De l’invisibilité à la reconnaissance

2Avant l’Émancipation, des juifs sont installés à Paris, dans le Marais et autour de Saint-André-des-Arts ; ils ont même deux cimetières, l’un sur l’actuelle rue de Flandre derrière une auberge, l’autre à Montrouge. Pour autant, s’ils sont tolérés dans un royaume qui a renouvelé régulièrement la dernière expulsion de 1394, ils ne peuvent avoir de vraies synagogues. Des arrêts de police attestent des fermetures d’oratoires au cours du xviii^e siècle et quelques plans conservés de la Bibliothèque nationale montrent un projet de synagogue au 72 rue Vieille-du-Temple qui illustre la discrétion nécessaire. De même, alors que le judaïsme, sous l’action de l’administration napoléonienne, devient une religion officielle avec une série de décrets en 1808 qui créent en particulier des « consistoires israélites », la synagogue demeure cachée. La première synagogue qui reçoit le titre de « synagogue consistoriale » et où siègent les grands rabbins de France, est installée dans une cour de la rue Sainte-Avoye. Des oratoires s’organisent dans le Marais, dont un qui serait encore en place au 17 rue des Rosiers, en étage.

3Il faut attendre 1822 pour qu’une synagogue monumentale soit construite rue Notre-Dame-de-Nazareth : une ordonnance royale du 29 juin 1819 autorise le Consistoire de Paris à acquérir un terrain et à édifier une synagogue ; or celle-ci demeure très discrète. Le mode de financement en est typique de l’Ancien Régime, puisqu’il consiste encore, en plus des dons attendus, à vendre les places aux fidèles à perpétuité, l’État ou la Ville n’aidant pas alors les communautés juives qui doivent se débrouiller seules, malgré le concordat. À l’extérieur, rien ne signalait la synagogue bâtie par l’architecte Sandrié de Jouy : pas un symbole, pas une inscription. L’entrée étant elle-même sur cour, un ordre dorique encadrait le portail et se poursuivait, selon le même module à l’intérieur sur douze travées. Conçue comme un temple, elle comprenait une estrade centrale et dans l’abside, surélevée de quelques marches, une arche sainte surmontée des tables de la Loi. La colonnade supportait une tribune où, derrière un grillage, se tenaient les femmes. Le décor était très sobre. Il convient de mettre en parallèle cette première synagogue avec celle que les Bordelais, dès 1812, avaient inaugurée et qui offrait en façade des symboles juifs. À Paris, l’impératif de discrétion se fait encore sentir : elle fut néanmoins le cadre d’une vie juive intense et de rites entourés de décorum ; ainsi Jacques Offenbach y officia en 1833.

4Lorsqu’il s’avéra que la synagogue de la rue Notre-Dame-de-Nazareth était défectueuse et trop petite, un débat se produisit en 1849 qui révéla les tendances qui agitaient la communauté parisienne. En 1846, un chroniqueur écrivait dans la revue Archives israélites de France un article intitulé « La schoule, la synagogue et le temple » qui expose clairement trois options dans la religiosité juive en fonction des types de lieux de culte :

Ne serait-il pas possible, en laissant les partisans de l’antique liturgie dans la schoule de la rue des Blancs-Manteaux et en maintenant dans la synagogue de la rue Notre-Dame-de-Nazareth l’ancien rite mitigé, de donner, par la fondation d’un temple israélite français, satisfaction à cette classe si nombreuse de nos coreligionnaires qui pense que, si la religion est immuable, le culte peut varier et doit savoir se façonner aux idées de chaque époque ? [P. 663.]

5Rappelons que le mot yiddisch Schoule vient de l’allemand Schule qui signifie « école » : c’est dire l’importance primordiale de l’enseignement par rapport au culte. Pour la nouvelle synagogue de la rue Notre-Dame-de-Nazareth, selon les uns, il fallait conserver le même emplacement et le rite traditionnel, selon d’autres il convenait de l’installer dans un endroit plus digne et visible et d’y appliquer un rituel réformé, c’est-à-dire plus en adéquation avec les habitudes d’une communauté désormais en partie embourgeoisée et soucieuse d’intégration sociale. La monumentalité d’une nouvelle synagogue symbolisait toujours la « sortie du ghetto » et devait, à l’instar des églises et temples protestants, attester une reconnaissance officielle pleine et entière et contribuer à l’embellissement de Paris, argument qui, avec le Second Empire, se faisait jour aussi bien dans les villages d’Alsace que dans toutes les villes de France. À Paris, symboliquement, c’est le parti conservateur (et économe) qui l’emporta : on demanda à l’architecte Alexandre Thierry (1810-1890) de reconstruire sur place (1850-1852) une synagogue pouvant accueillir plus de fidèles : pour ce faire il utilise une structure métallique (la première à Paris dans un édifice religieux) avec de fins piliers et multiplia les tribunes, selon un parti architectural proche des théâtres ; il ne pouvait en effet changer le plan basilical étroit dû au terrain. Le projet concurrent porté par le baron James de Rothschild et dessiné par un célèbre architecte allemand, Gottfried Semper (1803-1879), alors en exil à Paris, devait s’élever dans le 9^e arrondissement, déplacement socialement significatif qui s’opéra peu après. Son projet, une amplification de sa synagogue de Dresde, offrait sur plan carré des tours et un dôme d’une hauteur encore jamais rencontrée en France. Une telle architecture préfigurait le triomphe du « temple israélite » qui se déroule autour de 1860.

6Sur le plan stylistique, il importe de signaler qu’en quête d’une architecture qui traduisît l’identité de la religion abritée, Thierry opta pour un style dit « romano-byzantin » dans lequel sont insérés des motifs mauresques. L’orientalisme architectural, sans les « excès » du néomauresque en vogue en Europe centrale, se faisait jour pour signifier la judéité. Désormais les architectes oscillent entre une accentuation de l’intégration par le recours au roman, voire au gothique (pas en France toutefois), quitte à le mâtiner d’une touche de byzantin, et une forme de sémitisation par l’emploi de références à l’alhambra ou à des mosquées… Cette dernière option ne se produit pas à Paris, mais seulement dans l’est de la France.

Les grands temples parisiens

7L’haussmannisation de Paris s’est aussi traduite par le lancement de projets de synagogues monumentales ; toutefois il convient de noter qu’aucun emplacement prestigieux ou bien en vue sur les nouveaux boulevards ou des places ne fut accordé à la synagogue, pas plus qu’au temple protestant… L’accroissement de la population juive justifie la mise en chantier de deux synagogues consistoriales, financées à parts égales par la Ville et le Consistoire. C’était ainsi deux millions de francs que la Ville accordait en plus des terrains ; on mesure le chemin parcouru dans la reconnaissance officielle depuis 1819. Sur le plan stylistique, on voit Paris demeurer fidèle à un style roman agrémenté de quelques allusions jugées « byzantines ». En 1865, Haussmann engage les deux projets, l’un rue de la Victoire, confié à Alfred Aldrophe (1865-1974), un architecte municipal qui offrait l’atout d’être juif, l’autre rue des Tournelles, donc cachée derrière la place des Vosges, dévolu à Marcellin Varcollier (1829-1895). La première devient lors de son inauguration en 1874, le siège du grand rabbinat et le cadre des cérémonies les plus officielles. Aldrophe opte pour un plan basilical avec en façade un très haut pignon cintré et percé d’une rose, au-dessus d’un porche à trois arcades qui devient un modèle en France (fig. 1) ; d’ailleurs Varcollier suit le même parti global, mais avec une modénature plus Renaissance ou moderne. La particularité de la synagogue de la rue des Tournelles, inaugurée en 1876, tient à l’usage d’une structure métallique des entreprises Eiffel. À l’intérieur, ces deux synagogues reflètent l’évolution du culte ; un orgue trône au-dessus de l’entrée, la bima, estrade pour la lecture, est déplacée vers un chœur où désormais le culte est assuré par des ministres-officiants, les fidèles devenant de plus en plus une assistance, contrairement à la tradition juive qui veut que chaque homme soit en état d’officier. La mise en scène visuelle et musicale prend de l’ampleur. Ce sont les plus grands temples israélites parisiens. La dimension juive y est surtout représentée par des éléments de décor et des symboles qui tentent d’imprimer à des motifs ou du mobilier chrétiens une signification juive : ainsi les dix grands arcs qui bordent la nef de la synagogue de la rue de la Victoire sont-ils dix, pour rappeler les dix commandements, les baies du chœur sont cinq comme les livres de la Torah ou Pentateuque…

8De manière inattendue, une troisième synagogue monumentale est inaugurée en 1877 rue Buffault. Contre le projet du Consistoire qui voulait créer un « rite français » en réunissant dans la synagogue de la rue de la Victoire la majorité ashkénaze (Alsaciens, Lorrains et Allemands) et la minorité séfarade (issue des communautés hispano-portugaises de Bordeaux et Bayonne), ces derniers avaient décidé de préserver leur minhag (rite) et donc leur identité en construisant leur propre synagogue. Ils furent aidés par un mécène d’origine bordelaise, Daniel Iffla Osiris (1825-1907), qui avait un fort attachement à sa tradition au point de financer six autres synagogues (d’Arcachon à Lausanne et Tunis…), et à l’humanité puisqu’il dota l’Institut Pasteur du plus gros don jamais effectué alors. Osiris chargea Stanislas Ferrand d’édifier une synagogue conservant la bima au milieu des fidèles et exigea que le rite soit à perpétuité hispano-portugais : le parti architectural rappelle les deux autres grandes synagogues dans des proportions moindres.

9Ces édifices illustrent la confessionnalisation qui marque l’identité juive : désormais ces « lieux de culte » symbolisent par leur présence, à la fois imposante et discrète, la place du judaïsme dans la cité. Les autres fonctions primordiales, bain rituel, salles de cours, espaces communautaires sont reléguées en annexes, voire dans d’autres bâtiments. On voit apparaître des tours, des quasi-clochers qui ne servent à rien, si ce n’est à une sorte de signalétique urbaine. Le modèle de l’église pèse donc, non pas seulement sur le plan architectural, mais aussi sur le plan fonctionnel. Cette influence se maintient jusqu’à la guerre de 1914. Pour autant, d’autres tendances du judaïsme, malgré l’hégémonie consistoriale, ouvraient des oratoires et affirmaient ainsi des conceptions différenciées de la tradition.

Figure 1. Vue actuelle de la synagogue de la rue de la Victoire

Tendances diverses du judaïsme parisien après 1905

10Autour de 1900 (et à l’approche de la loi de séparation des Églises et de l’État qui dessere la tutelle consistoriale), trois tendances majeures peuvent se discerner qui trouvent à Paris leur expression : la tradition consistoriale qui demeure majoritaire, l’orthodoxie qui n’a jamais disparu du paysage, mais était tenue à la discrétion vis-à-vis du judaïsme officiel, et le mouvement libéral. Évidemment, la grande majorité des Juifs parisiens se rattachent, de manière plus ou moins lâche, aux consistoires ; de ce fait, la construction de synagogues reste nécessaire dans les arrondissements périphériques, le plus bel exemple en est la magnifique petite synagogue rue Chasseloup-Laubat (1913), de l’architecte Lucien Bechmann (1880-1968), commanditée par le baron Edmond de Rothschild puisque désormais, avec la perte des subventions ministérielles, les mécènes jouent un rôle clé.

11Le judaïsme orthodoxe, qui s’était maintenu grâce à des oratoires du Marais dans des milieux alsaciens, mais aussi originaires d’Europe orientale, s’organise plus ouvertement autour de 1890, en réaction à des réformes acceptées par le Consistoire (déplacement de la bima vers un chœur, installation de l’orgue, mais aussi abandon de certains rituels). Adass Yereim, Communauté de la stricte observance, ouvre une synagogue dans une cour de la rue Cadet en 1893, sans façade sur rue et d’une grande sobriété. Moins effacée est la synagogue orthodoxe, mondialement connue, qu’Hector Guimard édifie en 1913-1914 rue Pavée.

12Ce sont neuf communautés orthodoxes composées de fidèles d’origine russe et polonaise qui se réunissent sous le nom d’Agoudas Hakehilos pour lancer ce projet. La genèse du projet éclaire bien l’évolution qui frappe aussi les milieux orthodoxes plus nouvellement immigrés ; le président de l’association, J. Landau, écrit en avril 1913 : « Nous n’aurons plus besoin de nous abriter dans des locaux privés et provisoires où nos enfants refusent de nous accompagner ; ce qui les éloigne de notre sainte religion. Nous aurons une grande synagogue, construite avec tout le confort moderne. » Non sans paradoxe, cette communauté orthodoxe, montrant en cela son indépendance et surtout la valeur secondaire qu’elle attache au style architectural (pourvu qu’il n’imite pas les églises), sollicite un artiste très moderne. Certes Guimard n’est plus dans sa phase dite « Modern Style », mais il propose une construction rapide et bon marché en utilisant une sorte de béton-pierre, des structures métalliques et des éléments de décor standardisés (réalisés en particulier aux Fonderies de Saint-Dizier). Le résultat est original, malgré une parcelle incomplète, une rue étroite et l’impossibilité d’éclairer autrement que par le toit et une verrière derrière l’arche sainte. Le cachet est apporté par les boiseries, les ferronneries et les stucs qui usent des motifs végétaux qui l’ont rendu célèbre. Quant à la façade, jouant sur des courbes concaves et convexes combinées avec des baies étroites pour l’animer et l’élargir fictivement, elle ne reflète pas les volumes intérieurs car elle est placée devant une série d’étages qui abritent des salles de cours et des bureaux.

13Des oratoires orthodoxes qui survivent encore aujourd’hui ont été fondés dans les années 1930 surtout dans le Marais, tels Adath Yechouroun, 25 rue des Rosiers (1929), ou la Fondation Roger-Fleischmann (1931) dont la vocation est prioritairement d’être un centre d’études plus qu’un « lieu de culte », ce qu’elle est aussi. Mais la synagogue orthodoxe la plus imposante se dresse en plein 16^e arrondissement, rue de Montevideo (architectes Julien Hirsch, puis Roger Kohn de 1934 à 1936). La Société du culte traditionnel, née en 1906, édifie un immeuble de cinq étages à l’intérieur duquel est installée une grande synagogue, principe qui tient plus du centre communautaire moderniste que de la synagogue à allure ecclésiale.

14Quant aux libéraux – l’Union libérale israélite est fondée en 1907 –, ce n’est pas un hasard s’ils installent dès 1907, au 24 rue Copernic, un oratoire, avant de construire en achetant l’immeuble et sa cour une synagogue « cachée » (1926). Cet édifice est très original, d’une part parce que l’architecte Marcel Lemarié semble user d’une architecture béton en adéquation avec le modernisme des principes juifs défendus par l’association et d’autre part par son décor Art déco, unique en France dans une synagogue (fig. 2). Notons que malheureusement, il est envisagé aujourd’hui que cet oratoire méconnu, sans protection au titre des monuments historiques, disparaisse pour laisser place à un centre communautaire, le type d’édifice en vogue. Or il convient de rappeler qu’il est aussi devenu un lieu de mémoire à la suite de l’attentat propalestinien de 1980, un lieu qui avait déjà été frappé, certes comme les autres grandes synagogues parisiennes, par un attentat de nazillons français en 1941.

Figure 2. Vue actuelle de la synagogue libérale rue Copernic

De la synagogue au centre communautaire

15L’arrivée de Juifs en provenance surtout de l’Est européen amena le Consistoire de Paris à construire de nouvelles synagogues, mais cette fois dans les quartiers populaires de Belleville ou de Montmartre. C’est l’architecte du Consistoire Germain Debré (1890-1948), successeur de Lucien Hesse, qui réalise ces deux synagogues dans une architecture jugée à l’époque comme « cubique » : il adopte en effet les principes modernes, béton, toit-terrasse, baies rectangulaires, refus de tout élément historiciste et du décor sculpté… Avec Hesse, il est l’auteur de la plus remarquable synagogue parisienne après 1914, le temple de Belleville (fig. 3), car ainsi le nommait-on alors qu’il était proprement révolutionnaire, quoiqu’émanant du Consistoire de Paris reconstitué et du mécénat d’Edmond de Rothschild. Le projet montre comment l’espace de culte, encore essentiel, ne détermine plus pour autant la forme ni la façade ; il est intégré à un immeuble qui contient des salles de cours dont certaines communiquent avec la synagogue pour permettre des extensions lors des grandes fêtes ; les terrasses servent de cour aux enfants… Ainsi resurgit clairement la tradition de l’architecture polyvalente qui dominait le judaïsme orthodoxe d’Europe de l’Est. Plus classique de conception, avec son jeu de volumes et ses baies cintrées, est la synagogue que bâtit Debré rue Sainte-Isaure (1938-1940) dans le 18^e arrondissement.

16L’entre-deux-guerres voit donc l’émergence de communautés très marquées par leurs origines. À côté de ces groupements ashkénazes qui irriguent l’Est parisien et la banlieue, une communauté spécifique, les Juifs sépharadites venus de l’ancien Empire ottoman, s’organise sous le nom d’Association cultuelle orientale israélite de Paris (1909) ; ils se regroupent autour de la Roquette, ouvrent un premier oratoire en 1907 rue Popincourt ; bientôt ils rêvent de leur propre synagogue et plusieurs d’entre eux, engagés volontaires à la guerre, lancent un projet de monument à la mémoire des Orientaux morts pour la France qui est en fait une synagogue. Ils ne purent la réaliser, et ce n’est qu’en 1965 que s’élèvera l’actuelle synagogue de la Roquette. Entre-temps, ayant essaimé vers Saint-Lazare, les Juifs sépharadites créent en 1931 une synagogue, Berith Chalom, rue Saint-Lazare, bel espace de culte caché au fond d’une cour.

17La construction du Centre Sépharadi, dit maintenant synagogue Don Isaac-Abravanel, au 84 rue de la Roquette, a donc une histoire ancienne, mais c’est seulement avec l’arrivée des Juifs d’Afrique du Nord que le projet put être relancé sous l’égide du Consistoire. Les Juifs orientaux attendirent donc 1962 pour transférer leurs sefarim, rouleaux de la Torah, dans ce nouvel édifice d’une grande qualité architecturale. Il s’agissait de favoriser la renaissance du judaïsme levantin très éprouvé par la Shoah. C’était aussi un tournant pour la communauté parisienne qui n’avait pas construit de synagogue depuis vingt-trois ans. Conçue par Arthur-Georges Heaume et Alexandre Persitz, elle symbolise la survie d’Israël et une nouvelle conscience juive, comme le représente un voile de béton en accordéon suggérant la Tente d’Assignation dans le désert et une façade frappée de 105 étoiles de David. Cet emblème resté timide jusqu’alors, malgré l’émergence du sionisme, devient alors le symbole dominant du judaïsme et se répand sur les façades.

Figure 3. Vue intérieure du « Temple israélite » de Belleville

18L’arrivée des Juifs d’Afrique du Nord ouvre donc une nouvelle période de renaissance du judaïsme parisien. Cette phase cruciale débute dès 1956 avec le départ le plus souvent forcé des Juifs des pays musulmans qui, largement francisés par l’action de l’Alliance israélite universelle et par la colonisation, choisissent de se réfugier en France ; pour certains, c’est un paradoxal « rapatriement ». L’ampleur de cette migration, dont le pic est atteint en 1961-1962 avec les « événements de Bizerte » et l’indépendance de l’Algérie, amène les autorités à tenter de répartir les Juifs, arrivant majoritairement par Marseille, sur tout le territoire ; toutefois la plupart se concentrent en banlieue parisienne, à Marseille et sur la côte méditerranéenne, à Lyon et à Toulouse, implantation qui ne correspond en rien avec les anciennes communautés ; aussi assiste-t-on parallèlement aux nombreuses inaugurations de synagogues en banlieue et dans le Sud, à la vente dans l’Est de bâtiments, dont la valeur patrimoniale est reconnue seulement dans les années 1990. La sociologie bouleversée du judaïsme français, caractérisée aussi par l’ouverture de boucheries cachères et d’écoles, explique la multiplication des lieux de culte, les groupes originaires de tel pays, voire de telle ville, souhaitant reconstituer un oratoire assumant la double fonction de perpétuation de leur minhag et de sociabilité spécifique et solidaire. Les grandes synagogues se trouvent parfois délaissées au profit des oratoires qui s’installent dans leurs annexes avant de donner lieu, à partir des années 1990 qui voient un certain renouveau, à des synagogues plus monumentales. D’anciennes synagogues ashkénazes sont affectées au rite séfarade, en particulier à Paris rue des Tournelles et à Belleville (le Temple symboliquement reçoit le nom d’un sage tunisien, rebbi Haï Taïeb). Mais la caractéristique principale de cette évolution est liée à la pratique d’un judaïsme qui ne se réduit pas au culte et aux grandes fêtes. Enfin, parmi les rapatriés ou immigrés juifs issus de l’Afrique du Nord, beaucoup sont dans des situations précaires ; de ce fait le Consistoire, associé au Fonds social juif unifié, entreprend de doter les nouvelles communautés, en banlieue en particulier, de synagogues et surtout de centres communautaires.

19Sous la présidence d’Alain de Rothschild est alors mis en place un programme de construction qui prend le nom de Chantiers du Consistoire, en écho à l’action du cardinal Verdier. C’est ainsi qu’est inaugurée en 1962 la synagogue de la rue de la Roquette. En région parisienne, dès 1965, s’élèvent quatre édifices à Villiers-le-Bel, Massy, Sarcelles et Fontainebleau. Pour les communautés plus réduites, des locaux sont achetés ou le culte se célèbre dans des chambres, des villas, des préfabriqués, des salles prêtées par les municipalités. Entre 1958 et 1990, les Chantiers du Consistoire créent une cinquantaine de synagogues-centres communautaires, mais aussi des écoles et des mikvaot (bains rituels). Le modèle dominant est dès lors le centre, dont Germain Debré avait créé le remarquable prototype dès 1930 à Belleville. Les Chantiers poursuivent aujourd’hui leur œuvre, dans des modalités nouvelles : à la phase de construction d’urgence a succédé une exigence de qualité architecturale visible dans les projets de Max Herzberg (cité Moynet dans le 12^e arrondissement, Le Perreux-sur-Marne), Patrick Bellity ou Jacky Sarfati.

20Les autres composantes du judaïsme parisien connaissent aussi de grands développements et des expériences architecturales intéressantes : ainsi est édifiée dans Beaugrenelle une synagogue libérale d’un parti architectural original (Ionel Schein, 1981). Les diverses tendances orthodoxes multiplient les synagogues et les oratoires, mais aussi les écoles et les centres sociaux ; à cette dynamique le Hadab Loubavitch apporte une dimension sociale et festive importante, puisque ce groupement réalise par exemple dans l’espace public des allumages du chandelier de Hanouka (fête des lumières célébrée pour commémorer la réinauguration du Temple de Jérusalem, après l’occupation syrienne). Cependant, les synagogues n’ont fréquemment aucun caractère. Des regroupements de fidèles de même origine donnent lieu à la construction de centres qui abritent, parmi d’autres activités, une synagogue : ainsi rue Riquet la synagogue de l’Amicale des Juifs de Jerba (AJJ) édifie une grande synagogue totalement invisible de la rue, car installée entre des immeubles (1993), alors que des Sfaxiens créent la synagogue Beth El rue Saunier. Souvent, des locaux préexistants sont transformés : un ancien cinéma du boulevard de Belleville devient la synagogue de l’association Michkenot Yaacov.

21Plusieurs facteurs religieux expliquent donc le développement des synagogues-centres, telles la pratique religieuse intensifiée, voire journalière et la réinscription du culte au sein d’une vie juive plus communautaire ; mais des facteurs sociaux jouent aussi un rôle important comme la fonction de distribution de secours ou de soins ou la multiplication des activités communautaires, enseignement religieux, clubs de jeunes, de femmes, de personnes âgées, pratiques culturelles, ou sportives même parfois. Cette redéfinition de la fonction de la synagogue s’accompagne le plus souvent, non plus seulement du refus du modèle architectural de l’église, mais d’une exigence de simplicité et de fonctionnalité. Enfin, un facteur administratif peut aussi favoriser cet entremêlement des fonctions : à côté des associations cultuelles, partout existent maintenant des associations culturelles et sociales qui, elles, peuvent bénéficier de crédits publics.

22L’architecture n’a pas perdu tout prestige dans la quête d’une reconnaissance sociale et religieuse. Les années 2000 ont vu naître des projets parfois assez pharaoniques de centres communautaires-synagogues qui attestent, outre de moyens importants, de mutations sociales. Car ce type de projet apparaît à l’ouest de Paris, en lien avec un déplacement des populations. Comme nous avons vu les communautés migrer du Marais vers le 9^e arrondissement sous le Second Empire, les cultes libéraux et orthodoxes essaimer dans le 16^e arrondissement à l’époque de la loi de Séparation, aujourd’hui, les 16^e et 17^e arrondissements, comme Neuilly ou Boulogne, voient se multiplier d’une part les petits oratoires dits bet midrash, lieux d’étude, comme les centres communautaires prestigieux : le Centre européen du judaïsme (Bruno Fléchet et Stéphane Maupin, 2019), projet qui a connu de nombreux avatars sur un terrain offert par la Ville, en est l’illustration. Les centres de Neuilly (2004) ou Boulogne (Pascal Hofstein, 2022) et même le projet contestable de l’Union libérale rue Copernic (Valode et Pistre) s’inscrivent dans un dynamisme indéniable du judaïsme parisien, mais aussi dans un processus qui combine des ambitions diverses, dont celles parfois de responsables soucieux, comme les présidents de la République, de se poser en « bâtisseurs » et qui font appel à des architectes de renom. Toutefois une double lecture de cette émergence du centre communautaire s’impose, entre dynamisme et repli : d’une part, une affirmation d’identité juive et un « retour » à un judaïsme qui intègre la fonction cultuelle aux autres aspects de la vie juive en abandonnant le décorum apporté par une architecture religieuse symbolique ; mais aussi, d’autre part, un repli communautaire face au contexte délétère actuel et un processus qui peut favoriser le multiculturalisme au détriment de l’intégration qui avait été le moteur majeur de la construction des synagogues pendant deux siècles.