Le débat sur la morale kantienne dans Grâce et dignité de Schiller
p. 49-62
Texte intégral
1Dans La raison des normes, Jean-François Kervégan interprète la raison pratique selon Kant à partir d’un schème procédural1. Pour lui, elle n’a pas pour fonction de produire des règles d’action mais d’évaluer les règles morales proposées par le sens commun. Une telle analyse permet, entre autres choses, de récuser le reproche de formalisme classiquement adressé à la doctrine morale kantienne. Dans les parages de cette thématique, je voudrais considérer une réaction à la morale kantienne constamment évoquée et pourtant mal connue, à savoir celle de Schiller. Je m’intéresserai en particulier au concept de « belle âme » dans l’essai Grâce et dignité (1793), concept qu’on a parfois interprété comme une machine de guerre anti-kantienne. Est-ce bien le cas ? Telle est la question simple que je voudrais poser.
2La question de la belle âme, dans Grâce et dignité, intervient dans une réflexion plus générale sur la beauté des corps animaux et humains. Schiller cherche notamment à isoler un type de beauté, proprement humaine quant à elle, qui serait révélatrice de sentiments moraux. C’est ce qui le conduit à construire le concept de grâce, qu’il entend comme la beauté associée aux mouvements exprimant des sentiments vertueux. Or la grâce pleine et entière, explique-t-il, se trouve chez la « belle âme ». Ce concept, dont on a souvent noté la parenté avec la kalokagathia grecque comme unité du vrai, du bien et du beau dans l’individu, apparaît de manière centrale ou latérale chez de nombreux auteurs du xviiie siècle, parmi lesquels Shaftesbury, Rousseau, Wieland et Goethe2. Il nomme le plus souvent une forme d’harmonie de la vertu et du plaisir. Pour Schiller, « on parle de belle âme lorsque le sentiment moral de toutes les sensations de l’homme a pris finalement une telle assurance qu’il peut sans crainte confier à l’affect la direction de [sa] volonté3 ». Ainsi, la belle âme a pour spécificité d’être naturellement encline au bien et de s’y conformer sans éprouver de contrainte interne.
3Or, on observe dans cette théorie au moins deux difficultés. La première est liée à un axiome que s’impose Schiller, selon lequel la beauté des corps ne peut être produite que par des causes naturelles. Comment admettre alors que la beauté puisse exprimer des sentiments moraux ? La seconde difficulté relève de l’histoire de la philosophie. Il semble de prime abord que le concept de belle âme rompe frontalement avec cette thèse essentielle du kantisme selon laquelle le sujet n’agit moralement que lorsqu’il agit indépendamment de l’inclination sensible. Or, Schiller affirme avec netteté la compatibilité de sa théorie avec la doctrine morale kantienne. Si l’on trouve dans certains autres textes de Schiller de vives polémiques anti-kantiennes, en revanche l’allégeance au philosophe de Königsberg est revendiquée dans Grâce et dignité.
4L’idée d’une opposition de fond entre Schiller et Kant en matière de morale a néanmoins été défendue par maints commentateurs, et dernièrement par Emmanuel Terray. Celui-ci, à l’occasion d’une présentation aussi fine que documentée de la pensée de Schiller, en vient à déclarer à propos même de la morale kantienne : « Tout se passe comme si Schiller étouffait dans le système de Kant et s’efforçait à tout prix de le faire éclater4. » Dans les pages suivantes, à travers une investigation du concept de grâce, je tenterai de nuancer le diagnostic d’Emmanuel Terray. L’intérêt de Grâce et dignité, pour nous, tient alors à ce que l’article de Schiller associe une conception de la morale qui demeure rationaliste avec une réhabilitation de l’inclination promise à une extraordinaire postérité.
Qu’est-ce que la grâce ?
5Schiller met en place la notion de grâce (der Anmut ou die Grazie) en en faisant une espèce particulière de la beauté corporelle. Mais comment la définir plus précisément ? La grâce, explique-t-il, a pour caractéristique de n’être associée qu’à des mouvements et de ne pouvoir être une propriété fixe. Toutefois, bien des mouvements n’ont rien de gracieux. Seuls méritent ce qualificatif ceux qui, chez l’homme, vérifient deux exigences supplémentaires : dépendre (fût-ce indirectement) de la volonté et témoigner de sentiments moraux.
6Outre la beauté gracieuse, quelle espèce de beauté peut-on encore concevoir ? Schiller répond à cette question en parlant d’une beauté « architectonique », qu’il présente par contraste avec la « perfection technique » du corps animal ou humain. La beauté architectonique désigne la beauté fixe de la configuration sensible du corps. Le texte donne comme exemples l’heureuse proportion des membres, le teint plaisant, la peau douce, la voix mélodieuse… La perfection technique, quant à elle, concerne l’organisation anatomique, laquelle permet à un organisme de remplir ses fins. Plus un corps est apte, du fait de la conformation de son espèce, à accomplir aisément ses fonctions naturelles, et plus il est techniquement parfait.
7Or, Schiller introduit deux thèses importantes. D’une part, la beauté du corps, qu’elle soit architectonique ou gracieuse, n’est due qu’à des forces naturelles. D’autre part, la perfection technique ne peut être dite belle. La stratégie de Schiller, on le voit, consiste à produire un écart maximum entre la beauté et la perfection technique. C’est la manière qu’il a de reprendre la thèse de Kant selon laquelle le jugement de goût ne peut invoquer aucune perfection5.
8On demandera cependant : comment expliquer que seuls certains corps naturels aient la beauté architectonique en partage ? La solution de Schiller est d’ordre métaphysique : c’est que la nature a obtenu, de « l’entendement créateur » (der schaffende Verstand), le droit de les rendre beaux. On demandera également : y a-t-il une hiérarchie dans la beauté ? Oui, répond Schiller, car l’homme est l’être le plus beau de la nature – et au demeurant celui qui dispose aussi de la plus grande perfection technique.
9Mais une autre difficulté surgit. En l’homme, les mouvements sont volontaires au moins en partie. Or, si la beauté ne qualifie que ce qui est naturel, ne doit-on pas inférer que les mouvements volontaires sont inévitablement sans beauté ? Du fait même de son pouvoir de décision, l’homme risquerait alors de perdre sa prééminence esthétique sur les autres créatures... Schiller proteste contre cette éventualité : « La nature, qui aime la concordance, ne saurait se rendre coupable d’une contradiction si grossière6. » Une exigence proprement philosophique conduit à exclure que la volonté, notamment lorsqu’elle est morale, puisse se traduire par une dissonance esthétique. Le problème qui s’ensuit est alors le suivant : comment concevoir qu’un agir volontaire puisse, dans certains cas, présenter de la beauté ?
10L’analyse schillérienne devient à ce stade fort complexe et mêle assertions métaphysiques, distinctions conceptuelles et descriptions phénoménales – le tout se résumant dans le concept de grâce comme résultant d’une double attitude : libération par la raison des mouvements corporels et loyalisme spontané du corps à l’égard de la raison.
11a) La solution consiste tout d’abord à admettre que, lorsqu’il s’agit de mouvements volontaires, l’homme « hérite » du droit et du pouvoir de la nature de produire de la beauté. Or, on s’en souvient, il a été dit que cette faculté était elle-même conférée à la nature par l’entendement créateur… Comment comprendre la transmission successive de cette capacité à embellir les choses ? L’explication repose sur la thèse que la production de beauté est une exigence de justice. Ou plutôt, que la justice suppose que le bien ne soit pas séparé du beau : « Quelle que soit la sévérité avec laquelle la raison exige une expression de la moralité, l’œil pose tout aussi inlassablement son exigence de beauté7. » Il revient dès lors à l’esprit providentiel qui gouverne le monde de mettre en place des dispositifs qui permettent d’honorer cette obligation, ceux-ci fussent-ils incompréhensibles pour nous. C’est ainsi que la nature se trouve rendue capable d’engendrer le beau et, à son tour, de transmettre ce pouvoir à l’esprit humain.
12Mais quel rôle l’esprit humain joue-t-il à l’égard de la grâce du corps ? Celle-ci apparaît lorsque l’esprit laisse sa corporéité être souveraine. Le pouvoir abandonné à l’homme par la nature (en général) est instantanément restitué par ce dernier à la nature (corporelle). Il y a là, certes, un retournement surprenant. Mais on saisit la cohérence de l’analyse si l’on se souvient de la volonté de Schiller de faire de la nature la cause unique de la beauté. Il faut penser ensemble ces deux thèses : la grâce est liée à des mouvements volontaires et pourtant, en tant qu’espèce de la beauté, elle est d’origine naturelle :
Dans son propre intérêt, [l’homme] s’engage à laisser la nature qui dépend de lui être la nature, même lorsqu’elle le sert, et à ne jamais la traiter à l’encontre de son devoir premier. J’appelle la beauté un devoir des phénomènes parce que le besoin qui lui correspond dans le sujet a son fondement dans la raison elle-même et partant est universel et nécessaire8.
13b) La difficulté que rencontre Schiller est ensuite d’isoler avec précision un type de mouvement susceptible d’être gracieux. On l’a dit, il s’agit d’un mouvement dépendant de la volonté et lié à un sentiment moral. Mais quel est son rapport précis à la volonté ?
14Schiller répond à cette question en introduisant deux nouvelles distinctions. La première est celle qui oppose les mouvements « volontaires » à strictement parler et ceux que Schiller nomme « sympathiques » (au sens physiologique du terme, comme on parle du système nerveux sympathique, qui assure des régulations corporelles automatiques). Dans la terminologie de Schiller, un mouvement sympathique n’est dirigé ni par la pulsion naturelle ni par la volonté. Non voulu pour lui-même, indéterminé, il accompagne le mouvement volontaire. Il s’agit, par exemple, de la mobilité des mains ou du buste, ou encore des expressions du visage qu’on observe lorsqu’un individu parle.
15La seconde distinction oppose les traits corporels « muets » (c’est-à-dire insignifiants) aux traits « parlants » (c’est-à-dire significatifs). Les uns comme les autres sont des aspects visibles du corps et de la physionomie. Mais les aspects muets sont l’effet de l’appartenance de l’individu à son espèce ainsi que des circonstances contingentes, alors que les traits parlants sont l’expression de l’âme, c’est-à-dire du caractère. Cette seconde distinction renvoie, respectivement, à ce qui, dans un corps, est donné ou constitue un effet de circonstances contingentes et à ce qui, en lui, est l’œuvre du sujet. Par exemple, ce qui, dans son apparence, spécifie le corps humain par rapport à n’importe quel corps animal relève bien évidemment des traits muets, de même que les traces, chez un individu quelconque, d’accidents subis (cicatrices…). En revanche, la physionomie du visage, parce qu’elle enregistre les mimiques habituelles du sujet, est révélatrice de son caractère. Et le corps lui-même, dans sa musculature et ses attitudes spontanées, témoigne des activités et des postures coutumières du sujet, lesquelles sont à leur tour liées au caractère. Si les traits muets manifestent ce que la nature a fait de l’homme, les traits parlants montrent ce qu’il a fait de lui-même.
16À partir de cette mise en place notionnelle, Schiller défend une thèse remarquable : le mouvement volontaire n’exprime pas forcément la disposition d’esprit (Gesinnung) de la personne tandis que le mouvement sympathique la révèle fidèlement. Par exemple, nos discours (purement volontaires) indiquent davantage comment nous voulons être considérés que ce que nous sommes réellement, alors que nos mimiques (qui ne dépendent de la volonté qu’indirectement) révèlent souvent assez crument nos sentiments. Le mouvement sympathique est non contrôlé et exprime de ce fait le caractère de l’individu. C’est en ce sens qu’il est parlant.
17Or, dit Schiller, il est requis que l’homme manifeste sa disposition d’esprit. En effet, la nature définit la destination de tous les êtres vivants – végétaux, animaux et hommes. Mais si elle assure elle-même l’accomplissement de cette fin dans le cas des végétaux et des animaux (par le biais de la tendance naturelle à l’autoconservation), en revanche elle remet à l’homme la tâche d’accomplir lui-même sa destination. C’est d’ailleurs pourquoi cette dernière, chez l’homme, peut être désignée comme une destination « morale ». Dès lors, nous ne saurions nous satisfaire de connaître seulement le but général de la nature en l’homme, il nous faut aussi savoir si chaque individu agit ou non selon sa destination9. Dans le cas du végétal et de l’animal, la fin se révèle par l’organisation anatomique. Dans le cas de l’homme, ce sont les mouvements sympathiques qui expriment ce qu’il fait lui-même en vue d’accomplir sa fin. L’homme est le créateur de son caractère et nous attendons de sa corporéité visible qu’elle montre s’il favorise ou non, en lui, la fin de la nature. Telle est justement la fonction de la grâce : « révéler l’aptitude morale de l’homme10 ».
18c) Nous en arrivons donc à l’analyse de la grâce à proprement parler. Celle-ci exprime la liberté de la nature sensible de l’homme, qui advient lorsque cette dernière agit spontanément mais conformément à l’esprit. L’agir qui procède du devoir pourrait-il être gracieux quant à lui ? Nullement, car il est assujetti à l’esprit. Une conclusion équivalente s’impose à propos de l’agir gouverné par l’instinct qui n’est qu’instinct : il ne pourrait être gracieux car il manifeste la pression de la sensibilité. Seul l’agir qui découle d’une sensibilité loyale à l’esprit est gracieux, car seul il est sans contrainte. Pour Schiller, il y a une équivalence entre liberté, absence de tension et grâce : « La grâce est toujours uniquement la beauté de la forme mue par la liberté, et les mouvements qui n’appartiennent qu’à la nature [les mouvements qui ne correspondent qu’aux pulsions naturelles] ne pourront jamais mériter ce nom11. » Alors qu’un esprit « en conflit avec soi-même » se rend laid, l’âme « en harmonie avec soi-même » libère sa nature corporelle.
19En d’autres termes, l’individu agit gracieusement lorsque son esprit lâche la bride à sa corporéité, mais que cette dernière reste néanmoins fidèle à l’esprit. Schiller propose une analogie politique :
On peut tout aussi peu dire que l’esprit produise la beauté que, dans l’exemple cité plus haut [celui de l’État libéral], le souverain engendre la liberté : car on peut certes laisser à quelqu’un la liberté mais on ne saurait la lui donner12.
20Poursuivons l’analogie. Dans une monarchie despotique, le souverain contrecarre les actes spontanés des citoyens. Et, dans une ochlocratie (gouvernement de la foule), le comportement des hommes a quelque chose de sauvage. En revanche, de même que la vraie liberté est une situation d’équilibre entre la loi contraignante et l’anarchie, de même la grâce est à mi-chemin entre le règne de l’esprit pur et le règne de la pulsion :
Lorsque l’esprit s’extériorise d’une telle façon dans la nature sensible qui dépend de lui que celle-ci exécute sa volonté le plus fidèlement possible et exprime ses sensations de la façon la plus parlante, sans pourtant contrevenir aux exigences que le sens pose à la nature en tant qu’ensemble des phénomènes, alors apparaîtra ce qu’on appelle la grâce13.
21L’état moral est-il ici la cause de la grâce ? Non, car dans la grâce la nature sensible est autonome. La production de la grâce est un effet de la nature : si elle est permise par l’esprit, elle n’est pas provoquée par lui. C’est là, déjà, le concept de « jeu » qui aura tant d’importance dans les quatorzième et quinzième Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme : « La nature donna la beauté de la conformation, l’âme donne la beauté du jeu14. » La grâce a le caractère du jeu parce qu’elle apparaît lorsque la nature sensible et l’esprit parviennent à une harmonie spontanée et sans contrainte.
Une fidélité maintenue à la conception kantienne de la moralité
22Peut-on alors soutenir que Schiller s’opposerait à Kant ? De prime abord, s’il y a dans Grâce et dignité des objections explicites adressées au kantisme, elles sont loin d’être frontales. Schiller ne se plaint que de la façon dont les principes de la philosophie kantienne sont exposés par Kant et ses disciples. Les kantiens, dit-il, traitent l’inclination et le plaisir avec une suspicion constante. Un esprit faible sera dès lors tenté de chercher la perfection morale dans une ascèse sombre et monacale. Cela tient, explique Schiller, au fait que l’analyse kantienne de la moralité est adressée aux gens corrompus et non pas aux âmes nobles. Kant a fâcheusement omis d’évoquer l’homme authentiquement moral. Pourtant, le raisonnement kantien lui-même permet d’affirmer qu’un tel homme optera sans contrainte pour une maxime rationnelle. En définitive, Schiller présente son propre point de vue comme, à la fois, fidèle au kantisme et tel qu’il englobe le cas de l’homme vertueux.
23Toutefois, au-delà de cette différence d’exposition, il y a un lieu qui, semble-t-il, concentre intensément le différend entre Schiller et Kant, à savoir la théorie de la « belle âme ». La belle âme nomme l’individu dont l’agir est entièrement gracieux. Chez un tel individu, la raison peut confier aux affects la direction de l’action parce qu’elle n’est jamais en contradiction avec eux. La loi morale abandonne alors sa forme impérative. Il n’y a plus, chez la belle âme, domination d’une raison ascétique. La belle âme « accomplit les plus pénibles devoirs de l’humanité aussi facilement que si seul l’instinct agissait en elle, et le plus héroïque des sacrifices, qu’elle parvient à obtenir de la pulsion naturelle, apparaît comme un libre effet de cette pulsion15 ».
24Ici, apparemment, l’opposition entre les deux doctrines est complète. Comme on l’a rappelé plus haut, Kant souligne expressément qu’un agir motivé par l’inclination perd son caractère moral16. Schiller, quant à lui, soutient que l’homme « doit lier le plaisir au devoir ; il doit obéir avec joie à la raison17 ». Néanmoins, comme on l’a dit, Schiller multiplie les marques d’approbation du kantisme. Nous devons à Kant, déclare-t-il, d’avoir brisé avec le langage selon lequel c’est le plaisir qui nous fait agir rationnellement et d’avoir rétabli la saine raison dans son prestige. Et il souligne, comme pour répondre à l’objection ci-dessus, que Kant a bien vu que « ce qui est décisif dans l’action morale n’est pas la conformité des actes à la loi mais uniquement la conformité des états d’esprit au devoir18 ». Cette adhésion affichée au kantisme ne relève-t-elle pas du contresens, voire de la mauvaise foi ?
25En fait, on peut dire qu’il n’y a pas contradiction entre Schiller et Kant si on lit la suite du texte, où Schiller soutient qu’en réalité, dans la vie quotidienne, le conflit entre la sensibilité et la raison a quelque chose d’inévitable :
L’homme a certes pour tâche d’instituer un intime accord entre ses deux natures, d’être constamment un tout harmonieux et d’agir à l’unisson de toute son humanité. Mais cette beauté du caractère, le fruit le plus mûr de son humanité, n’est qu’une Idée à laquelle il peut s’efforcer de se conformer avec une vigilance continuelle mais qu’il ne peut, malgré tous ses efforts, atteindre tout à fait. La raison pour laquelle il ne le peut pas est l’immuable disposition de sa nature ; ce sont les conditions physiques de son existence même qui l’en empêchent19.
26Ainsi, reconnaît Schiller, s’il arrive que l’inclination soit du côté du devoir, cela ne garantit pas la valeur morale de l’agir. En un mot, l’inclination ne constitue pas un témoignage de moralité. Le point le plus décisif est l’affirmation schillérienne selon laquelle « les actions particulières chez une belle âme ne sont à proprement parler pas morales (nicht sittlich)20 ». On ne peut lui attribuer aucun mérite précisément parce qu’elle ne fait que satisfaire ses pulsions. Comme il l’écrit dans un autre article de 1793, « là où le plaisir détermine la volonté, il n’y a encore aucune moralité21 ».
27C’est un fait que l’enthousiasme de Schiller à l’égard de la belle âme est modéré. Il propose, comme illustration contemporaine de la grâce, « le sexe féminin22 » et « les enfants23 » : deux hommages qui, dans le contexte culturel qui est celui de Schiller, ne vont pas sans une forme de dévalorisation. L’illustration historique de la grâce est le peuple grec. Mais c’est aussi une manière de dire que la morale de la belle âme, tout admirable qu’elle soit, a quelque chose de caduc. Au demeurant, dans le théâtre de Schiller, les héros de premier plan sont continuellement confrontés à des choix moraux difficiles et sont loin d’être spontanément vertueux.
28En toute hypothèse, il y a une ambivalence de Schiller à l’égard de la belle âme, qui s’exprime dans sa valorisation de la dignité. La dignité, comme la grâce, désigne une attitude du corps. Mais, dans la dignité, il ne s’agit plus de la souveraineté du corps chez un être dont les instincts sont conformes à la vertu. Un homme fait preuve de dignité lorsque, alors même que sa disposition d’esprit morale l’amène à s’opposer à ses pulsions naturelles, il demeure serein. La dignité nomme la quiétude dans l’effort requis par la vertu. Or, cette théorie repose entièrement sur des prémisses kantiennes : l’opposition entre la loi morale et l’inclination, la capacité qu’a le libre arbitre de choisir entre l’une et l’autre, et l’impossibilité d’abolir entièrement la puissance de l’inclination.
29Comme on le sait, Kant désavoue le concept de grâce dans une note de la deuxième édition de La religion dans les limites de la simple raison : « Je ne puis attacher au concept de devoir aucune grâce. C’est qu’il renferme une obligation inconditionnelle et que la grâce se trouve en contradiction directe avec cela24. » Il intensifie ses objections en soulignant que la vertu est courageuse et partant joyeuse : ainsi, le concept de grâce serait non seulement incohérent mais en outre inutile. Schiller, dans une lettre à Kant de juin 1794, admet la sévérité de son contradicteur avec une humilité qui fait douter de sa sincérité (il sollicite par ailleurs la collaboration du philosophe à la revue Les Heures qu’il s’apprête à fonder avec Goethe25). En réalité, il y a, de la part de Kant, une erreur de lecture, car la théorie schillérienne de la grâce ne se présente pas comme une alternative à sa propre théorie du devoir. L’aisance avec laquelle la belle âme accomplit son devoir ne signifie pas que celui-ci perdrait son statut d’obligation. Schiller défend le concept de devoir et, corrélativement, la thèse de l’indépendance de la raison pratique à l’égard de la sensibilité ainsi que la thèse de sa capacité à déterminer l’action. En ce sens, il est bel et bien fidèle à Kant.
Du primat du choix moral au primat de la vertu
30Toutefois, même s’il y a un loyalisme global de Grâce et dignité à l’égard du kantisme s’agissant de la définition de la moralité, on note, sur d’autres plans, des différences notables entre les deux auteurs. D’un point de vue esthétique tout d’abord, chez Kant, le beau est l’objet d’un jugement réfléchissant. Chez Schiller, il désigne une détermination objective. En outre, pour Kant, le jugement de goût porte sur le rapport de la représentation au sentiment de plaisir et de peine26 et l’on ne saurait expliquer le beau par des « forces naturelles ». Schiller, comme on l’a dit, défend un point de vue opposé.
31Par ailleurs, l’analyse, dans Grâce et dignité, est saturée de téléologie. La raison (parfois nommée entendement) définit la perfection technique de chaque espèce. La nature, quant à elle, douée de « force créatrice » et agissant en vertu d’une sorte de délégation de la raison, dote l’espèce des tendances nécessaires à sa survie. Elle détermine également la beauté architectonique des êtres vivants. Il y a en fait un constant échange de déterminations entre la nature et la raison, au point qu’on a parfois du mal à les distinguer. Il arrive à Schiller d’écrire que « la nature fournit […] à l’homme [sa] destination27 ». Pour lui, la nature est fiable et signifiante. Elle est un juge compétent pour ce qui relève de la vie de l’individu et ne saurait voir ses sentences soumises à une instance extérieure. Corrélativement, elle fournit des signes qui doivent être pris au sérieux. Ainsi, la destination de l’homme est visible dans sa constitution corporelle et psychique. Et, que l’homme soit naturellement à la fois sensible et rationnel montre suffisamment qu’il doit unifier en lui le sensible et le rationnel.
32Mais la différence la plus significative concerne l’appréhension de l’inclination. Selon Kant, l’inclination sensible, inévitablement égoïste, ne mérite pas d’estime. Selon Schiller, il existe une inclination sensible noble, un instinct désintéressé et orienté vers le bien commun. À l’évidence, il reverse sur l’analyse morale le concept de plaisir désintéressé construit dans la Critique du jugement. Cette disparité dans l’appréhension de l’inclination explique leur différence dans l’analyse de la vertu. Chez Kant, la vertu est la force qui permet de lutter contre l’inclination28. Chez Schiller, elle est l’inclination à agir vertueusement.
33Plus fondamentalement encore, l’originalité de Schiller consiste à passer de la question des actions morales à celle de la vertu en général. Le bien, pour lui, ne qualifie pas les choix moraux de l’individu mais la perfection de son caractère. Or, selon le paradoxe déjà noté par Aristote, un caractère vertueux trouve du plaisir à agir vertueusement et, ultimement, n’a pas besoin de délibérer pour opter en faveur du bien29. On rencontre bien, chez Kant, une théorie du caractère, mais il s’agit alors du caractère « intelligible », dont la détermination s’opère hors du temps et de toute phénoménalité. Schiller, à l’opposé, considère qu’il revient à la philosophie de concevoir les conditions de l’éducation du caractère.
34Comme on l’a compris, dans Grâce et dignité, Schiller propose non pas un idéal de rationalité pratique mais un idéal d’unification. À la question kantienne « Que dois-je faire ? » il substitue celle-ci « Qu’est-ce qu’un homme véritablement humain ? » La proximité entre les deux auteurs est indéniable, puisque Kant définit la raison comme une faculté unificatrice et, dans un texte célèbre de la Logique publiée par Jäsche, fait de la question « Qu’est-ce que l’homme ? » celle qui résume toutes les autres30. Mais Schiller donne une inflexion remarquable au legs kantien en lui associant un idéal intégrateur. L’homme véritable, pour lui, est l’homme unifié. De ce fait, la pure autonomie ne saurait suffire. La valorisation kantienne de la pureté, au sens logique comme au sens moral, laisse place chez Schiller à un idéal d’équilibre et d’unité. Cet idéal est l’une des clés de l’idéalisme allemand.
35Mais, pour revenir à l’idée du lien entre existence et esthétique, il suffit de citer les noms de Nietzsche et de Foucault pour en mesurer la postérité – sans que les intéressés, d’ailleurs, en aient forcément eu conscience. L’approche de Schiller reste certes extraordinairement moralisante. Car, s’il abandonne la dévalorisation kantienne de l’inclination, c’est pour soutenir que l’inclination, à son stade le plus haut, se conforme d’elle-même à la raison. Toutefois, il ouvre la voie à l’idée d’une autonomie de la sensibilité et de la corporéité. Il y a là, qu’il le veuille ou non, une brèche dans l’absolutisme de la raison défendu par Kant. Ainsi, même si Schiller s’exprime en kantien et le demeure passablement, ses héritiers lointains retrouveront sa théorie de la grâce et en feront un usage étonnamment iconoclaste. La référence aux Grecs, la méfiance à l’égard de la loi morale ascétique et le modèle esthétique permettront à d’autres penseurs de développer l’idée d’une « existence esthétique ». Schiller, probablement sans s’en douter, est à l’origine d’un courant original et puissant de la philosophie morale.
Notes de bas de page
1Voir J.-F. Kervégan, La raison des normes. Essai sur Kant, Paris, Vrin, 2015.
2Voir R. E. Norton, The Beautiful Soul: Aesthetic Morality in the Eighteenth Century, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 1995. Pour la belle âme chez Hegel, je me permets de renvoyer à mon article « Problématiques morales dans la Phénoménologie de l’Esprit et l’Encyclopédie des sciences philosophiques », Revue philosophique de Louvain, février 2010, p. 71 et suiv.
3F. Schiller, Anmut und Würde, dans Nationalausgabe, Weimar, 1962, XX, p. 287 ; Textes esthétiques : Grâce et dignité, et autres textes, trad. N. Briand, Paris, Vrin, 1998, p. 41.
4E. Terray, Une passion allemande. Luther, Kant, Schiller, Hölderlin, Kleist, Paris, Seuil, 1994, p. 137.
5Voir E. Kant, Critique du jugement, § 15, Akademie-Ausgabe (désormais Ak.), V, p. 224, trad. dans Œuvres complètes, II, trad. A. Delamarre, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1985, p. 987.
6Grâce et dignité, op. cit., p. 444/23.
7Ibid., p. 457/34.
8Ibid., p. 444-445/23.
9Cette distinction se retrouvera dans l’Anthropologie du point de pragmatique de Kant, Ak. VII, 119, trad. citée III, trad. P. Jalabert, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1986, p. 1297 : « La connaissance physiologique de l’homme vise à explorer ce que la nature fait de l’homme, la connaissance pragmatique ce que l’homme […] fait ou peut et doit faire de lui-même. » Comme on sait, l’Anthropologie a été publiée par Kant seulement en 1800, mais est issue d’un cours « donné pendant quelque trente ans » (Ak. VII, 123).
10Grâce et dignité, op. cit., p. 458/34.
11Ibid., p. 446/24.
12Ibid., p. 459/35. On pourrait soutenir que la théorie schillérienne de la grâce trouve une anticipation dans la théorie kantienne du beau comme symbole de la moralité au § 59 de la Critique du jugement. Mais en réalité, Kant insiste de manière répétée sur la différence entre l’intérêt « libre » du jugement de goût et l’intérêt « fondé sur une loi objective » du jugement moral (§ 42). Le § 59, si nous le lisons bien, ne signifie pas que la moralité d’un étant quelconque se révélerait dans sa beauté mais que la beauté peut évoquer, pour la réflexion, des qualités morales (comme lorsqu’on parle de la majesté de certains arbres) ou que l’état d’âme produit par le beau a quelque chose d’analogue à celui produit par un jugement moral.
13Grâce et dignité, op. cit.
14Ibid., p. 445/23.
15Ibid., p. 467/42.
16Voir E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV, p. 397, trad. citée II, p. 255.
17Grâce et dignité, op. cit., p. 464/38.
18Ibid., p. 463/38.
19Ibid., p. 469/43.
20Grâce et dignité, op. cit., p. 467/41.
21F. Schiller, Sur l’utilité des mœurs esthétiques (1796), dans Nationalausgabe XXI, p. 32 ; Textes esthétiques…, op. cit., p. 94.
22Grâce et dignité, op. cit., p. 468/42.
23Ibid., p. 478/51.
24E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI, p. 23, trad. citée III, p. 34.
25F. Schiller, Lettre à Kant du 13 juin 1794, Ak. XI, p. 506-507.
26Critique du jugement, § 1, op. cit., Ak. V, 203, trad. citée II, p. 957.
27Grâce et dignité, op. cit., p. 453/30.
28Voir E. Kant, Critique de la raison pratique, Ak. V, 84, trad. citée II, p. 711, qui définit la vertu comme « l’intention morale en lutte » (je remercie Élodie Djordjevic qui m’a signalé cette formule).
29Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 2, 1104 a-b.
30E. Kant, Logique, Ak. IX, p. 25, trad. citée III, p. 1297.
Auteur
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Gilles Marmasse
Professeur à l’université de Poitiers et directeur de l’unité de recherche « Métaphysique allemande et philosophie pratique ».
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