement disparu (elle réapparaît quand est envisagée la possibilité d’un transfert des conditions de justice à l’échelle du monde), elle est cependant nettement en retrait.

    11La question se pose de savoir si quelque chose d’essentiel à la politique n’est pas ici méconnu. Non pas seulement la dimension de la contrainte, déjà évoquée, mais, avec elle, le problème de la garantie des droits. Si le contractualisme classique accordait une place centrale à la justification de la contrainte, c’est précisément parce qu’il avait pour but d’établir les conditions de la garantie des droits et des devoirs, c’est-à-dire, à la fois et indissociablement, des droits et devoirs mutuels des individus associés et des droits et devoirs asymétriques qui doivent exister entre les individus membres du collectif et l’instance supérieure de pouvoir, le détenteur de l’autorité souveraine, à laquelle il revient de faire respecter les précédents. Il est vrai que le pacte social ne pouvait se réduire à un pacte de soumission, mais il devait garder quelque chose de celui-ci dans la mesure où il n’allait pas de soi, pour les théoriciens du contractualisme classique, que la volonté de s’entendre soit partagée par tous les individus cohabitant sur un même territoire. Le contractualisme classique a été pour une part une déclinaison des théories de la souveraineté, et celles-ci, de Bodin à Hobbes, sont nées des guerres confessionnelles, autrement dit de la guerre civile. Ce sont les conditions de la paix civile qu’il s’agissait tout d’abord d’établir : ce que l’on peut oublier aujourd’hui dans les régions pacifiées du monde, mais qui demeure malheureusement un problème d’une brûlante actualité dans de nombreuses autres régions de ce monde.

    Le contractualisme contemporain à l’épreuve du mondial

    12Or, la reconnaissance de la nécessité d’un pouvoir supérieur de contraindre exige d’en définir les conditions, afin d’éviter que celui-ci ne dégénère en despotisme. Tel était l’objectif du contrat de soumission dans les théories contractualistes classiques, ou de ce qui restait de ce contrat de soumission dans les théories qui l’ont fondu dans le contrat d’association. Quelles étaient les parties engagées dans ce contrat ? Avant de répondre à cette question, il convient de rappeler que l’idée en est antérieure aux théories que nous connaissons le mieux, celles de Hobbes, Locke, Rousseau ou Kant. Ces dernières (que je vise ici quand je parle de « contractualisme classique ») n’ont pas introduit le concept de contrat dans la pensée politique, mais elles ont réélaboré un contractualisme antérieur, dont le but était de fixer les compétences et les limites de la souveraineté des princes au regard des « libertés » d’un corps social déjà organisé. La différence entre ces deux étapes du contractualisme est considérable. Pour les tenants de l’ordre ancien, celui des « ordres » de la société médiévale, le peuple était supposé déjà constitué avant et indépendamment du pacte par lequel il acceptait de se soumettre à une autorité supérieure. Dans le contractualisme classique au contraire, le peuple était réduit à la condition d’une multitude informe qui ne se constitue, c’est-à-dire ne s’organise, qu’à travers l’institution du pouvoir souverain. Ce recul historique induit à réviser la thèse hégélienne selon laquelle la théorie contractualiste de l’État serait le résultat de l’importation d’un concept du droit privé dans le droit public. La distinction entre ces deux sphères de droit est en effet récente, et elle était encore loin d’être clairement établie aux xviie et xviiie siècles. Dans les sociétés modernes, où la majeure partie du commerce social s’effectue par la voie de l’échange monétaire, le contrat est effectivement la source la plus commune de prétentions juridiquement garanties dans la sphère du droit privé, au point que, comme le constatait Max Weber, « on peut précisément qualifier la forme actuelle de communautisation, aussi loin que s’étend cette sphère, a potiori précisément de “société contractuelle”19 ». À l’échelle de l’histoire longue, cependant, le phénomène apparaît exceptionnel. À des étapes plus anciennes de l’histoire du droit, le contrat, entendu comme un libre accord fondant les prétentions et les devoirs, était aussi très répandu, mais dans des domaines où son importance a aujourd’hui considérablement régressé : le droit public (c’est-à-dire ce que nous considérons aujourd’hui comme tel) et le droit familial20.

    13Il est bien entendu hors de question de s’engager ici dans un historique de la forme contrat. Quelques connaissances en la matière sont cependant utiles pour comprendre les enjeux des grandes théories contractualistes des xviie et xviiie siècles (de Hobbes à Rousseau et Kant), que les interprétations philosophiques contemporaines méconnaissent souvent, faute, précisément, de cet éclairage historique. On a noté que ces théories, quoiqu’elles n’aient pas été les premières à utiliser la forme contrat pour fonder l’autorité du pouvoir politique, ont fusionné en un seul le contrat d’association et le contrat de soumission, jusqu’au point d’affirmer que le contrat social exclut toute forme de soumission. Elles restaient cependant des théories politiques, et non pas seulement des théories sociales, en ce qu’elles partageaient avec les théories qu’elles critiquaient le double objectif qui consistait à justifier l’obéissance au pouvoir souverain tout en en déterminant les conditions. Mais la fusion des deux contrats a eu pour conséquence de déréaliser les partenaires du contrat politique. J’en reviens à la question posée plus haut : quelles étaient les parties engagées dans le contrat de soumission ? Aussi longtemps que celui-ci était distingué et reconnu comme tel, ces partenaires étaient clairement identifiés : d’un côté le peuple, structuré en ordres et représenté, sous une forme miniature supposée fidèle, par des assemblées ou des parlements ; de l’autre, le prince prétendant à la souveraineté suprême. Le contrat de soumission (qu’il ait ou non porté ce nom) était un authentique contrat en ce sens qu’il liait des parties identifiées qui s’engageaient réciproquement sur des termes explicitement convenus. Chacune se réservait le droit de suspendre ses engagements dès lors que l’autre partie ne respectait pas les siens21. Cette détermination claire des partenaires du contrat disparaît avec Hobbes. Parce que celui-ci réduit le peuple à la condition de multitude, c’est-à-dire d’un agrégat informe d’individus, il le prive par là même de la possibilité de figurer l’une des parties prenantes au contrat. Et l’autre partie est également déréalisée, puisqu’il s’agit d’une « personne fictive », un monarque ou une assemblée composée d’individus réels, mais qui tire son autorité de sa qualité de représentant. L’autorité souveraine est supposée parler et agir au nom d’un autre, d’un peuple qui n’accède lui-même à l’unité qu’à travers sa représentation. Cette fictionnalisation des parties du contrat a été reconduite par Rousseau à travers le concept de volonté générale22. Elle avait pour conséquence que le contrat ne pouvait être qu’hypothétique, ce que Kant avalisa en interprétant le contrat social comme une Idée de la raison23.

    14C’est cette version du contrat que le contractualisme contemporain reprend et actualise, et plus précisément son interprétation kantienne (au demeurant sans étude détaillée de l’argument de Kant) : le contrat est hypothétique, et les parties prenantes au contrat sont des entités fictionnelles. Que peut-on donc trouver à lui objecter, qui ne puisse être également objecté au contractualisme classique ? Précisément ce que j’ai nommé plus haut : l’élision de la question du pouvoir. Pour le contractualisme classique, il s’agissait d’abord d’instituer ce pouvoir qui, en garantissant les droits des individus (à la sécurité, à la liberté), constituait la multitude en peuple. Cette question est totalement absente de la Théorie de la justice. Un tel pouvoir – pouvoir de contraindre, une fois encore – est pourtant nécessaire pour que le contrat ait une véritable portée politique. Rawls a dû le reconnaître quand, dans les textes postérieurs à la Théorie de la justice, il a été amené à préciser la signification du libéralisme politique24, et plus encore quand il a développé les conséquences de sa position à l’échelle mondiale, qu’il ne peut en fait concevoir que dans les termes des relations internationales25. Si la lecture de la Théorie de la justice pouvait laisser penser que, comme l’a soutenu Sen, Rawls « s’appuie moins sur l’usage de la force pour faire respecter le contrat […] que sur la volonté des gens de s’en tenir effectivement au comportement qu’ils ont, si l’on peut dire, “accepté”26 », il n’en va plus de même dans Le libéralisme politique ou dans Le droit des gens.

    15À l’épreuve du mondial, Rawls a dû expliciter ce qu’il avait depuis toujours présupposé : « [L]e pouvoir politique qui s’exerce dans le cadre de la relation politique est toujours coercitif et il a le soutien de la machine étatique pour l’application de ses lois27. » Contre les propositions avancées par certains pour étendre la validité des principes de justice à l’échelle du monde28, il a souligné que ces principes, pour autant qu’ils concernent les droits des individus, n’étaient pensables que dans le cadre d’une société politique fermée, c’est-à-dire nationale. Thomas Nagel a justement souligné que cette limitation est nécessaire pour que la Théorie de la Justice garde un caractère politique29. Les principes qu’elle énonce ne sont pas destinés à fonder des obligations morales, qui devraient régler les comportements privés des individus les uns à l’égard des autres, mais à fixer ce que doit être la structure de base d’une société juste. Rousseau aurait dit les lois fondamentales, on dirait, dans le vocabulaire juridique moderne : les lois constitutionnelles. Pour cette raison, ces principes sont – malgré le silence de Rawls à ce propos – solidaires d’une théorie de la souveraineté, c’est-à-dire du pouvoir de contraindre. Je cite ici Thomas Nagel :

    Ce qui constitue le lien entre justice et souveraineté est quelque chose de commun à une large série de conduites de justice coordonnées : elles dépendent toutes de la conduite coordonnée d’un grand nombre de gens, ce qui ne peut être obtenu sans la loi soutenue par un monopole de la force30.

    16Si l’on accepte l’argumentation de Nagel, ce qui est mon cas, du moins sur ce point, il faut admettre que la Théorie de la justice de Rawls suppose bien une théorie de la souveraineté, bien que celle-ci soit très largement implicite. Or, dans un monde où l’autorité politique ne peut plus invoquer la tradition ou l’ordre divin, une théorie de la souveraineté doit en établir la légitimité. Les théories contractualistes classiques abordaient la question d’entrée de jeu, le contractualisme moderne n’en redécouvre qu’après coup la nécessité, quand se pose la question de savoir s’il est possible d’élargir les principes de justice au-delà des frontières de l’État national. Les auteurs soucieux de souligner le caractère politique de la théorie rawlsienne – parmi lesquels Thomas Nagel, déjà cité, et avant lui Michael Blake31 – concluent de façon attendue que l’État dans lequel les principes de justice peuvent faire sens doit être un État démocratique, c’est-à-dire un État dans lequel les individus concernés par le contrat peuvent être tenus pour responsables de l’agencement fondamental de la société qu’ils constituent tous ensemble, et en particulier de la distribution des biens dans cette société. Ils ne peuvent l’être qu’à la condition d’exercer une influence sur cet agencement. Et comme nos auteurs n’envisagent pas quelque forme que ce soit de démocratie directe ou participative, cette condition se résume pour l’essentiel au fait que ces individus élisent ceux qui sont en charge des affaires publiques.

    17Je laisse de côté cette confiance un peu naïve dans les mérites de la démocratie représentative pour m’arrêter plutôt sur l’ordre des raisons du contractualisme contemporain, inverse, on vient de le voir, de celui du contractualisme classique. Que signifie le fait que la nécessité d’un pouvoir souverain et les conditions de sa légitimité ne soient abordées que sur le tard, et uniquement pour réfuter les extrapolations cosmopolitiques des principes de justice ? S’agissant de la nécessité de ce pouvoir, les auteurs cités le disent sans ambages. Il faut un pouvoir de contraindre pour que la théorie de la justice (celle de Rawls ou toute autre version) ait une signification politique. Si les interprétations cosmopolitiques de la théorie de la justice versent facilement dans l’argumentaire moral (la chose est particulièrement évidente dans les derniers textes d’Amartya Sen), c’est parce qu’elles ne peuvent tabler sur l’existence d’une autorité contraignante à l’échelle mondiale. Au contraire, écrit Nagel, « c’est un des avantages de la théorie politique intérieure que les États-Nations existent réellement32 ». Et, en écho, Michael Blake : « Aussi bien Rawls que moi-même admettons l’existence de l’État comme un donné pré-théorique33. » Il n’est pas nécessaire d’instituer le pouvoir puisque celui-ci est présupposé déjà donné, sous la forme de l’État national, c’est-à-dire de l’État moderne qui, dans les limites de son territoire, détient le monopole de la création et de la garantie du droit. Si, pour un Hobbes encore, ce monopole n’était pas acquis, mais devait au contraire être établi contre les prétentions concurrentes d’autres instances, Églises ou « ordres » défendant des prérogatives anciennes, ce n’est plus le cas à l’époque contemporaine. Le caractère politique de la théorie politique intérieure (domestic political theory) va de soi parce que l’État national – la tradition politique anglo-saxonne parle plus volontiers du government – « seul a autorité pour user de la force afin de faite valoir ses lois34 ».

    18Là ne s’arrête pas toutefois, comme je l’indiquais déjà plus haut, l’implicite des théories contemporaines de la justice35. L’existence de facto d’un pouvoir de contrainte unifié ne suffit pas à fonder les devoirs particuliers auxquels sont mutuellement obligés les individus qui y sont soumis, il faut encore que ce pouvoir soit exercé en leur nom. Les deux auteurs que je viens de citer, également soucieux d’affirmer le caractère politique des principes de justice (et d’en borner par conséquent la validité aux limites de l’État national), défendent sur ce point des positions un peu différentes. Blake invoque l’autonomie des individus, Nagel au contraire insiste sur la contingence de l’appartenance politique36. C’est bien le fait d’être citoyen d’un État déterminé qui engage l’individu dans des relations spécifiques avec les autres citoyens de cet État, différentes et plus exigeantes que celles qui le lient au reste de l’humanité, mais cette appartenance est la plupart du temps le produit du hasard de la naissance. En soulignant qu’un État n’est pas une association volontaire, Nagel affiche une volonté de réalisme qui paraît l’éloigner de la logique contractualiste37. Mais il renoue au bout du compte avec cette logique sur le point essentiel. Les obligations spécifiques que nous avons à l’égard de nos concitoyens tiennent selon lui à ce que les citoyens d’un État ne sont pas seulement des sujets, soumis aux lois de cet État, mais à ce qu’ils sont également « co-auteurs putatifs » du système imposé par ces lois. Quoique non volontaire, la collectivité étatique dans laquelle les principes de justice trouvent leur application est cependant une association, en ce sens que tous ceux qu’elle inclut doivent être tenus pour individuellement responsables des choix qui en déterminent la structure. À la différence de Rousseau, Nagel et avec lui probablement tout le contractualisme politique contemporain considèrent la légitimité démocratique non comme une norme pour des réformes à venir, mais, ici encore, comme déjà effective. Dans les États auxquels s’appliquent les principes de justice, « on pourrait même dire que nous participons tous à la volonté générale38 ».

    19Je mentionnais au début de cet exposé mon insatisfaction concernant le manque de substance historique concrète du contractualisme contemporain. Ce que je viens de dire pourrait m’inciter à réviser ce jugement. Derrière l’abstraction des principes de justice, il y a bien une réalité historique, un cadre institutionnel précis, que le défi de la mondialisation amène à expliciter. Cette réalité n’est certes pas la même que celle dans laquelle s’est formé le contractualisme classique, mais elle n’est pas non plus radicalement différente. Le contractualisme classique a accompagné l’édification de l’État moderne, en ses deux étapes : la consolidation du monopole de la contrainte dans l’espace d’un territoire tout d’abord (la préoccupation principale est alors la sécurité), sa démocratisation dans un second temps (la liberté, interprétée comme autodétermination, devient l’enjeu central). C’est très certainement parce que ce procès était considéré comme achevé, du moins dans certaines régions du monde, que le contractualisme contemporain a pu, du moins dans un premier temps, rester silencieux sur ses présupposés institutionnels. L’inversion de « l’ordre des raisons » du contractualisme s’explique bien entendu par ces différences d’époques. Mais il me semble que, précisément parce qu’il concerne des sociétés dans lesquelles les structures du pouvoir susceptible de mettre en œuvre les principes de justice sont supposées déjà établies, le contractualisme contemporain est astreint à une exigence de réalisme qui ne valait pas de même manière pour celui des xviie et xviiie siècles. L’abstraction de ce dernier se justifiait parce qu’il formulait des normes pour des sociétés et des régimes politiques en cours d’édification. Elle devient problématique, et exige une confrontation avec la réalité présente quand ces normes sont destinées à s’appliquer à des régimes existants.

    Conclusion

    20Et c’est là précisément que le bât blesse. Non pas tant parce que l’auto-législation du peuple dans ces régimes politiques que nous qualifions aujourd’hui de démocratiques a depuis toujours été plus fictive que réelle39 : si les citoyens de ces régimes n’ont jamais, au sens fort du terme, été les « auteurs de la loi », on peut accorder aux théoriciens contractualistes qu’ils exercent une influence sur leurs dirigeants, avant tout par le biais de l’élection qui oblige ces dirigeants à prendre en compte une opinion publique rendue possible par la liberté de la presse et des media. Mais on ne peut conclure de cette influence (quelle qu’en soit l’étendue) à une responsabilité au moins relative de ces mêmes citoyens dans l’organisation générale de la société, et en particulier dans la distribution des biens, que si les gouvernements des États concernés ont la maîtrise de leur politique. Cette hypothèse paraît de plus en plus douteuse, même s’il convient sans aucun doute de prendre en compte le différentiel de pouvoir entre les États. Tous ne sont pas logés à même enseigne. Les gouvernements des grandes puissances (les États-Unis et la Chine, par exemple) ont plus de latitude à cet égard. À l’intérieur même de l’Union européenne, on a vu, à l’occasion de la crise de la dette des années 2010, comment certains États ont pu imposer à d’autres des politiques économiques et sociales explicitement refusées par les citoyens des seconds40. Le phénomène n’est cependant pas si nouveau que cet exemple récent peut le laisser croire. Les politiques de dérégulation économique ont été mises en place dès les années 1980 du siècle dernier, et leurs effets sur les politiques nationales ont été très rapidement évidents s’agissant d’États que les politistes rangeaient avec quelque condescendance dans la « périphérie » du système mondial. Dira-t-on que l’érosion du monopole étatique était encore trop peu lisible dans les années de gestation de la Théorie de la justice pour que la philosophie politique puisse la percevoir ? Sans doute, et peut-être tout particulièrement aux États-Unis. Mais cela n’explique pas le succès durable dont a bénéficié ce paradigme durant les décennies qui ont suivi. On rappellera que, dès 1979, Foucault, analysant dans un de ses cours au Collège de France les textes programmatiques de l’ordo-libéralisme (ancêtre de notre néo-libéralisme41), invitait à interpréter celui-ci comme un véritable renversement du libéralisme des xviiie et xixe siècles : l’objectif n’était plus, constatait-il, des marchés sous surveillance des États, mais des États sous surveillance des marchés42. Nous avons de bonnes raisons de penser aujourd’hui que ce qui n’était que projet pour les auteurs étudiés par Foucault est devenu réalité. L’inversion des rapports entre les marchés et le pouvoir politique se traduit par une nouvelle expansion des relations contractuelles privées dans le tissage de la socialité. Cette expansion se fait cependant au détriment du pouvoir des États (même si c’est souvent avec leur aval), et elle irréalise du même coup les présupposés du contrat social. La crédibilité du contrat social, pourrait-on dire, varie en raison inverse de l’importance du contractualisme privé. Ancien ou nouveau, le contrat social des théories contractualistes se veut un contrat politique, parce qu’il institue à la fois le social et le politique dans le premier cas, parce qu’il présuppose un pouvoir maître de sa politique économique et sociale pour le second. Mais la pertinence du paradigme n’est pas la même selon que la théorie prétend instituer le pouvoir ou qu’elle se contente de le présupposer. Si les théories contractualistes des xviie et xviiie siècles anticipaient souvent la marche de l’histoire, le succès qu’a connu le contractualisme nouvelle manière dans les dernières décennies du xxe siècle témoignait bien plutôt d’un retard de la philosophie politique académique sur les transformations du monde43. Je conclurai en revenant à Hegel, auquel je me référais au début de cet article. On sait que l’une de ses innovations fondamentales est d’avoir modifié l’appareil conceptuel de la tradition philosophique occidentale en enregistrant les transformations des structures de la socialité qui résultaient du développement de l’économie marchande. Les relations du travail et des échanges, ce qu’il nomme la « sphère des besoins », sont le noyau de la « société civile », qu’il a été le premier à distinguer de l’État. La tâche de la philosophie politique contemporaine me paraît être de refaire le même geste, c’est-à-dire d’actualiser la conceptualisation du pouvoir politique en tenant compte de la configuration nouvelle des vecteurs (économiques, juridiques, politiques, nationaux, régionaux, mondiaux) de la socialisation. Ce que le contractualisme contemporain n’a pas su faire, et ce qu’il ne peut probablement pas faire, ni dans sa version mondialiste, à laquelle il a été justement reproché de n’être pas politique, ni dans sa version « domestique », prisonnière d’une représentation caduque de l’État.

    Notes de bas de page

    1J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard, Harvard University Press, 1971 (trad. fr. par Catherine Audard : Théorie de la Justice, Paris, Seuil, 1987).

    2À titre indicatif, et avec les réserves qui s’imposent dans le recours à ce type d’instrument, on peut consulter les statistiques de fréquences de termes dans les ouvrages publiés que fournit Google Books Ngram Views. On constate une augmentation exponentielle de l’usage du terme « contractualisme » (ou « contractualism ») dans les publications en anglais (britannique et américain), français et allemand à partir des années 1980. Ces statistiques s’arrêtent à l’année 2000. Une inflexion semble cependant se dessiner, dans les quatre cas, à partir de 1998.

    3Dans un recueil d’hommage à Jean-François Kervégan, cette explication est naturellement superflue. Voir ses développements à ce propos dans J.-F. Kervégan, L’effectif et le rationnel, Paris, Vrin, 2007, préface, p. 17-32.

    4M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1984), dans Dits et Écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, p. 1381-1397.

    5Ibid., p. 1394.

    6M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cité, p. 1393.

    7Voir G. W. F. Hegel, Notes et fragments. Iéna 1803-1806, Paris, Aubier, 1991, p. 73 : « Chacun veut et croit être meilleur que ce monde qui est le sien. Celui qui est meilleur exprime seulement ce monde sien mieux que d’autres. »

    8Principes de la philosophie du droit, § 258, Rem. (dans la traduction de Jean-François Kervégan (3e éd., Paris, PUF, 2013), p. 417-420).

    9Voir la note du traducteur à ce passage dans Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 419-420, ainsi que sa présentation, p. 36-37.

    10G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 417.

    11Voir E. C. Kantorowicz, Mourir pour la patrie, Paris, PUF, 1997.

    12Rawls ne cesse de souligner que la structure de base de la société, telle qu’il la détermine, concerne les seuls régimes constitutionnels, par quoi il entend les régimes démocratiques.

    13J.-J. Rousseau, Le contrat social, III, 16.

    14A. Sen, L’Idée de justice, trad. fr. P. Chemla avec la collaboration d’E. Laurent, Paris, Flammarion, 2010.

    15Ibid., p. 255.

    16Ibid., p. 254.

    17Voir par exemple J. Rawls, « Le domaine du politique et le consensus par regroupement » (dans Justice de démocratie, Paris, Seuil, 1993), article particulièrement pertinent pour mon propos puisque, comme l’indique la notice accompagnant la traduction française de cet article, il est l’un des rares où Rawls « aborde directement la question du politique ». Les « droits et libertés de base des citoyens », écrit Rawls, « concernent la structure fondamentale qui détermine la structure du processus politique – les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, les limites et l’étendue du gouvernement par la majorité ainsi que les droits civiques et politiques et les libertés de base » (ibid., p. 334).

    18La prise en compte de la dimension de la domination impliquait une réflexion sur les abus toujours possibles du pouvoir par ceux qui en ont la charge. Le Contrat social de Rousseau, par exemple, inclut un chapitre sur « l’abus du gouvernement et sa pente à dégénérer », ainsi qu’un autre sur le « moyen de prévenir les usurpations du gouvernement » (Le contrat social, II, 10 et 18).

    19M. Weber, Sociologie du droit, Paris, PUF, 1986, p. 47. J’ai modifié la traduction de « Vergemeinschaftung », adoptant le néologisme « communautisation », selon le choix qu’Élisabeth Kauffmann et moi-même avons fait dans la traduction des Communautés de Max Weber (Paris, La Découverte, 2019, voir le glossaire).

    20Voir ibid. Weber souligne notamment que le lien féodal est de nature essentiellement contractuelle.

    21Ainsi chez Althusius (1557-1638), dans sa Politica methodice digesta (1603), voir G. Duso, « Mandatskontrakt, Konsoziation und Pluralismus in der politischen Theorie des Althusius », dans G. Duso, W. Karwietz, D. Wyduckel, Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus, Rechtstheorie, Berlin, Dunckert & Humblot, 1997, p. 65-81. Ou encore chez les défenseurs du parlement à l’époque de la Révolution anglaise : on trouvera des éléments d’information concernant la conception du contrat politique chez ces auteurs dans un article de Quentin Skinner où celui-ci démontre de façon magistrale comment Hobbes a repris et subverti leurs concepts, en particulier celui de représentation, pour en inverser totalement les conséquences. Voir Q. Skinner, « Hobbes on Representation », European Journal of Philosophy, 13/2, 2005, p. 155-184.

    22J’ai développé ce point dans l’article « Les masques de la souveraineté », Jus Politicum, 8, 2012 (http://juspoliticum.com/article/Les-masques-de-la-souverainete-550html).

    23Voir E. Kant, Théorie et Pratique (1793), Paris, Vrin, 1977, p. 38 et suiv.

    24Voir J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, et le recueil Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993.

    25The Law of Peoples, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1996 (trad. fr. B. Guillarme : Le droit des gens, Paris, Esprit, 1998).

    26Voir supra, n. 16.

    27Justice et démocratie, op. cit., p. 335.

    28Notamment T. Pogge, Realizing Rawls, Ithaca, Cornell University Press, 1989 ; « An Egalitarian Law of Peoples », Philosophy of Public Affairs, 23/3, 1994, p. 195-224 ; « Rawls and International Justice », The Philosophical Quarterly, 51/203, 2001, p. 246-253. Ou encore C. R. Beitz, « Cosmopolitan Ideals and National Sentiment », Journal of Philosophy, 80, oct. 1983, p. 591-600.

    29Voir T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », Philosophy and Public Affairs, 33, 2005, p. 113-147.

    30Ibid., p. 115 : « What creates the link between justice and sovereignty is something common to a wide range of the coordinated conduct of justice: they all depend on the coordinated conduct of a large number of people, which cannot be achieved without law backed by a monopoly of force. »

    31M. Blake, « Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy », Philosophy and Public Affairs, 30, 2001, p. 257-296.

    32T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », art. cité, p. 113 : [I]t is one of the advantages of domestic political theory that nations-states actually exist.

    33M. Blake, « Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy », art. cité., p. 286 : « Both Rawls and I take the existence of the state as a pre-theorical given ».

    34Ibid. : « […] for government alone has the authority to use force in upholding its laws ».

    35Il faut préciser : des théories contractualistes. Le cas d’Amartya Sen est différent, puisqu’il abandonne le paradigme contractualiste au profit du mécanisme « smithien » (inspiré d’Adam Smith) du spectateur impartial. Voir A. Sen, L’Idée de justice, op. cit., ici p. 81-106.

    36Voir T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », art. cité, p. 126, n. 11, où celui-ci note les similitudes et les différences entre sa propre position et celle défendue par Blake.

    37C’est du moins ce qu’il laisse entendre. Mais Rawls lui-même est parfaitement conscient que le caractère « volontaire » de l’appartenance à un collectif est une fiction.

    38T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », art. cité, p. 128 : « [O]ne might even say that we are all participants in the general will ».

    39Voir C. Colliot-Thélène, La démocratie sans « demos », Paris, PUF, 2011 (notamment chap. 2, p. 55-89).

    40L’exemple le plus marquant est l’épisode de juillet 2015, où le gouvernement grec dirigé par Alexis Tsípras a dû céder aux injonctions de la « Troïka » (Commission européenne, Banque centrale européenne, FMI), après un référendum organisé à l’initiative de ce gouvernement dans lequel plus de 60 % des citoyens grecs s’étaient prononcés contre les propositions de celle-ci.

    41Du fait de l’usage extensif qui est fait aujourd’hui de l’expression « néo-libéralisme » pour désigner les formes contemporaines de l’économie capitaliste, la notion est devenue extrêmement floue. Il convient sans aucun doute de distinguer différentes variantes de « néo-libéralismes », et de faire notamment un sort à part, en leur sein, à l’ordo-libéralisme qui était une doctrine relativement bien définie (voir S. Audier, Néo-libéralisme(s), Paris, Grasset, 2012). L’interprétation que Foucault proposait du néo-libéralisme dans Naissance de la biopolitique mérite d’être interrogée, et plus encore sa reprise dogmatisante par certains théoriciens de la gauche critique. La remarque que je cite est cependant suffisamment générale pour désigner le problème auquel sont confrontés aujourd’hui les États, s’agissant de leur rapport avec l’économie.

    42Voir M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 120.

    43Dans un livre récemment publié sur les rapports entre l’universalisme cosmopolitique des droits de l’homme et les agencements de l’État providence tout au long du xxe siècle (Human Rights in an Unequal World, Cambridge, Mass., The Belknap Press of Harvard, 2018), Samuel Moyn formule un jugement analogue à propos de la Théorie de la justice de Rawls. Cet ouvrage, écrit-il, a été « le chant du cygne de l’État-Providence aux États-Unis ». Rawls a consigné les présupposés de l’État providence « au moment précis où ils commençaient à être érodés par la révolution néo-libérale » (ibid., p. 147).

    Auteur

    • Catherine Colliot-Thélène

      Professeure de philosophie émérite de l’université Rennes 1 et membre honoraire de l’Institut universitaire de France.

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    1J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard, Harvard University Press, 1971 (trad. fr. par Catherine Audard : Théorie de la Justice, Paris, Seuil, 1987).

    2À titre indicatif, et avec les réserves qui s’imposent dans le recours à ce type d’instrument, on peut consulter les statistiques de fréquences de termes dans les ouvrages publiés que fournit Google Books Ngram Views. On constate une augmentation exponentielle de l’usage du terme « contractualisme » (ou « contractualism ») dans les publications en anglais (britannique et américain), français et allemand à partir des années 1980. Ces statistiques s’arrêtent à l’année 2000. Une inflexion semble cependant se dessiner, dans les quatre cas, à partir de 1998.

    3Dans un recueil d’hommage à Jean-François Kervégan, cette explication est naturellement superflue. Voir ses développements à ce propos dans J.-F. Kervégan, L’effectif et le rationnel, Paris, Vrin, 2007, préface, p. 17-32.

    4M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1984), dans Dits et Écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, p. 1381-1397.

    5Ibid., p. 1394.

    6M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cité, p. 1393.

    7Voir G. W. F. Hegel, Notes et fragments. Iéna 1803-1806, Paris, Aubier, 1991, p. 73 : « Chacun veut et croit être meilleur que ce monde qui est le sien. Celui qui est meilleur exprime seulement ce monde sien mieux que d’autres. »

    8Principes de la philosophie du droit, § 258, Rem. (dans la traduction de Jean-François Kervégan (3e éd., Paris, PUF, 2013), p. 417-420).

    9Voir la note du traducteur à ce passage dans Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 419-420, ainsi que sa présentation, p. 36-37.

    10G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 417.

    11Voir E. C. Kantorowicz, Mourir pour la patrie, Paris, PUF, 1997.

    12Rawls ne cesse de souligner que la structure de base de la société, telle qu’il la détermine, concerne les seuls régimes constitutionnels, par quoi il entend les régimes démocratiques.

    13J.-J. Rousseau, Le contrat social, III, 16.

    14A. Sen, L’Idée de justice, trad. fr. P. Chemla avec la collaboration d’E. Laurent, Paris, Flammarion, 2010.

    15Ibid., p. 255.

    16Ibid., p. 254.

    17Voir par exemple J. Rawls, « Le domaine du politique et le consensus par regroupement » (dans Justice de démocratie, Paris, Seuil, 1993), article particulièrement pertinent pour mon propos puisque, comme l’indique la notice accompagnant la traduction française de cet article, il est l’un des rares où Rawls « aborde directement la question du politique ». Les « droits et libertés de base des citoyens », écrit Rawls, « concernent la structure fondamentale qui détermine la structure du processus politique – les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, les limites et l’étendue du gouvernement par la majorité ainsi que les droits civiques et politiques et les libertés de base » (ibid., p. 334).

    18La prise en compte de la dimension de la domination impliquait une réflexion sur les abus toujours possibles du pouvoir par ceux qui en ont la charge. Le Contrat social de Rousseau, par exemple, inclut un chapitre sur « l’abus du gouvernement et sa pente à dégénérer », ainsi qu’un autre sur le « moyen de prévenir les usurpations du gouvernement » (Le contrat social, II, 10 et 18).

    19M. Weber, Sociologie du droit, Paris, PUF, 1986, p. 47. J’ai modifié la traduction de « Vergemeinschaftung », adoptant le néologisme « communautisation », selon le choix qu’Élisabeth Kauffmann et moi-même avons fait dans la traduction des Communautés de Max Weber (Paris, La Découverte, 2019, voir le glossaire).

    20Voir ibid. Weber souligne notamment que le lien féodal est de nature essentiellement contractuelle.

    21Ainsi chez Althusius (1557-1638), dans sa Politica methodice digesta (1603), voir G. Duso, « Mandatskontrakt, Konsoziation und Pluralismus in der politischen Theorie des Althusius », dans G. Duso, W. Karwietz, D. Wyduckel, Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus, Rechtstheorie, Berlin, Dunckert & Humblot, 1997, p. 65-81. Ou encore chez les défenseurs du parlement à l’époque de la Révolution anglaise : on trouvera des éléments d’information concernant la conception du contrat politique chez ces auteurs dans un article de Quentin Skinner où celui-ci démontre de façon magistrale comment Hobbes a repris et subverti leurs concepts, en particulier celui de représentation, pour en inverser totalement les conséquences. Voir Q. Skinner, « Hobbes on Representation », European Journal of Philosophy, 13/2, 2005, p. 155-184.

    22J’ai développé ce point dans l’article « Les masques de la souveraineté », Jus Politicum, 8, 2012 (http://juspoliticum.com/article/Les-masques-de-la-souverainete-550html).

    23Voir E. Kant, Théorie et Pratique (1793), Paris, Vrin, 1977, p. 38 et suiv.

    24Voir J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, et le recueil Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993.

    25The Law of Peoples, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1996 (trad. fr. B. Guillarme : Le droit des gens, Paris, Esprit, 1998).

    26Voir supra, n. 16.

    27Justice et démocratie, op. cit., p. 335.

    28Notamment T. Pogge, Realizing Rawls, Ithaca, Cornell University Press, 1989 ; « An Egalitarian Law of Peoples », Philosophy of Public Affairs, 23/3, 1994, p. 195-224 ; « Rawls and International Justice », The Philosophical Quarterly, 51/203, 2001, p. 246-253. Ou encore C. R. Beitz, « Cosmopolitan Ideals and National Sentiment », Journal of Philosophy, 80, oct. 1983, p. 591-600.

    29Voir T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », Philosophy and Public Affairs, 33, 2005, p. 113-147.

    30Ibid., p. 115 : « What creates the link between justice and sovereignty is something common to a wide range of the coordinated conduct of justice: they all depend on the coordinated conduct of a large number of people, which cannot be achieved without law backed by a monopoly of force. »

    31M. Blake, « Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy », Philosophy and Public Affairs, 30, 2001, p. 257-296.

    32T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », art. cité, p. 113 : [I]t is one of the advantages of domestic political theory that nations-states actually exist.

    33M. Blake, « Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy », art. cité., p. 286 : « Both Rawls and I take the existence of the state as a pre-theorical given ».

    34Ibid. : « […] for government alone has the authority to use force in upholding its laws ».

    35Il faut préciser : des théories contractualistes. Le cas d’Amartya Sen est différent, puisqu’il abandonne le paradigme contractualiste au profit du mécanisme « smithien » (inspiré d’Adam Smith) du spectateur impartial. Voir A. Sen, L’Idée de justice, op. cit., ici p. 81-106.

    36Voir T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », art. cité, p. 126, n. 11, où celui-ci note les similitudes et les différences entre sa propre position et celle défendue par Blake.

    37C’est du moins ce qu’il laisse entendre. Mais Rawls lui-même est parfaitement conscient que le caractère « volontaire » de l’appartenance à un collectif est une fiction.

    38T. Nagel, « The Problem of “Global Justice” », art. cité, p. 128 : « [O]ne might even say that we are all participants in the general will ».

    39Voir C. Colliot-Thélène, La démocratie sans « demos », Paris, PUF, 2011 (notamment chap. 2, p. 55-89).

    40L’exemple le plus marquant est l’épisode de juillet 2015, où le gouvernement grec dirigé par Alexis Tsípras a dû céder aux injonctions de la « Troïka » (Commission européenne, Banque centrale européenne, FMI), après un référendum organisé à l’initiative de ce gouvernement dans lequel plus de 60 % des citoyens grecs s’étaient prononcés contre les propositions de celle-ci.

    41Du fait de l’usage extensif qui est fait aujourd’hui de l’expression « néo-libéralisme » pour désigner les formes contemporaines de l’économie capitaliste, la notion est devenue extrêmement floue. Il convient sans aucun doute de distinguer différentes variantes de « néo-libéralismes », et de faire notamment un sort à part, en leur sein, à l’ordo-libéralisme qui était une doctrine relativement bien définie (voir S. Audier, Néo-libéralisme(s), Paris, Grasset, 2012). L’interprétation que Foucault proposait du néo-libéralisme dans Naissance de la biopolitique mérite d’être interrogée, et plus encore sa reprise dogmatisante par certains théoriciens de la gauche critique. La remarque que je cite est cependant suffisamment générale pour désigner le problème auquel sont confrontés aujourd’hui les États, s’agissant de leur rapport avec l’économie.

    42Voir M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 120.

    43Dans un livre récemment publié sur les rapports entre l’universalisme cosmopolitique des droits de l’homme et les agencements de l’État providence tout au long du xxe siècle (Human Rights in an Unequal World, Cambridge, Mass., The Belknap Press of Harvard, 2018), Samuel Moyn formule un jugement analogue à propos de la Théorie de la justice de Rawls. Cet ouvrage, écrit-il, a été « le chant du cygne de l’État-Providence aux États-Unis ». Rawls a consigné les présupposés de l’État providence « au moment précis où ils commençaient à être érodés par la révolution néo-libérale » (ibid., p. 147).

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    Colliot-Thélène, Catherine. « Le contractualisme contemporain : quelles parties, à quel contrat ? ». La pensée et les normes, édité par Isabelle Aubert et al., Éditions de la Sorbonne, 2021, https://doi.org/10.4000/11yhw.

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