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Entre science et nigromance

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Jean-Patrice Boudet

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Simon de Phares, § XI, 107, p. 593.

Marsilius Fiscinus, Florentin, grant philosophe, medicin et astrologien et le plus que l’on sache de son temps sçavant divers langaiges, comme grec, caldee, arabic, ebreu et latin. Cestui a bien monstre en ses euvres qu’il estoit souverain astrologien, par especial en ung traicté qu’il a composé et intitullé De vita sana, de vita longa et de vita celesti. Cestui, tres insigne docteur, a quasi reduiz les XXXVI livres de Platon en leur estre, qui estoient quasi perduz et a plusieurs incongneuz, et les a fait impresser1.

  • 2 Au sein d’une bibliographie pléthorique, voir notamment P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico di (...)
  • 3 Sur cette condamnation, voir Boudet, Le Recueil, p. 104-120, et infra.
  • 4 Sur ce texte important, voir L. Pierozzi, « Le De magia naturali de Lefèvre d’Étaples », Chrysopoei (...)

1Cette notice, rédigée en 1494 par Simon de Phares, témoigne à sa manière de l’influence rapide du De triplici vita (1489) de Marsile Ficin en France, et de l’importance du tournant ficinien en matière de renouvellement de la justification de l’astrologie à la fin du xve siècle. Mais l’auteur de l’Elucidaire se garde bien de dire que le célèbre traducteur et commentateur de Platon y proposait également une nouvelle théorie de la magie astrale, le cadre cosmologico-démonique des spéculations de Ficin s’inspirant des courants hermétique et néo-platonicien2. La condamnation, au-delà même du cas de Simon de Phares, de l’astrologie dans son ensemble par la faculté de théologie de l’université de Paris, le 19 février 14943, montre en effet que les temps n’étaient guère propices à la liberté de parole et, à l’instar de l’Elucidaire, le De magia naturali de Jacques Lefèvre d’Étaples, composé lui aussi à Paris, en 1494, resta inédit4.

  • 5 Voir A. Rijper, « Symphorien Champier, “Condamnation des sciences occultes”, édition critique du Dy (...)
  • 6 Ibid., p. 268 : Fascinatio (ut alique poete volunt) est morbus qui ex spiritu fascinantis per oculo (...)
  • 7 Ibid., p. 292-297. Champier s’inspire étroitement, en l’occurrence, du Flagellum maleficorum de Pie (...)
  • 8 Ibid., p. 288-313.

2Tel ne fut pas le cas, et pour cause, du Dyalogus in magicarum artium destructionem de Symphorien Champier, publié vers 1500 par l’imprimeur lyonnais Guillaume Balsarin5. À la fois docteur en médecine et étudiant en théologie, héritier de la scolastique médiévale et admirateur de Ficin, inspiré par le naturalisme médical et par le spiritualisme néo-platonicien, Champier est à la croisée des chemins. Il se livre, dans ce court traité, à une dédiabolisation relative des arts magiques. La fascinatio, considérée comme une maladie provoquée par le rayonnement du spiritus fascinant et par sa pénétration dans l’œil puis dans le cœur du sujet fasciné, relève selon lui, comme pour Ficin, de la causalité naturelle6. La croyance au sabbat est une illusion qui nécessite un examen de la complexion du patient, un traitement approprié, l’assistance de son confesseur, des prières, voire un exorcisme, mais surtout une meilleure instruction religieuse7. Quant aux cas d’incubat, de succubat et de possession, la plupart d’entre eux sont de la compétence du médecin et non de l’exorciste8.

  • 9 Ibid., p. 280-282 : Alius est modus tactus ab astrologis quibusdam ut si fiat oratio aut cogitatio (...)
  • 10 Ibid., p. 284 : Nam isti astrologi quibusdam veris multa falsa miscuerunt, sic tales opiniones non (...)

3Champier est moins à l’aise lorsqu’il évoque l’opinion de certains astrologues comme Pietro d’Abano, selon laquelle une prière, prononcée sous une constellation adéquate, peut infléchir, dans un sens favorable, l’influence céleste déterminée par l’horoscope de naissance d’un individu9 : « Ces astrologues, dit-il, mêlent beaucoup de fausseté à une certaine vérité. » Les images astrologiques ressemblent fort, selon lui, à celles des fascinatores, et même s’il est indéniable qu’un homme né sous une certaine configuration astrale aura une inclination différente de celle de son prochain, la préservation du libre arbitre recommande de dire, avec Ptolémée : « L’homme sage dominera les astres10. »

4Dans son Elucidaire, Simon de Phares n’a pas de tels scrupules et il ne cite à aucun moment cette fameuse maxime. Sa « premiere persecucion », à la suite de la visite de Charles VIII à Lyon, en 1490, une dizaine d’années avant la publication de l’opuscule de Champier, pose le double problème de la frontière incertaine entre l’astrologie et la magie, et de l’assimilation possible d’une partie au moins de la « science des jugements des étoiles » à une forme de divination.

  • 11 Simon de Phares, passim. Voir notamment, dans l’annexe no VII, la notice sur Moïse (III, 39a à 39c) (...)
  • 12 Ibid., §XI, 59g, p. 566.
  • 13 Ibid., §X, 2a, p. 463. Voir l’annexe no VII, § 7 : « Aucuns dient qu’il fut grant philosophe et exc (...)
  • 14 Ibid., § II, 1e et 15b, p. 51-52 et 59-60. Voir l’annexe no VII, § 4 et 5.

5Certes, rien ne prouve que Simon de Phares ait fabriqué lui-même des talismans astrologiques, mais son ouvrage abonde en mentions fort enthousiastes, relatives à des anneaux ou à des joyaux merveilleux, élaborés « en certaines constellacions »11, et ce qu’il nous dit par ailleurs de son goût pour les pierres précieuses permet de supposer qu’il n’était pas incompétent en la matière12. En outre, la renommée légendaire de Pietro d’Abano à Padoue l’autorise à qualifier l’auteur du Conciliator de « grant philosophe et excellant magicien »13. Et plusieurs passages du Recueil des plus celebres astrologues témoignent d’une certaine attirance à l’égard de la magie rituelle et astrale. À la fin de la notice sur Noé, le « verset Tollens, etc., ou il y a trois ordres de chacun 72 lettres », est une référence au Schem hamephorash ; dans celle qui est consacrée à Gomer, l’ouvrage « que les Hebrieux appellent le Livre de l’Ange » n’est autre que le Sefer Raziel14. Quant au paragraphe consacré au Picatrix, c’est un modèle d’hypocrisie :

  • 15 Ibid., § III, 29, p. 83-84, annexe no VII, § 6. Il faut noter que cette notice fait partie de la de (...)

Picatrix fut en ce temps [i.e. entre les années 3575 et 3580 après la création du monde, soit au xvie siècle avant J.C. !] le plus excellant astrologien que l’on sceust, selon aucuns, en terre, et le monstre bien au commancement de son livre qui est une grosse somme, jaçoit ce que en icelui livre, dit somme, sont plusieurs choses senestres, qui a present sont prohibees, mais lors non, quoyque male doctrine soit d’elle prohibee de tous temps, se cestui allegue plusieurs astrologiens que je laisse et pour cause de breveté, pour ce que n’en ay parfecte memoire et que, estant escolier, je ne fiz que passer icelui livre15.

  • 16 Tous mes remerciements vont à Philippe Morel, professeur d’histoire de l’art à l’université Paris I (...)
  • 17 Paris, BnF, ms lat. 7331, fol. 60. Voir Boudet, Lire dans le ciel, p. 74-76 et pl. XX. Ce carré ast (...)
  • 18 D’après une version italienne tardive, conservée dans une trentaine de manuscrits des XVIIe et xvii (...)

6En fait, il semble bien que Simon de Phares a eu l’opportunité de tenir dans ses mains ce sulfureux traité, non pas seulement lorsqu’il était « escolier » mais bien plus tard, à Lyon, entre 1488 et 1490 : c’est en effet à cette époque et probablement à sa demande qu’a été élaboré le premier exemplaire du Liber astrologie de Georgius Zothorus qui lui a appartenu, le manuscrit de Paris, BnF, latin 7344, dont l’iconographie des constellations correspondant aux différents décans intègre, selon Philippe Morel, des représentations de chacun des degrés du zodiaque empruntées aux xylographies de l’Astrolabium planum de Johannes Engel, publié à Augsbourg en 1488, mais aussi des images inspirées du Picatrix (ill. 25)16. Simon de Phares est donc pris ici en flagrant délit de camouflage, et il y a lieu de croire que les soupçons de complaisance à l’égard de la magie qui pesaient sur lui n’étaient pas infondés. Mais cela n’empêcha pas Charles VIII de lui donner à Paris, en 1492, un autre manuscrit, moins beau il est vrai, du traité de Zothorus, copié sur celui qui avait appartenu au duc Jean de Berry, exemplaire qui comporte un énigmatique horoscope du Christ où l’ascendant est placé à 2° 51’26” Balance, comme l’indique Pierre d’Ailly dans son Elucidarium concordie cum theologica et hystorica narratione17. Un ascendant proche de celui que Cecco d’Ascoli aurait lui-même trouvé, à la suite de sa conversation sur la nature du Sauveur avec le démon Floron18

Ill. 25 – Les images du premier décan du signe de la Vierge, d’après l’exemplaire réalisé pour Simon de Phares à Lyon, entre 1488 et 1490, du Liber astrologie de Georgius Zothorus Zaparus Fendulus.
Au centre, horizontalement, les images des constellations juxta Persas, juxta Indos et juxta Grecos. À droite et à gauche, verticalement, sont figurés les dix degrés du premier décan, tirés des xylographies de l’Astrolabium planum de Johannes Engel, publié à Augsbourg en 1488. En haut, la figure décanique de gauche est inspirée de l’Astrolabium planum, celle de droite du Picatrix (une confusion du miniaturiste l’ayant amené à représenter en fait le second décan du Lion).
Paris, BnF, ms. lat. 7344, fol. gv. © BnF.

  • 19 Boudet, Le Recueil, p. 344 : [...] pluribus judiciis per eum super rerum occultarum, ut puta, rei f (...)
  • 20 Simon de Phares, § III, 28b, p. 82. Voir aussi le § III, 26a, p. 81, sur Aneccenebron, maître de Me (...)
  • 21 Voir dans Boudet, Lire dans le ciel, p. 88-90, la notice de ce manuscrit.

7Par ailleurs, il semble clair que Simon de Phares n’aurait pas été accusé de posséder un esprit familier s’il ne s’était fait une spécialité des « jugemens particuliers», c’est-à-dire des interrogations et des élections individuelles. L’arrêt du parlement de Paris du 26 mars 1494, qui rejette son appel de la sentence de l’official de Lyon et le condamne aux dépens, dit qu’il avait été considéré comme un devin par l’official parce qu’il se livrait à des jugements relatifs aux choses occultes, notamment aux objets volés, aux trésors cachés, au dénouement des choses et aux pensées des hommes19. De fait, ces préoccupations faisaient sans doute partie de ses principaux centres d’intérêt. L’auteur du Recueil parle avec admiration des interrogations et des élections auxquelles Mercure se serait livré, et dit qu’« il fut a merveilles studieux et subtil investigateur, pratica aussi et investiga de trouver les tresors soubz terres »20. Et le manuscrit latin 7358 de la Bibliothèque nationale de France, copié sous la conduite de Simon de Phares à Paris, dans les années 1490, est exclusivement constitué d’extraits sur les interrogations de la septième maison, qui traitent des moyens de retrouver les voleurs et les serviteurs en fuite21. On voit mal pourquoi il aurait fait copier ce manuscrit si ce n’est dans le but de l’utiliser lui-même à des fins pratiques.

  • 22 J. Shatzmiller, Justice et injustice au début du xive siècle. L’enquête sur [’archevêque d’Aix et s (...)
  • 23 Cette pièce additionnelle au procès, découverte par Julien Théry, doit faire l’objet d’une prochain (...)
  • 24 Au sein d’une bibliographie surabondante, voir en particulier E. Garin, Le zodiaque de la vie. Polé (...)

8Or il s’avère que la faveur croissante dont bénéficia l’astrologie à la fin du Moyen Âge s’est accompagnée d’une stagnation, voire d’une détérioration concomitante du statut des élections et des interrogations individuelles. Lors du procès intenté à Robert de Mauvoisin, archevêque d’Aix, par le pape Jean XXII, en 1318, on révéla que son médecin et astrologue juif, Moïse de Trets, avait sculpté, sur trois anneaux, des signes secundum artem physice et planetarum et qu’il se faisait fort de lui fournir des sceaux constituant des préservatifs contre les maladies et qui devaient lui procurer de grandes grâces22. Pour convaincre ses juges de l’innocuité de ces activités compromettantes, Mauvoisin produisit, pour sa défense, un dossier consultatif fondé sur une interrogation astrologique datée du 3 septembre 1316, relative à ce qui pouvait « lui arriver de bien ou de mal » à la suite de l’élévation au pontificat de Jean XXII23. Mais une telle stratégie n’est plus envisageable par la suite, dans la mesure où les « jugements particuliers » constituent, plus que jamais, les cibles privilégiées des adversaires de l’astrologie, et où même des auteurs fort tolérants à son sujet n’admettent guère, au xve siècle, ce genre d’activité24.

  • 25 A. Vallet de Viriville, « Advis à Isabelle de Bavière. Mémoire politique adressé à cette reine vers (...)
  • 26 Édition citée, p. 149 et 142.
  • 27 Sur cette maxime logiquement mais faussement attribuée à Thomas d’Aquin, voir supra, ch. V. Sur les (...)
  • 28 Sur les cas de Pietro d’Abano et de Cecco d’Ascoli, outre les ouvrages déjà cités supra, voir L. Th (...)

9Un cas exemplaire à cet égard est celui d’un traité sur le bon gouvernement du royaume de France, composé en 1425 et adressé à Yolande d’Aragon, belle-mère de Charles VII25. L’auteur, anonyme, y propose, d’une part, que le roi fasse établir son horoscope de nativité par « cinq bons astronomiens », « pour savoir les bonnes et malvaises inclinacions a quoy par le jugement des estoilles il serait enclin, et leur ferait jurer de lui en dire verité sans espargne, afin que il peust multiplier les bonnes condicions a quoy il serait enclin, et obvier, par le conseil de saiges, aus malvaises inclinacions ausquelles il inclinerait ». Mais, d’autre part, il dit « que ung roy doit avoir ferme esperance en Dieu et delaissier et fouyr toutes sorceries et les jugements de sort des bonnes eures et des autres supersticions que astronomiens conseillent »26. Ce texte est visiblement influencé, d’une manière contradictoire, par une interprétation favorable à l’astrologie de la doctrine thomiste – « les astres inclinent mais ne nécessitent pas » – et par les traités de Jean Gerson sur l’astrologie et l’observation superstitieuse des jours27. Il accepte donc les nativités parce qu’elles ne remettent pas en cause, au contraire, le libre arbitre, mais récuse les élections et les interrogations, qui semblent impliquer, selon l’auteur, un véritable fatalisme astral, et dont les pratiques se rapprochent de la divination augurale. Un tel propos est certes ambigu, voire incohérent : les élections ne visent-elles pas justement, entre autres choses, à « obvier, par le conseil de saiges, aus malvaises inclinacions » indiquées sur l’horoscope de naissance ? Toujours est-il, et c’est ce qui nous importe, qu’une opinion de ce genre devait être assez largement partagée au xve siècle. Comment expliquer, sinon, l’impunité quasi générale dont jouis saient les astrologues qui se limitaient aux jugements sur les révolutions et les horoscopes de naissance, et l’adoption, dans l’enseignement du quadrivium, d’un traité comme le Liber introductorius d’Alcabitius, dans lequel étaient exposées les notions de base de la doctrine des nativités ? A contrario, les quelques praticiens de la science des étoiles qui ont été accusés, à la fin du Moyen Âge, de magie ou de divination par les autorités de l’Église et de l’État – Pietro d’Abano et Cecco d’Ascoli au xive siècle, Roger Bolingbroke à Londres en 1441, Arnoul de La Palu à Paris en 1466, Hartung Gernod et Johannes Lichtenberger à Cologne, en 1489 et 1492 – semblent des exceptions qui confirment la règle28.

  • 29 Boudet, Le Recueil, p. 336, éd. collationnée avec le ms. Paris, BnF, nouv. acq. lat. 1826, fol. 137 (...)
  • 30 Ibid., p. 337 ; ms. cité, fol. 138v : Item volumen quoddam manu scriptum, quotatum L, in quo habetu (...)

10L’accusation, portée en 1490 contre « la Sebille » lyonnaise, de posséder un esprit familier, semble donc indiquer qu’il avait passé la mesure de ce qui était toléré de la part d’un astrologue. Il est d’ailleurs jusque-là, à ma connaissance, le seul praticien de son espèce à en avoir été explicitement l’objet. Mais la condamnation globale des ouvrages d’astrologie confisqués à Simon de Phares par la faculté de théologie de l’université de Paris, en février 1494, a une signification plus large. Ce n’est plus un mauvais astrologue qui est condamné, c’est l’astrologie elle-même : une « doctrine pernicieuse », un « art vain, trompeur, superstitieux, usurpateur de l’honneur divin, corrupteur des bonnes mœurs », inventé par le Démon, père du mensonge, pour la ruine de l’humanité. Les hommes qui la pratiquent sont passibles « de très graves peines par les droits divin, canon et civil », et ceux qui l’utilisent sont en danger de péché mortel29. Sont condamnés ainsi tous les ouvrages d’astrologia divinatoria, expression qui recouvre les nativités, les élections, les interrogations, les images astrologiques, mais aussi les révolutions et les conjonctions, l’auteur plus particulièrement visé étant Albumasar, qualifié d’archidivinator, sans doute à cause de sa théorie sur les horoscopes des religions30.

  • 31 Voir E. Grant, Nicole Oresme and the Kinematics of Circular Motion. Tractatus de commensurabilitate (...)
  • 32 Voir L. A. Smoller, History, Prophecy and the Stars. The Christian Astrology of Pierre d’Ailly, 135 (...)

11En un temps où la faveur de la science des étoiles paraissait à son apogée, notamment en Italie, et où des astrologues étaient rémunérés en tant que tels par le roi de France depuis plus de quarante ans, la condamnation parisienne de 1494 n’allait guère de soi. Certes, quelques grands esprits avaient osé s’attaquer aux fondements scientifiques de l’astrologie : le traité de Nicole Oresme sur l’incommensurabilité des périodes célestes (vers 1370), le Tractatus contra astrologos conjunctionistas de Henri de Langenstein (1373) et les Disputations de Pic de la Mirandole (1493-1494) étaient parvenus à démontrer la quasi-impossibilité de formuler des prédictions exactes31. Mais l’opinion des théologiens sur la question restait fort partagée. Alors que Pierre d’Ailly rejetait la doctrine des nativités mais admettait celle des grandes conjonctions au point d’en faire l’objet principal d’une tentative de conciliation entre la théologie, l’histoire et l’astrologie32, son collègue et ami Jean Gerson, dans le Tricelogium astrologie theologizate, adressé au dauphin, le futur Charles VII, en 1419, était beaucoup plus négatif et tranché :

  • 33 Jean Gerson, Tricelogium astrologie theologizate, traduit et cité par Duhem, VIII, p. 498-499. Voic (...)

Mais, objectera-t-on, les astrologues se trouvent avoir formulé beaucoup de prédictions véritables. Je répondrai qu’ils ont donné un bien plus grand nombre de faux jugements. Lorsqu’ils disent vrai, cela provient ou du hasard ; ou de la multitude des prédictions qu’ils ont données ; ou de ce qu’ils ont présagé de mauvaises actions qui, chez les hommes, sont celles qui s’accomplissent le plus souvent ; ou parce qu’ils ont examiné et observé ceux qui les écoutent ; ou bien parce qu’ils connaissent certains secrets, en particulier les secrets des grands ou de ceux qui les fréquentent [...] ; ou bien enfin cela provient d’une immixtion d’œuvres démoniaques33.

  • 34 Dans le Tricelogium, ibid., p. 106-108, Gerson estime que la lecture des livres de Ptolémée, Albuma (...)

12L’essentiel est dit, et fort bien dit, mais ce texte n’eut aucune influence apparente sur son destinataire puisque c’est précisément sous le règne de Charles VII, à partir de 1451, qu’Arnoul de La Palu apparaît dans les comptes de l’Hôtel avec la mention « astrologien du roi ». Un ou deux personnages de cette sorte y sont même rémunérés en tant que tel, d’une façon quasi permanente, pendant la seconde moitié du xve siècle. D’informel, le pouvoir des astrologues à la cour de France est donc en passe de devenir institutionnel, à l’instar de ce qu’il est déjà, à la même époque, dans les cités-États et dans les universités italiennes et allemandes, à Cracovie et à Budapest. La réaction radicale des théologiens parisiens de 1494 s’inscrit dans ce contexte : face au danger, il faut frapper fort. D’où la nécessité d’aller plus loin que leur illustre prédécesseur Gerson, en considérant l’ensemble de la « science des jugements » comme divinatoire, y compris les révolutions annuelles et l’astrologie médicale34. C’est donc désormais toute l’astrologie, en tant que système global d’interprétation du monde, qui est menacée. Et bien sûr aussi, les arts divinatoires comme la géomancie et la chiromancie qui ont acquis, dans son sillage, une certaine respectabilité.

  • 35 Voir supra, ch. VIII, et Boudet, Le Recueil, p. 108-110. Malgré tout leur intérêt, les livres récen (...)

13L’avis de la faculté de théologie et l’arrêt du parlement de Paris de 1494 s’éclairent également lorsqu’on les confronte aux ordonnances royales de 1490 et 1493 contre les devins, magiciens et blasphémateurs35. Soutenus par un courant réformateur et rigoriste représenté par le chancelier Guillaume de Rochefort, par le pénitencier de l’Église de Paris Jean Quentin et par d’autres « bigotz » bien en cour comme l’ermite calabrais François de Paule, qui vivait au Plessislès-Tours en odeur de sainteté, les adversaires de Simon de Phares sont parvenus à tirer leur épingle du jeu en plaçant le débat sur un terrain qui leur était favorable, celui de la mystique de l’État. C’est le scandale causé par la pratique « publique et en plein jour », à la cour du roi, d’une activité jugée superstitieuse, qui est en question. L’astrologie participe d’une illusion diabolique. Elle menace d’autant plus l’État que le jeune Charles VIII, lui-même, a succombé à son pouvoir de séduction. Il est donc indirectement visé par la condamnation de Simon de Phares et de ses livres. Son devoir de roi très chrétien est de se corriger en chassant les imposteurs et en n’admettant dans son entourage que des visionnaires authentiquement inspirés par la volonté divine, tels François de Paule. La rivalité entre deux personnalités inégalement charismatiques, un prophète de cour et un astrologue, est donc en question : François de Paule s’est en effet opposé à Simon de Phares sur le mariage de Charles VIII avec Anne de Bretagne, de même que sur l’expédition du roi de France en Italie, qu’il a depuis longtemps appelée de ses vœux. Or un conflit analogue peut être observé quelques années plus tard, de l’autre côté des Alpes.

  • 36 Éd. Florence, Gherardus de Haarlem, 9 mai 1498. Rappelons que les Disputationes avaient été imprimé (...)
  • 37 Éd. Florence, Barthélemy de Libri, 1497. Voir l’éd. récente de C. Gigante, Rome, 2000.
  • 38 Pico della Mirandola, Disputationes, op. cit., vol. I, p. 4-5. Savonarole avait lui-même auparavant (...)
  • 39 Voir, par exemple, la fameuse « Apologie adressée par Marsile Ficin au collège des cardinaux pour l (...)

14Le 9 mai 1498, un mois après la chute de Savonarole et deux semaines avant son supplice, les Responsiones in disputationes Johannis Pici Mirandule comitis adversus astrologos du médecin siennois Luca Bellanti sont achevées d’imprimer à Florence36. L’auteur n’y cache pas sa satisfaction devant la disgrâce de celui qui avait été, pendant quatre ans, le maître de la cité. À n’en pas douter, le bûcher de Savonarole fut, non seulement pour le pape Alexandre VI mais aussi pour bien des astrologues italiens du moment, un véritable feu de joie. Le prédicateur dominicain s’était en effet montré un adversaire féroce de l’astrologie divinatoire et avait publié, en 1497, un pamphlet intitulé Contro gli astrologi, largement inspiré par les Disputations de son ami Pic de la Mirandole, mais adressé cette fois au public des huomini illitterati37. À la différence cependant de la critique de Pic, qui se situait en majeure partie sur le plan scientifique, celle de Savonarole insistait sur l’impiété de l’astrologie et pouvait en même temps passer pour un plaidoyer pro domo : son refus de réduire la prophétie et les religions à des événements naturels déterminés par le cours des astres était en partie motivé par sa volonté de confirmer la valeur surnaturelle de ses propres prophéties et de les distinguer radicalement de toutes les formes de prédiction qui ne dérivaient pas de l’inspiration divine. Avec la chute du prophète de Ferrare, son procès en hérésie et sa mort sur le bûcher, les astrologues faisaient donc d’une pierre deux coups : ils se débarrassaient d’un adversaire gênant qui se promettait d’être leur persécuteur, mais surtout ils trouvaient une occasion inespérée d’apporter une réplique cinglante aux dangereuses critiques de Pic contre la doctrine des grandes conjonctions, alors au centre de la problématique de l’astrologie occidentale : Savonarole n’était-il pas, à l’évidence, le pseudo-prophète incliné à l’hérésie dont l’avènement avait été annoncé par Paul de Middlebourg et Johannes Lichtenberger dans leurs jugements sur la conjonction de Saturne et Jupiter de 148438 ? Dans la lutte sans merci que s’étaient livrés cet imposteur, soumis en réalité comme tout un chacun aux lois de la nature, et des astrologues revigorés par la justesse de leurs prédictions en matière religieuse, ces derniers ne l’avaient-ils pas définitivement emporté ? C’est l’impression qui se dégage du livre de Luca Bellanti et de quelques autres39.

  • 40 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, 1999, p.  (...)

15Impression évidemment trompeuse, et à plusieurs égards, la situation de l’astrologie n’étant en fait nulle part aussi confortable qu’en Italie. Mais de part et d’autre des Alpes, on assiste à une lutte d’influence qui dépasse la ligne de partage entre pouvoirs institutionnels et pouvoirs informels. André Vauchez le dit très bien : « Aux derniers siècles du Moyen Âge, de façon surprenante pour un esprit moderne, on voit les souverains et les grands de ce monde faire appel à des astrologues, mais aussi à des prophètes ou à des prophétesses, pour les aider à déchiffrer les signes des temps. Sans doute ce recours des institutions politiques aux pouvoirs informels traduit-il une sorte d’immaturité de l’État, déjà suffisamment fort pour imposer sa loi dans beaucoup de domaines mais encore mal assuré de la légitimité de ses interventions et de sa capacité à maîtriser la durée40. »

  • 41 E. Patlagean, « La question des pouvoirs informels dans l’Église », intervention du 2 octobre 2003 (...)
  • 42 Voir à ce sujet P. Boglioni, « L’Église et la divination au Moyen Âge, ou les avatars d’une pastora (...)

16De fait, les rapports entre les pouvoirs établis ou en voie d’établissement et les pouvoirs informels et charismatiques ont été, dans l’Occident du xiie au xve siècle, ambigus et contradictoires : à l’égard des seconds, l’Église et l’État ont hésité entre la répression, l’instrumentalisation et l’adhésion41. Grosso modo, ils ont contrôlé la sainteté, tenté d’apprivoiser les prophètes et visionnaires, fait le tri au sein de la doctrine astrologique et des textes de magie naturelle pour en retenir une portion acceptable, et rejeté en bloc la divination, la magie démoniaque et la sorcellerie, tout en ne s’interdisant pas d’utiliser leurs adeptes à leur profit. Mais de multiples données ont pu interférer et modifier ce schéma global : les débuts de la chasse aux sorcières ne doivent pas, en particulier, faire oublier l’ambiguïté fondamentale de la pastorale chrétienne vis-à-vis de la divination, qui ne s’est pas démentie jusqu’au temps des Réformes42.

17D’une manière générale, on peut dire que, pour l’Occident médiéval, le xiie siècle a été celui de la découverte de nouvelles techniques de prédiction et d’un élargissement du champ d’application de la magie, le xiiie siècle celui de la recherche d’une norme face à ces innovations, et les xive et xve siècles ceux de l’application de cette norme, au profit des astrologues – jusqu’au coup d’arrêt parisien de 1494 – mais aux dépens des magiciens et surtout des sorcières. Dans le détail, les choses sont néanmoins, bien sûr, beaucoup plus complexes, de quelque côté où l’on se place. Partons de l’exemple, délicat mais crucial, de la nécromancie et de sa transformation en « nigromancie », tel qu’il est exposé par Franz Cumont, dans une page savoureuse de Lux perpetua :

  • 43 F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 108.

La nécromancie participait à la fois de la divination et de la magie, toutes deux réprouvées par les chrétiens qui avaient ainsi une double raison de la rejeter. Mais la puissance de l’Église, conjuguée avec celle de l’État, ne réussit pas à extirper une foi populaire qui remontait aux origines mêmes de la religion, et la croyance en son pouvoir fallacieux s’avéra indéracinable en dépit des lois pénales et des anathèmes. Ses rites à la fois puérils et cruels continuèrent à être pratiqués dans les ténèbres, et l’héritage d’un passé barbare se transmit à travers toute la civilisation grecque et romaine et les siècles obscurs du Moyen Âge jusqu’à l’aube des temps modernes. La nécromancie resta toujours considérée comme la plus redoutable, mais aussi la plus efficace des diverses formes de la sorcellerie, et son nom, altéré en nigromancia, s’appliqua même à toute l’œuvre diabolique de la magie noire. À cette sanglante superstition, inspiratrice de crimes sadiques, ont succédé aujourd’hui les évocations inoffensives du spiritisme43.

  • 44 G. Bataille, Le procès de Gilles de Rais, nouv. éd., Paris, 1997 (1ère éd. 1965), p. 259, § XLIII d (...)

18En dévalant les siècles d’Erichto à Allan Kardec, en passant par Gilles de Rais et Prelati, on voit bien à quoi se réfère ici Cumont. Mais il lui manque un témoignage capital, celui de Jean de Salisbury, qui lui aurait permis de constater que la nécromancie n’est pas, au xiie siècle, une croyance populaire mais une notion savante, issue de la lecture de la Pharsale de Lucain, des Étymologies d’Isidore de Séville et des documents normatifs du droit canon. Et son évolution en « nigromancie » ne peut pas être assimilée à sa transformation en une « magie noire », mais en un art ambivalent de contrôle des esprits diffusé dans des couches sociales intermédiaires, à commencer par le bas clergé, et valorisé d’une manière fantasmatique dans la culture courtoise et aristocratique : Gilles de Rais est, à sa manière, l’héritier de cette tradition lorsqu’il est accusé de pratiquer les arts magiques « pour son élévation en honneur, science et puissance »44.

19Une autre illustration caractéristique de la complexité de la situation léguée par la période des traductions et des mises au point doctrinales des xiie et xiiie siècles est fournie par Nicolas Eymerich, qui récupère la physiognomonie à son profit dans le chapitre du Directorium inquisitorum (1376) qu’il consacre aux « signes extérieurs par lesquels on reconnaît les hérétiques » :

  • 45 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, pars III, p (...)

Les magiciens hérétiques, nigromanciens ou invocateurs des démons et sacrificateurs – c’est tout du pareil au même – ont des signes extérieurs communs. En général, par l’effet des visions, des apparitions et des conversations avec les mauvais esprits, ils ont le regard torve et la vue oblique. Ils se mettent à deviner le futur, même sur les choses qui dépendent de la seule volonté de Dieu ou des hommes. La plupart font dans l’alchimie ou dans l’astrologie. Si on amène à l’inquisiteur quelqu’un avec l’accusation de nigromancie et qu’il apparaît manifestement par ailleurs qu’il est astrologue ou alchimiste, ou devin, l’inquisiteur dispose là d’un très grand signe que c’est la vérité : la plupart des devins sont, en effet, d’une manière expresse ou tacite, des invocateurs de démons. Les astrologues le sont aussi, fréquemment, et les alchimistes de même, pour la plupart, car lorsqu’ils n’aboutissent pas à leurs fins, ils demandent l’aide du diable, l’invoquent, l’implorent, et pour l’implorer, le supplient et lui font des sacrifices, d’une manière tacite ou expresse45.

  • 46 S. Matton, « Le traité Contre les alchimistes de Nicolas Eymerich », Chrysopœia, I (1987), p. 93-13 (...)
  • 47 Sur ce point, voir A. Schnyder, « L’inquisitore racconta. Osservazioni sugli aspetti dell’exemplum (...)

20On remarquera l’imprégnation thomiste de ce texte et l’implication graduelle, dans le concept de pacte avec le démon, non seulement des astrologues, mais aussi des alchimistes, ce qui est l’une des obsessions personnelles d’Eymerich, dont la dernière œuvre connue, composée en 1396, est le Contra alchimistas46. Mais l’alchimie n’est pas considérée par ailleurs comme une branche de la magie et ni les alchimistes, ni les astrologues n’ont en général été poursuivis par l’Inquisition, à la différence des nigromanciens et sorcières. La norme en ces matières n’est donc pas vraiment fixée au xive siècle et la répression des inquisiteurs est à géométrie variable, du fait du caractère personnel de l’institution. L’Inquisition médiévale n’est en aucun cas un organisme monolithique, une sorte de rouleau compresseur mis au service de la normalisation de la foi, comparable à l’Inquisition d’État espagnole. Contrairement aux tribunaux laïcs, sa principale fin n’est d’ailleurs pas la répression, à travers la sorcellerie et la magie, du crime de lèse-majesté, mais la pénitence, l’édification et la réintégration des pécheurs au sein de la chrétienté. Le fameux Malleus maleficarum, rappelons-le, est en partie un recueil d’exempla47.

  • 48 G. W. Coopland, Nicole Oresme and the Astrologers. A Study of his Livre de divinacions, Liverpool, (...)

21Les exempla, précisément, sont les armes favorites des adversaires, mais aussi des partisans de l’astrologie, de la divination et de la magie. Pensons au Livre de divinacions de Nicole Oresme, d’un côté48, et aux recueils de mirabilia et d’experimenta, de l’autre, notamment à l’experimentum naturale qui met en scène Thomas de Pizan comme prétendu libérateur du royaume de France. Sans parler des débats intenses qui ont dû avoir lieu sur ces sujets au sein du brain trust de Charles V, citons le cas de Richard II, destinataire, en 1391, d’un traité de géomancie, mais aussi, quatre ans plus tard, de ce texte de Philippe de Mézières :

  • 49 Lettre à Richard II, cité par H. M. Carey, Courting Disaster, op. cit., p. 203.

Encores, de ladicte trouble fontaine partoient IIII ruissiaux principiaux, dont tous les habitans, ou la plus grant partie, communement estoient abuvrez. Par le premier ruissiau les habitans estoient enclins a diverses heresies ; par le second a supersticions et villaines sorceries ; par le tiers a l’art magiques et invocacion des demons ; et par le quart as jugemens advenir qui cheent en franc arbitre aus jugemens d’astrologie. Le premier ruissiau est appelé Paour continuelle, le second Labour sanz repos, le tiers Deffaulte de tous biens, et le quart Mescognoissance et ingratitude envers Dieu49.

22L’art de la personnification est sans doute ici un peu artificiel, malgré la qualité de la plume de l’auteur du Songe du vieil pelerin, mais l’allégorie permet de distinguer clairement quatre degrés dans l’échelle du mal, classés dans un ordre décroissant de gravité : l’hérésie, la sorcellerie, la magie démoniaque et l’astrologie judiciaire. Et elle se montre également opérante dans la version longue du Pelerinage de la vie humaine de Guillaume de Digulleville (1355), où Nygromance est représentée par une vieille sorcière ailée, prête à s’envoler sur un arbre et tenant fiché sur un glaive le fameux livre de magie dont l’incipit est Mors anime :

Le Pelerin :

Pourquoy me retourne et vi
Que du pavillon hors yssoit
Une vieille qui noire estoit
Tenant ung glaive nu bouté
En un livre et engayné,
Et avoit elles pour voler.
Tantost commença a crier :
« Attens moy, pas n’eschapperas
Quant de la maistrise orras. »
A vol a moy tantost s’en vint
Maiz sur un arbre hault se tint.

Nygromance :

  • 50 Paris, BnF, ms. fr. 829, fol. 98va-vb (manuscrit ayant appartenu au duc Jean de Berry).

Disant : je suis Nygromance
Qui biens et honneurs avance
Afin que son loyer en ait.
Cellui qui faire le mefait
Siques oy une leçon.
Veez ci un livre qui a nom
Hic incipit Morsanime.
Le glaive y est mis et bouté
Duquel quant tu oy auras
Ma leçon, occis tu seras50.

  • 51 Cet ouvrage ne figure pas, par exemple, dans la bibliographie de Trithemius (cf. l’annexe no I), ma (...)
  • 52 Le marteau des sorcières, II, 3, traduction française d’A. Danet, Paris, 1973, réimpr. Grenoble, 19 (...)

23Ces vers et l’image qui les accompagnent sont intéressants, dans la mesure où ils unissent la représentation de la magie savante à celle de la sorcellerie populaire : une vetula volante détient le livre mythique de la nigromancie dont parlait déjà la Chronique du Pseudo-Turpin et dont on peut presque se demander s’il a jamais existé ailleurs que dans l’imaginaire des médiévaux51 ; en outre, le vol de Nygromance n’est pas considéré ici comme une illusion et son pouvoir maléfique semble effectif, d’autant plus nuisible que le personnage en question plaide non pas pour la mort du corps mais pour celle de l’âme, c’est-à-dire pour la damnation éternelle. Le fantasme du vol magique constitue un point commun capital entre la nigromancie et la sorcellerie, qu’un ouvrage aussi bien informé que le Malleus maleficarum ne manque pas de relever52.

  • 53 J.-M. Sallmann, Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au xvie(...)
  • 54 Voir les extraits publiés par Hansen, p. 296-306 ; Der Teufelsprozess uor dem Weltgericht : nach Ul (...)
  • 55 J.-M. Sallmann, Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts, op. cit., p. 12. Voir aussi p. 81 : « L (...)

24On peut même se demander si les activités distinctes des nigromanciens et des sorcières ne sont pas complémentaires et n’appartiennent pas, au moins pour leurs adversaires déclarés, à un « champ commun de représentations »53. Un bois gravé de l’édition augsbourgeoise de 1511 du Der neu Layenspiegel d’Ulrich Tengler, un manuel de droit romain à l’usage des laïcs qui bénéficia d’une grande diffusion en Allemagne au xvie siècle, tend ainsi à accréditer l’idée selon laquelle la magie livresque du nigromancien et les méfaits des sorciers et sorcières (le pacte avec le démon et la copulation contre-nature avec un incube, le vol nocturne, la consommation d’une potion cannibale, les maleficia, etc.) sont autant de formes d’un même mal, qui mérite une procédure comprenant « la torture la plus cruelle » (ill. 26)54. Mais il s’agit là d’une fiction apologétique, et j’hésite à appliquer aux derniers siècles du Moyen Âge l’idée que « la magie constitue un système de représentations culturellement homogène et partagé par tous », comme le dit Jean-Michel Sallmann à propos de Naples à la fin du xvie siècle55.

  • 56 Voir par exemple J.-C. Schmitt, « Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible ? Jalons p (...)
  • 57 D. Jacquart, « L’influence des astres sur le corps humain chez Pietro d’Abano », dans Le corps et s (...)

25Conscient de la variété des sens précis des mots concernés, j’avoue d’ailleurs mes interrogations à l’égard de la notion de « système de représentations », leitmotiv de l’anthropologie structurale, et de sa pleine validité pour l’histoire médiévale56. Confrontée aux champs qui m’occupent, la doctrine chrétienne peut être qualifiée de tel, sans doute, surtout lorsqu’elle est clarifiée par des penseurs géniaux comme Augustin et Thomas d’Aquin, qui sont les deux grands inspirateurs de l’attitude de l’Église à cet égard. Mais la conception systématique de saint Thomas, qui a abouti à la distinction capitale entre pacte explicite et implicite avec le démon, est loin d’avoir été approuvée et appliquée d’une manière uniforme par les clercs des xive et xve siècles, et il lui manque la qualification d’hérésie du crime de magie pour être pleinement opératoire en matière répressive, ce qui n’est acquis, et d’une manière encore fragile, que sous le pontificat de Jean XXII. Quant aux constructions idéologiques de Guillaume d’Auvergne et d’Albert le Grand, dont les contradictions sautent aux yeux, et plus encore celle de Roger Bacon, sans parler du melting-pot intellectuel observable dans l’œuvre des astro-magiciens italiens du xive siècle Cecco d’Ascoli et Antonio da Montolmo, les considérer comme des « systèmes de représentations » me semble pour le moins inapproprié. Seul, ou presque, le « matérialisme astrologique » (D. Jacquart) qui est censé régir les rapports étroits entre la science des étoiles et la médecine dans le Conciliator de Pietro d’Abano correspond à un système cohérent mais utopique57.

Ill. 26 – Un rituel de nigromancie, au centre, entouré de représentations du sabbat et des maléfices des sorciers et sorcières, d’après l’édition du Der neu Layenspiegel d’Ulrich Tengler, publié à Augsbourg par Hans Othmar, en 1511, fol. 190. Gravure attribuée à Hans Schäufelein © BnF.

  • 58 Munich, BSB, ms. Clm 3079, fol. 206V-207.

26En admettant que l’astronomie-astrologie arabo-latine, transmise par les traductions des xiie et xiiie siècles, ait constitué un système relativement complet et homogène d’interprétation du monde, il est clair que sa confrontation avec le christianisme a abouti à des compromis et à des renoncements partiels qui ont grevé sa cohérence : le choix, comme manuel de base de l’enseignement de l’astrologie, du Liber introductorius d’Alcabitius, qui fait l’impasse sur les élections et les interrogations, est significatif à cet égard, surtout si on le compare à un autre traité tout aussi pédagogique mais plus complet et équilibré, l’Epitome totius astrologie du Pseudo-Jean de Séville, dont la lecture n’a jamais été intégrée à l’apprentissage du quadrivium. D’autres techniques divinatoires apparues en Occident au xiie siècle, comme la chiromancie, ont été partiellement normalisées sous l’autorité fictive d’Aristote et de Ptolémée, mais aucun consensus réel ne s’est dégagé à leur sujet : en témoigne, par exemple, le détournement à des fins édifiantes effectué par la Chiromantia spiritualis, conservée dans un manuscrit allemand du xve siècle58. Un processus de sélection et d’épuration des textes acceptables par la doctrine chrétienne se retrouve dans les domaines de la magie naturelle et de la magie astrale : les élucubrations du Liber vacce sont soigneusement filtrées dans le De mirabilibus mundi du Pseudo-Albert le Grand ; l’auteur du Speculum astronomie invente la notion d’imago astronomica à partir de l’examen comparatif de deux textes dépourvus en apparence de « destinativité » (N. Weill-Parot), le De imaginibus de Thabit ibn Qurra et l’Opus imaginum attribué à Ptolémée, en les opposant aux livres « abominables », qui impliquent un culte rendu aux esprits des planètes, et aux ouvrages « détestables », fondés sur l’invocation des démons. Quant aux différentes traditions de magie rituelle placées sous l’autorité de Salomon - dont l’évolution générale témoigne, là encore, d’une christianisation de plus en plus poussée-, il est difficile d’y identifier un ou plusieurs « systèmes de représentations » : en dehors de la Clavicula Salomonis et de la magie angélique de la seconde version de l’Almandal, qui ont bénéficié d’un effort certain de cohésion, on pourrait plutôt parler d’une sorte de bricolage syncrétique pluri-culturel, puisant à de multiples sources linguistiques et religieuses, chrétiennes, juives et païennes. La magie et la divination médiévales représentent un bel exemple de syncrétisme et d’assimilation partielle et sélective d’un grand nombre d’éléments extérieurs au christianisme.

  • 59 M. Jeay, Savoir faire : une analyse des croyances des Evangiles des quenouilles (xve siècle), Le mo (...)
  • 60 Journal d’un Bourgeois de Paris de 1405 à 1449, C. Beaune éd., Paris, 1990, p. 237-238.

27À l’instar de ce qui peut être observé dans plusieurs civilisations, y compris la nôtre, les arts magiques et divinatoires en vigueur dans le Moyen Âge occidental sont donc en partie un produit exotique, une magie de l’étranger. Il en va sans doute autrement pour la sorcellerie populaire médiévale, mais le déficit des sources de première main à son sujet ne permet pas de trancher. Les Evangiles des quenouilles paraissent attester de la vivacité d’une tradition folklorique locale relativement autonome, mais la composition de ce recueil résulte de la volonté parodique d’un clerc, adepte d’une « culture de l’équivoque » (B. Roy), ce qui interdit d’y voir, me semble-t-il, un « système cohérent, assimilable à un récit mythologique »59. Le témoignage des sachets et brevets d’accouchement, celui du Journal d’un Bourgeois de Paris sur l’apparition des chiromanciennes bohémiennes dans la capitale du royaume de France en 142760, celui des procès qui donnent des indications sur la démonologie des sorcières, tout cela plaide pour l’existence, dans l’imaginaire commun aux clercs et aux « simples gens », de divers processus d’acculturation, internes et externes, fort complexes.

  • 61 C. Vincent, Fiat Lux. Lumière et luminaires dans la vie religieuse du xiie siècle au xvie siècle, P (...)
  • 62 Outre mon article « Deviner dans la lumière : note sur les conjurations pyromantiques dans un manus (...)
  • 63 2 Cor., 11, 14. Ce texte essentiel apparaît à deux reprises dans la Causa 26, q. 5, c. 12 et 14 du (...)

28Au total, je ne pense donc pas qu’il faille appliquer sans réserve à l’ensemble de la société médiévale, de même qu’aux différents groupes sociaux et individus qui la composent, le concept de « système de représentations », utilisé pour l’analyse anthropologique des sociétés sans histoire. Pour le champ qui m’occupe, en tout cas, cette notion ne résiste que partiellement à l’examen. La théorie et la pratique de l’astrologie, de la divination et de la magie, dans l’Occident du xiie au xve siècle, ne correspondent guère à des formes de savoir et de comportement qui sont celles de ces sociétés. Elles relèvent pour une part d’une culture philosophique et technique sophistiquée, dont Aristote, Apulée, Ptolémée et Thabit ibn Qurra figurent parmi les ancêtres, et dont Copernic, Galilée et Kepler d’un côté, mais aussi Cornelius Agrippa, Giordano Bruno et Giovanni della Porta, de l’autre, sont les héritiers directs. Et il n’est pas évident non plus d’identifier, dans les rituels magiques et divinatoires des derniers siècles du Moyen Âge, un véritable « système de la lumière », qui serait commun ou spécifique aux différents groupes sociaux61. La seconde version de l’Almandal présente certes, à cet égard, une organisation symbolique assez élaborée, mais ni dans le manuscrit nigromantique publié par Richard Kieckhefer, ni dans les conjurations pyromantiques du manuscrit Rawlinson d’Oxford, ni dans les techniques des sorcières des xive et xve siècles, n’apparaît une symbolique de la lumière que l’on pourrait ériger en système organisé et hiérarchisé. La lumière est un signe théophanique et d’élection divine, un vecteur de la vérité et de la vie, opposé à la noirceur de la mort, du secret et des ténèbres, mais une différence radicale de nature entre une lumière divine et angélique qui serait bénéfique et une lumière démoniaque qui serait forcément maléfique se laisse mal distinguer62 : Satan, il est vrai, père du mensonge et de l’illusion, n’a de cesse de se transformer, comme le dit l’Apôtre, en « ange de lumière »63.

  • 64 Pour la période qui nous concerne, la notion de croyance a cependant son historicité propre, qu’il (...)
  • 65 Ce thème est abordé dans le livre d’E. M. Butler, The Myth of the Magus, Cambridge, 1998(1re éd. 19 (...)
  • 66 Sur les points de vue de Witelo et Oresme, voir E. Paschetto, Demoni e prodigi : note su alcuni scr (...)
  • 67 Journal de Jean de Roye, connu sous le nom de Chronique scandaleuse, 1450-1483, B. deMandrotéd., Pa (...)
  • 68 Je me réfère ici à l’idée de « croyance clignotante » de L. Petrossian, « La croyance », dans La cr (...)

29La période médiévale est réputée submergée par la croyance64. Ne dit-on pas qu’au Moyen Âge, tout le monde croyait en Dieu, mais aussi à la magie ? Au-delà des clivages socioculturels, n’y a-t-il pas eu ébauche, au moins à partir du xiiie siècle, par le biais notamment des exempla, d’un consensus autour de l’idée de pacte avec le démon ? La construction et la diffusion de la légende de Théophile, de Gerbert, d’Albert le Grand et d’Enrique de Villena, plaident en ce sens et peuvent être considérées comme une préhistoire médiévale du mythe de Faust, qui mériterait une étude spécifique65. Mais il y eut également des esprits forts comme Witelo, Nicole Oresme et le médecin Jacques Despars, qui ont, chacun à leur manière, manifesté leur scepticisme au sujet de l’étendue des pouvoirs des démons et de leurs utilisateurs66. Par ailleurs, la magie et la divination sont des objets de croyance mais aussi des terrains de jeu, des espaces « d’esbatement » et de fuite dans l’imaginaire : il n’est pas sûr, en conséquence, qu’il faille prendre tout à fait au sérieux les experimenta illusionnistes, ni même les who’s who démonologiques et les rituels nigromantiques de captation de la majesté démoniaque. Quant à l’astrologie, on sait qu’elle a fait l’objet d’un débat nourri et multiséculaire entre érudits, mais il ne faut pas oublier les traces de critiques à son égard au sein des populations plus ordinaires. Le notaire au Châtelet de Paris Jean de Roye considère Arnoul de La Palu, « astrologien » de Charles VII et Louis XI, comme un « fort plaisant homme ». La seule et unique fois cependant, où, dans son Journal, il est question de leurs prédictions, c’est pour dénoncer la bévue notoire des astrologues parisiens qui ont contribué, lors de l’hiver 1480-1481, à une augmentation prolongée du prix du bois par leurs jugements alarmistes67. Il y a lieu de penser que la croyance astrologique des « simples gens » du xve siècle n’était pas loin d’être aussi partielle et sélective que la croyance astrologique moderne68.

  • 69 Pour l’astrologie et la magie astrale, voir notamment L. Thorndike, Michael Scot, Londres, 1965, p. (...)
  • 70 Voir M. Jeay, Savoir faire, op. cit., p. 71-74, « le contrôle d’une descendance conforme à ses dési (...)
  • 71 Pour l’idéal du parfait astrologue, voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 832, et l’Avision Ch (...)

30L’astrologie, la magie et la divination médiévales puisent cependant leur légitimité dans une mythologie commune, qui remonte à une origine antédiluvienne et leur permet de passer pour des savoirs révélés, en même temps que pour des sciences expérimentales69. Elles ont également un idéal et des objectifs communs, à commencer par une meilleure maîtrise de la vie et de la mort : à l’instar des astrologues et des porteurs de talismans et brevets, les vieilles fileuses des Evangiles des quenouilles ont le fol espoir de contrôler les naissances70, alors que le désir irrépressible d’échapper à la « mauvaise mort », la mort subite, et d’avoir le temps de se laver de tout péché avant de trépasser, est l’un des leitmotiv de l’astrologie et de la magie chrétiennes71. Mais la nigromancie et la sorcellerie sont parfois les théâtres privilégiés d’expression des fantasmes les plus débridés. Dans le manuscrit italien 1524 de la Bibliothèque nationale de France, plus précisément dans une partie intermédiaire du volume, placée entre la Necromantia et la traduction de la Clavicula Salomonis, on trouve, parmi d’autres, cette recette :

  • 72 Paris, BnF, ms. ital. 1524, fol. 160 : Ad amort. In giovedi, cresciendo la Luna, scrive in carta vi (...)

Pour l’amour. Le jeudi à la lune croissante, écris sur une feuille [de parchemin] vierge le nom de celle que tu aimes et celui de sa mère, et chauffe la feuille au feu chaque jour de cette semaine, c’est-à-dire jusqu’au jeudi suivant. Et à chaque fois que tu chaufferas la feuille, tu diras cette conjuration :
« Comme le Christ aima Eve et l’eut pour son plaisir, qu’ainsi unetelle, fille d’unetelle, puisse m’aimer tant qu’elle accomplisse ma volonté72. »

  • 73 S. Freud, L’avenir d’une illusion, traduction française, Paris, 1971, p. 43, à propos de la « genès (...)

31Le Christ est considéré ici, à la place d’Adam, comme un modèle de séduction sexuelle. S’agit-il d’un lapsus révélateur ? À mon avis oui, surtout si l’on se réfère à l’analyse freudienne des rapports entre désir et religion73, et au fait que le christianisme est particulièrement rétif à la sexualité. En outre, ce qui est en cause ici est bien la prohibition de l’inceste, puisque la généalogie de Jésus dans l’Évangile de Luc, 3, 23-38, remonte à Adam. Enfin, ce rituel s’étale sur une semaine, d’un jeudi à l’autre. Le jeudi, jour de Jupiter, jour du sabbat, est donc aussi celui de la rupture avec un interdit majeur sur lequel repose la vie en société.

  • 74 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, 1982 (trad. de Eur (...)
  • 75 D. Camus, Pouvoirs sorciers. Enquête sur les pratiques actuelles de sorcellerie, Paris, 2001, p. 54 (...)

32Or dans les campagnes siciliennes du milieu du xxe siècle, les visites des « dames de la nuit » avaient encore lieu le jeudi74. Et si la Clavicule de Salomon et le Grimoire du pape Honorius, successeur indigne du Liber sacratus, ne se trouvent plus que dans les librairies d’ésotérisme, le Grand et Petit Albert, compilation traduite à partir des Secreta mulierum, des Secreta Alberti et du De mirabilibus mundi, après cinq siècles de bons et loyaux services, est toujours, paraît-il, l’un des livres les plus utilisés par les sorciers d’aujourd’hui75. Et Giovanni Fontana, lorsqu’il imagine sa lanterne magique ad terrorem videntium (ill. 21), en s’inspirant sans doute de l’une des recettes du De mirabilibus mundi, peut être considéré comme un lointain précurseur des frères Lumière. Nous sommes tous, en un sens, les héritiers de la magie médiévale.

Notes

1 Simon de Phares, § XI, 107, p. 593.

2 Au sein d’une bibliographie pléthorique, voir notamment P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Florence, 1953 ; G. Zanier, La medizina astrologica e la sua teoria, Rome, 1977 ; Caroti, p. 247-250 ; C. Vasoli, « Le débat sur l’astrologie à Florence : Ficin, Pic de la Mirandole, Savonarole », dans Divination et controverse religieuse en France au xvie siècle, Paris, 1987, p. 19-33 ; D.-P. Walker, La magie spirituelle et angélique de Ficin à Campanella, Paris, 1988 (traduction française d’un ouvrage publié à Londres en 1958) ; P. Zambelli, L’ambigua natura della magia. Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento, Milan, 1991, rééd. Venise, 1996 ; G. Federici Vescovini, « Marsilio Ficino e lo spirito celeste », Annali della fondazione Ugo Spirito, 5 (1995), p. 71-90 ; Weill-Parot, p. 639-675.

3 Sur cette condamnation, voir Boudet, Le Recueil, p. 104-120, et infra.

4 Sur ce texte important, voir L. Pierozzi, « Le De magia naturali de Lefèvre d’Étaples », Chrysopoeia, V (1992-1996), p. 193-206, et l’édition commentée des livres III, 6 et IV, 18 de ce texte par L. Pierozzi et J.-M. Mandosio, ibid., p. 207-264.

5 Voir A. Rijper, « Symphorien Champier, “Condamnation des sciences occultes”, édition critique du Dyalogus in magicarum artium destructionem, avec une traduction française, une introduction et des notes », Anagrom, 5-6 (1974), p. 3-54 ; B. P. Copenhaver, Symphorien Champier and the Reception of the Occultist Tradition in Renaissance France, La Haye-Paris, 1978.

6 Ibid., p. 268 : Fascinatio (ut alique poete volunt) est morbus qui ex spiritu fascinantis per oculos fascinati ad cor ipsius ingresso peruenit spiritus enim a cordis calore ex puriori sanguine generatur. Tales autem sunt in nobis spiritus, qualis est sanguis humor, spiritus autem similes sibi radios per oculos quasi per vitreas fenestras emittit. Champier décalque ici le Commentaire au Banquet de Platon de Ficin, R. Marcel éd., 2e éd., Paris, 1978, p. 246-247.

7 Ibid., p. 292-297. Champier s’inspire étroitement, en l’occurrence, du Flagellum maleficorum de Pierre Mamoris, dont il ne retient que les passages assimilant le sabbat à une illusion et non pas les autres, sélectionnés par Hansen, p. 210-211.

8 Ibid., p. 288-313.

9 Ibid., p. 280-282 : Alius est modus tactus ab astrologis quibusdam ut si fiat oratio aut cogitatio pro salute aut morte alicujus observatis constellationibus quibusdam aut proportionatis aut benignus merito dispositionum acquisitarum in nativitate aut oppositum. Unde Petrus de Ebano, alias Consiliator, differentia [156], dixit se expertum esse orationem ad Deum factam confine pro scientia acquirenda, capite [Draconis] existente in medio celi cum Joue et Luna eunte ad ipsam, et hoc est quod reges greci obseruabant cum volebant in suis petitionibus audiri, ut ait Albumasar in Sadan. Champier fait référence à la differentia 156 du Conciliator, Venise, A. Barbadico, 1496, fol. 207ra-2o8ra, où est notamment évoquée la vertu thérapeutique de la precantatio et de l’oratio : voir E. Paschetto, Pietro d’Abano medico e filosofo, Florence, 1984, p. 235-247 ; G. Federici Vescovini, « Albumasar in Sadan e Pietro d’Abano », dans La diffusione dellescienze islamiche nel Medio Euo Europeo. Conuegno internazionale (Rome, 2-4 oct. 1984), Rome, 1987, p. 29-55 ; Ead., « La versiolatinadegli Excerpta de secretis Albumasar di Sadan. Una edizione », AHDLMA, 65 (1998), p. 273-330 (p. 287 et 303).

10 Ibid., p. 284 : Nam isti astrologi quibusdam veris multa falsa miscuerunt, sic tales opiniones non sunt tenende sed improbande in presenti materia. Considera tamen secundum ipsos modum alterationes ymaginum quas isti astrologi faciunt, et videbis etiam de ymaginationibus fascinatorum et de causa quare quidam hoc sufficiunt facere, quidam non. Item quare pluries in personis pauci valoris hec inveniatur quam in sapientibus, et sicut hec opinio astrologorum falsa sit tamen a doctis non negatur quin homo natus sub tali influentia habeat alaiam inclinationem quam alius sub alia influentia natus ne tamen tollatur liberum arbitrium dicimus cum Ptolomeo : « Vir sapiens dominabitur astris. »

11 Simon de Phares, passim. Voir notamment, dans l’annexe no VII, la notice sur Moïse (III, 39a à 39c), où Simon s’en prend à ses « calumpniateurs », les membres de la faculté de théologie, celle qu’il consacre à Salomon (IV, 3c à 3g), et le § VI, 47b, p. 275-276, tiré d’Albumasar in Sadan.

12 Ibid., §XI, 59g, p. 566.

13 Ibid., §X, 2a, p. 463. Voir l’annexe no VII, § 7 : « Aucuns dient qu’il fut grant philosophe et excellant magicien. J’ay veu de mes yeux a Padue ung puis, lequel puis le vulgal tient que icelui de Ebano fist transporter de lieu en autre et est a present en place publique et est fait en maniere d’une cuve a baigner. Plusieurs choses en sont escriptes de ses haulx faiz que je laisse. »

14 Ibid., § II, 1e et 15b, p. 51-52 et 59-60. Voir l’annexe no VII, § 4 et 5.

15 Ibid., § III, 29, p. 83-84, annexe no VII, § 6. Il faut noter que cette notice fait partie de la deuxième strate, autographe, du manuscrit du Recueil.

16 Tous mes remerciements vont à Philippe Morel, professeur d’histoire de l’art à l’université Paris I, pour ce précieux renseignement tiré de son ouvrage, La magie astrale au Palais Schifanoia de Ferrare, à paraître. Sur ce codex, voir V. A. Clark, The Illustrated abridged Treatises of Albumasar. Medieval Astrological Imagery in the West, ph. D., Univ. ofMichigan, 1979, p. 76-82,183 et 209-210 ; Boudet, Lire dans le ciel, p. 1-4. Contrairement à ce que je pensais en 1994, il me semble maintenant que le ms. lat. 7344 a bien appartenu à Simon de Phares et qu’il correspond aux deux premiers items des ouvrages qui lui ont été confisqués par l’official de Lyon en 1490 ou 1491 et qui ont été examinés et condamnés par la faculté de théologie de Paris en 1494. Après examen du ms. Paris, BnF, nouv. acq. lat. 1826, fol. 136v-145v, qui conserve la copie, effectuée en 1520, sur l’ordre de Noël Béda, de l’avis de la Faculté, dont j’ignorais l’existence, il s’avère en effet que le titre du second item est bien Liber de imaginibus celi signisque planetis (fol. 138v) et non pas planetarum, contrairement à ce qu’avait lu Du Plessis d’Argentré, ce qui invalide mon précédent raisonnement.

17 Paris, BnF, ms lat. 7331, fol. 60. Voir Boudet, Lire dans le ciel, p. 74-76 et pl. XX. Ce carré astrologique a probablement été recopié sur celui, actuellement perdu, du ms. New York, Morgan Libr. 785, réalisé pour Jean de Berry en 1403 par Lubert Hautschild, abbé de Saint-Bartholomé d’Eeckourt, près de Bruges. Il correspond en tout cas à celui qui est conservé dans le codex qui a servi de modèle à ce dernier, Londres, British Library, Sloane 3983, fol. 49V, qui date du second quart du xive siècle (voir S. Page, Astrology in Medieval Manuscripts, Londres, 2002, p. 60). En revanche, le manuscrit original du traité de Zothorus, Paris, BnF, lat. 7330, étudié supra dans le ch. IV, ne comprend pas cet horoscope.

18 D’après une version italienne tardive, conservée dans une trentaine de manuscrits des XVIIe et xviiie siècles, du récit de la condamnation de Cecco d’Ascoli par l’inquisiteur franciscain Accursio di Firenze, à Florence, en 1327, publiée par A. Beccaria, « I biografi di maestro Cecco d’Ascoli. Le fonti per la sua storia e per la sua leggenda », Memorie della reale Accademia delle scienze di Torino, 2e sér., 58 (1908), p. 1-94, à lap. 69, l’ascendant de naissance du Christ, selon Cecco, se trouvait à 10° Balance, ce qui indiquait sa justice, alors que le Capricorne occupait l’angle de la terre (i.e. la 4e maison), d’où sa naissance dans une étable, que le Scorpion se trouvait dans la maison II, ce qui signifiait sa pauvreté, et que Mercure se trouvait dans son domicile et dans la 9e maison, celle de la religion, d’où sa profonde sagesse. Cecco aurait également établi que l’Antéchrist se présenterait sur terre comme un vaillant soldat entouré de nobles guerriers, à l’inverse du Christ, poltrone accompagné de poltroni ! Ce pseudo-jugement astrologique a toutes les chances d’être apocryphe et ne ressemble guère, sauf pour la position de l’ascendant, à l’horoscope de la naissance du Christ qui a circulé avec les manuscrits de Zothorus. Mais il n’est pas sans rappeler le De Antichristo conservé dans la bibliothèque de Pierre de Limoges : voir supra, ch. VI.

19 Boudet, Le Recueil, p. 344 : [...] pluribus judiciis per eum super rerum occultarum, ut puta, rei furtive, thesauri absconditi, eventus rerum, cogitationis hominum ac aliorum multifaria revelatione...

20 Simon de Phares, § III, 28b, p. 82. Voir aussi le § III, 26a, p. 81, sur Aneccenebron, maître de Mercure : « Cestui Aneccenebron fut de lignee royalle, selon aucuns, et fut tres expert en lapartie judicative et se y applica moult et, entre autres choses, se mist a perquerir les tresors de ses predecesseurs subterrez, et tellement y vacqua que, a ce moyen, il devint le plus puissant et riche de la terre d’Egipte et, entre ses choses de memoire, fonda cent grandes cités, dont les plusieurs sont encore en estre. »

21 Voir dans Boudet, Lire dans le ciel, p. 88-90, la notice de ce manuscrit.

22 J. Shatzmiller, Justice et injustice au début du xive siècle. L’enquête sur [’archevêque d’Aix et sa renonciation en 1318, Rome, 1999, p. 145-149 et 177-179 ; Weill-Parot, p. 380-383.

23 Cette pièce additionnelle au procès, découverte par Julien Théry, doit faire l’objet d’une prochaine publication et d’une étude, à paraître dans les Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge. Je remercie chaleureusement Julien Théry de me l’avoir communiquée.

24 Au sein d’une bibliographie surabondante, voir en particulier E. Garin, Le zodiaque de la vie. Polémiques antiastrologiques à la Renaissance, traduction française, Paris, 1991 (1ère éd. ital., 1976) ; S. Caroti, « Nicole Oresme, Quaestio contra divinatores horoscopios », AHDLMA, 43 (1976), p. 201-310 ; Id., « La critica contro l’astrologia di Nicole Oresme e la sua influenza nel Medioevo et nel Rinascimento », Atti dell’Academia dei lincei (Mem. classe di scienze morali, storichi, e filologiche), ser. 8, XXIII (1979), p. 545-685 ; Préaud, p. 95-109 et 209-223.

25 A. Vallet de Viriville, « Advis à Isabelle de Bavière. Mémoire politique adressé à cette reine vers 1434 », BEC, XXVII (1866), p. 128-157. L’édition proprement dite du texte, fondée sur une transcription d’E. Déprez, se trouve aux p. 133-153. Ce texte a été étudié au séminaire sur Les Pouvoirs de P. Contamine et F. Autrand en 1983 et a fait l’objet d’un mémoire de maîtrise soutenu par E. Sené à l’université d’Orléans en 1995 (voir E. Sené, « Un “miroir du prince” du xve siècle : l’avis à Yolande d’Aragon, édition critique et commentaire », Bulletin de l'Association des amis du Centre Jeanne d’Arc, 19 [1995], p. 145-148). Il était daté de 1434 par Vallet de Viriville, mais P. Contamine a émis l’hypothèse qu’il daterait en fait des environs de 1425 et serait l’œuvre d’un notaire et secrétaire de Charles VII, peut-être même Jean Castel, le fils de Christine de Pizan, avec laquelle l’auteur semble en accord sur bien des points. Voir en dernier lieu J.-P. Boudet, « “Pour commencer bonne maniere de gouverner ledit royaume”. Un miroir du prince du xve siècle : l’avis à Yolande d’Aragon », dans Le prince au miroir de la littérature politique de l’Antiquité à nos jours. Actes du colloque de Rouen (9-10 mars 2005), organisé par le GRIHS et l’équipe « Jeux et enjeux des pouvoirs, ve-xve s. », à paraître.

26 Édition citée, p. 149 et 142.

27 Sur cette maxime logiquement mais faussement attribuée à Thomas d’Aquin, voir supra, ch. V. Sur les traités de Gerson auxquels je fais allusion, en particulier le Contra superstitiosam dierum observantiam (1421), voir Thorndike, A History of Magic, IV, p. 114-131, et P. Glorieux, « Contre l’observation superstitieuse des jours. Le traité de Gerson et ses divers états », Recherches de Théologie ancienne et médiévale, XXXV (1968), p. 177-182.

28 Sur les cas de Pietro d’Abano et de Cecco d’Ascoli, outre les ouvrages déjà cités supra, voir L. Thorndike, « Relations with the Inquisition to Peter of Abano and Cecco d’Ascoli », Speculum, I (1926), p. 338-343 ; Id., « Peter of Abano and the Inquisition », Speculum, II (1936), p. 132-133 ; Caroti, p. 205-208. Sur Roger Bolingbroke, exécuté par un tribunal séculier à la suite d’un imbroglio magico-politique dans lequel fut impliquée au premier chef la duchesse de Gloucester, Eleanor Cobham, voir H. M. Carey, Courting Disaster. Astrology at the English Court and University in the Later Middle Ages, Londres, 1992, p. 138-145. Sur Arnoul de La Palu, voir supra, ch. VI. Sur Hartung Gernod, accusé de divination par l’official de Cologne, et Johannes Lichtenberger, inquiété par la faculté de théologie de cette ville à la suite d’une prédiction annonçant des décès par meurtre et strangulation au sein de ladite faculté, voir Hansen, p. 502-506. On remarquera que deux de ces personnages, Pietro d’Abano et Arnoul de La Palu, n’ont été condamnés qu’à titre posthume.

29 Boudet, Le Recueil, p. 336, éd. collationnée avec le ms. Paris, BnF, nouv. acq. lat. 1826, fol. 137-137v : [...] ut predictam artem, ut in his et similibus libris continetur, si modo artis nomine digna est, qua qui utuntur, sepe mathematici, quandoque genethliaci, nonnunquam chaldei, interdum astrologi a scriptoribus dicuntur prorsus vanam, immo nullam esse, nulla probabili ratione fulcitam, mendacem ac fallacissimam, supertisiosam, divini honoris usurpativam, bonorum morum corruptivam, a Demone, patre mendacii, humani generis implacabili hoste, cui etiam vera dicenti assentire nefas sit, inventam judicaremus. Qua m cum divino jure, canonico atque civili sub gravissimarum penarum interminatione prohibitam, a summis sacre theologie juriumque humanorum doctoribus et a maximis philosophis efficacissimis testimoniis improbatam, immo et quandoque ab hoc collegio nostro damnatam videremus, nos etiam ipsi eorum vestigia sequuti damnavimus atque damnamus, dicentes et doctrinaliter declarantes neminem christianum absque peccati mortalis periculo ea arte uti posse, parati juxta Petri apostoli preceptum ad satisfactionem omni poscenti nos rationem reddere de hac que in nobis est spe et fide.

30 Ibid., p. 337 ; ms. cité, fol. 138v : Item volumen quoddam manu scriptum, quotatum L, in quo habetur liber archidivinatoris Albumazari De magnis conjunctionibus, etc.

31 Voir E. Grant, Nicole Oresme and the Kinematics of Circular Motion. Tractatus de commensurabilitate vel de incommensurabilitate motuum celi, Madison-Londres, 1971 ; Henri de Langenstein, Tractatus contra astrologos conjunctionistas de eventibus futurorum, dans H. Pruckner, Studien zu den astrologischen Schriften des Heinrich von langenstein, Leipzig-Berlin, 1933, p. 139-206 ; Giovanni Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem, E. Garin éd., 2 vol., Florence, 1946-1950. Sur ce dernier texte, compose en 1493-1494 mais édité après la mort de Pic en 1496, voir notamment E. Weill, La philosophie de Pietro Pomponazzi ; Pic de la Mirandole et la critique de l’astrologie, Paris, 1985.

32 Voir L. A. Smoller, History, Prophecy and the Stars. The Christian Astrology of Pierre d’Ailly, 1350-1420, Princeton, 1994. Voir également Thorndike, A History of Magic, IV, p. 257-268, sur le Compendium theologie naturalis ex astrologica veritate sumptum de Curatus de Ziessele.

33 Jean Gerson, Tricelogium astrologie theologizate, traduit et cité par Duhem, VIII, p. 498-499. Voici le texte latin de l’éd. P. Glorieux, dans J. Gerson, Œuvres complètes, t. X, L’œuvre polémique, Paris, 1973, p. 96 : Si autem objicitur quod inveniuntur predicere multa vera, respondetur quo multo plura falsa ; et ideo vera dicunt vel a casu vel a multitudine eorum que dicunt, vel a malis que presagiunt, que sunt ut in pluribus apud homines, aut a phantasiatione et observation eorum que audiunt, vel a cognitione secretorum maxime dominorum et eorum quos frequentant [...] ; aut fit denique ab immixtione operationis demonum...

34 Dans le Tricelogium, ibid., p. 106-108, Gerson estime que la lecture des livres de Ptolémée, Albumasar et Hali Abenragel est tolérable de la part des chrétiens mais que ces auteurs ne doivent pas constituer des autorités habituelles pour les étudiants de la faculté des arts et que leur utilisation doit être soumise au contrôle des théologiens. Ses émules de 1494 ont pris ce conseil dans un sens restrictif. Simon de Phares, au contraire, sort une phrase de ce passage de son contexte afin de l’attirer dans un sens favorable à l’astrologie (Recueil, XI, 19 et 33a, p. 540 et 548-549). Ni l’une, ni l’autre de ces interprétations n’est en fait conforme à la pensée du chancelier.

35 Voir supra, ch. VIII, et Boudet, Le Recueil, p. 108-110. Malgré tout leur intérêt, les livres récents de J. Hoareau-Dodinau, Dieu et le Roi. La répression du blasphème et de l’injure au roi à la fin du Moyen Âge, Limoges, 2003, et de C. Leveleux, La parole interdite. Le blasphème dans la France médiévale (xiiie-xvie siècle) : du péché au crime, Rome, 2003, n’apportent pas d’élément d’explication précis à la convergence entre la répression du blasphème et celle de la magie et de la divination dans les ordonnances royales de 1493.

36 Éd. Florence, Gherardus de Haarlem, 9 mai 1498. Rappelons que les Disputationes avaient été imprimées à Bologne, en 1496.

37 Éd. Florence, Barthélemy de Libri, 1497. Voir l’éd. récente de C. Gigante, Rome, 2000.

38 Pico della Mirandola, Disputationes, op. cit., vol. I, p. 4-5. Savonarole avait lui-même auparavant souscrit à l’idée exprimée par les astrologi e profeti, omini dotti e santi, selon laquelle l’année 1484 était l’annus mirabilis qui devait marquer un grand changement d’orientation dans l’histoire du christianisme, et même dans l’histoire religieuse du monde entier : voir D. Weinstein, Savonarole et Florence. Prophétie et patriotisme à la Renaissance, Paris, 1973, p. 93-98, C. Vasoli, « Profezie e profeti nella vita religiosa e politica fiorentina », dans Magia, astrologia e religione nel Rinascimento. Convegno polacco-italiano (Varsovie, 25-27 sept. 1972), Wroclaw-Varsovie-Cracovie-Gdansk, 1974, p. 16-29 (p. 18), et A. Chastel, « L’Antéchrist à la Renaissance », art. de 1952 réimpr. dans Id., Fables, formes, figures, t. I, Paris, 1978, p. 167-179 (aux p. 169-172). Ce faux prophète fut ensuite identifié à Luther par Luca Gaurico, moyennant une falsification de sa date de naissance.

39 Voir, par exemple, la fameuse « Apologie adressée par Marsile Ficin au collège des cardinaux pour les nombreux Florentins abusés par l’Antéchrist Jérôme de Ferrare, le souverain hypocrite », publiée par P. O. Kristeller, Supplementum ficinianum, Florence, 1937, vol. II, p. 76-78, et traduite en français par A. Chastel, « L’apocalypse en 1500 : la fresque de l’Antéchrist à la chapelle SaintBrice d’Orvieto », dans Fables, formes, figures, op. cit., t. I, p. 195-197.

40 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, 1999, p. 227.

41 E. Patlagean, « La question des pouvoirs informels dans l’Église », intervention du 2 octobre 2003 sur l’œuvre d’A. Vauchez lors de l’accession de ce dernier à l’éméritat à l’université Paris X-Nanterre. Voir A. Paravicini Bagliani et A. Vauchez, Poteri carismatici e informali : Chiesa e società medioevali, Palerme, 1992, en particulier la communication de R. Kieckhefer, « La negromanzia nel’ambito clericale nel tardo Medioevo », p. 210-223, et celle de J. Agrimi et C. Crisciani, p. 224-261, parue en traduction française sous le titre « Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula (xiiie-xve siècle) », Annales ESC, sept.-oct. 1993, no 5, p. 1281-1308.

42 Voir à ce sujet P. Boglioni, « L’Église et la divination au Moyen Âge, ou les avatars d’une pastorale ambiguë », Théologiques. Revue de la Faculté de théologie de l’Université de Montreal, 8/1 (2000), p. 37-66, qui conclut que « malgré les apparences, l’histoire de la divination dans le christianisme médiéval n’est pas l’histoire de sa répression et de son élimination, mais celle de sa soumission progressive au contrôle de l’autorité et de l’idéologie dominante ».

43 F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 108.

44 G. Bataille, Le procès de Gilles de Rais, nouv. éd., Paris, 1997 (1ère éd. 1965), p. 259, § XLIII de l’acte d’accusation.

45 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, pars III, p. 443a. (Signa exteroria per quas necromantici haeretici dignoscuntur) : Magi hareticantes, seu necromantici, vel demonum invocatores et sacrificatores, qui iidem, sunt per signa exteriora hujusmodi dignoscentur. Habent enim, ut communius, ex visione, apparitione ac collocutione malorum spirituum torvum visum et obliquum ; ponuntque se ad divinandum de futuris, etiam de illis, quae dependent ex mera Dei voluntate, vel hominum : nonnulli eorum astrologiae, uel alchimie intendentes, unde si inquisitori aliquis deferatur quod necromanticus est, et apparet manifeste, quod alias est diuinator, vel astrologus, seu alchimista, maximum signum sit inquisitori de veritate ; nam divinatores ut plurimum expresse, uel tacite sunt daemonum inuocatores, astrologi etiam, ut frequenter, et alchimistae, ut in pluribus, nam in quando non possunt pertingere ad finem intentum, daemonis auxilium quaerunt, invocant et implorant, et implorando obsecrant et sacrificant tacite vel expresse. La traduction de ce passage par L. Sala-Molins, Nicolas Eymerich et Francisco Peña, Le manuel des inquisiteurs, Paris-La Haye, 1973, p. 139-140, est fautive.

46 S. Matton, « Le traité Contre les alchimistes de Nicolas Eymerich », Chrysopœia, I (1987), p. 93-136.

47 Sur ce point, voir A. Schnyder, « L’inquisitore racconta. Osservazioni sugli aspetti dell’exemplum nel Malleus maleficarum di Institoris e Sprenger (1487) », dans Stregoneria e streghe nell’Europa moderna. Convegno intern. di studi (Pise, 24-26 mars 1994), Pise, 1996, p. 99-115. Schnyder a recensé 280 exempla dans le Malleus, dont 90 dans la première partie, 174 dans la seconde et 15 dans la troisième.

48 G. W. Coopland, Nicole Oresme and the Astrologers. A Study of his Livre de divinacions, Liverpool, 1952 ; S. Lefèvre, Rhétorique et divinations chez Nicole Oresme (c. 1322-1382). Étude et édition du Livre de divinacions, thèse dactyl, de l’univ. Paris IV, 3 vol., 1992.

49 Lettre à Richard II, cité par H. M. Carey, Courting Disaster, op. cit., p. 203.

50 Paris, BnF, ms. fr. 829, fol. 98va-vb (manuscrit ayant appartenu au duc Jean de Berry).

51 Cet ouvrage ne figure pas, par exemple, dans la bibliographie de Trithemius (cf. l’annexe no I), mais cela ne prouve rien, dans la mesure où celle-ci n’est pas vraiment exhaustive : le Liber sacratus d’Honorius de Thèbes ne s’y trouve pas non plus.

52 Le marteau des sorcières, II, 3, traduction française d’A. Danet, Paris, 1973, réimpr. Grenoble, 1990, p. 287 : « Qu’en est-il des magiciens, appelés dans notre langage usuel nigromanciens, qui sont souvent transportés dans les airs par les démons, parfois vers des terres lointaines ? Parfois, ils persuadent même les autres d’aller avec eux sur un cheval, qui en réalité n’est pas un cheval mais le démon sous cette forme. Alors, dit-on, ils avertissent leurs compagnons de ne pas faire le signe de la croix. »

53 J.-M. Sallmann, Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au xvie siècle, Paris, 1986, p. 184-191.

54 Voir les extraits publiés par Hansen, p. 296-306 ; Der Teufelsprozess uor dem Weltgericht : nach Ulrich Tennglers « Neuer Layenspiegel » von 1511 (Ausgabe von 1512), W. Schmitz éd., Cologne, 1980 ; W. Behringer, Witchcraft and Persecutions in Bavaria : Popular Magic, Religion, and the State in Early Modem Germany, Cambridge, 1997, p. 74-76. Ce bois gravé et les neuf pages consacrées à l’hérésie, à la divination, aux arts magiques et aux sorcières dans l’édition de 1511 ne figurent pas, notonsle, dans l’édition princeps de 1509, où la sorcellerie est évoquée dans deux sections distinctes, l’une sur « les meurtres et autres homicides », l’autre sur « les juifs et autres incroyants ».

55 J.-M. Sallmann, Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts, op. cit., p. 12. Voir aussi p. 81 : « La magie cérémonielle napolitaine diffère sensiblement de la sorcellerie de l’Europe du nord et de l’est, dans son système de représentation comme dans sa fonction sociale », et p. 159 : « On comprend désormais le sens de l’acharnement du Saint-Office contre la magie savante qui offrait un système de représentation du surnaturel, somme toute cohérent, à opposer à la religion officielle. »

56 Voir par exemple J.-C. Schmitt, « Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible ? Jalons pour une anthropologie historique du christianisme médiéval », dans F. Lepori et F. Santi éd., Il mestiere di storico nel medioevo, Spolète, 1994, p. 73-83, réimpr. dans Id., Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001, p. 31-41, à la p. 36 : « Dans la société médiévale, comme dans les sociétés qu’étudient les anthropologues, on ne peut parler de “religion” au sens contemporain du terme, mais d’un vaste système de représentations et de pratiques symboliques grâce auquel les hommes de cette époque ont donné un sens et un ordre au monde, c’est-à-dire, simultanément, à la nature, à la société et à la personne humaine. C’est par le recours imaginaire au “divin” qu’ils ont, dans des mythes et des rites, noué ensemble ces trois ordres de réalité. »

57 D. Jacquart, « L’influence des astres sur le corps humain chez Pietro d’Abano », dans Le corps et ses énigmes au Moyen Âge. Actes du colloque d'Orléans, 15-16 mai 1992, B. Ribémont dir., Caen, 1993, p. 73-86.

58 Munich, BSB, ms. Clm 3079, fol. 206V-207.

59 M. Jeay, Savoir faire : une analyse des croyances des Evangiles des quenouilles (xve siècle), Le moyen français, 10 (1982), p. 13. Ibid., p. 17 et 23-28, la démarche initiale de M. Jeay, fondée sur une « revue des énoncés à rejeter », dans lesquels elle inclut les « énoncés parodiques » et les « éléments exégétiques, représentations mythiques fragmentaires qui ne doivent pas venir polluer une étude du comportement rituel », me semble un contresens. Voir B. Roy, Une culture de l’equivoque, Montréal-Paris, 1992.

60 Journal d’un Bourgeois de Paris de 1405 à 1449, C. Beaune éd., Paris, 1990, p. 237-238.

61 C. Vincent, Fiat Lux. Lumière et luminaires dans la vie religieuse du xiie siècle au xvie siècle, Paris, 2004, p. 547-548. C’est Jacques Chiffoleau, lors de la soutenance d’habilitation de Catherine Vincent, en 1999, qui a posé la question de savoir s’il existait « un système de la lumière » dans la société chrétienne de la fin du Moyen Âge. La question mérite en effet d’être creusée et les rituels magiques et divinatoires peuvent constituer un champ important d’investigation en la matière, mais ma réponse provisoire à cette question est plutôt négative : voir J.-P. Boudet, « Lumière et vision dans la magie et la divination médiévales », dans Lumière et vision dans les sciences et dans les arts, de l’Antiquité au xviie siècle. Colloque international de Paris (9-11 juin 2005), organisé par l’EPHE et l’IΝΗΑ, à paraître.

62 Outre mon article « Deviner dans la lumière : note sur les conjurations pyromantiques dans un manuscrit anglais du xve siècle », dans Religion et mentalités au Moyen Âge. Mélanges Hervé Martin, Rennes, 2003, p. 523-530, et le nom significatif de la victime de l’envoûtement sexuel dans le manuscrit milanais de 1446 (Lucibella : « Belle lumière » ; supra, ch. VII), voir, par exemple, D. Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco, 20 marzo 1428, Todi, 1983, p. 24 (pour l’usage d’une chandelle à des fins de magie amoureuse) ; F. Mercier, « Un trompe-l’oeil maléfique : l’image du sabbat dans les manuscrits enluminés de la cour de Bourgogne (À propos du Traité du crisme de Vauderie de Jean Taincture, vers 1460-1470) », Médiévales, 44 (2003), p. 97-116 (p. 104 et 111-112, pour la place de la lumière et les luminaires dans les représentations du sabbat).

63 2 Cor., 11, 14. Ce texte essentiel apparaît à deux reprises dans la Causa 26, q. 5, c. 12 et 14 du Decretum Gratiani, notamment dans le paragraphe du chapitre 12 qui reproduit le canon Episcopi.

64 Pour la période qui nous concerne, la notion de croyance a cependant son historicité propre, qu’il ne faut pas occulter : voir J. Wirth, « La naissance du concept de croyance (xiie-xviie siècle) », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, XLV (1983), p. 7-58, et J.-C. Schmitt, « La croyance au Moyen Âge », Raison présente, 113 (1995), p. 15-22, réimpr. dans Id., Le corps, les rites, les rêves, le temps, op. cit., p. 77-96.

65 Ce thème est abordé dans le livre d’E. M. Butler, The Myth of the Magus, Cambridge, 1998(1re éd. 1948), mais il faudrait reprendre l’ensemble du dossier.

66 Sur les points de vue de Witelo et Oresme, voir E. Paschetto, Demoni e prodigi : note su alcuni scritti di Witelo e di Oresme, Turin, 1978, et B. Hansen, Nicole Oresme and the Marvels of Nature : the De causis mirabilium, Toronto, 1985. Sur celui de Despars, voir D. Jacquart, La médecine médiévale dans le cadre parisien, xive-xve siècle, Paris, 1998, p. 320.

67 Journal de Jean de Roye, connu sous le nom de Chronique scandaleuse, 1450-1483, B. deMandrotéd., Paris, 1894-1895, t. I, p. 165 et t. II, p. 105.

68 Je me réfère ici à l’idée de « croyance clignotante » de L. Petrossian, « La croyance », dans La croyance astrologique moderne. Diagnostic sociologique, E. Morin dir., Paris, 1981, p. 105-117, aux p. 113-117. Voir également, sur un autre plan, le point de vue de H. M. Carey, Courting Disaster, op. cit., p. 12 : There were a significant number of astrological agnostics in the medieval west, agnostics who accepted the principle of celestial influence but for rational or, more usually, theological grounds, did not accept that astrologers knew what they were talking about.

69 Pour l’astrologie et la magie astrale, voir notamment L. Thorndike, Michael Scot, Londres, 1965, p. 93-94 ; C. Burnett, « The legend of the three Hermes and Abû Ma’shar’s Kitâb al-Ulûf in the Latin Middle Ages », JWCI, 44 (1981), p. 231-234, art. réimpr. dans Burnett, texte no V ; S. Bokdam, « Les mythes de l’origine de l’astrologie à la Renaissance », dans Divination et controverse religieuse en France au xvie siècle, op. cit., p. 57-72 ; Boudet, Le Recueil, p. 179-215. Pour la magie salomonienne, voir J.-P. Boudet et J. Véronèse, « Le secret dans la magie rituelle médiévale », dans Il segreto (colloque de Lecce, oct. 2002), Micrologus, XIV (2006), p. 101-150.

70 Voir M. Jeay, Savoir faire, op. cit., p. 71-74, « le contrôle d’une descendance conforme à ses désirs ».

71 Pour l’idéal du parfait astrologue, voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 832, et l’Avision Christine, citée par S. Solente dans son édition du Livre des fais et bonnes meurs du sage roy Charles V, Paris, 1936-1940, réimpr., 1977,I, p. XV : « Durant son sain entendement jusques a la fin, recognoissant son createur, comme vray catholique, trespassa mon dit pere [Thomas de Pizan] droit a l’eure que devant ot prenostiqué. » Voir également Simon de Phares, p. 571, § XI, 63d, à propos de son prédécesseur lyonnais d’origine espagnole, Louis de Langle : « Cestui predist le jour de sa mort et XV jours devant fist fere son service tres catholiquement et continua jusque au jour d’icelle, faisant plusieurs biens aux povres pour l’onneur de Dieu, puis mourut bien et sainctement, le jour et heure de son periode venu, comme longtemps devant avoit prenostiqué. » Pour l’importance de la bonne mort dans les pratiques magiques, voir notamment le message des brevets d’accouchement examinés supra, ch. VII.

72 Paris, BnF, ms. ital. 1524, fol. 160 : Ad amort. In giovedi, cresciendo la Luna, scrive in carta virgine il nome di collei che tu ami e dilla sua matre, et scalda la carta al fuocho ogni giorni di quella settimana, cioe fin a l’altro giovedi. E tutta fiata scaldando la carta, dirai questa congiuratione : « Si come Christo amoe Eva et hebbela per sua diletta, cost la tale, figlia di tale, mi possa amare, tanto che Ί mio voler adempia. »

73 S. Freud, L’avenir d’une illusion, traduction française, Paris, 1971, p. 43, à propos de la « genèse psychique des idées religieuses » : « Ces idées, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. »

74 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, 1982 (trad. de Europe’s Inner Demons, Londres, 1975), p. 257-258.

75 D. Camus, Pouvoirs sorciers. Enquête sur les pratiques actuelles de sorcellerie, Paris, 2001, p. 54-55.

Table des illustrations

Légende Ill. 25 – Les images du premier décan du signe de la Vierge, d’après l’exemplaire réalisé pour Simon de Phares à Lyon, entre 1488 et 1490, du Liber astrologie de Georgius Zothorus Zaparus Fendulus.Au centre, horizontalement, les images des constellations juxta Persas, juxta Indos et juxta Grecos. À droite et à gauche, verticalement, sont figurés les dix degrés du premier décan, tirés des xylographies de l’Astrolabium planum de Johannes Engel, publié à Augsbourg en 1488. En haut, la figure décanique de gauche est inspirée de l’Astrolabium planum, celle de droite du Picatrix (une confusion du miniaturiste l’ayant amené à représenter en fait le second décan du Lion).Paris, BnF, ms. lat. 7344, fol. gv. © BnF.
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Légende Ill. 26 – Un rituel de nigromancie, au centre, entouré de représentations du sabbat et des maléfices des sorciers et sorcières, d’après l’édition du Der neu Layenspiegel d’Ulrich Tengler, publié à Augsbourg par Hans Othmar, en 1511, fol. 190. Gravure attribuée à Hans Schäufelein © BnF.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/12656/img-2.jpg
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