Introduction
p. 7-16
Texte intégral
1Ce volume souhaite éclairer, dans la longue durée, un univers religieux parisien complexe, caractérisé par la coexistence, la confrontation ou la coopération de confessions différentes, mais aussi la recherche de sacralités alternatives, civiles et politiques. Il propose ainsi un panorama des modes d’insertion des religions dans la ville, hier et aujourd’hui, sans se sentir tenu ni par la canonique séparation des périodes historiques, ni par les sacro-saintes délimitations confessionnelles.
2Lors des réflexions préalables au colloque, en 2015, s’est d’emblée imposé le choix du pluriel : les religions. Non pas pour célébrer les vertus de la pluralité, mais bien parce que le constat s’imposait de l’ancienneté de la présence simultanée de différentes religions dans la capitale, de même que, plus largement, dans l’espace national. Certes, jusqu’au xixe siècle, son paysage, spirituel comme matériel, reste pour l’essentiel chrétien, et plus spécifiquement catholique, même après l’apparition de la Réforme. La violence politique contribue à le modeler, en frappant déviants et minorités. Ces dernières sont cependant rarement absentes, bien que demeurant dans une relative invisibilité. La perspective change profondément, une première fois à la Révolution, avec la réintégration dans la cité des protestants et l’inclusion nouvelle des juifs. Puis, une seconde fois, après la loi de 1905, imposant la laïcité comme paradigme général et rendant (ou donnant) la liberté d’organisation aux religions. Ces changements légaux ont aussi des effets significatifs sur le tissu urbain et sur le quotidien des citadins. C’est en effet aux Parisiennes et aux Parisiens que le regard s’attache d’abord. Les contributions mettent en lumière la participation des diverses composantes du peuple de Paris, des professionnel·le·s du religieux jusqu’à leurs ennemis, en passant par les fidèles engagé·e·s. Et ils sont nombreux. La capitale a longtemps été un géant démographique à l’échelle européenne : 200 000 à 300 000 habitants au Moyen Âge central, 750 000 au moins à la veille de la Révolution, 3 millions vers 1950. Si la commune-centre s’est un peu vidée – moins de 2 millions d’habitants aujourd’hui –, l’agglomération frôle les 11 millions. Ce gigantisme a des effets sensibles sur les enjeux religieux.
3Aucun livre, aucune bibliographie même, ne saurait bien sûr prétendre à l’exhaustivité sur un sujet aussi vaste, d’autant que l’éventail des croyances s’est largement ouvert et que les travaux de recherche ne s’intéressent pas à toutes les questions : l’islam parisien du xxe siècle n’a ainsi pas encore trouvé ses historien·ne·s. À défaut, notre ouvrage souhaiterait surtout éclairer la scène parisienne par quelques études de cas, en mêlant les regards d’historiens, de sociologues, d’architectes, qu’ils soient universitaires ou experts. Ce tour d’un horizon, parfois bien dégagé, parfois obscurci par des absences, s’organise en quatre temps :
- les religions en leurs lieux ;
- les marqueurs religieux de la vie privée des Parisiens ;
- la capitale intellectuelle ;
- des religions sous tensions.
4Quatre introductions spécifiques justifiant ces choix de regroupement, ce propos initial voudrait essayer de souligner que cette vision parcellaire reste porteuse de constats récurrents, qui résonnent comme des singularités parisiennes possibles.
(In)Visibilités
5Au fil de la croissance démographique, l’espace urbanisé s’est étendu, renouvelant régulièrement l’inscription topograhique des croyances. Si la présence du catholicisme est pérenne, à l’exception de certaines phases de contestations révolutionnaires (M. Cottret), celle des protestants ou des juifs se révèle plus instable. Les religions sont prises dans une dialectique entre visibilité et invisibilité aux yeux des citadins. Leurs incarnations les plus frappantes sont évidemment les lieux de culte. La mairie en détient à l’heure actuelle une centaine, soit presque autant d’églises dévolues aux catholiques, et marginalement aux protestants (L. Fouqueray), un patrimoine qu’il faut entretenir et restaurer (J. Degain). Après avoir dû user, comme par emprunt, des discrètes chapelles des ambassades des pays réformés au cours d’un xviiie siècle de relative tolérance (D. Garrioch), les protestants parisiens ont investi après 1800 d’anciennes églises de communautés religieuses, des temples tournés désormais directement vers l’espace public (P. Braustein, S. Fath). Faute de lieux appropriés, les communautés juives ont, elles, fait construire des synagogues plus ou moins monumentales au xixe siècle, notamment rue Notre-Dame-de-Nazareth et rue de la Victoire (D. Jarrassé). L’érection d’un bâtiment cultuel apparaît comme une étape indispensable, la marque de « l’établissement » d’une religion comme un culte reconnu sous le régime concordataire, ou de sa bonne insertion dans la société sécularisée au xxe siècle. Avoir son lieu soulève de nombreux enjeux d’inscription dans le réseau des rues et le tissu du bâti. L’accès à un « monument à soi » reste cependant un combat dont l’issue n’est pas garantie. Les mormons, dotés pourtant de moyens financiers importants, ont peiné à identifier un lieu où édifier leur temple et se sont heurtés à une résistance locale significative (C. Vanel). Nombre de courants protestants évangéliques ou de communautés musulmanes n’ont pas cette chance et se contentent de modestes salles ne répondant guère aux normes d’accueil du public (S. Fath).
6La quête d’un lieu de culte visible n’est pas exclusive d’autres marqueurs stables : la ville recèle bien des signes tangibles, quoique plus discrets, parfois réduits à l’état de traces archéologiques : hôpitaux confessionnels (M. Brejon de Lavergnée, K. Kukawaka), monuments commémoratifs plus ou moins durables (L. Godineau), anciens calvaires ou croix des rues, comme celles qui ponctuaient les terroirs ruraux et que l’avancée de la ville a avalés, déplacés (F. Jimeno). Sans oublier les statues, support depuis la IIIe République du déploiement d’un discours tantôt anti religieux, tantôt de sacralité républicaine alternative (J. Lalouette). Le plus communément partagé par les Parisien·ne·s reste cependant le cimetière, espace isolé mais inclus au sein de la ville. Le décret de 1804 qui fonde le régime contemporain des inhumations autorise en pratique l’existence de regroupements confessionnels au sein des cimetières municipalisés (S. Sauget). Ceux-ci deviennent alors le lieu du déploiement d’une culture funéraire partagée, en même temps que celui d’une reconnaissance possible des appartenances religieuses. Elles peuvent être à fortes colorations « ethniques » ou géographiques : les carrés asiatiques de Thiais regroupent bouddhistes aussi bien que protestants autour d’éléments culturels communs, comme les autels au « dieu du sol », difficiles à repérer pour un non initié (C. Gyss).
7Les cimetières sont reliés à la ville par les fêtes (la Toussaint) et autres commémorations collectives (D. Tartakowsky) mais aussi par les cérémonies de prise de deuil dans l’espace public, de la maison (le lieu majoritaire du décès jusqu’à la récente médicalisation de la mort) au tombeau. Elles s’intègrent à toute une panoplie de rites éphémères qui parcourent le tissu urbain, autant de déclinaisons d’un « usage particulier d’un espace commun » (G. Rideau) : processions, défilés, manifestations. Elles révèlent l’aspect de spectacle, visuel et sonore, dont participent, à dessein ou non, les religions (A. Goreau-Ponceaud). Si les costumes spécifiques aux clergés, comme la cornette des religieuses (M. Brejon de Lavergnée), tendent à se faire plus rares, un puissant mouvement contemporain de « publicisation » du privé et de l’intime contribue à mettre en valeur d’autres manifestations (M. Cohen) : JMJ, chandelier géant voituré chaque soir de Hanouka par le mouvement des Hassidim de Loubavitch, cérémonie de rupture du jeûne de ramadan à l’Hôtel de Ville…
Quartiers, centres et périphéries
8Un cliché de langue autant que de pensée associe volontiers une religion, ou un groupe ethno-religieux, à un espace spécifique. Paris a certes eu ses « quartiers juifs », sur la Cité ou la rive gauche, dont on peut suivre la topographie au Moyen Âge (C. Soussen) ; elle a aujourd’hui ses « quartiers chinois », entre le 13e, Belleville et Aubervilliers. Mais la taille et la vitalité de la capitale font qu’il n’y a jamais eu d’exclusivisme. Présenter le Marais comme un quartier juif de l’entre-deux-guerres est un peu trompeur : y vivent assurément de nombreux prolétaires juifs, mais ils ne sont pas majoritaires, sinon dans quelques ilots, voire quelques immeubles1. L’entrecroisement des territoires, projections spatiales des relations sociales, reste la règle. Les Tamouls installés entre la gare du Nord et le boulevard de La Chapelle sont essentiellement aujourd’hui des commerçants, occupant des rez-de-chaussée, tandis que les autres composantes de la diaspora sont parties ailleurs. Il n’empêche que le quartier fonctionne encore comme un centre possible pour les Tamouls, hindous aussi bien que catholiques (A. Goreau-Ponceaud).
9La présence du monument religieux n’impose donc pas un fonctionnement univoque à l’espace qui l’entoure, même s’il attire les croyants, et parfois les curieux. L’évolution du tissu urbain produit des décalages entre maintien des fonctions et déplacements des populations, faisant du religieux un facteur des mobilités intra-urbaines, un motif pour traverser la ville. Dans les années 1930, la grande prière du vendredi à la mosquée de Paris, dans le 5e arrondissement, draine plusieurs centaines de personnes, dont des ouvriers venus de banlieue (A. Messaoudi). Cette logique de dissociation entre croyants et lieu de culte est cependant susceptible de mener à terme l’abandon de certains édifices, pas toujours simples à faire patrimonialiser, comme les synagogues devenues inaccessibles à pied les jours de shabbat.
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10Après avoir guidé la formation de la ville à travers les bourgs formés autour des abbayes suburbaines (Saint-Germain-des-Prés, Saint-Laurent, Saint-Antoine, etc.), les religions ont ensuite cherché à suivre son expansion, à s’adapter au changement. D’abord par l’érection régulière de nouvelles paroisses, pour ne pas laisser sans encadrement les nouveaux habitants. Au xixe siècle, l’Église catholique essaie ainsi de ne pas perdre le monde ouvrier, en veillant à ouvrir des églises dans les nouveaux quartiers du peuple, comme Saint-Ambroise. La banlieue, aux limites toujours repoussées, n’est évidemment pas non plus un espace délaissé par les religions. Celles-ci reprennent aisément les usages de la ville élargie : les sociabilités des saint-simoniens réunissent les salles de spectacles des boulevards où se tiennent les discours-prêches, et une maison de villégiature à Ménilmontant (P. Musso). Les clercs en formation de l’époque ne font pas autrement, profitant des charmes encore agrestes d’Issy-les-Moulineaux.
11Mais au cours de la période contemporaine, l’urbanisation des communes proches et les faibles moyens de leurs habitants posent la question des ressources à trouver pour assurer un niveau d’encadrement honorable. La question travaille les protestants, les réformés aisés du centre, tout comme les adeptes des nouvelles dénominations, dont l’Armée du Salut. La banlieue offre des terrains vastes et bon marché, constituant ainsi un possible espace d’épanouissement ou de relégation pour les religions nouvellement arrivées. Bobigny accueille l’hôpital franco-musulman, futur Avicenne (K. Kukawaka). Les logiques d’implantation se sont aujourd’hui élargies au Grand Paris et la centralité n’est plus nécessairement celle des quais de Seine à strictement parler. Les nouvelles synagogues essaiment dans le Val-de-Marne (D. Jarrassé), les mormons implantent leur premier temple européen au Chesnay, à une vingtaine de kilomètres à l’ouest de Notre-Dame, entre 2013 et 2017, une façon d’investir la ville en minimisant les polémiques avec les riverains, sans toutefois les éviter (C. Vanel).
Les dimensions d’une capitale
12Paris exerce un effet centripète sur le reste du pays, mais selon des rythmes et des géographies diverses. Son statut de capitale n’est en effet pas aussi évident en matière religieuse qu’en termes politiques. Le livre recouvre une période durant laquelle Paris est le siège incontesté des institutions de l’État royal, impérial ou républicain. Sa suprématie en matière religieuse est en revanche moins évidente. Symboliquement d’abord, parce que « Paris est bien absente de ces figures héroïques des premiers temps chrétiens » (F. Gugelot). La mémoire des débuts du christianisme est mieux établie à Lyon, qui reste le siège de la primatie des Gaules, qu’à Paris, promu archevêché seulement en 1622 et dont le légendaire chrétien ne remontequ’au ve siècle environ (M. Sot). L’abbaye royale de Saint-Denis peine à partir du milieu du xviie siècle à défendre l’authenticité apostolique de son patron et de ses compagnons, selon le légendaire construit sous les Carolingiens. Du fait de leur histoire heurtée, les protestants parisiens, massacrés en 1572 et dont la vie cérémonielle est reléguée à Charenton sous le régime de l’édit de Nantes, regardèrent longtemps vers des villes de province, sièges d’académies formant les pasteurs où leur parole est plus libre, Metz, Saumur ou encore Nîmes. Le dynamisme économique de sa bourgeoisie entrepreneuriale permet à cette dernière, au plus près des terres réformées des Cévennes et du Haut-Languedoc, de conserver un rôle national jusqu’au milieu du xixe siècle (A. Encrevé). Pour les juifs parisiens venus de Lorraine et d’Alsace, Metz est le centre de l’orthodoxie où sont formés les rabbins. La concurrence n’est pas seulement nationale. Les Parisiens, en fonction de leurs croyances, sont attirés par d’autres métropoles : Rome, Jérusalem, La Mecque, Constantinople, Moscou… Le rang de capitale orthodoxe d’Europe occidentale, dû à l’afflux d’exilés de la Russie impériale, à la présence d’un métropolite à la cathédrale Saint-Serge et d’un institut théologique, gagné en 1923, fut très rapidement remis en cause du fait des rivalités internes au monde orthodoxe et ne permit pas à Paris de prendre la tête d’une Église nationale (V. Pneumatikis). Et même s’il n’est pas le seul, l’argument de la pleine réalisation d’une vie juive en Israël porte auprès des Parisiens qui décident de faire leur alya (Y. Scioldo et M.-A. Hily).
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13Malgré tout, la période contemporaine voit une nette nationalisation de l’organisation des cultes au lendemain de la publication du Concordat (1801) et des articles organiques (1802). Il s’agit d’un programme de centralisation, impulsée d’en haut pour conférer aux organes « représentatifs » parisiens une prééminence hiérarchique inédite sur ceux des départements, le nouveau découpage territorial s’imposant partout. C’est évident chez les juifs, à travers la promotion du Consistoire central, et les protestants. Mais comme l’avait montré Jacques-Olivier Boudon, le mouvement existe également pour le catholicisme. Les fidèles ne sont cependant pas passifs : la formation d’une classe dirigeante nationale incluant nombre de protestants renforce ce mouvement centripète et justifie le basculement du pouvoir spirituel vers Paris au détriment des centres provinciaux (A. Encrevé). Cette congruence des intérêts d’une partie des fidèles et des élites politiques et administratives joue pleinement dans le projet de faire de Paris une capitale « musulmane », de manière à rendre crédible l’idée d’un empire partagé auprès des élites colonisées. Il se concrétise dans l’édification d’une mosquée, inaugurée en 1926 et dont le style est clairement identifiable comme maghrébin (A. Messaoudi), un hôpital franco-musulman, ouvert en 1935 (K. Kukawka), dans le but de faciliter les soins aux sujets musulmans (langue, aménagements spécifiques), tout en les surveillant. Mais il s’agit tout autant de mettre, symboliquement, sur un pied de relative égalité les différentes composantes de la nation. Au-delà des monuments, des pèlerinages civiques, associés plutôt qu’opposés au hajj, sont proposés aux élites musulmanes. Le juriste et haut fonctionnaire algérien Kaddour Ben Ghabrit est ainsi reçu en grande pompe en 1916 au retour d’une mission à La Mecque (L. Chantre).
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14Ces projets, réalisés ou seulement envisagés, exploitent les ressources spécifiques offertes par l’accès direct au pouvoir politique qu’accueille Paris : assemblées, ministères et autres administrations susceptibles d’accorder des protections, des autorisations, des subventions. Mais la proximité avec le pouvoir culturel et intellectuel importe également. Devenir un sujet d’études dans les institutions académiques et scientifiques du Quartier latin (université[s], Collège de France, École pratique des hautes études) constitue un élément de légitimation de la place des minorités, ainsi capables d’exciper de la profondeur historique de leur présence au sein de la nation, ou du moins de l’ancienneté de leurs interactions avec l’histoire écrite par la France. C’est très net chez les juifs (M. Dreyfuss), mais la diffusion des études sur l’islam depuis les Langues orientales vers l’École pratique des hautes études en participe aussi (A. Messaoudi). L’onction du pouvoir politique n’est cependant jamais loin, les lieux de la reconnaissance intellectuelle étant financés par l’État qui rémunère les savants. L’argent privé des éditeurs et des libraires, très concentrés dans la capitale, contribue également à entretenir des sociabilités autour du livre et de la littérature, notamment à travers la publication de revues. Paris exerce ainsi à partir du xixe siècle une capacité croissante à attirer les parcours des intellectuels, écrivains et artistes, comme ces provinciaux aspirant à refonder l’influence du catholicisme dans l’entre-deux-guerres (H. Serry).
Le spectacle du religieux
15Les religions sont aussi des spectacles que les urbains peuvent suivre, de près comme de loin, la ville étant un espace de déploiement des cérémonies religieuses, sous forme de processions notamment, longtemps exclusivement catholiques. La plupart des habitants de la capitale font donc partie de ceux qui les regardent passer, car le défilé est d’abord celui du clergé et d’une fraction du peuple parisien, dignitaires et autres animateurs ponctuels : universitaires, magistrats, etc. L’appartenance à une confession, même dans le monde d’avant la laïcisation et la perte d’évidence des identifications cultuelles, peut se vivre sur un mode passif ou conformiste. Mais cette participation minimum reste une participation quand même, ne serait-ce que parce que le spectateur accède ainsi au rang d’un public. Admirer les compositions des élèves des Jésuites du collège de Clermont, c’est évidemment déjà dire son refus d’Henri de Navarre (F. Buttay).
16La pluralité des religions présentes en ville offre aux Parisien·ne·s une possibilité d’assister aux cérémonies des « autres ». Longtemps l’hostilité et l’agressivité ont certes souvent prévalu, dans une ville qui se voulait toute unanimement catholique. C’est le cas vis-à-vis des juifs au milieu du xiiie siècle (M. Kriegel), des protestants au xvie et encore au xviie siècle. Une coexistence plus pacifique se développe néanmoins au cours du xviiie siècle, et même sans doute envers les quelques juifs de passage plus ou moins prolongé dans la capitale. En 1778, il est possible que le curé de Saint-André-des-Arts visite « en soutane et manteau long » une discrète synagogue située dans un immeuble de sa paroisse2. D’un point de vue plus exotique, les Parisien·ne·s du Grand Siècle ont aussi pu régulièrement admirer les cortèges des ambassadeurs ottomans, égyptiens puis maghrébins, ou prendre le café chez des Arméniens3. Un soupçon de connaissance tente même de se glisser à l’occasion dans ce regard curieux. La mosquée de Paris a été envisagée par certains comme une possibilité de faire découvrir l’islam aux Parisiens. En 1925, Alfred Merlin estimait que « dans les intervalles du culte […], ce contact avec l’islam aurait un résultat précieux, s’il inspirait le désir de s’initier plus intimement à la civilisation musulmane » (A. Messaoudi). L’empathie est plus fortement développée de nos jours, notamment parce que les religions jouent de cet outil pour offrir un visage attractif : les processions en l’honneur de Ganesh, pourtant lourdement chargées politiquement, peuvent dès lors s’insérer dans le paysage en cultivant un capital de sympathie, à la limite de la folklorisation (A. Goreau-Ponceaud). Encore que tout le monde ne cherche pas attirer des spectateurs : les mormons ne se montrent guère dans l’espace public et l’accès aux temples est réservé aux adeptes, selon un système hiérarchique.
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17Certains croyants s’investissent cependant dans ces cérémonies à des degrés variables. Leurs demandes collectives ou particulières sont susceptibles de prendre une ampleur suffisante pour impulser des transformations significatives, comme la reformulation de rites hérités ou prescrits. Le clergé catholique du xixe siècle accepte peu à peu un baptême à la carte, adapté aux contraintes ou aux normes promues par chaque milieu. Le report du baptême vers le dimanche, qui évite d’empiéter sur le temps du travail, est ainsi sensible dans les paroisses ouvrières (V. Gourdon). Comme les autres religions, le catholicisme est par ailleurs contraint de « faire avec » des mariages mixtes de moins en moins rares (C. Grange et V. Gourdon, B. Collet) ou un culte des morts tributaire d’une familiarisation de la dernière demeure. Le Parti communiste français saura du reste s’appuyer sur les pratiques funéraires lancées pour les militants incinérés afin de construire son espace de sacralité au sein du Père-Lachaise (D. Tartakowsky). Les nouvelles croyances sont également bien souvent conduites à réinvestir des traditions plus anciennes, à la légitimité locale incontestable. Le saint-simonisme se veut par exemple la religion de l’industrie, adaptée aux nouveautés du xixe siècle, tout en mettant en place une vie ecclésiale et une vie commune des adeptes s’inspirant de la vie monastique, singularisée par la prise d’habit et les règles de vie (P. Musso). Quant à la sacralité « politique » qui se construit au pied du mur des Fédérés, elle n’est pas sans évoquer le régime des reliques (D. Tartakowsky).
Militantismes
18Si Paris n’est pas toujours à l’origine des nouvelles formes du croire, la capitale offre la possibilité de les expérimenter en grand, auprès de publics variés, dotés de leurs exigences propres. Car l’inventivité parisienne tient sans doute moins au génie propre des lieux (encore que…) qu’à la composition sociale particulière, hétérogène et très évolutive de la capitale. D’où une attention fine des chercheurs et des acteurs à la géographie sociale de la capitale. Le saint-simonisme y prend aisément car elle est une ville industrieuse, pleine d’artisans, d’ouvriers qualifiés et d’ingénieurs, dont des polytechniciens, tous promoteurs de la religion industrielle qui trouvera son accomplissement dans le percement du canal de Suez. C’est aussi une ville pleine de riches, où sévit la concurrence pour l’accès aux concessions particulières (et chèrement payées) dans les cimetières, où nombreux sont les catholiques capables d’obtenir des dispenses pour ondoyer chez eux leurs enfants et repousser le baptême bien au-delà des trois jours requis afin de réunir les grandes familles autour du nouveau-né. Mais de plus humbles sont aussi susceptibles d’imposer leurs choix : le regroupement auprès du mur des Fédérés des tombes militantes socialistes jusqu’au début des années 1930 ou des cénotaphes des disparus des camps d’extermination ne relève pas d’abord du choix d’une organisation politique, mais de celui de leurs proches. L’impulsion provient des particuliers.
19Certains acteurs de ces changements peuvent être vus comme des militants, parce qu’ils ont conscience d’agir dans un but déterminé, pour renforcer le pouvoir ou pour le contester. Ces figures sont souvent « cléricales » et leur surgissement tient en partie aux concurrences entre cultes. Les frères mendiants se montrent ainsi prompts à soutenir le zèle répressif de Louis IX pour faire disparaître le Talmud ; en plein siège, les Jésuites s’efforcent d’entretenir la détestation d’Henri IV (F. Buttay) tandis que les milieux monarchistes catholiques tentent de faire vivre rue Haxo un micro-lieu de souvenir anticommunard (L. Godineau). Mais ces religions nourrissent aussi un phénomène de « pluralité interne » (M. Cohen), chacun cherchant à faire entendre sa voix : entre les différents ordres religieux du catholicisme, les affiliations politiquement divergentes au sein de l’orthodoxie au xxe siècle, ou les options libérales ou proches du Réveil au sein du monde réformé du xixe siècle (A. Encrevé). Ces militant·e·s ont en commun d’inscrire leur religion dans l’espace politique : l’ébranlement révolutionnaire conduit notamment des catholiques réformateurs à innover dans ces deux champs simultanément. Au sein du clergé patriote, l’abbé Fauchet se distingue en proposant une nouvelle forme de discussion publique mettant en avant les questions de philosophie politique tout en promouvant une réforme interne de l’Église (R. Hermon-Belot).
20Les enjeux de l’action au sein des foules rapprochent également ces mondes militants confessionnels : ils produisent une multiplicité d’intermédiaires agissant aux interfaces avec le monde profane, le monde du travail, le Paris du peuple en somme. Leur action prend figure d’assistance alimentaire et matérielle au premier chef. Sœur Rosalie Rendu (1786-1856), très active dans le faubourg Saint-Marcel, devint une figure éminemment appréciée des Parisiens en général, plus qu’au sein du clergé d’ailleurs (M. Brejon de Lavergnée). Les Parisien·ne·s furent également demandeurs en matière scolaire, de formations professionnelles, de soins. Les sœurs enseignantes (C. Marin) ou hospitalières leur répondirent. Les choses n’ont pas fondamentalement changé : au sein de la diaspora tamoule, le temple agit comme un prestataire de services, en particulier éducatifs. Les attentes des publics croyants excèdent largement les seules bornes du culte. Favoriser la alya des Français vers Israël suppose justement de déployer toute une panoplie de services complémentaires. À l’image de sa sainte patronne Geneviève (M. Sot), l’engagement religieux revêt dans la capitale une forte dimension de service de la communauté, ou du moins d’une communauté dont il contribue à tracer les contours. Mais il reste difficile de n’agir que pour les siens, la coexistence poussant autant aux conflits qu’à la mise en sourdine des affiliations trop voyantes. « L’apostolat social des Ancelles » de Palestine implique que « la recherche des conversions cède le pas à la solidarité, qui est une autre forme de témoignage chrétien » (O. Rota). Le prosélytisme initial de l’ordre se défait sous l’effet de l’insertion dans la métropole. Si « Dieu change à Paris4 », c’est aussi que la ville déplace les lignes de partage, et que les coexistences croyantes qu’elle impose agissent à l’intérieur même de chaque religion.
Notes de bas de page
1Voir en particulier Isabelle Backouche, Sarah Gensburger, Éric Le Bourhis (éd.), Persécution des juifs et espace urbain. Paris 1940-1946, numéro thématique de la revue Histoire urbaine, 62, décembre 2021.
2Siméon Prosper Hardy, Mes loisirs, ou Journal d’événemens tels qu’ils parviennent à ma connoissance, éd. par Pascal Bastien, Sabine Juratic, Nicolas Lyon-Caen, Daniel Roche, Paris, Hermann, 2014, vol. 5 (1777-1778), p. 563 (14 octobre 1778).
3D’Alep à Paris. Les pérégrinations d’un chrétien de Syrie au temps de Louis XIV, récit traduit et annoté par Paul Fahmé, Bernard Heyberger et Jerôme Lentin, Paris, Sindbad/Actes Sud, 2015.
4Tel est le titre d’un programme de recherche du Groupe sociétés, religions, laïcités (GSRL, UMR 8562) conduit entre 2014 et 2018 par Martine Cohen et Sébastien Fath.
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