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Entre science et nigromance

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Jean-Patrice Boudet

Deuxième partie. Épanouissement, prolifération et répression (XIVe et XVe siècles)

Chapitre VIII. La genèse médiévale de la chasse aux sorcières

Texte intégral

  • 1 Outre la mise au point, toujours utile, de R. Manselli, « Le premesse medioevali della caccia alle (...)
  • 2 Voir notamment B. P. Levack, La grande chasse aux sorcières en Europe aux débuts des temps moderne (...)
  • 3 Je tiens toutefois à signaler l’intérêt de l’article de M. D. Bailey, « From Sorcery to Witchcraft (...)

1Un dernier chapitre sur la genèse médiévale de la chasse aux sorcières peut sembler bien banal, dans la mesure où un tel sujet donne l’impression d’avoir été abondamment labouré par les médiévistes et les modernistes. En fait, malgré l’excellence de certains travaux publiés dans les années 19701 et les grandes qualités de nombreuses publications plus récentes qui ont apporté une moisson très riche et permettent de jeter un regard nouveau sur ce thème rebattu2, aucune synthèse pleinement satisfaisante ne lui a encore été consacrée3. Afin de proposer une réinterprétation globale du phénomène, j’adopterai donc ici une optique générale, en abordant deux points de vue successifs : d’une part, les problèmes posés par le vocabulaire et par le cadre conceptuel de la sorcellerie aux xive et xve siècles ; d’autre part, la chronologie de la répression, telle que l’on peut la distinguer dans les sources et la bibliographie existantes, ainsi qu’une tentative d’interprétation de son évolution.

Sorcellerie et « arts interdits » : le vocabulaire et ses pièges

  • 4 R.-L. Wagner, « Sorcier » et « magicien ». Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, P (...)
  • 5 Voir la liste des sources examinées par Harmening, p. 320-339.
  • 6 Une exception notable : M. Montesano, « Supra acqua et supra ad vento ». “Superstizioni”, malefici (...)
  • 7 Kieckhefer, European Witch Trials, p. 6.
  • 8 Un exemple significatif : dans le procès de Margot de la Barre au Châtelet de Paris, en 1390, l’ac (...)

2Il est bon de revenir sur le vocabulaire, même si un point de vue trop théorique est bien sûr hors de propos. Il faut d’ailleurs remarquer qu’après l’étude pionnière de Robert-Léon Wagner4, toujours utile mais générale et rapide, et le travail approfondi de Dieter Harmening, qui couvre l’Antiquité tardive et le Moyen Âge latin mais s’arrête à Thomas d’Aquin5, une importante collecte linguistique reste à réaliser sur la documentation des xive et xve siècles, beaucoup plus abondante et variée en ce domaine que celle des époques précédentes. Or rares sont les spécialistes qui ont fondé leurs analyses sur une étude précise du vocabulaire concerné6. Et l’on peut se demander si ce n’est pas l’une des raisons du caractère insatisfaisant d’une partie de l’énorme littérature historique consacrée à la magie et à la sorcellerie aux époques médiévale et moderne. En s’appuyant sur la notion de sorcery et sur sa distinction avec beneficent magic, Richard Kieckhefer, dans un ouvrage par ailleurs fort utile sur les procès pour sorcellerie à la fin du Moyen Âge, définit cette dernière comme une magie malfaisante, destinée principalement à causer la maladie, la mort, la pauvreté ou les dommages matériels7. Définition commode mais partiale et réductrice, dans la mesure où la sorcellerie ne se réduit pas au maleficium et que les motivations affichées par ses adeptes, avant qu’elles ne soient dénaturées par l’usage de la torture, relèvent parfois au contraire d’un désir irrépressible d’améliorer le sort de l’entourage de l’accusé(e) en lui apportant guérison et prospérité8.

  • 9 Voire des martyres de la cause féministe : A. L. Barstow, Witchcraze : a New History of the Europe (...)
  • 10 Voir les articles de P. Braun, réimprimés dans Droits en devenir, Limoges, 1998, p. 181-203 (« La (...)
  • 11 R. Favreau, « La sorcellerie en Poitou », art. cité, p. 149.
  • 12 Voir A. Charvay, « Criminalité et superstition à Gourdon-en-Quercy au début du xiv e siècle : l’hi (...)
  • 13 C. Brunei, « Recettes médicales du xiiie siècle en langue de Provence », Romania, 83 (1962), p. 14 (...)
  • 14 Sur l’aspect antivol de la magie nigromantique, voir supra, ch. VII. Sur la spécialisation de Simo (...)

3Afin de ne pas tomber dans l’excès inverse, en faisant passer les sorcières pour des philanthropes ou des précurseurs du féminisme9, il ne faut donc pas perdre de vue le caractère fondamentalement ambivalent de la magie, destinée à répandre le mal comme le bien, à tous les degrés de l’échelle sociale. Un corpus privilégié comme celui des lettres de rémission du Trésor des chartes montre que sorciers et sorcières jouent, en France comme ailleurs, un rôle de guérisseurs, d’envoûteurs-désenvoûteurs et de devins dans la communauté à laquelle ils appartiennent10. L’on se rend avant tout chez ce genre de personne pour lui demander : « Defaictes-moy ce que m’avez fait »11 et cette injonction implique une croyance quasi générale en la réalité effective de son pouvoir à la fois maléfique et thérapeutique. L’on s’y rend aussi pour faire la paix avec un adversaire12, pour connaître l’issue d’un duel13, et plus souvent encore pour retrouver l’objet d’un vol et découvrir l’identité du voleur, ce qui représente un but commun avec la nigromancie et avec l’astrologie des interrogations, dont Simon de Phares s’est fait une spécialité14. En 1416, dans un traité d’édification à l’usage des laïcs, Ulrich von Pottenstein, curé du lieu et chanoine de la cathédrale Saint-Étienne de Vienne, rapporte sa propre expérience en la matière :

  • 15 Texte cité par D. Harmening, « Magiciennes et sorcières : la mutation du concept de magie à la fin (...)

Tu dois encore entendre ceci à propos d’une sorcière (zauberin) de Neunkirchen. Les gens allaient chez elle comme en pèlerinage. Elle avait la confiance de gens puissants dont je préfère taire le nom. Un membre de la communauté de notre église y allait également. On lui avait volé quelque chose. Il donna à la sorcière tout ce qu’il avait et elle lui promit en échange de lui retrouver sa fortune. Ensuite, elle lui donna une lettre qu’il devait suivre. Quand l’homme arriva chez lui et lut la lettre, il s’aperçut que ce qui y était écrit était un blasphème et il n’accorda pas d’attention à la lettre magique. Voici ce que contient cette lettre, qui est arrivée dans mes mains :
« Porte, je te tourne ; voleur, je t’enchaîne avec la Parole que Dieu lui-même a dite ; que toutes les portes et tous les portails soient claqués aussi fortement que le Christ fut frappé sur la Croix. Les cinq blessures saintes m’aideront pour que toi, voleur, tu sois enchaîné. Pour cela le saint Christ, né à Bethléem, m’aidera. »
Ensuite, récite cinq Pater. Puis une femme doit filer cinq fils sans les mouiller. Mets-les au-dessus du seuil sur lequel le voleur a marché. Ensuite, dirige tes pas dans la chambre d’où le voleur est sorti avec son butin et fais des cinq fils un fil de cire. Avec celui-ci, mesure du coude jusqu’au bout de l’auriculaire. Fais ensuite avec ce fil de cire cinq bougies et allumes-en une chaque jour en récitant d’abord le Credo, puis le Pater, autant qu’on peut en dire pendant que la bougie reste allumée. Quand la bougie se sera éteinte, dit :
« Cher saint Christophe, accorde maintenant, pour ta sainte espérance, que je voie le voleur et qu’il soit enchaîné comme avec une ceinture. Adieu, Mort, je te prie de me prêter ton suaire pour qu’avec j’étouffe le souffle et la langue du voleur ! Aussi peu que je sache si tu es homme ou femme, aussi peu le voleur doit pouvoir voler mes biens. Que le bannissement que Dieu ordonna pour les morts m’aide. »
Et ensuite, récite trois Pater et trois Ave Maria. Après cela, prend un peu de terre sous la porte par laquelle est sorti le voleur, verse-la dans le gond et remue la porte durant trois heures en disant d’abord : « Porte, je te tourne ; voleur, je t’enchaîne avec la Parole, etc. » Ainsi fait, le voleur ne peut plus rien dérober15.

  • 16 Sur l’ambivalence profonde de la nigromancie, considérée souvent comme l’ancêtre ou l’équivalent m (...)
  • 17 Thesaurus pauperum, éd. Lyon, Jacques Myt, 1525, fol. 253ra-272rb, à la suite de la Practica Johan (...)
  • 18 Sur les Secreta Alberti, voir supra, ch. VII. Sur les aspects médicaux des Evangiles des quenouill (...)
  • 19 Voir G. Palmero, Entre culture thérapeutique et culture matérielle : les domaines du savoir d’un a (...)

4Cette sorcière et devineresse qui détient et distribue une sorte de brevet contre le vol prétend ainsi, grâce à sa parole, à ses prières, à l’aide des puissances invoquées (Dieu, la Vierge, saint Christophe, la Mort) et à un rituel en partie pyromantique, avoir le pouvoir de lier et de délier, de faire le bien de la communauté en détruisant l’un de ses ennemis : ambition certes exorbitante et inacceptable pour l’Église du xve siècle, mais assumée aussi bien par la sorcellerie et la nigromancie que par la magie astrale et naturelle. Un texte de cette nature confirme que les concepts de « magie noire » et de « magie blanche » sont anachroniques pour la période médiévale16. Mais l’on peut considérer que cette distinction se trouve en germe dans l’opposition entre un certain nombre de savoirs et de pratiques jugés néfastes et nuisibles à la collectivité, et d’autres dont le caractère bénéfique semble le plus souvent admis, aussi bien par les « simples gens » que dans la littérature dite savante : les remèdes empiriques, naturels et bienfaisants sont la matière essentielle d’un traité comme le Thesaurus pauperum17 et constituent également un thème majeur des Secreta Alberti, des Evangiles des quenouilles18 et d’un traité anonyme comme les Medicinalia quam plurima19, alors que chaque auteur qui prétend se préoccuper de la norme donne sa liste des « mauvais arts ». Dans le prologue de son Elucidaire adressé à Charles VIII en 1494, Simon de Phares, condamné comme devin par l’official de Lyon et en procès en appel au parlement de Paris, tient ainsi à « esclarsir la differance de la vraye science de astrologie et des ars supersticieux et divinatoires » avec lesquels ses adversaires veulent la confondre : ce n’est pas, dit-il, parce que certains

  • 20 Simon de Phares, p. 18-19, dont le texte est reproduit dans l’annexe no VII. Sur les circonstances (...)

invocateurs, nigromanciens, abuseurs ou divins, pour couvrir leurs mauvais ars, ont contrefait et contreffont les astrologiens et se aident d’aucune consideracion des corps celestes, [...] que la très noble et excellante science de astrologie et les purs astrologiens en doyent estre blasmés ou en valloir mains, non plus que fait le Soleil de estre regardé de quelque homme infect, ou la sainte Ewangille, si quelque sorcier ou charmeur s’en aide ou faint aider en ses mauvaises opperacions20.

5Et Simon de Phares révèle que la troisième partie de son traité devait être consacrée à ces « arts prohibés » :

  • 21 Simon de Phares, p. 36. Voir également p. 17, 37 et 62 ; Boudet, Le Recueil, p. 363.

En la tierce partie et fin de ceste euvre sera dit des ars supersticieux, laquelle sera divisée en trente cinq parties. En la premiere partie sera dit que c’est de art magique et de ses espesses, principes et fondemens et des observacions que font les magiciens et des moiens et manieres d’iceulx et en la fin d’iceulx sera adjousté que c’est de l’art notoire, de ciromance et geomance, que l’on dit ars divinatoires, et consequemment sera aussi traittié de l’art de augure, aruspice, auspice, ornimance, de chacun selon ses parties, puis de ydromance et de toutes ses espesses, de prestige, de songes et de leurs manieres de deviner, en après de l’art de piromance, aerimance, armomance, spatulamence et presage, de sortillege, de ariolle et de toutes leurs espesses, et finablement de l’orrible et excecrable art de nigromance, soubz lequel sont incorporez ou anexez l’art de phitonisse, d’enchantement, de fascinacion, de invisibilité, de ligacion et illusion, qui sont tous ars supersticieux et divinatoires, lesquelles choses desmelleray l’une de l’autre clerement et brevement, ce que par cy devant n’a esté fait, et si fait a esté, il n’est pas venu a ma congnoissance, ne de ces ignorans21.

  • 22 Johannes Hartlieb, dans son Das Buch aller verbotenen Künste, des Aberglaubens und der Zauberei, F (...)

6Cette troisième partie semble malheureusement n’avoir jamais été écrite, mais la liste des mots techniques employés ici correspond en bonne partie aux différents « arts interdits », décrits et condamnés quarante ans plus tôt par Johannes Hartlieb22. Elle donne un assez bon point de départ pour remonter le temps et analyser le champ sémantique des adversaires déclarés de la divination et de la magie dans les deux derniers siècles du Moyen Âge.

  • 23 Voir supra, ch. VI. Il considère toutefois la géomancie comme inférieure en efficacité par rapport (...)
  • 24 Samuel, 28, 3-25. Cf. supra, ch. V.
  • 25 Voir Du Cange, t. IV, p. 318 et Harmening, p. 224-227, en particulier p. 224, la liste très complè (...)
  • 26 La fascinatio est évoquée au sens général dans la Vulgate : Sap., 4, 12 ; Paul ad Gal., 3, I. Mais (...)
  • 27 Voir notamment la Questio de strigis, composée vers 1460 par le dominicain Giordano de Bergame, où (...)
  • 28 Weill-Parot, p. 904-905. Le verbe ligare est fréquemment employé dans le domaine de la magie astra (...)
  • 29 En ce sens précis, le nouementde l’aiguillette, censé provoquer l’impuissance sexuelle, est un cas (...)
  • 30 Sur le prestigium, voir supra, ch. VII, et Harmening, p. 177 et 204.

7L’auteur de l’Elucidaire semble prêt à défendre sinon l’ars notoria, du moins la chiromancie et la géomancie, « que l’on dit ars divinatoires », ce qui est significatif de l’évolution favorable du statut de ces disciplines, dans le sillage de l’astrologie, à la fin du xve siècle23. En revanche, il se démarque totalement de « l’art magique » et de tous les autres « arts divinatoires et supersticieux », en particulier la nigromancie. Il rattache à cette dernière six spécialités qui dépassent d’ailleurs en partie son cadre strict : 1) la pythonisse, par référence à l’épisode nécromantique du livre de Samuel24 ; 2) l’enchantement (incantamentum), effet produit par un charme (carmen) ou une incantation (incantatio)25 ; 3) la fascination (fascinatio), identifiable au trouble, à l’égarement d’une personne ou d’un animal provoqué par un fascinum26, qui a de fortes chances d’être dû au mauvais oeil d’une fascinatrix27 ; 4) l’invisibilité, dont on a vu qu’elle constituait l’une des principales finalités fantasmatiques de la nigromancie ; 5) la « ligation » (ligatio ou ligatura), « procédé magique qui suspend l’activité normale d’un être vivant ou le déroulement de tout autre phénomène » naturel28, et qui peut consister, concrètement, à lier des objets entre eux pour réduire à l’impuissance le corps de la victime29 ; 6) l’illusion, terme très général, synonyme de prestigium30, qui renvoie au pouvoir trompeur des démons.

  • 31 Voir, pour le début du xive siècle, les définitions des mots sors et sortilegium dans le Dictionar (...)
  • 32 Dans Perceforest, à plusieurs reprises, les expressions « jeter son sort » ou « mener son sort » d (...)
  • 33 OEuvres de Froissart, Chroniques, Kervyn de Lettenhove éd., t. XV, Bruxelles 1871, p. 353 : « [... (...)

8Simon de Phares s’en prend également au « sortillege », mot qui a chez lui un sens divinatoire, comme c’est le plus souvent le cas des substantifs latins sortilegium et sors31, et des équivalents de ce dernier en langue vulgaire : « jeter son sort », en moyen français, désigne encore au xive siècle une technique d’interrogation de l’avenir et non pas une opération de sorcellerie32, alors que « sort » ne commence à être utilisé au sens moderne d’effet magique, le plus souvent néfaste, dont une personne, un animal ou une chose est l’objet, que chez Froissart, puis dans le courant du xve siècle33.

  • 34 Le sens général de ce mot est resté le même qu’avant 1300, même s’il s’accompagne désormais d’une (...)
  • 35 J.-M. Sallmann, Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au xvi(...)
  • 36 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. I, p. 355 : Margot de La Barre avoue que « elle qui pa (...)
  • 37 Voir le superbe spécimen publié par P. Paravy, « Prière d’une sorcière du Grésivaudan pour conjure (...)
  • 38 Le mot invultuatio apparaît toutefois rarement dans les sources de la pratique : voir J.-M. Vidal, (...)

9Le mot malefkium, en revanche, est universellement employé pour désigner le sortilège malfaisant34, mais on le rencontre aussi très souvent dans le vocabulaire judiciaire, au sens général de méfait ou de crime. Un autre vocable qui est devenu synonyme de maleficium est factura, fréquent en Italie, en Provence et en Dauphiné aux xive et xve siècles : « C’est à proprement parler la “chose faite”, une influence maligne lancée grâce à des procédés magiques par une personne qui veut en agresser une autre35. » Magiciens, sorciers et sorcières sont censés en outre pratiquer l’invocation (invocatio) des démons, voire du diable en personne36 ; la conjuration (conjuratio), dont nous avons vu le caractère interchangeable avec invocatio et exorcisatio dans les manuscrits de magie rituelle, même si les historiens entendent plutôt par là un ensemble de rites et de formules visant au contraire à chasser les démons ou à combattre une influence maléfique37 ; et enfin l’invultuatio (du latin vultus ; en français voult, « visage, image »), représentation d’une personne par une figure de cire, de plomb, de terre glaise, etc., dans le dessein de lui faire subir l’effet magique des invocations que l’on prononce devant la figurine ou des atteintes qu’on lui porte38.

  • 39 L’expression invocator demonum remonte au haut Moyen Âge (cf. Harmening, p. 173, qui cite le De sy (...)
  • 40 Maleficus est de loin le vocable le plus courant, dont le sens n’a pas changé depuis le Code Théod (...)
  • 41 Pour sorceria et sortilega, voir le Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 191.
  • 42 Striga sive lamia, dit le Pseudo-Bartole dans un consilium juridique prétendument donné à l’évêque (...)
  • 43 Pour invocatrix et conjuratrix, voir le Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 191. (...)
  • 44 Voir supra, n. 35, dans l’article cité de U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », p. 31, le pro (...)
  • 45 Voir, outre le cas précédent de Riccola di Puccio, les quelques exemples, évoqués par F. Collard, (...)
  • 46 Pour facturaria et maliaria, cf. D. Mammoli, Processo alla strega, op. cit., p. 14 et infra, n. 50 (...)
  • 47 Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoins (1303-1311). Édition cri (...)
  • 48 Un exemple féminin et précoce : à Lucques, en 1346, Franceschina di Lippo affirme savoir guérir de (...)
  • 49 Pour sortilegus, divinus et divinator, voir Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, G. Mollat éd., P (...)
  • 50 Pour sortilega, divinatrix et divina, voir A. Rigault, Le procès de Guichard, évêque de Troyes (13 (...)
  • 51 D. Corsi, « Una “maliarda” a Fiesole alla fine del Duocento », Quaderni medievali, 26 (1988), p. 6 (...)
  • 52 A. Provost, L’imagination au pouvoir, op. cit., vol. II, p. 458.
  • 53 Voir Godefroy, t. 2, p. 77 et L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 76-77. En français, les mots ca (...)
  • 54 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. II, p. 337.
  • 55 Cauquemare vient du latin calcare, qui a donné en français cauchier, et du moyen néerlandais maer,(...)
  • 56 « Masque » vient du bas latin masca, sorcière, spectre, démon : « Helas, tu n’as parlé des masques (...)
  • 57 Le mot ramassiere, qui apparaît à Dijon vers 1470 alors que le stéréotype de la sorcière chevaucha (...)
  • 58 La critique littéraire considère bruja et hechicera comme les équivalents respectifs de witch et d (...)
  • 59 Voir supra, ch. VII, η. 217, le passage de House of Fame de Chaucer.
  • 60 D. Harmening, « Magiciennes et sorcières », art. cité, p. 430-431.

10Qui se livre à ces inquiétantes activités ? Deux catégories de personnes apparemment distinctes sur le plan social et culturel : le magicien lettré, qualifié le plus souvent, durant la période qui nous occupe, de nigromanticus ou d'invocator demonum39, et le sorcier (maleficus, sortilegus, affacturator, caoetus40) ou la sorcière (malefica, sorceria, sortilega41, strix, striga, lamia42, incantatrix, invocatrix, conjuratrix43, affacturatrix44, venefica45, facturaria, maliaria, caoeta46 ; il est rarissime qu’elle soit qualifiée de nigromantica et mathematica, comme dans le procès de Boniface VIII47), de souche plus populaire et de culture surtout orale, mais qui sait quelle est la valeur potentielle d’un livre de magie et peut prétendre connaître son contenu sans forcément être capable de le lire48. Le devin de tout rang peut être qualifié de sortilegus, divinator, divinus ou augur49, la devineresse de sortilega, divinatrix, divina ou phythonissa50. Significative d’un surinvestissement dans l’imaginaire, la grande variété des mots désignant la sorcière en latin se retrouve en langue vulgaire : fattuchiera et maliarda en italien51 ; charmeresse52, charoieresse53, « sorcière et ensorceler esse de gens »54, faicturiere, cauquemare55, masque56, ramassiere en français57 ; hechicera et bruja en castillan58 ; uritch, sorceress et charmeress en anglais59 ; unholdin (démone), zauberin et hexe en allemand60.

  • 61 Registre criminel du Châtelet, op . cit., t. I, p. 328 et t. II, p. 290. La marraine de Jeanne de (...)
  • 62 R. Aubenas, La sorcière et l'inquisiteur. Épisode de l’Inquisition en Provence (1439), Aix-en-Prov (...)
  • 63 Sur ce personnage, voir supra, ch. VII.
  • 64 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné. Étude sur le développement et la répression de l’hérésie et de (...)

11À la différence du magicien lettré, le sorcier et la sorcière issus d’un milieu populaire rural ou urbain ne savent le plus souvent ni lire ni écrire et ont été initiés oralement à la sorcellerie par un proche, un(e) amie ou un(e) parent(e), membre de leur parenté charnelle ou spirituelle : Margot de la Barre, âgée de 44 ans lors de son procès au Châtelet criminel, en 1390, fait remonter son apprentissage aux « paroles et bons enseignemens que sa feue mere li avoit dittes et enseignées en sa jeunesse », alors que sa collègue Jeanne de Brigue, « que l’en dit estre devine », a été déniaisée en la matière par sa marraine61. Le type de magie pratiqué ici relève en général d’un rituel assez simple, incluant des ingrédients divers et des prières à la Trinité, à la Vierge ou à tel démon dont l’accusé(e) se rappelle opportunément le nom en cas de procès criminel, sans que la torture ait toujours besoin d’être appliquée : en 1439, dans la prison où il est enfermé à Draguignan, Monnet Sinhon prétend ainsi avoir été manipulé par un démon du nom de Barrabas, qui se montrait à lui sous la forme d’un chat noir62. Le magicien lettré joue sur un registre potentiel plus large s’il possède un livre de nigromancie, de magie astrale, de magie kabbalistique d’origine juive ou d’ars notoria : ce n’est pas seulement un « ennemi » qui risque de lui apparaître, mais des cohortes d’esprits, d’anges ou de démons voire, dans le cas du moine bénédictin Jean de Morigny, dont les oeuvres ont été brûlées à Paris, en 1323, la Vierge Marie en personne63. En 1443, à Briançon, le juif converti Jean de Saint-Nicolas de Bari est accusé d’avoir renié Dieu et d’avoir donné son âme à Satan, assisté de quatre démons principaux, Achera, Aleha, Bara et Belzébuth, qui ont « beaucoup d’autres esprits mauvais ou de diables sous eux »64.

  • 65 Boudet, « Les condamnations », p. 156.
  • 66 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. II, p. 292. Selon J. B. Russell, Lucifer : the Deuil i (...)
  • 67 M. de Grasset, « Une charte de 1299 », art. cité, p. 292.
  • 68 The Sorcery Trial of Alice Kyteler, L. S. Davidson et J. O. Ward éd., Binghampton 1993, p. 29-30. (...)
  • 69 U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », art. cité, p. 32.
  • 70 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné, op. cit., p. 33-37. Barrabari est une déformation de Barrabas, (...)
  • 71 M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons ». Sabbat et chasse aux sorcières à Vevey (1448), Lausanne (...)
  • 72 É. Bligny-Bondurand, « Procédure contre une sorcière de Boucoiran (Gard), 1491 », Bulletin histori (...)

12Il semble donc y avoir une nette différence de niveau entre la magie savante et la sorcellerie populaire, mais les choses ne sont pas aussi simples. Il existe en effet une large identité de nature et de nombreuses pratiques communes entre les deux domaines, et il arrive que les adeptes de l’une aient recours aux techniques de l’autre : en 1398, maître Jean de Bar confesse s’être oint de sang de huppe, de bouc et de colombe et avoir gardé sur lui ses cheveux, poils et rognures d’ongles, afin de rester en contact étroit avec les esprits65 ; quelques années auparavant, Jeanne de Brigue trace un cercle sur le sol à la manière des nigromanciens pour invoquer un démon nommé Haussibut66. La démonologie des sorcières, telle qu’elle ressort de certains procès précoces, est d’ailleurs assez riche et élaborée : en 1298, Douceline Truc, du village de la Roquebrussane, près de Marseille, a été initiée par une femme des environs à l’invocation de quatre démons, Barrabas, Baussabuc, Lucifer et Satan67 ; en Irlande, en 1324, il est dit que Lady Alice Kyteler a copulé avec un diable appelé Robin Artisson (« le fils de l’art [magique] »)68 ; en 1347, à Pérouse, Riccola di Puccio est accusée d’avoir prononcé des conjurations adressées à Mosect et Barbect, « au prince des démons Belsabuct et à d’autres démons infernaux majeurs, moyens et mineurs », « avec et sans miroir », afin de rendre efficace son ars facturarum qui repose aussi sur l’utilisation d’une poudre faite avec des herbes et d’autres produits nocifs69. Un siècle plus tard, en Dauphiné, la plupart des noms de démons semblent désormais inspirés de l’anthroponymie locale – Mermet, Guillaumet, Brunet, Griffart, Borrel, Pierre, Jean, Revel, Martin, Michalet –, mais d’autres sont plus savants : Barrabari, Lucifer, Lucifel, Guli, Juson, Ginifert70. À Vevay, en 1448, Catherine Quicquat rend hommage à Rabiel, un ange juif transformé en diable ayant l’aspect d’un renard71. Dans le procès qui eut lieu à Boucoiran, dans le midi de la France, en 1491, la sorcière incriminée est en relation avec le démon Mirolège, qui se fait appeler Robin72. Il est difficile de savoir précisément où ces femmes ont trouvé ces noms et dans quelle mesure leurs juges les ont suggérés, mais il est clair que sur les plans démonologique et technique, des processus d’acculturation réciproque et d’enchevêtrement entre magie savante et sorcellerie populaire se sont produits.

  • 73 G. Federici Vescovini, Pietro d’Abano. Trattati di astronomie : Lucidator dubitabilium astronomiae (...)
  • 74 Maleficus enim dicitur quasi malefaciens, vel male idem servans et utrumque in maleficis qui super (...)
  • 75 Nigromantici proprie hii dicuntur qui de terra, supersticiosis ritibus, mortuos se posse suscitare (...)
  • 76 Voir supra, ch. II et VII. Harmening, p. 205-207, n’a pas examiné les sources qui lui auraient per (...)

13Dans ces conditions, on comprend que la stratification sociale entre sorciers et magiciens n’était guère évidente dans l’esprit des contemporains les mieux placés pour en rendre compte. Selon le Lucidator de Pietro d’Abano (1310), le nigromanticus est celui auquel le peuple attribue des fascinamenta et facturas seu maleficia, dont la plupart relèvent en fait de l’imagination73. Dans le Formicarius (vers 1436-1438), le dominicain Jean Nider distingue les spécificités et les caractères communs du maleficus et du nigromanticus : le premier est « celui qui fait le mal, ou celui qui observe mal la foi ; et l’on trouve l’une et l’autre choses chez les sorciers qui blessent leur prochain par des oeuvres superstitieuses »74 ; alors que « sont dits à proprement parler nécromanciens ceux qui se vantent de pouvoir réveiller les morts de dessous la terre par des rites superstitieux, afin qu’ils parlent des choses cachées. [...] Pourtant, par adaptation à l’usage, sont dits nigromanciens ceux qui prédisent le futur par des pactes passés avec les démons et par la croyance dans certaines cérémonies, ou qui font connaître des choses cachées grâce à la révélation des démons, ou qui blessent des proches par des maléfices et qui sont souvent eux-mêmes blessés par les démons »75. Autrement dit, le maleficus est un adepte et un praticien d’une magie exclusivement malfaisante, alors que le nigromanticus est un devin qui, à l’origine, cherchait à ressusciter les morts pour en apprendre des secrets, mais qui, au temps de Nider, est un invocateur de démons visant essentiellement à faire le mal, à l’instar du maleficus : l’auteur du Formicarius exprime ainsi, d’une manière exemplaire, le glissement de sens, observable dans la documentation judiciaire et doctrinale du bas Moyen Âge, entre necromanticus (nécromancien) et nigromanticus (invocateur de démons)76, et le rapprochement effectué de la part des autorités de l’Église entre les motivations du maleficus, qui peut très bien être un laïc illettré, et celles du nigromanticus, qui appartient souvent à « l’inframonde clérical » dont parle Richard Kieckhefer.

  • 77 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 78-81.
  • 78 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 150,164 et 168-169. Nider qualifie l’un d’eux, devenu bénédic (...)
  • 79 Voir dans Kieckhefer, Forbidden Rites, p. 232-234, l’experimentum no 15, qui vise à l’obtention d’ (...)

14C’est, entre autres choses, pour ne pas avoir été assez attentif à ce problème de vocabulaire, que Carlo Ginzburg a commis un contresens en interprétant le passage de Nider sur le juge Pierre et le magicien Scavius et ses acolytes comme un témoignage probant sur un démarrage du mythe du sabbat et de la chasse aux sorciers dans le Simmental, vers 137577 : en fait, nous avons affaire à des nigromantici, à des joculatores78, que Nider aurait d’ailleurs pu qualifier plus exactement de prestigiatores, puisqu’il s’agit de magiciens illusionnistes, qui prétendent, en ce qui concerne Scavius, pouvoir se transformer en souris et voler dans les airs. Le fantasme du vol magique est, en effet, pleinement assumé par les nigromanciens, sans qu’il soit question pour eux de se rendre au sabbat79.

  • 80 B. Levack, La grande chasse aux sorcières, op. cit., p. 39-59.
  • 81 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 558-560.

15Brian Levack évoque successivement le diable, le pacte, le sabbat, le vol nocturne et les métamorphoses parmi les éléments constitutifs du « concept cumulatif de sorcellerie » qui a présidé, selon lui, au déclenchement de la chasse aux sorcières80. Mais le maleficium en représente également, me semble-t-il, un aspect capital : le simple fait que Martine Ostorero ait pu, dans l’index analytique de L’imaginaire du sabbat, renvoyer à une centaine de pages de ce livre pour le mot « maléfice », alors que les mots « sabbat » et « synagogue » ne renvoient respectivement qu’à 70 et 25 pages81, montre le caractère relatif de l’entrée en scène du sabbat dans les textes des années 1430-1440 : ils en parlent, mais ne sont guère obsédés par lui. En revanche, Brian Levack a raison d’insister sur l’aspect « cumulatif » du processus de conceptualisation de la sorcellerie : celuici résulte, en effet, d’une maturation qui s’est poursuivie à un rythme encore assez lent, au xive siècle, alors qu’il s’est brusquement accéléré, au xve siècle, à un moment où les bûchers se sont multipliés. Essayons maintenant de voir comment et pourquoi.

Les débuts de la chasse : chronologie

Le point de départ de la répression

16Dans une société où presque tout le monde croit à la réalité de leurs pouvoirs, la persécution des sorciers et sorcières ne va pas de soi : à la base, elle nécessite des dénonciations locales qui prennent le moyen judiciaire pour venir à bout de ceux et celles que la fama désigne comme dangereux pour la communauté ; au sommet, elle implique une construction idéologique et une émulation dans l’application d’une norme théologico-juridique.

  • 82 L. Zdekauer, « Lacondanna di una strega », Bollettino storico pistoiese, 26 (1924), p. 108-109.
  • 83 Ibid., p. 109 : [...] ipsa Meldina facturas fecit et malleficiavit dictum Lappum, taliter quod ips (...)

17Un cas isolé mais déjà exemplaire se présente, dès 1250, devant le tribunal du podestat de Pistoia, en Toscane82 : une servante, Meldina, réputée sorcière, est accusée d’avoir maléficié son patron, Messer Lapo, qui ne peut consommer son mariage avec sa jeune épouse83. Elle est condamnée par contumace à une forte amende de 200 livres. Insolvable, elle se trouve contrainte à l’exil.

18Quelques années plus tard, Étienne de Bourbon († vers 1261) rapporte, dans son Tractatus de diversis materiis predicabilibus, les faits suivants :

Comme j’étais inquisiteur des hérétiques dans le comté de Forez, un prêtre m’amena une de ses paroissiennes, qui dénonçait plusieurs personnes. Elle racontait que dans la maison où elle demeurait il y avait une très grande table vide, autour de laquelle s’assemblaient beaucoup de gens de sa ville et d’autres lieux éloignés. Elle les désignait par leurs noms. Ils s’asseyaient devant des tables vides. Alors arrivait un petit chien noir. Il montait sur une table et, son pied levé, faisait le tour des tables. Aussitôt, elles étaient couvertes de diverses sortes de mets. Les assistants mangeaient. Puis ils se retiraient en un lieu rocheux et s’en allaient, chacun de son côté. Mais après avoir conversé avec un des hommes dénoncés par cette femme, homme de bonne réputation et qui m’a paru être de bonne vie, je n’ai rien trouvé à son sujet qui me permît de le présumer capable de telles choses. Je crois donc qu’il s’agit d’une tromperie du diable et de modifications d’apparence [opérées par lui] pour séduire les bonnes personnes.

  • 84 A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues, tirés du recueil inédit d’Éti (...)

Je pense qu’il en est de même de ce qui est arrivé en Auvergne. Beaucoup de gens furent arrêtés à Saint-Pourçain et menés à Clermont, où l’évêque de ce diocèse, Hugues de la Tour, m’avait appelé. Une femme, arrêtée pour certains maléfices, accusait plusieurs personnes. Elle racontait, en versant des larmes, qu’elle avait une maîtresse qui souvent la menait en un lieu souterrain, éclairé par des torches et des cierges. Elle y rencontrait une multitude d’hommes et de femmes, rangés autour d’une grande coupe pleine d’eau, au milieu de laquelle était fichée une lance. Le maître de ces gens adjurait Lucifer, par sa barbe et sa puissance, de venir auprès d’eux. Sur cette adjuration, un chat très noir descendait le long de la lance. Avec sa queue, il aspergeait d’eau tous les assistants. Puis il éteignait toutes les lumières. Cela fait, chacun saisissait celui ou celle qui lui tombait sous la main et ils s’accouplaient honteusement. Pour cette raison, ces gens étaient emprisonnés. Tous niaient ces faits, bien que la femme soutînt les avoir vus souvent assemblés en cet endroit84.

  • 85 Sur Vox in Rama, qui marque pour la première fois l’adhésion de la papauté au stéréotype démonolât (...)

19Là aussi, le mécanisme de la dénonciation semble venir de la base. Mais dans le second récit, une sorte de pré-sabbat souterrain débouche sur une orgie qui rappelle les débauches des hérétiques, décrites dans la décrétale Vox in Rama, publiée par Grégoire IX en 123385. Fidèle à la conception augustinienne des illusions diaboliques, Étienne de Bourbon ne s’y est pas laissé prendre. Tel sera le cas de la plupart de ses confrères jusqu’au début du xve siècle, même si un changement d’attitude s’amorce déjà, à son époque.

  • 86 Voir supra, ch. V.
  • 87 Sur ce point fondamental, voir C. E. Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the growth of the Witc (...)
  • 88 Speculum judiciale Wilhelm Durantis, illustratum et repurgatum a Giovanni Andrea et Baldo degli Ub (...)

20Au sommet de la chrétienté, le point de départ de la répression se situe en effet, on l’a vu, vers 1258-1260, lorsque le pape Alexandre IV ordonne aux inquisiteurs de s’intéresser non seulement aux hérétiques traditionnels, vaudois et cathares, mais également aux « divinationes et sortilegia ayant une saveur manifeste d’hérésie »86. Cette décision hausse la divination, voire la magie qui lui est liée, au registre supérieur des crimes contre la foi, et soumet leurs adeptes à la redoutable obligation de l’aveu. Elle précède de peu le premier formulaire d’inquisition consacré à ces sujets et le moment crucial où la théologie scolastique de Thomas d’Aquin, dans la question 96 de la Secunda secunde de la Somme théologique, met au point la notion, essentielle, de pacte exprès et tacite avec le démon87. La base idéologique de la répression est donc en partie jetée dès le xiiie siècle, même si la portée pratique de la décision pontificale et de la mise au point doctrinale de Thomas d’Aquin semble avoir été assez faible à court et à moyen terme, et s’il y manque encore une qualification juridique claire de l’invocation des démons comme hérésie. Cette lacune est d’ailleurs pointée du doigt par le fameux juriste Baldi de Ubaldi († 1400), dans son commentaire au Speculum judiciale de Guillaume Durand : selon lui, une telle invocation pour provoquer l’amour d’une femme est un grave péché qui relève de la superstition, pas de l’hérésie ; en revanche, la divination démoniaque « sent manifestement l’hérésie »88. Mais jusqu’en 1300, le problème ne semble pas encore se poser en ces termes.

La trame chronologique des procès

21Pour avoir une vision globale de la répression, il me paraît bon de partir de la courbe du nombre des procès pour sorcellerie en Europe auxxive etxve siècles, tracée par Richard Kieckhefer à partir de son catalogue chronologique des procès et de la répartition chiffrée par pays que je suis parvenu à tirer des données du même catalogue.

  • 89 D’après Kieckhefer, European Witch Trials, p. 11 et 106-147.

Fig. 17 et 18 – Nombre des procès pour sorcellerie recensés aux XIVe et XVe siècles89

Fig. 17 et 18 – Nombre des procès pour sorcellerie recensés aux XIVe et XVe siècles89

22On aboutit donc à un total général de 571 procès, tous pays confondus, en tenant compte du fait que j’ai laissé de côté la péninsule Ibérique et les autres pays d’Europe centrale, trop peu représentés dans le catalogue de Kieckhefer. Ce catalogue, la courbe globale du même auteur et mon tableau sont cependant contestables pour deux raisons évidentes :

  • d’abord, ce catalogue est incomplet si on le compare, dans le détail, à certaines études régionales exemplaires, comme celle de Pierrette Paravy pour le Dauphiné90, bien postérieure il est vrai à la publication du livre de Kieckhefer, et si l’on tient compte des procédures précoces découvertes depuis, notamment en Languedoc, en Provence et en Italie, et des nombreux procès helvétiques du xve siècle, bien étudiés depuis une quinzaine d’années91 ;
  • d’autre part, il est fort hétéroclite puisqu’il place sur le même plan les procès de sorcellerie les plus ordinaires avec ceux dont ont été victimes des magiciens d’envergure et avec de très grandes affaires politico-religieuses et politicocriminelles, comme les procès contre Boniface VIII, les Templiers, ou Gilles de Rais, dans lesquels les accusations de magie ne constituent qu’un élément parmi d’autres.

23Malgré ces défauts, le catalogue de Kieckhefer et les données quantitatives que l’on peut en tirer sont fort instructifs. Ils permettent de dégager une périodisation relativement précise de la genèse médiévale de la grande épidémie de sorcellerie de l’époque moderne.

  • 92 Sur les accusations de magie à des fins politiques aux xive et xve siècles, voir notamment W. R. ( (...)

241. De 1300 à 1330, le rythme du nombre des procès pour sorcellerie et magie semble encore faible en Europe, puisqu’il est de l’ordre de 1,3 par an en moyenne. Plus de la moitié de ces procès se déroulent en France et la majorité d’entre eux impliquent de hauts personnages du clergé ou de la société laïque accusés de magie rituelle et revêtent un caractère essentiellement politique92 : on pense aux procès de Boniface VIII (1303-1311), des Templiers (1307-1314), de Guichard, évêque de Troyes (1308-1314), d’Enguerrand de Marigny (1315), du cardinal Caetani (1316), de Mahaut d’Artois (1317), de l’évêque de Cahors Hugues Géraud (1317), de l’archevêque d’Aix Robert de Mauvoisin (1318), de Bernard Délicieux (1319), des Visconti (1320), des alliés de Federico de Montefeltro dans la Marche d’Ancône (1320-1326), et de Lady Alice Kyteler, en Irlande (1324).

  • 93 Boniface VIII en procès, op. cit., p. 148-149, 281-289,420-426 et 525-526 ; A. Paravicini Bagliani (...)
  • 94 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie, op. cit., p. 101-128 (sur les Templiers) et 225-232 (sur Gui (...)
  • 95 J. Favier, Un conseiller de Philippe le Bel : Enguerrand de Marigng, Paris, 1963, p. 213-214.
  • 96 C.-V. Langlois, « L’affaire du cardinal Francesco Caetani (avril 1316) », Revue historique, 63 (18 (...)

25Sans entrer dans les détails, il faut souligner d’emblée l’enchaînement à la fois chronologique et logique de ces différentes affaires, dont le point de départ se situe clairement dans le conflit entre Philippe le Bel et Boniface VIII. Le procès de ce dernier est, en effet, une entreprise d’autojustification de la politique du roi de France, qui a eu besoin de tous les arguments possibles pour conforter sa position sur l’illégitimité de Boniface, proclamée par Guillaume de Nogaret en mars 1303, puis pour légitimer a posteriori « l’attentat d’Anagni » du mois de septembre suivant, et qui a accueilli avec bienveillance toutes les accusations contre son adversaire, parmi lesquelles celles concernant la démonolâtrie sont beaucoup plus développées au moment du procès posthume, en 1306-1310, que du vivant du pape, en juin 130393. Les affaires suivantes s’enchaînent les unes aux autres. Les Templiers étaient aux côtés du pape à Anagni et le procès de Guichard de Troyes, étroitement lié à celui des Templiers, se situe pour une part dans le prolongement de la querelle bonifacienne94. Après la mort de Philippe le Bel, son chambellan, Enguerrand de Marigny, paya de sa vie la faveur excessive dont il avait bénéficié auprès du roi, mais aussi une accusation de magie portée contre lui par Louis de Nevers, dès 1313, qui fut opportunément amplifiée et complétée à l’instigation probable de Charles de Valois95. Lors du procès du neveu de Boniface VIII, le cardinal Francesco Caetani, en avril 1316, il est dit que son accusateur et ancien complice, le clerc Evrard de Bar-sur-Aube, « avoit esté du conseil du Temple en ces parties »96.

  • 97 Sur l’attitude de Jean XXII à l’égard de la magie et ses motivations, voir A. Boureau, Satan hérét (...)
  • 98 Selon N. Weill-Parot, ibid., p. 180, « le pape aurait cherché dans cette consultation une conceptu (...)
  • 99 Ibid., p. XXV et 87.

26Élu pape en août 1316 dans des circonstances très difficiles, avec l’appui du roi de France Philippe V, Jean XXII est, dès son avènement, aux prises avec une série de complots réels et/ou imaginaires qui empoisonnent l’atmosphère de son pontificat pendant une décennie97. Juriste compétent et soucieux de réparer l’honneur de la papauté, gravement atteint par le procès de Boniface VIII et les affaires suivantes, il lance, à l’automne 1320, une grande consultation doctrinale sur le fait de savoir si la magie démoniaque est hérétique98. Dix théologiens et juristes de renom (dont Jacques Fournier, futur Benoît XII) sont invités à se prononcer et répondent, pour la plupart, d’une manière positive à la question posée : selon la formule de l’un d’entre eux, Alexandre de SaintElpide, prieur général de l’ordre des Augustins, les magiciens « dogmatisent par le fait » (facto dogmatizantes)99 ; la magie constitue donc non pas une opinion hérétique, mais un factum hereticale. Dès lors, la répression semble lancée. Quelques semaines avant la consultation des experts, le 22 août 1320, une lettre avait d’ailleurs été envoyée en ce sens, au nom du pape, par le cardinal Guillaume de Peyre Godin aux inquisiteurs de Carcassonne et de Toulouse, Jean de Beaune et Bernard Gui :

Frère Guillaume, par la miséricorde divine évêque de Sainte-Sabine, à la religieuse personne..., inquisiteur de la dépravation hérétique dans la région de Carcassonne, salut dans le Seigneur éternel.

  • 100 Lettre publiée par Hansen, p. 4-5 et par J.-M. Vidal, Bullaire de l’Inquisition française, Paris, (...)

Notre très saint père et maître, le seigneur Jean XXII, pape par l'effet de la providence divine, désirant avec ferveur que les faiseurs de maléfices (maleficos) qui infectent le troupeau du Seigneur soient chassés du coeur de la maison de Dieu, vous ordonne et vous confie la tâche d’enquêter et de procéder, par les moyens adéquats qui vous sont canoniquement attribués, à vous et aux prélats, en matière d’hérésie, par les canons, à l’encontre de ceux qui font des sacrifices aux démons et les adorent, ou leur donnent en signe d’hommage une charte écrite ou autre chose, ou qui font avec eux un pacte exprès et obligatoire, ou qui fabriquent ou font fabriquer certaines images ou d’autres choses par lesquelles ils font allégeance au démon, ou qui invoquent les démons pour perpétrer certains maléfices, ou qui abusent du sacrement du baptême en baptisant eux-mêmes ou en faisant baptiser une image de cire ou d’autre matière, ou encore ceux qui font euxmêmes ces choses ou les font faire en vue d’invoquer les démons, et qui, sciemment, réitèrent le baptême, l’ordre et la confirmation ; et [il vous ordonne] de faire de même contre ceux qui sont des sorciers et des faiseurs de maléfices (sortilegis et maleficis), qui abusent du sacrement de l’eucharistie ou des hosties consacrées et d’autres sacrements de l’Église en les utilisant ou en utilisant des choses de cette sorte pour leurs sortilèges et maléfices. Et en effet notre dit seigneur élargit et étend à tous les cas cités et sans exception, par sa certaine science, le pouvoir donné de droit aux inquisiteurs quant à l’exercice de leur fonction contre les hérétiques, et cela concerne également tous les cas privilégiés et singuliers, jusqu’à ce qu’il juge devoir révoquer cette extension. Nous vous signifions ainsi tout ce qui vient d’être dit par nos présentes lettres patentes par le mandat spécial que nous a confié notre dit seigneur le pape, par l’oracle même de sa voix vive. Donné à Avignon, le 22 août de l’an du Seigneur 1320, lors de la quatrième année du pontificat dudit seigneur pape100.

  • 101 Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, op. cit., t. II, p. 20-25 et 50-55·
  • 102 Non solum est ydolatrie vicium et peccatum, verum etiam ex natura ipstus facti, pensatis circumsta (...)
  • 103 Extraits de la collection Doat de la BnF publiés par J. Duvernoy, « La divination en Languedoc au (...)
  • 104 Voir le texte et la traduction de cette décrétale dans R. Halleux, Les textes alchimiques, Turnhou (...)

27Cette lettre vise à appliquer la notion thomiste de pacte explicite avec le démon à la répression de la magie rituelle, mais en qualifiant celle-ci d’hérésie, ce que ne faisait pas Thomas d’Aquin. Et ses destinataires inquisitoriaux ont bien compris le message. Dans sa Practica, composée entre 1321 et 1324, Bernard Gui consacre un chapitre spécifique aux sortilegi, divini et invocatores demonum101, et il définit ainsi la déviance de ces derniers : « Non seulement c’est un vice et un péché d’idolâtrie, mais aussi, de par la nature du fait lui-même, c’est un fait hérétique et cela a manifestement saveur d’hérésie et d’erreur dans la foi catholique qui adore et vénère un seul Dieu en esprit et en vérité102. » En 1328, les inquisiteurs de Carcassonne condamnent à la prison perpétuelle pour invocation des démons deux clercs de Béziers et de sa région et un clerc de Cajarc, dans le diocèse de Cahors. Ce dernier est convaincu d’avoir utilisé le fameux livre dont l’incipit est Mors anime et d’avoir voulu apprendre à un prêtre « les sept arts du diable » pour faire de l’or et de l’argent, moyennant « une allégeance au démon de son nom écrit de son sang »103 : sont ainsi visés les nigromanciens mais aussi les alchimistes, conformément à la décrétale Spondent quas non exhibent de Jean XXII, par laquelle la papauté vise ces derniers pour la première fois104.

  • 105 The Sorcery Trial of Alice Kyteler, op. cit., p. 26-28, 63 et 65.

28Bernard Gui et ses collègues se montrent ainsi en phase avec le pape, et ils ne sont pas les seuls. Le procès d’Alice Kyteler et de ses comparses, en 1324, est orchestré par l’évêque d’Ossory Richard Ledrede, soucieux d’appliquer en Irlande les conceptions répressives de Jean XXII. Ledrede pense qu’il a affaire à des « sorcières hérétiques » (heretici sortilege) qui ont renié le Christ et le procès s’achève par la condamnation par contumace pour hérésie de Lady Alice et par le bûcher de sa complice Pétronille105.

  • 106 Hansen, p. 5-6.
  • 107 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, secunda pa (...)
  • 108 Voir dans J.-M. Vidal, Bullaire, op. cit., p. 154-156, les lettres pontificales du 4 novembre 1330 (...)
  • 109 Summa de haeresibus et earum confutationibus, Paris, J. Bade, 1528.

29La magie rituelle, fondée sur la familiarité avec des diables enfermés dans des miroirs, des anneaux et des fioles, est de nouveau assimilée à une hérésie par le pape dans la bulle Super illius specula, publiée en 1326 ou 1327106. Mais la diffusion de cette bulle et sa portée immédiate semblent avoir été faibles. Curieusement, elle n’est conservée que dans le Directorium inquisitorum, composé cinquante ans plus tard par Nicolas Eymerich107. Jean XXII, en 1330, par méfiance à l’égard des abus des inquisiteurs, est d’ailleurs revenu en partie sur ses mesures antérieures en décidant que ces derniers ne devaient pas entamer de nouvelles procédures sans commission pontificale108. Le De heresibus, rédigé vers 1340 par Guido Terreno, qui avait été inquisiteur de Majorque et proche collaborateur de Jean XXII, ne mentionne d’ailleurs nullement les adorateurs de démons parmi les hérétiques109.

  • 110 Sur ce traité, dont les deux manuscrits les plus anciens remontent au xive siècle, voir l’édition (...)

30Jean XXII ne semble donc pas avoir été en mesure d’assumer jusqu’au bout sa politique de répression de la magie rituelle. Mais le tournant représenté par son pontificat en ce domaine a suscité des réactions parfois inattendues. En témoigne un prétendu concile de 8g « maîtres venus de Naples, Athènes et Tolède », qui auraient désigné un certain Honorius de Thèbes pour leur servir de porte-parole : probablement composé dans le sud de la France dans les années 1330, le Liber sacratus, ou Liber juratus, promet à son adepte la vision béatifique ici-bas et comporte un prologue qui s’en prend avec véhémence au pape et aux cardinaux, « inspirés par le diable » en voulant s’attaquer aux magiciens. Selon toute vraisemblance, cet ouvrage étonnant, qui tente de faire la synthèse entre la nigromancie et les traditions théurgiques du Schem hamephorash et de l’ars notoria, constitue une réplique aux prises de position de Jean XXII contre la magie et sur la vision béatifique graduelle110.

  • 111 Voir Hansen, p. 8-15, et N. Weill-Parot, L’Église, les intellectuels et la magie, op. cit., p. 181 (...)
  • 112 Cf. C. Hermann, Nicolaus Eymerich (vor 1320-1399), praedicator veredicus, inquisitor intrepidus, d (...)

312. De 1330 à 1375, si l’on suit la courbe de Kieckhefer, on assisterait à une raréfaction globale des procès pour magie et sorcellerie, dont la fréquence serait désormais légèrement inférieure à un par an pour l’ensemble de l’Europe. Mais cette tendance générale camoufle une évolution différente entre la France et l’Angleterre, où le nombre des procès magico-politiques semble diminuer nettement, et l’Allemagne et l’Italie, où des affaires de moindre envergure, impliquant des gens du peuple à la ville comme à la campagne, apparaissent d’une façon plus fréquente. En outre, il faut remarquer que Benoît XII (1334-1342), sans faire autant d’éclats que son prédécesseur, continua sa politique de répression de la magie sur un rythme analogue, en prenant lui aussi pour cible privilégiée des clercs du Midi de la France111. Par ailleurs, Kieckhefer ne prend pas en compte l’activité, déjà fébrile en la matière, du dominicain Nicolas Eymerich, inquisiteur général du royaume d’Aragon de 1357 à 1360 puis de 1365 à 1375, et de ses collègues112.

  • 113 Directorium, op. cit., secunda pars, quaestiones XXVIII (De libris damnatis ab inquisitoribus Arag (...)
  • 114 Voir C. Herman, Nicolaus Eymerich, op. cit., p. 171-173. Ce traité, conservé dans 12 manuscrits, s (...)
  • 115 Directorium, op. cit., p. 335b ; N. Eymerich et F. Peña, Le manuel, op. cit., p. 66-67. Comme le d (...)

32Eymerich est surtout connu pour son fameux manuel de l’inquisiteur, le Directorium inquisitorum, achevé à Avignon en 1376, dans lequel quatre questions sont consacrées au devins et magiciens113. Mais il a également rédigé un Tractatus super demonum invocatores, dont un premier jet a été composé à Gérone, dès 1359, et qui semble avoir été remanié par la suite114 : ce texte, également intitulé De juridictione inquisitorum in et contra christianos demones invocantes, revendique au profit des inquisiteurs la connaissance des affaires de magie qui leur était contestée par l’épiscopat, soutenu par le roi d’Aragon Pierre IV. Dans le Directorium, Eymerich distingue « les simples devins » qui pratiquent la chiromancie, recherchent l’objet d’un vol en inspectant l’astrolabe, prévoient « les effets naturels et les circonstances de la vie humaine », et qui, selon lui, ne relèvent pas de la compétence de l’inquisiteur, des « devins hérétiques » (sortilegi hereticales) qui, « pour prédire le futur ou pénétrer le secret des coeurs, rendent au diable un culte de latrie ou de dulie : ceux-là sentent manifestement l’hérésie et doivent être traités comme tels par l’inquisiteur »115. Et il précise un peu plus loin quels sont les rites de cette seconde catégorie de devins :

  • 116 Directorium, op. cit., p. 336b.

Baptiser des images, rebaptiser des enfants, s’enduire de saint chrême, suffumiger la tête des défunts et ainsi de suite : autant de pratiques hérétiques. Ceux qui s’y livrent doivent être considérés comme des devins hérétiques. Et, comme tels, ils bénéficieront du pardon des juges s’ils se repentent, abjurent et acceptent les peines qui leur seront infligées. Dans le cas contraire, ils seront livrés, en tant qu’hérétiques impénitents, au bras séculier pour subir le supplice du feu116.

  • 117 Voir les extraits du ms. Paris, BnF, nouv. acq. lat. 834, fol. 2-I6V, publiés par H. Omont, « Mémo (...)
  • 118 J. Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., notamment p. 181 : Contra quand (...)
  • 119 Deux exemples caractéristiques tirés de J. Vincke, ibid., p. 166-167 : Contra G. Rasol, cirurgicum (...)
  • 120 Voir le texte du Tractatus super demonum invocatores (Paris, BnF, ms. lat. 1464, fol. 128va-128vb (...)
  • 121 Voir A. Foa, « The Witch and the Jew : Two Alikes that Were Not the Same », dans From Witness to W (...)

33Par chance, un fragment de registre tenu par le vicaire général d’Eymerich, vers 1365-1374, témoigne de la façon dont il a appliqué ses propres principes117. Sur 150 procédures engagées à la suite de dénonciations dans les évêchés de Gérone, Urgel, Lérida et Vich, au moins 47 concernent la magie et la divination : 38 portent sur des hommes, 9 sur des femmes. Sur les 38 hommes, dont 26 sont accusés de nigromancie, on trouve une quinzaine de clercs, trois médecins, trois chirurgiens, trois nobles et un seul rusticus. La commune renommée n’est invoquée qu’à deux reprises mais 25 dénonciations sur 47 sont anonymes et 22 nominales118. Parmi les 22 dénonciateurs, on trouve cinq membres des ordres mendiants (dont un seul dominicain), deux ou trois clercs, deux marchands, deux artisans, deux femmes et un chevalier. Même si la sentence définitive n’est pas mentionnée dans la plupart des cas, la torture n’apparaît qu’à une seule reprise et aucune condamnation à mort ne semble avoir été prononcée, moyennant huit abjurations et trois bûchers publics des livres prohibés119. Eymerich s’en prend d’ailleurs, dans son manuel de l’inquisiteur, à des ouvrages comme la Tabula Salomonis (i.e. le Liber Razielis) et le Thesaurus nigromantie (i.e. le Liber sacratus) du Pseudo-Honorius de Thèbes120. Et il semble le faire d’autant plus volontiers qu’il veut s’attaquer aussi bien à la magie juive qu’à la magie chrétienne : l’une comme l’autre sont en effet, selon lui, hérétiques in lege vel secta sua et relèvent de sa compétence. En 1371, un juif de Barcelone nommé Astruc de Piera est ainsi condamné par lui « parce qu’il invoquait les démons », après que sa cause eut été entendue par le pape lors de trois consistoires, puis renvoyée à Eymerich121. Même si ce dernier est connu pour ses excès de zèle, l’on ne peut pas le considérer ici comme un simple franc-tireur et l’association entre culte démoniaque et judéité constitue un élément important de la genèse du mythe du sabbat.

  • 122 Sur le démarrage de la chasse en Suisse, voir A. Blauert, Frühe Hexenverfolgungen : Ketzer-, Zaube (...)
  • 123 Kieckhefer, European Witch Trials, p. 18-19. Cette explication est également suggérée par M. Ostor (...)

343. De 1375 à 1435, le rythme des procès pour sorcellerie et magie s’accélère, puisque l’on arrive à une moyenne européenne d’environ deux par an. Mais là encore, l’évolution est divergente entre la France et l’Angleterre d’un côté, où les procès se poursuivent sur le rythme de la période antérieure, et, d’un autre côté, l’Allemagne et l’Italie où ce rythme s’accélère, et surtout la Suisse et le Dauphiné, qui semblent connaître un véritable take off de la sorcellerie, la documentation s’y avérant d’emblée très abondante (plus de 20 procès en Suisse entre 1400 et 1435, surtout à Lucerne, Bâle et Fribourg ; persécutions en Valais à partir de 1428 et en Dauphiné à partir de 1424)122. Richard Kieckhefer explique ce démarrage par l’adoption de la procédure inquisitoire par les tribunaux laïcs de nombreuses villes durant cette période123 : explication plausible mais insuffisante en elle-même, dans la mesure où cette procédure constitue une arme dont les gouvernants ne sont pas obligés de se servir. Il faudrait mieux saisir les motivations précises de son adoption pour interpréter correctement le phénomène.

  • 124 Ce texte n’est conservé que dans deux manuscrits : Paris, BnF, lat. 3171, fol. 75ra-89va, et Sévil (...)

35La cible principale des théologiens et des inquisiteurs reste cependant, jusqu’au tournant des xive et xve siècles, la magie rituelle des invocateurs de démons, plus que la sorcellerie populaire. Révélateur à ce sujet est l’un des derniers ouvrages de Nicolas Eymerich, le Contra astrologos imperitos, atque contra nigromanticos de occultis perperam judicantes, adressé au confesseur du roi d’Aragon, le franciscain Thomas Ulzine, en 1395124. Quant à la condamnation de 28 articles par la faculté de théologie de l’université de Paris, le 19 septembre 1398, condamnation inspirée par le chancelier Jean Gerson et liée étroitement aux aveux du magicien Jean de Bar, brûlé peu après, dont la confession publique a été elle-même formulée en 18 articles à partir du texte de son interrogatoire et de celui de la Faculté, elle illustre à merveille la distinction thomiste entre pacte explicite et implicite avec le démon :

Article 3 [de la condamnation de la faculté] : que s’engager dans un pacte tacite ou exprès avec les démons n’est pas de l’idolâtrie, ni une sorte d’idolâtrie ou d’apostasie. Erreur, et nous soutenons qu’il y a pacte implicite en toute observance superstitieuse dont l’effet ne se doit raisonnablement attendre ni de Dieu ni de la nature.

  • 125 Boudet, Les condamnations, p. 138, 142, 149, 151 et 153-154. Entre autres pratiques, la Faculté vi (...)

Article 21 : que les images d’airain, de plomb, d’or, de cire blanche ou rouge, ou d’autre matière, ayant été baptisées, exorcisées et consacrées, ou plutôt exécrées, ont des vertus admirables, selon ces arts magiques, par certains jours, vertus qui sont énumérées dans les livres de tels arts. Erreur en la foi, en la philosophie naturelle et en la vraie astrologie125.

[Article 8 de la confession de Jean de Bar] Item, j’ay fait plusieurs fois et voulu faire convenance expresse a l’Ennemi pour lui donner aucune chose par fait et par paroles, car je lui ay offert par II ymages de cire, l’une blanche et vierge, l’autre rouge, et une ymage de cuivre, toutes baptisiez et consacrées par conjuracions de dyables et en leurs noms, et je les mettoye hors du parc ou j’estoie, affin que l’Ennemi fust plus enclin a venir et qu’il les emportast.

Je m’en repens, etc., et repute ce estre ydolatrie et très dampnable supersticion.

  • 126 Cette formulation du caractère réciproque des obligations contractées par le pacte avec le démon e (...)

[Article 9] Item, j’ay gardé les cheveulx et poils de mon corps et rongneures de mes ongles engardees en une boiste et portées sur moy, affin que l’Ennemi cuidast que je lui vousisse donner, combien que je ne lui vousisse mie faire, mais vouloye bien dire qu’il me feist bien ma besongne et je feroye bien la soye [sienne]126.

Je m’en repens, etc., et repute ce estre espece de ydolatrie. [...]

[Article 16]...Item, de faire figures et caractères en certains jours et heures a diverses fins, et que je cuidoye avoir diverses et grandes vertus.

  • 127 Boudet, Les condamnations, p. 155-156.

Je m’en repens, etc.127

36L’ensemble des relations possibles entre le nigromancien et les différentes sortes d’esprits est passé en revue et interprété en fonction d’une conception purement binaire de l’univers angélique :

Voici donc le premier article : que rechercher la familiarité, l’amitié et l’aide des démons par le biais des arts magiques, des maléfices et des invocations sacrilèges n’est pas de l’idolâtrie. Erreur, car nous jugeons que le démon est l’adversaire obstiné et implacable de Dieu et de l’homme ; qu’il ne peut en aucun cas recevoir, par participation ou par aptitude, l’honneur et la domination de ce qui relève de Dieu, comme le peuvent les autres créatures raisonnables qui ne sont pas damnées, et que Dieu n’est pas honoré dans les images et les temples institués à volonté comme des signes.

Article 2 : que donner, offrir ou promettre quelque chose aux démons, afin qu’ils accomplissent le désir d’une personne, ou porter ou baiser quelque chose en leur honneur, n’est pas de l’idolâtrie. Erreur. [...]

Article 4 : qu’essayer, par les arts magiques, d’enclore, de contraindre et d’enfermer les démons dans des pierres, des anneaux, des miroirs et des images qui ont été consacrées, ou plutôt exécrées, en leur nom, ou que de vouloir les faire vivre n’est pas de l’idolâtrie. Erreur. [...]

Article 9 : que Dieu est induit par les arts magiques et les maléfices à forcer les démons à obéir à leurs invocateurs. Erreur.

Article 10 : que les encensements et suffumigations, qui se font en l’exercice de tels arts et maléfices, sont à l’honneur de Dieu et lui plaisent. Erreur et blasphème, car autrement Dieu ne les punirait pas, ni ne les interdirait.

Article 11 : qu’utiliser de telles choses de cette manière ne revient pas à sacrifier ou à immoler aux démons, et n’est pas, par conséquent, une idolâtrie damnable. Erreur.

Article 12 : que la prononciation de mots sacrés et de certaines prières dévotes, que les jeûnes, les ablutions, la continence corporelle des enfants et des autres personnes, que la célébration de messes et les autres oeuvres de bonne sorte qui sont faites pour pratiquer de tels arts peuvent les excuser du mal et ne devraient pas les accuser. Erreur, car de la sorte ce sont les choses sacrées, c’est Dieu luimême dans l’eucharistie que l’on tente d’immoler aux démons ; et c’est le Démon qui produit cela, soit parce qu’il veut en cela être honoré comme le Très Haut, soit pour occulter ses fraudes, soit pour piéger facilement les simples et les entraîner à la damnation.

Article 13 : que les saints prophètes et d’autres saints ont, par de tels arts, reçu leurs prophéties et fait des miracles ou chassé des démons. Erreur et blasphème.

Article 14 : que Dieu, lui-même et d’une façon directe ou par l’intermédiaire des bons anges, a révélé de tels maléfices aux saints hommes. Erreur et blasphème. [...]

Article 17 : que les démons sont vraiment forcés et contraints par de tels arts, au lieu de feindre de l’avoir été pour séduire les hommes. Erreur. [...]

Article 19 : que les bons anges sont enclos dans des pierres, qu’ils consacrent des images ou des vêtements, ou font d’autres choses contenues dans lesdits arts. Erreur et blasphème. [...]

Article 23 : que parmi les démons, il y en a certains qui sont bons, d’autres bénins, d’autres omniscients, et d’autres ni sauvés ni damnés. Erreur.

Article 24 : que les suffumigations qui sont faites au cours desdites opérations seront converties en esprits, ou qu’elles leurs sont dues. Erreur.

  • 128 Ibid., p. 149-154.

Article 25 : qu’il y a un démon roi d’orient, notamment grâce à son mérite, un autre roi d’occident, un autre roi du septentrion, un autre roi du midi. Erreur128.

[Article 2 de la confession de Jean de Bar] Item, j’ay voulu faire et fait plusieurs foys sacrifice a l’Ennemi, tant par thurificacions, subfumigacions ou encensemens composés de diverses matières et conjurés, comme par eaue benoîte et par autres liqueurs diverses conjurées.

Je m’en repens, etc.

[3] Item, j’ay quis et voulu avoir, et a ce me suis plusieurs foiz efforcié, la familiaritey et amitié des dyables et que j’en eusse un ou plusieurs qui tousjours fussent avec moy et qui feissent toute ma volenté.

Je m’en repens, etc.

[4] Item, j’ay baptisié et consacré ou fait consacrer par arts deffendus et invocacions de dyables plusieurs ymages, robes, livres, vestemens, lesquelz livres et robes estoient de cest art deffendus et plains de erreurs en la foy et contre bonnes meurs.

Je m’en repens, etc.

[5] Item, j’ay fait plusieurs foiz chanter messe ou je faisoie dire et lire mauvaises et horribles paroles en diverses parties desdictes messes, et en especial en la presence du corps Jhesucrist, et faisoie mettre dessoubz le messel certain roles ou teles invocacions de dyables estoient contenues. Et c’estoit ou mesprisement du saint sacrement de l’autel et en abus detestable.

Je m’en repens, etc.

[6] Item, j’ay conjuré ou consacré une pierre de cristal pour y enclore un dyable que je cuidoye [pensait] estre bon angel. Et disoit un petit enfant qu’il veoit une figure d’evesque qui signoit les choses que je vouloye consacrer.

Je m’en repens, etc., et croy fermement que de ce n’estoit riens se non illusion de dyable et que ce n’estoit point un bon angel qui apparu[t] pour faire telz maulz, ains [mais] respute blaspheme et erreur de ce tenir, et de tenir que Dieu par tel art soit en quelconque maniere enclin a faire ce qui se demande en ces arts.

[7] Item, j’ay usé de vestemens conjurés tandis que on chantoit messe, et fait user prestres en invocant dyables. Et la estoient plusieurs figures et caracteres et estranges paroles ; la estoient avec ce bonnes paroles des Ewangiles, de sains et saintes et leurs ymages. Item, je faisoie jusnes [jeûnes] moult dures et souvent et vestoie la haire et reçevoie le corps Nostre Seigneur et me baignoye souvent.

Je m’en repens, etc., et repute et tiens que ces choses ont esté a la deshonneur, contempt et mesprisement des sains noms de Dieu et des sains et sainctes quant je les mesloye avecques si mauvais art et si detestable. Et les autres choses, semblable a bien, font pour ceste cause le pechié estre plus grief et abhominable. [...]

[11] Item, j’ay voulu consacre[r] anneaulx par les dyables, affin que quant je les baiseroye en l’onneur d’eulx, ilz feissent ma requeste.

Je m’en repens, etc.

[12] Item, j’ay voulu par plusieurs foiz consacrer aucuns miroirs d’acier a certains dyables, et creoie que ilz deussent entrer dedens et reveler les choses secrettes et respondre a ce que on leur demanderoit veritablement et sans decevoir [tromper]. Et pour venir a ceste, j’ay fais invocacions de dyables, fais cercles, figures, espees, vestemens, et autres choses abhominables et deffendues et contre nostre foy. Et par sept foiz en especial ay je esté ou parc a faire ces choses.

Je m’en repens, etc. [...]

[15] Item, j’ay cru et dist plusieurs foiz que Dieu, par les arts dessusdis, contraignoit les mauvais esperis ou les bons angels les contraingnoient.

Je m’en repens, etc., et repute ce tenir estre erreur en la foy, car Dieu semblerait approuver ce qu’il deffent en l’Escripture et en Saincte Esglise de telz arts. [...]

[17] Item, en mes livres sont plusieurs erreurs contre nostre foy, comme dire que aucuns dyables soient bons et begnins, aucuns tous puissans et tout saichant, aucuns n’en enfer, n’en paradis, et que bons angelz on revelé teles sciences et que les sains prophetes et autres ont fait les miracles et dit leurs prophecies par telz arts, et ay repute mes dis livres bons et sains.

  • 129 Ibid., p. 155-157.

Je m’en repens, etc., et repute ces choses estre erreurs en la foy et blaspheme contre Dieu et ses sains angelz et autre sains et saintes, et que lesdiz livres sont mauvais et execrables129.

  • 130 Ibid., p. 151 et 154. Pour cette identification, voir p. 140-142.

37Toute forme de magie démoniaque et astrale est ainsi condamnée, et il en va de même pour la magie théurgique du Liber sacratus d’Honorius de Thèbes, visée dans l’article 28 : « Que par n’importe quels arts magiques, nous pouvons parvenir à la vision de la divine essence ou des esprits saints. Erreur130. »

  • 131 Ibid., p. 148 : Hanc igitur nefariam, pestiferam mortiferamque insaniarum falsarum cum suis heresi (...)

38Cependant, le texte de la determinatio de 1398 révèle que l’évolution doctrinale des théologiens est loin d’être linéaire : les articles incriminés, jugés superstitieux et idolâtres, sont en effet considérés comme des « erreurs », mais dans le préambule, la qualification d’hérésie n’est évoquée qu’en passant131. En rappelant solennellement que la fin ne justifie pas les moyens, la Faculté s’attaque néanmoins au fondement moral de la magie, et dans la confession de Jean de Bar, il est significatif que le mot « hérésie » ne soit employé qu’à ce propos :

Article 5 [de la condamnation] : qu’il est licite d’utiliser pour une bonne fin les arts magiques ou d’autres superstitions interdites par Dieu et l’Église. Erreur car, comme le dit l’Apôtre, il ne faut pas faire le mal, afin que le bien advienne [Paul, Rom., 3,8].

Article 6 : qu’il est licite et même permis de chasser des maléfices par d’autres maléfices. Erreur.

Article 7 : que quelqu’un puisse autoriser un autre en quelque cas que ce soit de pouvoir pratiquer de tels arts comme s’ils étaient licites. Erreur.

[Article 13 de la confession] Item, j’ay fait roles plains d’invocacions de dyables ou je demandoye avoir puissance moult large a lier et delier les paroles ou les ensentemens [pensées] des gens, les mauvaises fortunes du roy [Charles VI] et de Monseigneur le Delphin. Item, j’en ay fait une especiale ymage pour Monseigneur de Bourgongne [Philippe le Hardi], affin qu’il fust telement liié a moy et a faire ma voulenté qu’il n’eust puissance en quelconque de ses vertus riens me refuser, et que sus tous il me crust, ama et obeïst, et a ceste fin ay fait ladicte ymage consacrer par dyables en son nom.

Je m’en repens, etc., et confesse et regehy [reconnaît] que j’ay en ce erré et offendu contre Dieu et lesdiz seigneurs.

[14] Item, j’ay cru de cuer et dit de bouche plusieurs foiz que de ces choses dessusdictes, c’estoit mieulz fait d’en user pour un grand bien que de le laissier.

  • 132 Ibid., p. 144-145,149-150,153 et 156.

Je m’en repens, etc., et repute et croy fermement que cecy affermer est erreur en la foy et heresie, et qui obstineement le tenrroit [soutiendrait], il serait digne d’estre ars [brûlé]132.

  • 133 C’est le cas en particulier pour l’article 2 du libelle de Jean d’Estivet, qui accuse Jeanne d’aff (...)
  • 134 H. Platelle, « Les consultations de Gilles Carlier, doyen du chapitre de Cambrai († 1472), sur div (...)
  • 135 Notamment Johannes Wier, qui édite la determinate de 1398 dans son De praestigiis daemonum, Bâle, (...)

39Autrement dit : vouloir utiliser la magie démoniaque pour « lier et délier » à une bonne fin – la guérison de la folie de Charles VI et la bonne santé de son fils Charles (1392-1401)-, comme à une mauvaise fin – l’envoûtement du duc de Bourgogne-, constitue une erreur en la foi et une offense envers Dieu et les princes concernés : la lèse-majesté divine et humaine n’est pas clairement invoquée, mais on s’en approche. Et l’affirmation obstinée du caractère légitime de ce genre de pratiques est une hérésie qui mérite le bûcher. Même si Philippe le Hardi n’a tenu aucun compte de cet avertissement, puisqu’il a utilisé de plus belle des magiciens pour désenvoûter Charles VI en 1403, le texte de la determinatio de 1398 a eu un impact considérable à moyen et long terme : il a servi en effet de référence doctrinale aux juges de Jeanne d’Arc lors de son procès de condamnation, en 1431133, mais aussi à de nombreux autres spécialistes comme Gilles Carlier, doyen du chapitre de Cambrai consulté dans diverses affaires de sorcellerie au milieu du xve siècle134, et aux démonologues Johannes Wier et Jean Bodin dans la seconde moitié du xvie siècle135.

  • 136 Hansen, p. 16-17 : Nuper dolenter audivimus quod nonnuli christiani et perfidi Judei infra eosdem (...)
  • 137 Voir J. R. Veenstra, Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France. Text and Context o (...)

40Un autre fait nouveau et capital est l’apparition, dans le contexte du Grand Schisme et d’une entreprise de légitimation de la déposition de Benoît XIII et de Grégoire XII par le concile de Pise, en mai 1409, de la croyance affichée par le nouveau pape Alexandre V, dans une bulle adressée le 30 août suivant à l’inquisiteur franciscain Ponce Feugeyron, en l’existence de véritables « sectes » de magiciens, sorciers et devins, tant juifs que chrétiens, participants à un vaste complot contre la chrétienté136. La notion de « secte des devins » apparaît également, en 1411, dans le traité Contre les devineurs du dominicain Laurent Pignon, adressé à Jean sans Peur, duc de Bourgogne137. Or la bulle de 1409 et le mandat de Ponce Feugeyron contre ces « sectes » ont été confirmés par Martin V, en 1418, et par Eugène IV, en 1435, moyennant la suppression de la partie de la bulle concernant les schismatiques, désormais obsolète. La crainte d’une subversion de l’ordre établi par un ou plusieurs groupes d’individus de ce genre a ainsi été entretenue par la papauté et relayée par certains inquisiteurs et juges laïcs. Les sorciers n’avaient pas été impliqués en 1321, lors de l’affaire du prétendu empoisonnement des puits et des fontaines par les lépreux manipulés par les juifs ; ils n’avaient pas été mis en cause non plus en 1348, au moment de la peste ; tel n’est plus le cas à partir du second quart du xve siècle. La diffusion de cette idée au sein des populations locales semble encore limitée à certaines régions de l’arc alpin comme le Valais, mais elle est déjà significative d’une modification dans l’identité des boucs émissaires privilégiés des malheurs des temps.

  • 138 Voir les chiffres collected par A. L. Barstow, Witchcraze, op. cit., p. 179-181, à partir du calen (...)

414. Un tournant décisif intervient vers 1435, tant sur le plan quantitatif que qualitatif. Dans les deux derniers tiers du xve siècle, le nombre de procès est désormais de six par an en moyenne pour l’ensemble de l’Europe, soit un rythme trois fois plus élevé qu’à la période précédente, la courbe de Kieckhefer culminant à deux reprises, en 1455-1459 et en 1480-1484, avec respectivement huit et neuf procès par an. Or, comme nous l’avons vu, ces chiffres devraient être révisés à la hausse. On est très loin de ceux de la grande épidémie de sorcellerie des années 1560-1630, mais on s’en approche dans certaines régions « privilégiées ». Le nombre total des condamnations à mort pour la période antérieure à 1500 semble toutefois se limiter à moins d’un millier (peut-être 600 ou 700 ?), ce qui est déjà significatif mais représente peu de chose par rapport aux dizaines de milliers de victimes de l’époque dite moderne138.

42La prépondérance quantitative de la France, de l’Allemagne-Autriche et surtout de la Suisse dans le tableau s’explique par le fait que l’épicentre de la répression se situe dans les Alpes, dans la zone de contact entre la civilisation française et germanique : la majorité des procès se déroule en Dauphiné, en Savoie, en Suisse et en Allemagne du Sud.

  • 139 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 144-265.

43Or c’est précisément dans ces régions et au début de la période concernée, vers 1435-1440, que la sorcellerie populaire passe au premier plan de la répression et que se fixe, d’une manière quasi définitive, l’image stéréotypée de la sorcière de l’époque moderne. Cette image est encore incomplète dans le Formicarius du dominicain allemand Jean Nider, rédigé pendant le concile de Bâle, entre 1436 et 1438, qui décrit pour la première fois, dans sa cinquième partie, la sorcellerie comme l’oeuvre d’une secte organisée de personnes des deux sexes se livrant au meurtre rituel des enfants et au cannibalisme, mais qui se montre sceptique à l’égard du vol nocturne139. Mais elle est déjà pratiquement achevée dans un célèbre passage du Champion des dames de Martin Le Franc (1440-1442), prévôt de Lausanne et secrétaire de l’antipape Félix V, où « l’Adversaire » du Champion a la parole :

Vray est, ouÿ l’ay, je m’en crois,
Que les vielles, ne deux, ne trois
Ne vingt mais plus de trois milliers,
Vont ensemble en aucuns destrois
Veoir leurs dyables familiers. [...]

Quant tu sçauras leur puterie,
Toutes les vouldroye v[o]ir arses,
Et n’est au monde flaterie
Qui leur fait puis torner a farses.

Je te dy avoir veu en chartre [prison]
Vielle, laquelle confessoit,
Aprez qu’escrit estoit en chartre [charte],
Comment, dés le temps qu’elle estoit
De seize ans ou poy s’en faloit,
Certaines nuis, de la Valpute [vallée des Hautes-Alpes]
Sur ung bastonnet s’en aloit
Veoir la sinagogue pute.

Dix mille vielles en ung fouch [une troupe]
Y avoit-il communement,
En fourme de chat ou de bouch
Veans le dyable proprement
Auquel baisoyent franchement
Le cul en signe d’obeissance,
Renians Dieu tout plainement

Et toute sa haulte puissance.
Là faisoient choses diverses : Les unes du dyable aprenoient
Ar[t]s et sorceries perverses,
Dont plusieurs maux elles faisoyent [...]

Et sachiez qu’en la departye
Chacun sa chascune prenoit,
Et s’aucune n’estoit lotie
D’omme, ung dyable lui sourvenoit.
Puis ung chascun s’en revenoit
Comme vent sur son bastonchiel :
Telle puissance lui donnoit
Sathan, ce mauvais larronchiel.

Item, la vielle nous conta
Que, quant au dyable hommage fit,
Ung oingnement [onguent] luy aporta
De diverses poisons confit,
Dont elle maint homme desfit
Depuis, encores plus de cent,
Et affola [blessa] et contrefit [estropia]
Maint bel et plaisant innocent.

  • 140 Martin Le Franc, Champion des dames, vers 17444-17536, dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 4 (...)

Item redit la male beste
Que par pouldre qu’elle souffloit
Faisoit sourdre et lever tempeste
Qui blez et vignoble riffloit,
Entes et arbres essiffloit [balayait],
Et en estoit ung pays gasté [...]
Encor plus fort elle disoit,
Dont je me donne grant hideur,
Que le dyable homme se faisoit
Et avec luy prenoit l’ardeur
De luxure. O Dieu quelle horreur !
Vray Dieu, que la coulpe est notable !
O vray Dieu, Jhesus, quel erreur !
La femme est mariee au dyable !140

44Le vieux fantasme du voyage et de la chasse nocturnes auprès de Diane, considéré comme un rêve trompeur inspiré par le Diable depuis le fameux canon Episcopi, passe donc ici pour une réalité aussi diabolique que tangible, dans laquelle la sorcière puise l’essentiel de son énergie destructrice. Même si le débat sur ce sujet ne fait que commencer, on assiste bien là à un changement d’époque.

La dynamique des accusations : quatre métamorphoses

De l’ange gardien au démon privé

  • 141 Voir supra, ch. III, V et VII.
  • 142 P. Faure, « L’homme accompagné. Origines et développements du thème de l’ange gardien en Occident  (...)
  • 143 Halle, Universitats-und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, ms. 14.B.36, fol. 135-151. Ce texte est l (...)

45La croyance selon laquelle chaque être humain peut être assisté par un démon familier aussi bien que par un ange gardien est fort ancienne puisqu’elle remonte, on l’a vu, à l’Antiquité grecque141. Elle semble avoir été réactualisée, sinon réintroduite, dans l’Occident chrétien, à partir du xiie siècle, par des traductions de textes magiques arabes et juifs, alors que se développait par ailleurs déjà, au moins depuis le xie siècle, le culte privé des anges gardiens personnels142 : à l’instar des papyrus gréco-égyptiens, le Liber antimaquis du PseudoAristote, les Capitula super Razielem attribués au philosophe Teysolius (Toz le Grec ?)143, et les Annulorum experimenta mis sous le nom de Pietro d’Abano, fournissent des moyens divers pour se procurer un esprit familier. Un tel objectif n’est donc pas un fantasme issu de l’imagination des autorités ecclésiastiques ou laïques. Mais que ce désir ait été effectivement assumé par tel ou tel individu est une autre affaire.

46Personne, à ma connaissance, dans l’Occident médiéval, avant 1300, n’a été en tout cas accusé, de son vivant, de posséder un esprit de cette sorte. Or l’article 17 de l’acte d’accusation contre Boniface VIII, lu par le légiste Guillaume de Plaisians, conseiller de Philippe le Bel, les 13 et 14 juin 1303, dit ceci :

  • 144 Texte latin dans Boniface VIII en procès, op. cit., p. 148-149.

Item, il a un démon privé, dont il prend en tout point conseil en toute matière. Si bien qu’il a dit en une occasion que si tous les hommes étaient d’un côté et lui d’un autre côté, ils ne seraient pas capables de le tromper, ni en droit, ni en fait ; chose qui ne serait pas possible sans l’usage de l’art démoniaque. Et de cela il est publiquement diffamé144.

47Et en 1306, lors du procès posthume de Boniface, le mémoire de son ennemi juré, le cardinal Pietro Colonna, répète ce même article puis surenchérit :

[49] Cela sera prouvé de plusieurs manières. Il avait depuis longtemps un esprit et démon familier que lui avait donné une certaine femme de Foligno, qui était une très grande nigromancienne et devineresse (que erat maxima nigromantica et mathematica).

[50] Item, il sera prouvé qu’il avait un autre esprit et démon familier, plus puissant que le premier, que lui avait donné maître Georges de Sebenico, moine noir, très expérimenté, comme on disait, dans l’art nigromantique, et qui était appelé à la curie maître Georges le Hongrois, à qui il donna, en rémunération de son service, de l’argent, une grande abbaye en Dalmatie et une ferme de grande valeur dans le royaume de Serbie, voisin de celui de Dalmatie.

[51] Item, il sera prouvé qu’il avait reçu de maître Boniface, Lombard de la cité de Vicence, très expérimenté, comme on disait, dans lesdits arts, un esprit familier et démon des plus puissant, qu’il appela Boniface. Et comme il l’avait reçu dudit maître Boniface, lorsque ledit maître Boniface revint le voir, ledit Boniface le reçut avec beaucoup d’entrain, en lui disant ces paroles : « Voilà le bien nommé Boniface qui apporta Boniface à Boniface ! », et il répétait fréquemment ces paroles. Et lorsque le même maître Boniface lui demanda s’il était bien content dudit démon qu’il lui avait donné, il répondit avec entrain : « Boniface répond à propos de ce Boniface que Boniface donné à Boniface par Boniface a remarquablement commencé à opérer et que je commence à en être fort content. » En rémunération de son service, il donna beaucoup d’agent à maître Boniface et octroya au fils dudit Boniface de grands et riches bénéfices.

  • 145 Ibid., p. 281-284.

[52] Item, il sera prouvé que ledit Boniface avait un esprit enfermé dans une bague que lui avait donnée le comte Guido Novello, et ladite bague avait appartenu au roi Manfred. Et il est notoire que dans ladite bague apparaissait une certaine ombre, parfois lumineuse, parfois ténébreuse, parfois humaine, parfois à l’image d’un animal, et cette ombre se changeait ainsi, et de nombreux cardinaux, prélats, clercs et laïcs virent fréquemment cette bague à sa main. Et il sera même prouvé que lorsqu’il fut conduit au Latran, au début de son pontificat, il portait ladite bague à la main, en présence du seigneur roi de Sicile et de nombreux cardinaux, et que ledit seigneur roi voyait l’ombre changeante, comme on dit, dans la bague, et qu’il pouvait presque observer et regarder attentivement dans cette bague. Ledit Boniface, en présence de toute l’assistance, dit au roi : « Pourquoi regardes-tu si intensément ? Tu veux que je te la donnes ? » Et le roi répondit en français : « Je ne la veux pas, garde pour toi ton diable. » Après ces paroles, ledit Boniface fut entièrement changé145.

  • 146 A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, op. cit., p. 354.
  • 147 Ibid., p. 342 : « Et nous pouvons dire hardiment que si tous les princes de ce monde étaient aujou (...)

48Inutile de dire que contrairement à ce qu’il annonce, Pietro Colonna n’a jamais pu prouver ses dires. Mais comme l’a montré Agostino Paravicini Bagliani, les accusations lancées par Plaisians et Colonna pouvaient « paraître crédibles parce que la magie savante faisait à l’époque partie de la culture des élites cléricales, même à la curie romaine »146. En outre, plusieurs éléments, dans ces imputations, sont plausibles. Le ton provocateur des propos mégalomanes prêtés à Boniface VIII dans l’article 17 de Guillaume de Plaisians est proche de celui de la fin du discours prononcé par le pape quelques semaines plus tôt, le 30 avril 1303, pour confirmer Albert de Habsbourg comme roi de Germanie147. La croyance en la possibilité d’inclure un esprit dans une bague moyennant certains rites était courante depuis le xiiie siècle, et le don par Guido Novello d’un objet de cette sorte qui aurait appartenu à Manfred (1232-1266), le fils naturel de Frédéric II, est crédible : Guido appartenait à la famille des comtes Guidi de Florence ; vicaire de Manfred puis podestat de Florence, il mourut en 1293 ; un de ses fils, Gugliemo, fut élevé dans l’entourage du cardinal Caetani. La filiation de la bague est donc vraisemblable, même si son caractère diabolique est évidemment subjectif et s’inscrit dans la perspective d’une accusation de pacte avec le diable. Quant à Boniface de Vicence, l’on ne sait rien de lui sinon qu’il aurait été sous-diacre, et les trois démons familiers de 1306, au lieu d’un seul en 1303, correspondent à une surenchère fantasmatique. Mais le fait que le plus puissant des trois s’appelle Boniface n’est pas destiné qu’à faire rire : il indique que ce démon est un alter ego de ses possesseurs successifs, le magicien et le pape, à l’instar des esprits familiers nommés Socrate, dont parlait Hermann de Carinthie dans le De essentiis.

  • 148 Ibid., p. 362 ; Boniface VIII en procès, op. cit., p. 525-526. Accusation arbitraire car Taddeo Al (...)
  • 149 Voici la traduction du passage de Vincent de Beauvais, Speculum historiale, Douai, 1624, réimpr. G (...)

49En 1310, un témoin au procès posthume, Berardo de Soriano, rapporte même que le défunt pape aurait adoré une idole renfermant un esprit diabolique, à lui donné par le médecin de Bologne Taddeo Alderotti. Le camérier du pape lui aurait dit : « Il n’agit et ne croit qu’en fonction de l’enseignement que lui prodigue cet esprit148. » Or une telle connexion entre magie et idolâtrie avait déjà été effectuée pour Gerbert, auquel la légende, dans la version rapportée par Guillaume de Malmesbury et par le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, attribue également la possession d’un esprit familier, enfermé dans la tête d’une statue149. On peut donc se demander si la légende de Gerbert, pape magicien, n’a pas en partie inspiré celle de Boniface VIII, démonolâtre et idolâtre, de son vivant et plus encore post mortem.

  • 150 S. Reinach, « La tête magique des Templiers », Revus de l’histoire des religions, 63 (1911), p. 25 (...)
  • 151 A. Provost, L’imagination au pouvoir, op. cit., t. II, p. 426-430, et A. Rigault, Le procès de Gui (...)
  • 152 Chronique des quatre premiers Valois (1327-1393), S. Luce éd., Paris, 1862, p. 282-283 : « Comme l (...)
  • 153 J. Vincke, « Acta Concilii Pisani », art. cité, p. 202 et 208. La variante des manuscrits entre ho (...)
  • 154 A. Lecoy de La Marche, « Interrogatoire d’un enlumineur par Tristan l’Ermite », Revue de l’art chr (...)
  • 155 Paris, Bibl. Sainte-Geneviève, ms. 2000, fol. 108v (interrogatoire de Pierre de Tordes), fol. 129v (...)
  • 156 Simon de Phares, p. 567. Voir Boudet, Le Recueil, p. 85-103.

50En tout cas, Gerbert et Boniface VIII ont eu bien des imitateurs. Sans parler des Templiers et de leur tête magique, dont l’origine est complexe150, Guichard, évêque de Troyes, Enguerrand de Marigny et Matteo Visconti furent eux aussi accusés, au cours de leurs procès, de posséder un, voire deux esprits familiers151. Et un tel soupçon réapparaît plusieurs fois par la suite, d’une manière non moins significative, dans des circonstances politiques souvent critiques. Au début du Grand Schisme, en 1379, le cardinal Jean de la Grange est accusé par « tout le monde » dans l’entourage du dauphin, le futur Charles VI, de posséder un « dyable privé »152. Lors de son procès au concile de Pise, en 1409, Benoît XIII est suspecté de tenir deux esprits enfermés dans une hostie (hostia) ou une bourse (boscia), puis d’être assisté intus et exterius par sept démons familiers153. En 1472, l’enlumineur Jean Guillemer, soupçonné d’espionnage au profit de Charles de Guyenne, frère de Louis XI, est interrogé par le prévôt des maréchaux Tristan l’Ermite : Guillemer ayant en sa possession des brevets compromettants, Tristan lui demande in fine « s’il a aucuns mauvaiz esperis familliers ou a eu »154. Lors du procès pour haute trahison de Jacques d’Armagnac, duc de Nemours, en 1477, l’on cherche à le compromettre un peu plus avec un « ingromancien » de la région d’Aurillac, pourvoyeur d’esprits familiers, Antoine de La Forêt, ou de La Fons155. En novembre 1490, lorsque Charles VIII vient voir Simon de Phares dans son « estude » lyonnaise pour entendre ses jugements astrologiques sur son avenir et celui du royaume, le chancelier Guillaume de Rochefort intervient : « Ce detracteur glosa que j’avoye ung esperit famillier, pour ce que je respondoye si souldain aux questions qui me estoient faictes156. »

  • 157 Pour les chrétiens mal famés, outre ceux que vise la bulle Super illius specula de Jean XXII, voir (...)
  • 158 Ibid., p. 180 : Contra Sarracenum de Jabut deponit lo Roy de Torreyola quod ipse docuit eum artem (...)
  • 159 Éd. M. Schnerb-Lièvre, Paris, 1982, t. I, p. 361-362.

51Une telle accusation semble donc servir à éliminer politiquement un gêneur en attribuant à son influence réelle ou potentielle une origine démoniaque. Mais sa signification est plus large dans la mesure où, dès le xive siècle, elle vise non seulement des chrétiens mal famés mais aussi des infidèles musulmans et juifs, réputés détenteurs d’un pouvoir occulte et néfaste157. Vers 1370, un mudéjar de la région de Lérida est accusé par Nicolas Eymerich d’enseigner l’art de posséder un démon familier, d’avoir renié sa foi et fait hommage au diable158. En 1378, l’auteur du Songe du vergier accuse les juifs d’escroquer les « simples » chrétiens avec leurs prétendus « dyables privés », et il rapproche cette escroquerie de la divination et de l’astrologie judiciaire159 :

  • 160 Allusion à Gervais Chrétien, premier médecin de Charles V et fondateur du collège qui porte son no (...)

Ils [les juifs] sont plains de sortilieges et font plusieurs crestians errer ; ilz se dient avoir dyables privés enclos les uns en aneauz, les aultres en pos et en aultres vesseaux et les vendent aux crestians pour divers pris, en faignent que ilz aient diverses vertus, les uns de reveler les choses perdues, les aultres d’avoir et acquerir richeces et honeurs mundains, lez aultres de faire avoir leur volante de toutes fames, lez aultres d’avoir et de savoir acquerir la grace du prince ; ilz s’entremettent d’astrologie, quant aux jugemens celestes, et exposent, comme ilz dient, très certainement les songes, et croient et enseignent plusieurs observances et doctrines contre le commandement de Dieu et perilieusez au simple pueple et en tant que plusieurs simples personnes, en leurs adversités, soit de maladie ou d’aultre fortune, vont plus tost soy conseillier aux Juys que aux crestians, a mestre Salomon le Juyf que a mestre Gervayse Crestian160.

  • 161 Deut., 18,11. Cette traduction est volontairement tendancieuse.
  • 162 Decretum Gratiani, causa 26, questio 5, c. 2. Voir supra, ch. V.

Et certes, les juy[f]s ne pu[e]nt mie dire que ce ne soit très grant pechié, selon l’Encien Testament, lequel ilz gardent a la lettre, que de croyre en teulx dyables privés ne en leurs responses, ou a dyvinalles, car il est escript Deuteronomi vicesimo quarto : Non sit qui phitones consulat, neque divinos ; « nul ne doyt soy aler conseillier aux dyables privés, ne aux divins »161 ; conme il est aussi recité ou Decret, visesima sexta, questione quinta : que celluy qui demande le conseil et la response d’un dyvin doit faire penitence par l’espace de cinq ans162.

  • 163 L. Guarrigues, « Les professions médicales à Paris au début du xve siècle. Praticiens en procès au (...)
  • 164 Paris, Arch, nat., X1a 8321, fol. 153-156, plaidoiries d’après-dîner du 8 juillet 1491. Selon Cham (...)

52En pratiquant la médecine et la divination comme ils pratiquent l’usure, les juifs font donc de la concurrence déloyale aux médecins chrétiens et nuisent à la collectivité. Mais après leur expulsion du royaume de France, en 1394, il a fallu trouver d’autres boucs émissaires. Au xve siècle, certains praticiens empiriques sont considérés ainsi, plus que jamais, comme de redoutables concurrents par les médecins universitaires et par leurs collègues chirugiens. Le cas de Jean de Domprémi, documenté par de longues procédures au parlement de Paris, entre 1423 et 1427, est bien connu163. Mais celui, en 1491, de Guillaume des Rues, soit-disant docteur en médecine, appelant au Parlement de l’official de l’évêque de Paris et de l’inquisiteur de la foi dans la capitale, est également intéressant. Praticien doué qui, au dire de son avocat, est capable de remettre en six semaines des blessures que d’autres mettent quatorze ou quinze mois à guérir, il est accusé d’être « sorcier, heretique et divinateur » par les chirurgiens parisiens, jaloux de son succès auprès de leur clientèle. Emprisonné au Châtelet puis renvoyé à l’évêque, il « avoit un signet en son doigt qui valoit dix ou douze escus qui luy avoit esté osté et porté sur le Pont aux Orfevres pour savoir s’il y avoit point d’esperit familier, mais on n’y a riens trouvé et ne luy a esté rendu ledit signet »164. L’on vérifia même s’il n’était pas circoncis : détail important, dont nous n’avons pas trace dans le cas, contemporain, de Simon de Phares.

  • 165 Hansen, p. 158. Sur la Recollectio et sa vision du sabbat, voir R Mercier, La Vauderie d’Arras. Un (...)
  • 166 Voir notamment le Discours admirable d’un magicien de la ville de Moulins, qui avoit un demon dans (...)

53Entretemps, le stéréotype du sabbat avait fait son apparition et les démons privés ne semblent y avoir joué qu’un rôle secondaire. Mais l’on remarquera que les sorcières du Champion des dames se rendent à la « synagogue » pour « veoir leurs dyables familiers » et que dans la Recollectio composée pendant la Vauderie d’Arras, en 1460, l’apparition d’un instructor et demon familiaris donne le signal du départ pour la réunion de la secte diabolique165. Les démons familiers ne sont donc pas éliminés par le sabbat et on les rencontre encore en plein xviie siècle166.

De l’hommage au sabbat

  • 167 Hansen, p. 2 : Dudum ad audientiam nostram pervenit, quod venerabilis frater noster W. Conventrens (...)
  • 168 Boniface VIII en procès, op. cit., p. 148-149 et 151-152.
  • 169 Sur cette notion, voir J. Chiffoleau, « Contra naturam. Pour une approche casuistique et procédura (...)
  • 170 A. Provost, L’imagination au pouvoir, op. cit., t. I, p. 144-146 ; A. Rigault, Le procès de Guicha (...)
  • 171 Hansen, p. 4-5,17 et 50.
  • 172 Voir notamment le texte des Errores gazariorum dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 290 et 34 (...)
  • 173 Voir F. Delpech, « La “marque” des sorcières : logique(s) de la stigmatisation diabolique », dans (...)

54La coïncidence chronologique entre la première accusation ad hominem vivum de posséder un démon privé et celle de prêter un hommage obscène au diable est frappante : c’est en effet Boniface VIII, le 8 juin 1303, qui évoque en audience, à Anagni, le cas de John de Lovetot, évêque de Coventry et de Lichfield, publiquement diffamé pour avoir fait un hommage au diable et l’avoir embrassé sur le derrière167. Or le pape est lui-même accusé de démonolâtrie et de sodomie par Guillaume de Plaisians quelques jours plus tard168. Le pacte avec le démon, dès le début du xive siècle, est donc potentiellement assimilé à un crime contre nature169. Mais une telle assimilation, déjà appliquée aux hérétiques dans la décrétale Vox in Rama de 1233, n’est pas systématique avant l’apparition du stéréotype du sabbat : dans le procès de Guichard de Troyes, réputé par ailleurs fils d’un « neton » (démon incube) et sodomite170, comme dans les textes de Jean XXII, de Bernard Gui, et même encore d’Eugène IV, en 1437, l’hommage au diable et le pacte explicite avec lui ne sont associés ni à la contrenature, ni à la sodomie171. Et pour une raison bien simple : c’est que l’osculum in culo vel ano est le signe d’appartenance à une nouvelle secte diabolique dont l’existence n’est pas non plus affirmée clairement avant 1430172. Quant à la fameuse « marque » des sorcières, elle apparaît à la génération suivante, vers 1450, en tant que signum pacti173.

  • 174 L'imaginaire du sabbat, op. cit., p. 278, § 1 et 2 ; p. 280, §4 ; p. 288, §1 ; p. 290, §4 ; p. 296 (...)
  • 175 Ibid., p. 368, § 6, de l’édition de P. Paravy ; commentaire de M. Ostorero, p. 305. Le traité Ut ma (...)
  • 176 Ibid., p. 154, et 235-236.
  • 177 Ibid., p. 290-291, et la n. 2, p. 291 et 293. On retrouve l’injonction « Mesclet, mesclet »pour dé (...)
  • 178 C. Gauvard, « Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du xve siècle », dans Finances, pouv (...)
  • 179 Voir Hansen, p. 210. L’expression sabbativis noctibus, employée à deux reprises dans des statuts s (...)

55Le fait que le sabbat soit désigné au départ par le mot « synagogue », employé par Martin Le Franc dans le Champion des dames, est évidemment significatif du caractère répulsif de la sorte d’anti-Église ainsi désignée. C’est le même mot dans sa version latine, synagoga, qui est employé à plusieurs reprises dans les deux versions des Errores gazariorum, où il désigne le lieu du sabbat174, et, une seule fois, dans le traité de Claude Tholosan, où, comme le remarque Martine Ostorero, il signifie davantage « la cérémonie du sabbat que le lieu lui-même »175. Nider, dans le Formicarius, emploie quant à lui le mot contio, dont Catherine Chène rappelle la richesse du sens, celui d’un lieu où sont réunis les membres d’une congrégation (ici démoniaque) pour entendre un enseignement176. Les Errores insistent davantage sur l’aspect orgiaque du sabbat, signifié par l’injonction « Mestlet, mestlet », lancée par le diable en éteignant la lumière et suivie de copulations diverses, « sans le moindre respect de l’ordre naturel » : l’expression « mestlet » (ou « meschlet »), qui se retrouve ailleurs dans le même contexte sexuel, alors que le mot « mescle » désigne le sabbat dans une affaire de sorcellerie qui éclata à Provins, en 1452, est sans doute une traduction du latin miscete (« mêlez ») en langue vulgaire177. La secte des sorciers, aux yeux de ses juges, n’a donc pas pour devise « Aimez-vous les uns les autres », mais « Mêlez-vous les uns aux autres »... Quant au mot « sabbat », il apparaît en 1446, dans un procès au parlement de Paris où il est question d’une sorcière, prisonnière de l’évêque de Saintes, qui « confessa que a leur sabbat venoit aucunes foiz un homme noir a gros yeulx estincelés »178. En latin, le mot sabbatum ne semble pas avoir été appliqué au rituel emblématique de la sorcellerie avant le Flagellum maleficorum de Pierre Mamoris, vers 1462, où il est désigné par l’expression ad demoniaca sabbata179.

  • 180 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 199-212 ; G. Klaniczay, The Uses of Supernatura (...)
  • 181 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie, op. cit., p. 40-82.

56Mais quelle est la signification du sabbat ? Selon Carlo Ginzburg et Gabor Klaniczay, le voyage nocturne et le rituel qui l’accompagne trouvent leur source dans un très ancien fond chamanique eurasiatique, dont le canon Episcopi et ses variantes, d’une part, ainsi que les témoignages des procès et des traités démonologiques, de l’autre, traduisent la survivance aux époques médiévale et moderne180. Selon Norman Cohn, il s’agit plutôt d’un fantasme construit par les clercs à partir d’un anti-modèle préexistant : vers 1180, Gautier Map emploie déjà le mot « synagogue » pour désigner le lieu de réunion des hérétiques de son temps ; en 1233, la décrétale Vox in Rama fournit le stéréotype démonolâtrique de la secte hérétique qui constitue l’une des sources majeures du mythe du sabbat181.

57Un indice important mais négligé permet, me semble-t-il, de dépasser ce débat. Lorsqu’une précision temporelle est fournie par les textes, le vol nocturne et le sabbat ont lieu, la plupart du temps, le jeudi :

  • À Milan, en 1384 et en 1390, c’est lors de la nuit du jeudi, chaque semaine, que Sibillia, épouse de Lombardo, et que Pierina, femme de Pietro, se rendent chez la Madone Horiente pour lui rendre hommage et prendre des nouvelles de sa societas : Horiente y enseigne à ses membres la vertu des herbes, des remèdes pour soigner les maladies, la manière de retrouver les objets dérobés et de rompre les maléfices. Pierina pense qu’Horiente est la maîtresse de la « société », tout comme le Christ est le maître du monde ; elle a fait un long apprentissage entre l’âge de 16 ans, où elle a commencé à aller « au jeu » (ad ipsum ludum), et celui de 30 ans, où elle s’est enfin donnée à Lucifello182.
  • Dans un sermon prononcé en italien à Florence, en 1424, Bernardin de Sienne met ainsi en garde ses auditeurs : « Et d’autres parlent de la tregenda [le vol des sorcières] de la nuit du jeudi, qui n’est qu’un rêve et une illusion diabolique. Faites en sorte de ne pas être en état de péché mortel, comme je l’ai déjà dit, et vous n’aurez pas à avoir peur, pour vous et vos enfants, des sorcières, de la tregenda, des maléfices ou des incantations183 ! » Lorsqu’il commente le canon Episcopi dans son De idolâtrie cultu, composé vers 1430-1436, Bernardin précise que les nuits du vol nocturne sont celles du jeudi et du dimanche184.
  • Lors du procès de Jeanne d’Arc, en 1431, on lui demande « si elle sait quelque chose de ceux qui vont en l’air avec les fées ». Elle répond « qu’elle ne l’a jamais fait et n’en sait rien. Elle a bien entendu dire qu’on y allait le jeudi, mais elle n’y croit pas, sauf que c’est de la sorcellerie ». La réponse, même si elle est un peu embarrassée, semble indiquer que Jeanne est moins crédule sur ce point que ses juges et que frère Richard185. En Lorraine, aux xvie et xviie siècles, l’immense majorité des inculpé(e)s corrobore ce témoignage en ne parlant que du jeudi soir comme nuit du sabbat186.
  • Au moment du procès de Philippe Calvet au parlement de Paris, en 1442, l’une des femmes qui l’accusent pense « que telz gens avoient acoutusmé de chevaucher le balay le jeudi » ; elle se rend chez lui le vendredi matin entre neuf et dix heures, et trouve Calvet encore au lit et ensommeillé, « parce que le jour precedent il avoit chevauché le balay »187. Ce scénario se retrouve dans le Flagellum hereticorum fascinariorum, composé en 1458 par Nicolas Jacquier, prieur du couvent dominicain de Lille : les fascinarii sont souvent obligés de rester au lit le vendredi, abattus par ce qu’ils ont fait la veille au soir à la « synagogue diabolique »188.
  • En Dauphiné, les avis sont plus partagés : Claude Tholosan rapporte que les sorciers « croient se déplacer physiquement de nuit, surtout les jeudis et les samedis, en compagnie des diables, pour étouffer des enfants et infliger des maladies »189, mais la sentence portée par le même Tholosan en tant que juge-mage du Briançonnais contre Jean de Saint-Nicolas de Bari, en 1443, rapporte qu’il va à la synagogue le jeudi et le mardi, « les nuits de la sorcellerie » (nocte fachurerie)190.
  • Dans le pays de Vaud, la prépondérance du jeudi est également attestée : à Vevay, en 1448, l’on se rend à la « synagogue » deux fois par semaine, le lundi et le jeudi, mais c’est un jeudi qu’a eu lieu l’hommage de Catherine Quicquat à Rabiel et c’est un autre jeudi qu’elle est retournée à la « synagogue »191. Pierre Chedal, Pierrette Trotta et Françoise Bonvin font de même dans le Valais épiscopal, entre 1457 et 1467, et Pierrette révèle même qu’elle est allée « dans une autre secte d’hérétiques avec son maître Judas, un jeudi, de nuit, dans la forêt de Sierre »192. Le jeudi a également la préférence des sorciers vaudois des années 1477-1484, mais en concurrence avec le lundi, le mardi, voire le mercredi193.
  • Dans le Val d’Aoste, en 1544, le moment privilégié du sabbat est giovedì notte194.
  • Last but non least, les Benandanti du Frioul des années 1580-1650, chers à Carlo Ginzburg, opèrent presque exclusivement le jeudi contre les mauvais sorciers195.

58Pourquoi le jeudi ? Deux hypothèses qui ne s’excluent pas l’une l’autre viennent à l’esprit.

  • 196 E. Delcambre, Le concept de sorcellerie, op. cit., I, p. 141. Voir Harmening, p. 155-156, qui cite (...)
  • 197 Paris, BnF, ms. allemand 106, fol. 28.
  • 198 Cf. les sermons 52 et 13 de Césaire d’Arles, cités par Harmening, p. 156 : [...] esse alique mulie (...)
  • 199 A. Paupert, Les fileuses et le clerc, op. cit., p. 292 et 27.

59La première est celle que l’on peut évoquer en rapprochant la formule des pénitentiels du haut Moyen Âge, rappelée par Étienne Delcambre (« as-tu célébré le cinquième jour de la semaine en l’honneur de Jupiter ?196, » et la présence, parmi les enfants de la planète Jupiter, d’une jeune sorcière se rendant au sabbat dans une traduction allemande illustrée du Planum astrolabium, datée de 1490 (ill. 23)197. Une rémanence sur la très longue durée de l’ancien culte jovien est envisageable si l’on compare les passages des sermons de Césaire d’Arles (Ve siècle) au sujet des « malheureuses femmes » qui honorent Jupiter en cessant leur travail le jeudi198, avec l’affirmation de Mabelie du Cendrier, l’une des vieilles bossues des Evangiles des quenouilles, selon laquelle le jeudi « est de recreation, et le plus cras de la sepmaine »199. Mais précisément, si le jeudi est un jours gras, c’est parce qu’il précède le maigre du vendredi, jour de la mort du Christ ; d’où la seconde hypothèse.

  • 200 Je remercie Colette Beaune de m’avoir suggéré cette piste d’interprétation, qui s’est révélée fruc (...)
  • 201 F. Mercier, « Un trompe-l’oeil maléfique : l’image du sabbat dans les manuscrits enluminés de la c (...)
  • 202 F. Mercier, « Un trompe-l’oeil maléfique », art. cité, p. 113.
  • 203 Sur tout ceci, la démonstration de W. Stephens, Demon Lovers, op. cit., p. 197-206, me semble conv (...)

60Le sabbat se présente en effet, à plusieurs égards, comme un rituel d’inversion de la messe et plus précisément de la Cène, première eucharistie200. La présence de douze disciples du Diable en forme de bouc sur l’une des miniatures du Traité du trisme de vauderie de Jean Tinctor (1460) est une allusion évidente aux apôtres, et la mention explicite d’un démon appelé Judas dans le procès de Pierrette Trotta va dans le même sens201. Franck Mercier a d’ailleurs bien montré que la scène d’hommage et d’adoration du bouc satanique, dans les manuscrits du traité de Tinctor, peut être considérée comme une représentation inversée de celle de L’Agneau mystique des frères Van Eyck, daté de 1432 : face à ce triomphe du corps mystique du Christ, « la mise en scène du pseudo-corps mystique du diable n’est qu’une parodie de la présence réelle où le démon échoue à reproduire le miracle eucharistique »202. Mais la traduction française du traité de Tinctor occulte les aspects indicibles des pratiques des sorciers, notamment la profanation des hosties, alors que d’autres textes, en particulier le Formicarius de Nider et le fameux Malleus maleficarum, composé en 1486, font du sabbat non pas une parodie de sacrement, mais un véritable « contre-sacrement » (Walter Stephens), d’autant plus effroyable que son pouvoir immédiat de nuisance se montre supérieur à celui, bénéfique, de l’eucharistie elle-même. La consommation, le dimanche avant la consécration, par un sorcier ou une sorcière, d’un breuvage à base d’enfants sacrifiés, est une sorte de « contre-eucharistie » initiatique, d’anti-communion sous les deux espèces, qui lui permet d’entrer dans la secte et d’y « devenir aussitôt un maître », doué d’une puissance surnaturelle203.

Ill. 23 – Jupiter et ses enfants, dont une jeune sorcière se rendant au sabbat. Compilation astrologique en allemand, datée de 1490.
Paris, BnF, ms. allemand 106, fol. 28. © BnF.

  • 204 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 37.
  • 205 S’exprimerait ici une « crise de la croyance » autour de l’eucharistie, révélée par la littérature (...)

61La mention, fréquemment rencontrée, de la nuit du jeudi au vendredi comme moment privilégié de la célébration du sabbat, pourrait donc s’expliquer ainsi : à partir d’une rémanence de l’ancien culte à Jupiter et de la survie de plusieurs croyances et rituels de sociabilité et de fertilité-fécondité-prospérité-santé, comme ceux qui mettent en scène cette divinité païenne partiellement christianisée que semble être la « madone Horiente » milanaise des années 1380, et ceux auxquels adhèrent encore, deux siècles plus tard, les Benandanti du Frioul, s’est mise en place « une formation culturelle de compromis : le sabbat »204, qui correspond au moins en partie, à partir de la décennie 1430, à un rituel d’inversion du miracle eucharistique. D’où le danger extrême qu’il représente aux yeux d’un démonologue comme Nider, défenseur fervent de l’eucharistie catholique et auteur d’un traité contre l’hérésie utraquiste des Hussites, le sacrifice effectif du corps et du sang des enfants au sein même de la société chrétienne par les adeptes de la secte de sorciers constituant une redoutable menace pour la présence réelle du corps du Christ dans la communion des fidèles205.

62Ce schéma d’interprétation, aussi séduisant soit-il, est néanmoins partiel et n’est sûrement pas le seul possible, dans la mesure où la croyance au sabbat n’est pas partagée et n’est pas exprimée par tous de la même façon. Ce qui saute au contraire aux yeux est la grande variété des points de vue et des acteurs : l’imaginaire du sabbat n’est pas un stéréotype imposé d’en haut, mais un théâtre où communiquent et s’affrontent des interlocuteurs des deux sexes, issus de différents milieux sociaux.

Du magicien à la sorcière

63Reprenons le calendrier des procès dressé par Richard Kieckhefer, même s’il est incomplet, perfectible et ne peut donner que des ordres de grandeur. Au total, si l’on examine les quelque 500 procès des xive et xve siècles qu’il énumère et ceux que j’ai repérés par ailleurs pour lesquels nous connaissons le sexe des accusé(e)s, on arrive à compter environ 1411 personnes, dont 926 femmes et 485 hommes, le nombre des exécutions capitales étant d’au moins 527 (soit 37,35 %), dont 369 femmes et 148 hommes, soit une proportion de 65,63 % de femmes parmi les accusé(e)s, de 70,02 % parmi les personnes exécutées, de 39,85 % de condamnations à mort pour les femmes et de 28,08 % pour les hommes.

  • 206 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 783.
  • 207 Voir le bilan dressé par M. Ostorero, « La sorcellerie dans l’arc alpin (xve-xviie siècle) : un cr (...)

64Ces chiffres et pourcentages sont bien sûr à manier avec la plus grande précaution, en particulier les 37,35 % de condamnations à mort en moyenne, qui ne sont peut-être pas représentatifs de l’ensemble des affaires de sorcellerie. Par ailleurs, ils tiennent compte des recherches de Pierrette Paravy, qui mentionne au total 363 accusations en Dauphiné, du xive au début du xvie siècle, dont 250 visent des femmes (68,87 %) et 113 des hommes (31,13 %)206, mais peut-être pas de la totalité de l’abondante historiographie récente sur la sorcellerie dans l’arc alpin, dont les travaux donnent des résultats quantitatifs plus modestes mais très contrastés quant à la répartition par sexe des accusations et des exécutions207.

65Comme on l’a vu, la grande majorité de ces procès a eu lieu au xve siècle. Pour le xive siècle, on arrive seulement à un total de 127 accusés masculins et 107 féminins : 67 hommes (sans compter les Templiers) contre 50 femmes pendant la première moitié du siècle ; 60 hommes contre 57 femmes pendant la seconde moitié, en tenant compte du fragment de registre d’inquisition des années 1365-1374 de Nicolas Eymerich. Une amorce de retournement de la tendance peut être observée dès les années 1390-1400, avec 20 prévenues contre 9 accusés masculins. Par ailleurs, il faut remarquer que les femmes sont déjà au moins aussi nombreuses à être exécutées que les hommes dans la première moitié du xive siècle – 12 femmes contre 10 hommes –, et plus nombreuses durant sa seconde moitié – 19 femmes contre 9 hommes. Les quelque 79 magiciens inquiétés par la justice au xive siècle s’en tirent donc déjà moins mal que les sorcières : 13 d’entre eux sont exécutés, dont 4 dans la première moitié du siècle et 9 dans sa seconde moitié.

  • 208 A. L. Barstow, Witchcraze, op. cit., p. 179-181.

66Pour le xve siècle, les chiffres des accusé(e)s sont de 819 femmes et de 358 hommes. L’amorce de renversement de la dernière décennie du xive siècle se confirme durant le premier quart du siècle suivant, avec 36 femmes accusées et 26 hommes, mais le tournant décisif a lieu pendant le second quart du siècle, où l’on trouve 310 femmes et 165 hommes parmi les accusé(e)s, dont 175 femmes et 83 hommes lors des procès dauphinois des années 1424-1445. Et la tendance à la féminisation des accusations s’accentue pendant la seconde moitié du xve siècle, avec 473 femmes contre 167 hommes, soit 73,91 % de femmes : une proportion analogue à celle que l’on trouve à l’époque moderne, où les accusé(e)s sont des femmes à 75 ou 80 %, en moyenne208. L’évolution est à peu près la même pour le nombre des condamnés à mort : 7 femmes et 6 hommes dans le premier quart du xve siècle ; 338 femmes et 124 hommes de 1425 à 1499. À l’inverse des sorcières, les quelque 49 magiciens inquiétés au xve siècle s’en sortent de mieux en mieux : 8 d’entre eux sur 25 sont encore exécutés dans la première moitié du siècle, mais aucun des 24 personnages poursuivis pour pratique de la magie ou de la divination savante après 1450 n’a été condamné à mort.

  • 209 Sur le passage concerné du Liber prestigiorum, voir supra, ch. IV. Ceux du Picatrix se trouvent da (...)
  • 210 Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., p. 171-172 : Contra ne Falgueras, (...)

67Au xive siècle, la prépondérance relative des hommes parmi les accusés s’explique par la concentration de la répression sur la magie rituelle, dont les femmes sont pratiquement exclues. Sans parler de la nigromancie, rappelons à ce sujet que dans les experimenta de magie astrale du Liber prestigiorum d’Hermès et du Picatrix, les rares recettes destinées aux femmes visent à leur procurer ou à leur permettre de récupérer un partenaire sexuel209. Les procès italiens et provençaux précoces contre des maliarde et facturerie se rapportent surtout à des affaires de maleficium et de magie amoureuse, mais la gamme des activités de certaines des femmes dont les cas sont examinés par l’inquisiteur d’Aragon, vers 1370, est déjà plus large : Falguera, épouse de Benoît Raymond, est réputée deviner et voyager nuitamment avec « de mauvais esprits appelés en vulgaire Bonnes dames » ; Marguerite la Grecque sait non seulement, paraît-il, faire venir en une nuit un homme de Majorque jusqu’en Catalogne, mais enseigne aussi l’art de faire régner la paix dans les ménages mal assortis210.

  • 211 A. Rigault, Le procès de Guichard, op. cit., p. 72-79 et 271-272, notamment p. 74-75 : le jacobin (...)
  • 212 E. Albe, Autour de Jean XXII. Hugues Géraud, évêque de Cahors, l’affaire des poisons et des envoût (...)
  • 213 N. Cohn, Démonoldtrie et sorcellerie, op. cit., p. 243 ; The Sorcery Trial of Alice Kyteler, op. c (...)

68D’une façon parallèle, l’examen des grands procès politiques du début du xive siècle donne l’impression que les femmes sont difficilement capables d’être aussi compétentes et nuisibles que les hommes dans le domaine de la magie : le démon familier donné à Boniface VIII par la nigromantica de Foligno est moins puissant que ceux de ses homologues masculins ; dans le procès de Guichard de Troyes, deux sorcières font figure de simples exécutantes de l’évêque et du maître d’oeuvre des rituels, le jacobin Jean du Fay211, et il en va ainsi pour la vetula habile à fabriquer des images, impliquée dans l’affaire Hugues Géraud, en 1317212. Dans ce contexte, même si une dame de la haute noblesse comme Mahaut d’Artois a été elle aussi inculpée pour sorcellerie avant d’être acquittée, le cas d’Alice Kyteler, première femme qui fut accusée, en 1324, d’avoir acquis un pouvoir sorcier en ayant des relations sexuelles avec un démon, est exceptionnel213.

  • 214 Paris, BnF, ms. lat. 1464, fol. 143va : [...] et per consequens expresato consibo hujusmodi mulier (...)
  • 215 J. Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., p. 174 : Contra Brunissendem, u (...)

69De ce point de vue, le Tractatus contra demonum invocatores et le Directorium inquisitorum d’Eymerich marquent une évolution : à l’instar du nigromancien, la sorcière y est considérée comme coupable d’hérésie si elle invoque les démons, même si elle ne leur consent aucun sacrifice, car toute invocation de cette sorte est un acte de latrie214. Et dans le mémorial de l’inquisiteur d’Aragon, on trouve un cas instructif à cet égard : une certaine Brunissande est accusée par son mari d’être une mauvaise chrétienne, de ne pas s’être confessée depuis leur mariage, il y a dix-sept ans, sauf une fois par la force, de ne jamais avoir communié, de ne pas être autorisée par les démons à rester en place dans une église, d’adorer les démons, de leur parler, d’avoir acquis grâce à eux un art démoniaque appelé en langue vulgaire De les VII arts, et d’être capable de transformer les figues en crapauds215 ! Après dix-sept ans de vie commune, la sincérité de ce mari est plus que douteuse, mais son accusation est révélatrice de sa volonté de garder le monopole du savoir et du pouvoir au sein du couple.

  • 216 M. de Grasset, « Une charte de 1299 », art. cité ; U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », art. (...)
  • 217 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. I, p. 355-361 et t. II, p. 290-337 ; Hansen, p. 524-52 (...)
  • 218 Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 191.
  • 219 Voir notamment le § 59 du libelle de Jean d’Estivet dans Procès de condamnation de Jeanne, op. cit (...)
  • 220 Ibid., t. I, p. 159, interrogatoire du 15 mars 1431 : Jeanne reconnaît avoir offert des cierges «  (...)

70Un transfert des accusations de démonolâtrie portées contre les magiciens sur les sorcières, ou présumées telles, peut cependant être observé, dès la fin du xiiie et la première moitié du xive siècle, dans certains procès provençaux et italiens, comme celui de Douceline Truc et Raymonde Audier, en 1299, à Marseille, et de Riccola di Puccio à Pérouse, en 1347216. Mais il faut attendre la fin du xive et le début du xve siècle pour voir ce transfert s’opérer en France et en Suisse, avec les cas de Margot de la Barre et de Jeanne de Brigue au Châtelet de Paris, en 1390-1391, et avec celui de Jeannette Charles à la cour du vidomne de Genève, en 1401217. Pendant le premier tiers du xve siècle, alors que le stéréotype du sabbat et de la secte hérétique des sorciers et sorcières n’a pas complètement mûri, ce phénomène semble encore exceptionnel : chef de guerre habillée en homme et inspirée par ses voix, Jeanne d’Arc est accusée d’être non seulement une devineresse (divintrix), une pseudo-prophétesse (pseudo prophetissa) et une sorcière (sorceria sive sortilega), mais aussi une invocatrice de démons (malgnorum spirituum invocatrix et conjuratrix), « impliquée et appliquée aux arts magiques » (magicis artibus implicita ac insistens)218. Le dernier article de la condamnation parisienne de 1398, « que par n’importe quels arts magiques, nous pouvons parvenir à la vision de la divine essence ou des esprits saints », visait le Liber sacratus d’Honorius mais se révéla ainsi davantage applicable à Jeanne qu’à Jean de Bar et à ses congénères. Les juges de la Pucelle avaient par ailleurs sans doute en tête des conjurations pyromantiques analogues à celle du manuscrit Rawlinson D. 252 d’Oxford lorsqu’ils l’accusèrent de pratiquer la divination avec des enfants et des chandelles de cire219, et la soupçonnèrent d’avoir succombé à une illusion diabolique en offrant des cierges à ses interlocutrices favorites, sainte Catherine et sainte Marguerite, mentionnées toutes deux dans les experimenta de ce manuscrit220.

  • 221 Voir l’étude suggestive d’A. Boureau, « Le sabbat et la question scolastique de la personne », dan (...)
  • 222 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 30-45.
  • 223 Ibid., p. 158-161. Voir le commentaire de ce passage dans C. Chène et M. Ostorero, « Démonologie et (...)

71Tout change avec le sabbat, où l’on passe de l’invocation et de l’hommage individuels au démon à l’adoration collective de ce dernier, sans que le pacte et la responsabilité personnelle de l’individu soient éliminés pour autant, au contraire221. Les choses ne sont pas encore claires à ce sujet dans le rapport de Hans Fründ sur la persécution qui impliqua 100 ou 200 personnes des deux sexes dans le Valais, en 1428222, mais le témoignage de Nider est bien plus précis et fort intéressant sur le plan de la culpabilité des uns et des autres dans les crimes commis dans le cadre du sabbat. Après avoir décrit le rituel (ordo) de fabrication et de consommation du breuvage cannibale qui permet d’entrer dans la secte, un jeune sorcier interrogé en présence de Nider aurait dit : « C’est de cette manière que je fus séduit, ainsi que ma femme ; quant à elle, je la crois si entêtée qu’elle préférera être brûlée plutôt que d’avouer une once de vérité. Mais hélas, nous sommes tous les deux coupables. » Et de fait, l’auteur du Formicarius ajoute que la sorcière ne voulut rien avouer et laisse entendre qu’elle mourut damnée, alors que son mari repentant fut sauvé223.

  • 224 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 771-785 et 822-830.

72Un élément crucial et difficile à interpréter réside dans le fait que la pleine adhésion au mythe du sabbat s’est accompagnée, dans certaines régions mais pas dans d’autres, d’un double processus de démocratisation et de féminisation des accusés du crime de sorcellerie. Ce double mouvement se laisse clairement distinguer dans le dossier dauphinois examiné par Pierrette Paravy, qui révèle l’existence d’une chasse aux sorcières dès le deuxième quart du xve siècle, effectuée essentiellement par des tribunaux laïcs. Sur les 351 personnes examinées pour crime de sorcellerie en Dauphiné entre 1424 et 1520, dont 258 entre 1424 et 1445, 69 % sont des femmes. Mais cette proportion a fortement évolué : elle n’était que de 50 % de 1350 à 1415, période durant laquelle le nombre des accusés ne dépassa guère la douzaine (6 hommes et 6 femmes) ; elle atteint 68 % au milieu du xve siècle et 87 % au début du siècle suivant. Pour la plupart, ces femmes sont pauvres, âgées de plus de 50 ans et isolées familialement : la réalité judiciaire correspond donc dans une certaine mesure au stéréotype de la vetula, même si ce type social dominant n’est pas le seul possible, puisque la sorcière peut très bien être jeune ou appartenir à un lignage enraciné et nombreux224.

  • 225 S. Burghartz, « Hexenverfolgung als Frauenverfolgung ? Zur Gleichsetzung von Hexen und Frauen am B (...)
  • 226 C. Chène et M. Ostorero, « Démonologie et misogynie », art. cité, p. 172-173. Cette explication ne (...)

73Le cas de Lucerne se rapproche de celui du Dauphiné, car on y constate une très nette majorité de femmes accusées de sorcellerie : 91 % pour l’ensemble des procès recensés entre 1398 et 1551, eux aussi menés par des tribunaux laïcs et visant surtout des femmes âgées, veuves ou guérisseuses225. En revanche, dans le pays de Vaud, entre 1430 et 1530, on rencontre une proportion de deux tiers d’hommes contre un tiers de femmes parmi les personnes pousuivies. À Vevay, en 1448, 40 hommes sont accusés de sorcellerie, contre 25 femmes ; cinq hommes et deux femmes sont brûlés. Selon Catherine Chène et Martine Ostorero, le caractère majoritairement masculin de l’accusation de sorcellerie dans le pays de Vaud pourrait s’expliquer par le fait que les procès y « ont été menés par l’inquisition dominicaine, qui possédait une parfaite maîtrise de la démonologie et des récentes élaborations sur le sabbat [...], qui ne font pas de distinction particulière entre hommes et femmes »226. De leur côté, les Errores gazariorum et le rapport de Hans Fründ ne témoignent d’aucune féminisation du sabbat, comparable à ce qui peut être observé, au même moment, dans les procès du Dauphiné et à Lucerne. Autant dire que le problème de la ventilation par sexe de l’accusation de sorcellerie est fort complexe et doit être étudié en fonction des différents types de sources, des autorités compétentes et du contexte local.

  • 227 C. Gauvard, « Paris, le Parlement », art. cité, p. 99.
  • 228 Sur les brevets, voir supra, ch. VII.
  • 229 Hansen, p. 133-145, notamment p. 139 : Ille autem mulieres, ut saepe dictum est illuse, de quibus (...)
  • 230 Ibid., p. 153 : Satis enim esse deberet pro hac realitate concludenda et persuadenda indicium cert (...)

74Claude Gauvard remarque, au sujet des premières descriptions du sabbat dans les sources judiciaires françaises des années 1440, qu’elles « ne sont pas seulement le fruit d’une construction savante », mais « résultent plutôt d’une fusion entre les discours stéréotypés des persécuteurs, juges séculiers ou clercs, et les traditions populaires. Ici, ce sont les femmes du peuple qui évoquent le sabbat, et semble-t-il, spontanément »227. Même si l’on peut émettre des doutes sur le caractère spontané d’aveux obtenus, en l’occurrence, auprès de femmes emprisonnées par le prévôt de Paris, il est de fait que leur premier réflexe fut d’accuser un homme, Philippe Calvet, qui leur avait fait porter « certains brevez »228. La construction du mythe repose ici, comme c’est en partie le cas dans le Formicarius de Nider, sur des pratiques magiques effectives de la part d’individus de sexe masculin qui maîtrisent l’écriture et servent d’intermédiaires culturels. En 1458, le Flagellum hereticorum fascinariorum du dominicain lillois Nicolas Jacquier expose un point de vue assez proche : en tentant de prouver la réalité empirique du sabbat face à l’interprétation du canon Episcopi, Jacquier en vient à considérer que les « femmes scélérates » qui prétendent voyager dans l’espace en compagnie de déesses païennes ne voyagent qu’en imagination, mais que les sorciers, eux, accomplissent corporaliter leurs multiples forfaits229. Quant à l’auteur de la Recollectio contemporaine de la Vauderie d’Arras (1460), il se montre persuadé de la réalité matérielle du vol nocturne pour les individus des deux sexes et s’en remet sur ce point à l’expérience des procès arrageois et aux aveux des suspects230. De fait, il y eut autant de femmes que d’hommes dans la trentaine de personnes impliquées dans la Vauderie, mais il s’agissait surtout de prostituées, alors que certains de leurs compagnons d’infortune faisaient partie des notables de la ville.

  • 231 P. Braun, « La sorcellerie dans les lettres de rémission », art. cité. Dans les lettres examinées (...)
  • 232 Voir supra, n. 8, les procès pour sorcellerie conservés dans le registre criminel du Châtelet de 1 (...)
  • 233 C. Gauvard, « De grace especial », op. cit, p. 299-346 et 438-448. On manque d’étude globale sur l (...)

75À l’inverse de ce qui se passe en Dauphiné, la sorcellerie populaire française, telle que l’on peut l’observer dans les lettres de rémission examinées par Pierre Braun, Robert Favreau et Claude Gauvard, n’accorde qu’une très faible place au sabbat et n’est pas une spécialité féminine : dans les 97 lettres des xive et xve siècles étudiées par Braun, le nombre des femmes réputées sorcières ne dépasse que de peu celui de leurs homologues masculins231. On peut néanmoins se demander si ce contraste apparent entre le domaine royal français et la périphérie du royaume n’est pas dû à des sources de nature différente : en France comme ailleurs, à partir de la fin du xive siècle, la diabolisation de la femme, particulièrement présente dans l’esprit des juges clercs et laïcs réformateurs et imprégnés de droit romain, fait d’elle la victime privilégiée des procès de sorcellerie dans les tribunaux locaux232 ; les femmes jouent un rôle globalement plus positif dans les lettres de rémission et dans les registres du parlement de Paris, où elles apparaissent davantage comme une victime de la violence ordinaire des hommes que comme des coupables, et où elles se montrent souvent complices du rétablissement de la paix et de l’ordre social voulu par le pouvoir royal233.

  • 234 D’après le calendrier des procès de Kieckhefer, on compte environ 55 femmes sur 70 personnes accus (...)
  • 235 Hansen, p. 24-27 ; traduction française d’A. Danet dans Le Marteau des sorcières, Paris, 1973, réi (...)
  • 236 Sur Le Marteau des sorcières, qui eut droit à 13 éditions jusqu’en 1523, dont 10 en terre d’Empire (...)
  • 237 Réimprimé avec une traduction française inadéquate et incomplète sous le titre Des sorcières et de (...)

76En terre d’Empire, la féminisation de l’accusation de sorcellerie paraît au contraire très marquée dès le xive et la première moitié du xve siècle, et elle semble n’avoir fait que s’accroître par la suite234. Elle n’est encore qu’implicite dans la fameuse bulle Summis desiderantes affectibus, publiée par Innocent VIII en 1484, qui vise à accélérer la répression de la sorcellerie dans toute l’Allemagne rhénane, déjà confiée aux inquisiteurs dominicains Henry Institoris (alias Krämer) et Jacques Sprenger235 : la bulle vise « maintes personnes de l’un et l’autre sexe, oublieuses de leur propre salut et déviant de la foi catholique », qui « se sont livrées elles-mêmes aux démons incubes et succubes » et en ont tiré le pouvoir de faire toute sorte de maléfices. Elle est par contre tout à fait explicite dans les deux chefs-d’oeuvre démonologiques des années 1480 que sont le célébrissime Malleus maleficarum, attribué aux deux dominicains allemands précités, dont l’édition princeps fut publiée à Bâle, en 1486236, et le De laniis et phitonicis mulieribus d’Ulric Molitor (alias Müller), docteur en droit canon et juge au tribunal de Constance, publié à Cologne en 1489237.

  • 238 Malleus, op. cit., II, q. 3, éd. latine., t. I, p. 101a-105b ; traduction française, p. 285-293.
  • 239 Marteau des sorcières, op. cit., p. 111 (apologie des auteurs) ; Malleus, op. cit., t. I, p. 2 : Q (...)
  • 240 Sur ce point capital, les auteurs du Malleus, I, q. 3, p. 24b-25a de l’éd. latine et p. 147 de la (...)

77Les auteurs du Malleus croient en la réalité du vol nocturne et du sabbat mais ne s’y attardent guère238. Ils s’attaquent principalement aux maleficia et à « l’hérésie des sorcières, ainsi caractérisée par le sexe où on la voit surtout sévir »239 : une hérésie fondée sur l’insatiabilité sexuelle des femmes, prêtes à tout pour accaparer leurs partenaires ; une hérésie pire que les autres puisqu’elle implique un pacte explicite avec le démon ; une hérésie qu’il faut combattre d’urgence car la multiplication des sorcières risque d’entraîner la prolifération de leurs oeuvres maléfiques et peut s’expliquer en partie par la génération démoniaque240. Quant au traité de Molitor, moins célèbre que le précédent mais qui a connu lui aussi un grand succès (quinze éditions latines, dont huit antérieures à 1520 ; cinq éditions allemandes), il se présente sous la forme d’un dialogue très vivant entre l’archiduc Sigismond d’Autriche et deux docteurs en droit, Molitor et son collègue de Constance Conrad Stürtzel. Illustré de gravures sur bois qui ont contribué à sa diffusion, il se distingue du Malleus par une remise en cause du pouvoir maléfique du démon et par son refus de considérer le voyage nocturne et le sabbat (qualifié de convivium) comme autre chose que des illusions diaboliques, mais il s’aligne sur le traité des dominicains allemands au sujet de la responsabilité des sorcières en matière d’hérésie et d’apostasie et conclut donc également, en suivant l’autorité du droit romain, à la nécessité de les mettre à mort :

Sigismond [archiduc d’Autriche]. — Je pense que nous avons suffisamment discuté là-dessus. Maintenant, il serait à propos, pour fortifier ma mémoire, que tu me donnes, en peu de mots, en guise d’épilogue, les conclusions de ton jugement (determinationis condusiones).

  • 241 Ulric Molitor, Des sorcières et des devineresses, op. cit., p. 143-145. Texte latin dans l’annexe (...)

Ulric. — Sauf le jugement des docteurs dont l’opinion est supérieure à la mienne et devant laquelle je suis prêt à me soumettre, je formulerai ainsi mon propre jugement, selon mon opinion :
Premièrement : le diable ne peut ni par lui-même, ni par le concours des hommes, nuire aux éléments, aux hommes et aux animaux, ou rendre les hommes inaptes à la génération, à moins que pour une raison divine cachée mais jamais injuste, Dieu soit amené à le permettre dans sa très grande miséricorde, soit pour la punition de nos fautes, soit pour accroître nos mérites par l’épreuve de la tentation, soit pour la manifestation de la majesté divine que nous devons craindre et révérer, soit pour une autre cause.
Deuxième conclusion : lorsque par sa Providence cachée et par un jugement de sa bonté, Dieu accorde au diable le pouvoir de nuire, ledit diable ne peut étendre de cette manière son pouvoir au-delà des limites que Dieu lui a assignées, etc.
Troisième conclusion : quoique par la clémence divine, pour corriger l’incrédulité des hommes ou pour d’autres raisons énumérées plus haut, le diable puisse restreindre la vue et obstruer les autres sens, de manière à ce que les hommes s’imaginent se trouver dans des lieux où ils ne sont pas, ou voir une chose qui n’existe pas en elle-même, ou apparaître autrement qu’elle n’est, il ne peut cependant pas réellement transformer un homme ou un animal en une autre espèce.
Quatrième conclusion : les mauvaises femmes (male mulieres) de cette sorte ne parcourent pas une distance de beaucoup de milles dans le silence de la nuit, et elles ne se rassemblent pas non plus pour ce voyage. Elles sont seulement le jouet de songes ou de quelque imagination puissante, comme il est dit plus haut dans nos travaux, que le diable a imprimée en elles en leur représentant des images similaires (per representationem specierum similitudinarium a dyabolo eis impressarum). Ainsi trompées par de vaines apparences, elles croient, à l’état de veille, que ces choses leur sont véritablement arrivées.
Cinquième conclusion : le diable ne peut en aucune façon engendrer des enfants, soit comme incube, soit comme succube. Et si l’on trouve des enfants de cette sorte, ils se révéleront être soit substitués, soit imaginaires.
Sixième conclusion : Dieu est le seul observateur des choses futures et Lui seul connaît les pensées des hommes. N’importe quel diable ne peut donc, ni pas lui-même, ni par l’intermédiaire des magiciens et des sorciers, ni autrement, prédire vraiment l’avenir, excepté le cas où il sait par avance ce qui doit arriver en raison de la subtilité de sa nature, grâce à l’observation des astres et à la disposition des éléments ; ou encore lorsqu’il prétend le faire parce que Dieu lui en a donné la licence, ou lorsqu’il projette de convaincre les hommes à agir en influant sur leur esprit, ou lorsqu’il conjecture des choses futures en considérant les moeurs et les actions humaines. Mais ce faisant, il trompe et se trompe souvent, néanmoins.
Septième conclusion : bien que par elles-mêmes, les femmes maudites de cette sorte soient incapables du moindre maléfice effectif, cependant elles peuvent en accomplir, à l’instigation du diable, soit par désespoir, soit du fait de leur pauvreté, soit par haine de leurs voisins, soit à cause d’autres tentations inspirées par le démon, à qui elles ne savent pas résister. En effet, elles se sont retirées de la grâce de Dieu et se sont données au diable, à qui elles rendent un culte et elles apostasient en lui offrant des sacrifices. Il s’ensuit qu’elles sont des sectataires de la dépravation hérétique.
Dernière conclusion : pour ces motifs, puisque par leur apostasie et leur volonté corrompue, de telles femmes sont scélérates selon le droit civil, et puisqu’elles ont complètement apostasié Dieu et se sont données au diable, elles doivent être punies de mort comme cela est dit par la loi en de nombreux endroits, notamment dans le chapitre du Code sur les sorciers et devins (De maleficis et mathematicis). Ainsi donc, ô femmes, souvenez-vous des engagements que vous avez contractés à votre baptême, et lorsque vous serez tentées par le démon, soyez fortes et résistez à ses suggestions et, pour cela, armez-vous du signe de la croix. Vous savez bien qu’alors le diable ne pourra exercer aucun pouvoir sur vous, parce qu’aucun danger ne peut résister à ce signe241.

  • 242 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 507. De plus, Martin est à la fois un nom de démon et le prén (...)
  • 243 Perceforest, deuxième partie, G. Roussineau éd., t.I, Genève, 1999, p. 216-221, surtout p. 220, où (...)
  • 244 A. Paupert, Les fileuses et le clerc, op. cit., p. 292.

78Le sabbat ne serait donc qu’un mauvais rêve, qu’un cauchemar diabolique. Même s’il trouve en partie son origine dans un topos attribué aux femmes depuis le canon Episcopi, on peut se demander s’il ne s’agit pas d’un fantasme que les hommes, qu’ils soient clercs, juges ou magiciens, auraient projeté sur les femmes, et par lequel ils auraient créé, avec la complicité active de certaines de leurs congénères, le stéréotype de la sorcière nocturne se rendant au sabbat. Telle est du moins l’hypothèse que l’on peut formuler si l’on suit l’interprétation de Martine Ostorero et Jean-Claude Schmitt de la fameuse illustration marginale du manuscrit du Champion des dames de Martin Le Franc, copié à Arras, vers 1451, pour Philippe le Bon : « Les deux sorcières pourraient s’être approprié le balaibâton nommé Martin, instrument et symbole de la domination masculine, pour inverser les rôles, le chevaucher comme un homme chevauche son cheval et ainsi, pensaient-elles, se rendre au sabbat à travers les airs242. » Une autre inversion des rôles s’ébauche dans le sabbat parodique de Perceforest, où le chevalier Estonné est condamné par une sentence du « grant maistre » (le diable), parce qu’il n’a pas d’avocat, à embrasser toutes les vieilles sur la bouche ou à recevoir de chacune d’elles un soufflet, avant de retourner la situation à son avantage : datée de 1459-1460, la rédaction de cette scène pourrait correspondre à une satire burlesque de la Vauderie d’Arras et de la procédure inquisitoire qui y a fait des ravages243. Et l’on trouve une version dédiabolisée du thème de l’inversion des rôles dans le passage précité des Evangiles des quenouilles : dans la conclusion de la soirée du jeudi, Mabelie du Cendrier propose de profiter de l’occasion fournie par ce jour « le plus cras de la sepmaine » pour faire un petit banquet et honorer les sages doctoresses grâce auxquelles, « par aventure, [nous] parvendrons a avoir domination par dessus les hommes ». Le narrateur clerc fait d’ailleurs mine de s’inquiéter du fait que grâce à l’enseignement de ces Evangiles, les femmes pourraient imaginer que le monde « se devoit gouverner et regir par elles »244.

  • 245 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 482.

79Le savoir magique est donc, sans nul doute, l’enjeu d’un conflit de pouvoirs entre les sexes. Mais laissons pour l’instant le dernier mot au Champion des dames, qui défend coûte que coûte la gent féminine face aux arguments de l’Adversaire en démontrant, d’une façon d’ailleurs assez peu convaincante, que « le dyable scet enchanter/L’omme biaucop plus que la femme »245.

Du voisin à l’État

  • 246 A. Rigault, Le procès de Guichard, op. cit., p. 125-127 et 240-241.
  • 247 Boudet, Le Recueil, p. 88-90.
  • 248 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 832-833.
  • 249 Hansen, p. 559-561.
  • 250 R. Muchembled, La sorcière au tillage, op. cit., p. 88-95.
  • 251 Un exemple typique : Paris, Arch. nat., JJ 207, fol. 23V-24, rémission du mois de février 1481 à J (...)

80Du début à la fin de la période qui nous concerne, l’accusation de magie ou de sorcellerie s’appuie en partie sur la fama locale du personnage concerné, qu’elle soit invoquée dans un procès ou repérable par ailleurs. C’est le cas dans les affaires de magie rituelle : Guichard de Troyes était, paraît-il, appelé Netonat, « fils de neton », dès son enfance, et sa pratique des envoûtements s’inscrit dans la logique de ce surnom246 ; l’accusation de posséder un esprit familier, portée en 1490 par le chancelier de France, Guillaume de Rochefort, contre Simon de Phares, vient consacrer la réputation de devin de ce dernier, installé depuis peu à Lyon et considéré par certains comme une « Sebille »247. Les présumées sorcières sont souvent des femmes déjà diffamées, dont le procès confirme la mauvaise renommée : vetule, prostituées, bâtardes, concubines et étrangères sont autant de coupables potentielles du crime de sorcellerie et de candidates idéales au bûcher. Mais entre ces deux extrêmes, les choses sont plus aléatoires : une accusation de ce genre peut trouver son origine dans une querelle de voisinage, à la suite d’un échange d’injures déshonorantes, et surtout lorsqu’un malheur brutal et/ou inexplicable survient dans une famille ou s’abat sur une communauté. On attribue ainsi à la sorcellerie 71 morts d’enfants, 63 cas de maladies ou d’accidents imprévus, 32 morts d’animaux et 29 décès d’adultes en Haut-Dauphiné, entre 1436 et 1445248. En 1453, à Marmande, une douzaine de femmes sont accusées par le peuple de la ville d’avoir déclenché une épidémie et fait mourir plusieurs enfants : torturées, cinq d’entre elles avouent et sont brûlées par « les populaires », deux autres meurent peu après, « par force de ladite question »249. La renommée du sorcier ou de la sorcière fonde très largement sa culpabilité et constitue une sorte de preuve per famam, le pouvoir ambivalent qui lui est reconnu devenant l’instrument de sa perte. De plus, Robert Muchembled constate que dans les campagnes du nord de la France, nul sorcier n’est guérisseur en son village, ou presque, alors qu’il l’est pour ceux qui ne vivent pas dans le même espace que lui250. Le sorcier campagnard est souvent un étranger, situé à la périphérie du monde familier et endogamique. Dans les lettres de rémission, la prise de conscience d’un envoûtement entraîne un scénario stéréotypé : les proches de la victime demandent d’abord un désenvoûtement à l’amiable, avant de passer aux menaces et d’en venir à une expédition punitive nocturne qui entraîne bien souvent la mort du prétendu envoûteur à cause de « son mauvais gouvernement », c’est-à-dire, en fait, des suites de ses blessures251.

  • 252 Sur ce point, voir l’article important de J. Théry, « Fama : l’opinion publique comme preuve judic (...)

81La fama du sorcier ou de la sorcière n’est donc pas qu’une fiction juridique ; elle se fonde, au moins pour une part, sur une renommée effective, antérieure aux procédures252. Mais il faut distinguer les différentes juridictions concernées pour voir comment les autorités l’utilisent et la sanctionnent.

82Pour les 1336 personnes accusées de sorcellerie, magie et divination aux xive et xve siècles pour lesquelles on sait quelles ont été les juridictions compétentes, la répartition est la suivante : 811 individus ont été jugés par des tribunaux laïcs, municipaux et locaux, soit 60,7 % ; 472 par des tribunaux ecclésiastiques, épiscopaux ou inquisitoriaux, soit 35,33 %> ; 53 par des tribunaux mixtes, composés de clercs et de laïcs, ou par une cour royale elle aussi mixte, soit 3,97 %. Les tribunaux laïcs ont été de loin les plus sévères, en condamnant à mort 392 personnes, soit 48,34 % des accusés, alors que les tribunaux mixtes on fait de même avec au moins 14 personnes, soit 26,4 % des accusés, et les tribunaux ecclésiastiques avec 119 individus, soit 25,21 % des accusés.

  • 253 En dehors de la peine de mort, les autres peines comptabilisables d’après le calendrier des procès (...)
  • 254 Voir Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, 1308-1323, A. Pales-Gobillard éd., 2 vol (...)
  • 255 U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », art. cité, p. 16-18 et 30-38.

83Les tribunaux laïcs locaux ont donc pris la part du lion dans la répression et ils sont responsables de plus des trois quarts des exécutions pour crime de sorcellerie à la fin du Moyen Âge253. On les voit entrer en action très tôt, dès la première moitié du xive siècle, notamment en Provence, dans le Languedoc et en Italie, à un moment où l’état des sources ne permet pas de discerner précisément quel est le travail concret de l’Inquisition en ce domaine : le nombre des sorciers, devins et invocateurs de démons parmi les quelque 636 personnes condamnées par Bernard Gui au cours de sa carrière d’inquisiteur de Toulouse, de 1308 à 1323, est, en effet, quasi nul254. En revanche, on saisit bien le mécanisme qui a entraîné la perte de Riccola di Puccio à Pérouse, en 1347 : originaire de Pise et implantée dans la paroisse Saint-Christophe, Rjccola a offert ses services à plusieurs femmes seules, concubines et servantes male vite et fame du voisinage. Dénoncée par la maîtresse de l’une des ses clientes, elle a été convaincue après inquisitio d’avoir eu recours, à trois reprises, à des techniques de magie amoureuse de haut vol, notamment à l’invocation de trois démons et à la cuisson d’un oeuf de poule noire, dont les deux moitiés ont été offertes en sacrifice à une chatte et à un chien. Conformément à la nouvelle législation urbaine qui venait, en 1342, de faire passer le tarif de chaque invocation démoniaque de 50 à 400 livres ( !), elle est condamnée par le tribunal « de majesté » de la ville (sedentes pro tribunali ad solitum bancum juris magestatis), siégeant au palais communal de Pérouse, à payer trois fois 400 livres d’amende. Insolvable, elle est brûlée dix jours plus tard255.

84Or la sévérité des tribunaux laïcs locaux et municipaux s’est maintenue au même rythme au xive siècle avant de s’accroître brusquement au xve : 12 condamnations à mort sur 38 cas évoqués entre 1300 et 1350,12 sur 33 entre 1350 et 1400, 199 sur 366 entre 1400 et 1450, 169 sur 374 entre 1450 et 1499. Par rapport à la logique implacable de ces institutions urbaines qui revendiquent le monopole de la justice criminelle sur les laïcs et en particulier sur les femmes, celle de la justice eccésiastique, y compris celle des inquisiteurs, est plus clémente : trois condamnations à mort sur 37 cas évoqués dans la première moitié du xive siècle, deux sur 58 dans sa seconde moitié, 26 sur 117 entre 1400 et 1450, 80 sur 247 dans les années 1450-1499. On notera néanmoins la sévérité croissante des tribunaux ecclésiastiques et l’augmentation de la part prise dans la répression par l’Inquisition, responsable de trois condamnations à mort seulement sur 63 cas examinés par ses tribunaux au xive siècle, mais de 24 bûchers sur 108 procès dans la première moitié du xve siècle, et de 48 bûchers sur 175 affaires dans sa seconde moitié.

  • 256 E. Peters, Inquisition, Berkeley-Los Angeles, 1988.
  • 257 R. Kieckhefer, « The Office of Inquisition and Medieval Heresy : the Transition from a Personal to (...)
  • 258 J. B. Given, Inquisition and Medieval Society. Power, Discipline, and Resistance in Languedoc, Lon (...)
  • 259 B. Andenmatten et K. Utz Tremp, « De l’hérésie à la sorcellerie : l’inquisiteur Ulric de Torrenté (...)
  • 260 Hansen, p. 467-472 (p. 471). Voir M. Ostorero, « Un prédicateur au cachot : Guillaume Adeline et l (...)

85On est revenu aujourd’hui sur la légende noire de l’inquisition médiévale, construite aux époques moderne et contemporaine256, et un article retentissant de Richard Kieckhefer a même mis en doute sa réalité institutionnelle, non sans quelque raison257. De fait, on a parfois confondu les réalités implacables de l’Inquisition romaine (créée en 1542) et surtout de l’Inquisition castillane (institution étatique fondée en 1481-1482) avec les tentatives limitées et souvent incohérentes de l’inquisition médiévale, les termes inquisitio et officium inquisitionis désignant alors avant tout une fonction personnelle. Pourtant, celle-ci a bien existé comme institution destinée à combattre l’hérésie en Languedoc, au XIIIe et dans la première moitié du xive siècle, en dépit de sa faible assise : l’inquisiteur était nommé par le Saint-Siège, demeurait étroitement lié à l’ordre religieux dont il provenait (celui des Dominicains, pour l’essentiel, mais aussi celui des Franciscains) ; sa pratique quotidienne était rendue possible grâce à l’emploi d’un personnel subalterne et le mettait en relation plus ou moins étroite avec l’épiscopat et les pouvoirs séculiers258. Et la réalité institutionnelle de « l’office d’inquisition » ne peut pas non plus être remise en cause dans les cas de l’Aragon de la seconde moitié du xive siècle, de la Suisse romande des années 1440 et de l’Allemagne rhénane de la décennie 1480. Dans chacune de ces régions, l’Inquisition est en partie devenue une institution permanente grâce à l’action personnelle de quelques individus déterminés et tenaces qui ont conforté la légitimité de leur combat en visant des cibles privilégiées : les nigromanciens poursuivis par Nicolas Eymerich en Aragon ; les hérétiques vaudois puis sorciers des années 1420-1440, au temps d’Ulric de Torrenté259 ; les sorcières allemandes d’Institoris et Sprenger. Autrement dit, les nigromanciens, puis les sorciers et sorcières, ont pris le relais des hérétiques traditionnels et ont contribué à la naissance de l’Inquisition en tant qu’institution, là où elle n’existait pas encore. Et là où elle existait déjà, ils ont été mis hors d’état de nuire pour conforter ou ne pas gêner son pouvoir : condamné à la prison perpétuelle, en 1453, par l’évêque d’Évreux assisté par le vice-inquisiteur de France, pour avoir prêché que la « secte de vauderie n’estoit que illusion, fantaisie et songerie, pour accroistre et apaiser les gens et le peuple du pays et pour faire cesser justice, en allegand le chapitre Episcopi », le théologien Guillaume Adeline est contraint, dans son abjuration publique, de promettre, entre autres choses, de ne plus donner « ayde, conseil ou faveur, directement ou indirectement, contre l’office de l’Inquisicion »260.

  • 261 A. Boureau, Satan hérétique, op. cit., p. 59.
  • 262 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné, op. cit., p. 131-133.

86La logique des inquisiteurs ne les conduisait cependant pas, de préférence, à aboutir à l’exécution des coupables du crime de sorcellerie, mais à les forcer à abjurer et à faire pénitence. D’où, peut-être, les hésitations de Jean XXII et le retard à l’allumage des bûchers au xive siècle, ainsi expliqué par Alain Boureau : « Tant que la papauté fut réticente à déléguer son pouvoir d’enquête, les limites matérielles de la justice pontificale empêchèrent la diffusion capillaire de l’imputation et de la répression. Et précisément, c’est l’abandon forcé de l’absolutisme pontifical, après les conciles de Constance et de Bâle, qui ouvrit les premières campagnes judiciaires et doctrinales contre les sorciers et adorateurs du démon, dans les années 1430-1440261. » On complétera ce propos en faisant remarquer qu’entre 1330 et 1430, les principaux acteurs ont changé : aux adeptes masculins et cléricaux de la magie rituelle, surtout visés par des tribunaux ecclésiastiques et des commissions extraordinaires, ont fait place des centaines de gens du peuple, surtout des femmes, poursuivies sans vergogne par des tribunaux laïcs, encore plus zélés et prompts à sévir que les officiaux et les inquisiteurs. La comparaison entre les uns et les autres est parfois spectaculaire à cet égard, notamment en Dauphiné, lorsqu’il arrive que la sentence du juge-mage du Briançonnais soit rendue le même jour, pour le même coupable, que la sentence inquisitoriale : le juge-mage surenchérit en multipliant les chefs d’accusation et en rajoutant meurtres, infanticides, envoûtements et sabbat au jugement de l’inquisiteur, qui se contente du pacte avec le diable et de l’apostasie262.

  • 263 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 903-905 et 1187-1189.
  • 264 M. Ostorero, « Folâtrer », op. cit., p. 174-182.

87Comment dès lors expliquer la précocité des régions alpines dans le déclenchement de la persécution contre la sorcellerie ? Pour le Dauphiné, Pierrette Paravy établit un lien étroit entre les débuts de la rénovation pastorale, activée notamment par les ordres mendiants en vue d’une christianisation plus profonde, et le déclenchement des poursuites massives contre sorciers et sorcières263. La thèse d’une hyper-culpabilisation, orchestrée par les gens du livre, de pratiques superstitieuses populaires, jugées particulièrement dangereuses dans des régions menacées par une hérésie vaudoise toujours présente, peut également être invoquée. La confusion entre vaudois et sorciers, qui n’a pas le moindre fondement social et religieux, est en effet très largement entretenue dans l’esprit des juges, des gouvernants et du peuple : en 1448, à Vevey, l’inquisiteur ne parle pas encore de sorciers, mais « d’hérétiques vaudois modernes »264, et le terme de « vauderie » se répand par la suite en France pour décrire le nouveau concept de sorcellerie.

  • 265 J. Chiffoleau, « Amédée VIII ou la majesté impossible ? », dans Amédée VIII-Félix V, premier duc d (...)
  • 266 Voir M. Ostorero, « Folâtrer », op. cit., p. 27-28 ; M. D. Bailey, Battling Demons. Witchcraft, He (...)

88Jacques Chiffoleau et Robert Muchembled insistent, quant à eux, sur la dimension politico-religieuse du problème. Ils remarquent que c’est dans la zone contrôlée par Amédée VIII-Félix V que se sont brusquement accélérées, à partir de 1430, les poursuites contre les sorciers et sorcières, et que cette accélération s’inscrit dans le double contexte de la naissance difficile de l’État savoyard et de la Ligue suisse, et d’une surenchère idéologique liée à la rivalité entre le concile de Bâle et la papauté romaine265. Le rôle du concile de Bâle – auquel ont participé certains des personnages clefs de l’élaboration du mythe du sabbat, à commencer par Nider et Martin Le Franc – dans la dénonciation de la mollesse des inquisiteurs face aux sorciers et aux devins est en effet avéré, même s’il ne faut sans doute pas exagérer son impact réel sur ce point266. Il est néanmoins remarquable de constater que les manuscrits ayant conservé les premiers textes relatifs au sabbat sont liés au concile, qui semble ainsi avoir constitué une sorte de chambre d’écho en ce domaine.

89D’une façon générale, les historiens interprètent le take off de la persécution des sorciers et sorcières au xve siècle de deux manières différentes :

  • Soit ils y voient la manifestation d’une volonté de réforme morale et religieuse qui cherchait à toucher en profondeur l’ensemble de la société chrétienne. De fait, une telle volonté a bien été exprimée chez un certain nombre de clercs qui ont joué un rôle important dans la répression, en particulier Georges de Saluces, évêque d’Aoste en 1436 et de Lausanne en 1440, des théologiens comme Nider et Henri de Gorkum, des prédicateurs comme Bernardin de Sienne et d’autres membres de l’Observance dominicaine et franciscaine267. Il semble clair, par exemple, que la prédication de Bernardin à Todi, en 1426, contribua à diaboliser la fama d’une sorcière locale, Matteuccia di Francesco, qui n’avait jamais été inquiétée jusque-là mais qui termina ses jours sur le bûcher après un procès exemplaire mené par le « juge des maléfices » de la cité, en 1428268. En plus de l’aspect édifiant des rituels effectifs d’exécution, l’acculturation des foules par le théâtre religieux des mystères et des sacre rappresentazioni, en matière de démonologie et de justification du châtiment des sorcières, doit sûrement aussi être prise en compte (ill. 24)269.
  • Soit ils considèrent cette persécution comme un enjeu stratégique entre les puissances laïques et ecclésiastiques et comme « un instrument de pouvoir » (M. Ostorero). Jacques Chiffoleau voit ainsi dans ce prélude médiéval à la chasse aux sorcières, jugées surtout par des tribunaux laïcs, une manifestation parmi d’autres de l’extension de la notion de majesté270 et de ce que l’on pourrait appeler, avec Jacques Krynen, « la surchristianisation du pouvoir temporel »271.

Ill. 24 – Un mannequin de théâtre, la strega infuocata, ou comment le bûcher d’une sorcière peut faire l’objet d’un spectacle pyrotechnique. Bellicorum instrumentorum liber de Giovanni Fontana (vers 1420).
Munich, BSB, cod. icon. 242, fol. 63V. © Bayerische Staatsbibliothek de Munich.

  • 272 M. Ostorero, « Folâtrer », op. cit., p. 185.
  • 273 F. Mercier, La Vauderie d’Arras, op. cit., p. 340-342 ; Id., « L’enfer du décor ou la Vauderie d’A (...)

90De fait, même si Martine Ostorero note que l’affirmation de l’idée de majesté n’apparaît guère dans le cadre, local, de la chasse aux sorciers de Vevey, en 1448, menée par des inquisiteurs272, et si l’on peut discuter, sur ce point, l’interprétation de la Vauderie d’Arras effectuée par Frank Mercier273, de nombreux indices laissent penser que les historiens précités n’ont pas tort mais qu’il faut remonter plus loin dans le temps pour saisir la maturation du phénomène.

  • 274 J. Baschet, « Satan ou la majesté maléfique dans les miniatures de la fin du Moyen Âge », dans Le (...)
  • 275 Boniface VIII en procès, op. cit., p. 525 ; A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, op. cit., p. 35 (...)
  • 276 Hansen, p. 7-8 ; A. Boureau, Satan hérétique, op. cit., p. 54.

91Sans parler de la majesté de Satan, abondamment représentée dans l’iconographie274, ni de celle de ses congénères, glorifiée par les nigromanciens dans les who’s who démonologiques qui circulaient sous le manteau depuis le xiiie siècle, ni de la « majesté néfaste » qu’aurait adorée Boniface viii275, on peut d’abord évoquer la lettre du 12 avril 1331 par laquelle Jean xxii, sur plainte du roi de France, ordonna à l’évêque de Paris de procéder contre Hertaud, abbé d’un monastère du diocèse d’Autun et contre Jean Albéric, dominicain, sur leurs « maléfices et excès contre le roi et sa cour », qui attentaient au « salut public » et relevaient du crime de lèse-majesté : le pape, en ce cas exceptionnel, ordonna une procédure sommaire et leva tous les privilèges et garanties des deux religieux, autorisant leur arrestation, leur incarcération et leur torture276.

  • 277 Hansen, p. 64-66. Voir N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie, op. cit., p. 173-182, et M. Ascheri, (...)
  • 278 Cet arrêt perdu n’est connu que grâce au Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. II, p. 312-31 (...)
  • 279 H. Sauval, Histoire et recherches des antiquités de la ville de Paris, Paris, 1724, t. III, p. 258 (...)
  • 280 Chronique d’Enguerran de Monstrelet, L. Douët d’Arcq éd., Paris, 1857, t. I, en particulier p. 230 (...)

92La qualification de la sorcellerie comme hérésie et crime de lèse-majesté divine et humaine passible de la peine de mort est clairement formulée dans un consilium prétendument adressé par le civiliste Bartole à l’évêque de Novare, vers 1340, mais Norman Cohn a montré qu’il s’agissait d’un faux du xvie siècle277 et une telle qualification n’a pas été pleinement assumée par le pouvoir royal français avant le xve siècle. La volonté d’assimiler la sorcellerie à un crime de lèse-majesté humaine est certes visible dans le fameux registre criminel du Châtelet d’inspiration marmousette, à un moment où la jurisprudence semble basculer : un arrêt du parlement de Paris, rendu en août 1391, a en effet attribué la compétence des procès de sorcellerie aux tribunaux royaux, malgré la réclamation de l’évêque de la capitale278. Un extrait d’un compte de la prévôté de Paris, publié par Henri Sauvai, rapporte en outre que « maître Jean Cimar, convers chrétien, demourant à Paris, né d’Aques au royaume d’Aragon », eut la tête coupée aux Halles, le 9 décembre 1398, « et fut escartellé par justice, pour ce qu’il estoit sortilege, idolâtre, ingromancien, invoqueur d’ennemis, de paroles diffamables contre l’honneur des plus prochains du sang royal, et qui griefvement avoit attenté contre la royale majesté, la chose publique grandement esclandée, trompeur et abuseur »279. Mais il s’agit encore une fois ici d’idolâtrie, pas d’hérésie, et l’assimilation de la sorcellerie à un double crime de lèse-majesté divine et humaine n’est pas explicite, à ma connaissance, avant l’apologie du tyrannicide de Jean Petit, en 1408, qui n’a rien d’un document officiel émanant du pouvoir royal280.

  • 281 Voir sa superbe lettre du 28 juin 1431 dans Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 4 (...)
  • 282 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 408-409, trad. de M. Ostorero. Voici le texte latin : Et solo (...)
  • 283 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné, op. cit., p. 221 et 223 : Item plus, dixit et fuit confessus, (...)
  • 284 Ibid., p. 40 : [...] dicendo sibi quod domini rex Francie et dalphinus Viennensis erant sui inimic (...)
  • 285 « Onques homme en son temps n’ayma plus justice, ne ne mist peine de la faire a son povoir, qu’il (...)
  • 286 N. Schatzmann, Verdorrende Bäume und Brote une Kuhfladen, op. cit., p. 283-297.
  • 287 L. Mirot, « Un essai de guérison de Charles VI en 1403 », Revue des questions historiques, 91 (191 (...)
  • 288 Sous le pontificat de Martin V, une femme fut brûlée à Rome sur ordre de l’inquisiteur après avoir (...)

93La sorcellerie apparaît bien, en revanche, comme une « hérésie d’État » (J. Chiffoleau) lorsque la chancellerie d’Henri VI fait de lui le champion de la majesté divine à la suite du procès de Jeanne d’Arc281, et plus encore, dans le traité de Claude Tholosan, profondément imprégné de droit romain, où il est dit qu’il appartient au prince temporel de connaître du crime de lèse-majesté puisqu’il « est vicaire de Dieu sans intermédiaire, et que ce qu’il fait, il le fait comme Dieu, et non comme homme »282. Dès lors, le pouvoir du prince est en mesure d’abaisser, puis de détruire, la puissance des démons : dans le procès de Jean de Saint-Nicolas de Bari, en 1443, Tholosan fait avouer à l’accusé que les démons sont moins puissants lorsqu’on entre en Dauphiné283 ; et la dimension politique de la lutte contre la sorcellerie est formulée d’une façon encore plus explicite dans une phrase attribuée à un diable, rapportée par une sorcière d’Avalon, en 1459. Dépourvu récemment de tout pouvoir grâce au travail des tribunaux laïcs, il aurait déclaré en cette occasion : « Le roi de France et le dauphin de Viennois sont ses ennemis et détruisent le palais infernal284. » Lorsque les forces du mal ont, à ce point, le sens de la formule, on peut légitimement se demander si elles ne sont pas les porte-parole d’une propagande politique. On voit d’ailleurs celle-ci à l’oeuvre également, mais au profit de la maison de Bretagne, dans l’éloge funèbre du connétable Arthur de Richemont († 1458), présenté par le chroniqueur Guillaume Gruel comme un modèle de justicier et un grand pourfendeur de « sorciers et sorcières et hereses »285. Au xve siècle, une telle propagande est encore plus nécessaire aux confins du royaume qu’en son centre, dans la mesure où la persécution de la sorcellerie est déjà en bonne partie un phénomène de frontière et de périphérie. Niklaus Schatzmann considère d’ailleurs la chasse aux sorcières qui toucha la vallée de la Léventine en 1457-1459 comme l’expression d’une volonté d’autonomie locale286. A contrario, il n’y eut plus aucune exécution pour un motif de ce genre à Paris, après le châtiment des responsables de la dernière tentative de désenvoûtement de Charles VI, en 1403287, et il n’y eut qu’un seul bûcher de sorcière dans la Rome du Quattrocento, en 1420 ou 1423288.

  • 289 Ordonnances des rois de France de la troisième race, vol. XX, M. de Pastoret éd., Paris, 1840, p.  (...)

94Au total, la genèse médiévale de la chasse aux sorcières semble donc s’inscrire dans un contexte de rivalité idéologique et de surenchère à l’orthodoxie entre l’État, l’Église, les inquisiteurs et les pouvoirs laïcs et ecclésiastiques locaux. C’est dans le cadre d’un conflit d’une intensité sans précédent entre le roi de France et la papauté que l’accusation de magie rituelle a été, pour la première fois, utilisée d’une façon systématique par les légistes de l’entourage de Philippe le Bel au début du xive siècle. C’est dans des circonstances plus complexes, mais finalement analogues, que le mythe du sabbat des sorcières a brusquement surgi sur le devant de la scène judiciaire et littéraire des régions alpines au moment du concile de Bâle, vers 1430-1440. Et c’est dans un contexte de rivalité avec les Rois catholiques que le roi « très chrétien » Charles VIII, par le biais de la publication, en 1490 et 1493, de plusieurs ordonnances novatrices contre les magiciens et devins289, a repris le flambeau dans une lutte multi-séculaire contre les suppôts du Démon, dont l’Église n’avait déjà plus le monopole depuis la fin du xive siècle. En France comme ailleurs, les adeptes de la magie et de la sorcellerie semblent donc avoir été surtout les victimes, parmi d’autres, de la « surchristianisation du pouvoir temporel » qui caractérise l’automne du Moyen Âge et la première partie des Temps modernes.

Notes

1 Outre la mise au point, toujours utile, de R. Manselli, « Le premesse medioevali della caccia alle streghe », dans La stregoneria in Europa (1450-1600), M. Romanello dir., Bologne, 1975, p. 39-62, voir en particulier N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, 1982 (trad, de Europe’s Inner Demons, Londres, 1975), Kieckhefer, European Witch Trials, et E. Peters, The Magician, the Witch, and the law, Philadelphie, 1978, réimprimé en 1992.

2 Voir notamment B. P. Levack, La grande chasse aux sorcières en Europe aux débuts des temps modernes, Paris, 1991 (traduction par J. Chiffoleau d’un ouvrage publié en anglais en 1987), C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Paris, 1992 (traduction française ; version originale en italien : Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Turin, 1989), les contribuüons au volume dirigé par R. Muchembled, Magie et sorcellerie en Europe, du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1994, et les etudes régionales citées infra, en particulier la thèse de P. Paravy sur le Dauphiné et les travaux de l’école de Lausanne, dirigée par A. Paravicini Bagliani. Pour la littérature démonologique du xve siècle, les deux apports essentiels sont ceux de L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 ca.-1440 ca.), réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani et K. Utz Tremp, Lausanne, 1999, et de W. Stephens, Demon Lovers. Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago-Londres, 2002.

3 Je tiens toutefois à signaler l’intérêt de l’article de M. D. Bailey, « From Sorcery to Witchcraft : Clerical Conception of Magic in the Later Middle Ages », Speculum, 76 (2001), p. 960-990, dont je partage certains des points de vue, même si son titre prête a confusion et si la part croissante des tribunaux laïcs dans la répression nécessite de ne pas analyser que la « conception cléricale de la magie ».

4 R.-L. Wagner, « Sorcier » et « magicien ». Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, Paris, 1939.

5 Voir la liste des sources examinées par Harmening, p. 320-339.

6 Une exception notable : M. Montesano, « Supra acqua et supra ad vento ». “Superstizioni”, maleficia e incantamenta nei predictori francescani osservanti (Italia, sec. xv ), Rome, 1999. Le travail de C. Lecouteux, Charmes, conjurations et bénédictions. Lexique et formules, Paris, 1996, donne beaucoup de renseignements ponctuels mais offre peu de perspective historique.

7 Kieckhefer, European Witch Trials, p. 6.

8 Un exemple significatif : dans le procès de Margot de la Barre au Châtelet de Paris, en 1390, l’accusée dit d’abord qu’elle a tenté de guérir et de « desvouter » Agnesot, la femme d’Aisselin Planiete. Ce n’est que lors de la cinquième séance de torture et après l’aveu de sa complice, Marion la Droiturière, maîtresse d’Aisselin, qu’elle avoue des pratiques d’envoûtement et de sorcellerie démoniaque : Registre criminel du Châtelet de Paris, du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392, H. Duplès-Agier éd., Paris, 1861-1864, t. I, p. 328 et 353-358. Sur cette affaire qui s’inscrit dans le contexte d’un durcissement de la justice parisienne sous le gouvernement des Marmousets, voir C. Gauvard, « Renommées d’être sorcières : quatre femmes devant le prévôt de Paris en 1390-1391 », dans Milieux naturels, espaces sociaux. Etudes offertes à Robert Delort, Paris, 1997, p. 703-716.

9 Voire des martyres de la cause féministe : A. L. Barstow, Witchcraze : a New History of the European Witch Hunts, San Francisco, 1994.

10 Voir les articles de P. Braun, réimprimés dans Droits en devenir, Limoges, 1998, p. 181-203 (« La sorcellerie dans les lettres de rémission du Trésor des chartes »), p. 263-271 (« Un désenvoûtement par triple reniement de l’envoûtement »), p. 291-309 (« Charmé de paroles seuleseulement») et p. 349-365 (« L’échec d’un envoûtement. L’histoire de Jehanne la Chaceresse »), celui de R. Favreau, « La sorcellerie en Poitou à la fin du Moyen Âge », Bulletin de la Société des antiquaires de l’Ouest et des Musées de Poitiers, 18 (1985), p. 133-154, ainsi que la thèse de C. Gauvard, « De grace especial ». Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, 1991, t. I, p. 438-448. Voir également les points de vue récents et éclairants de deux modernistes : W. de Blécourt, « Witch doctors, soothsayers and priests. On cunning folk in European historiography and tradition », Social History, 19 (1994), p. 285-303, et R. Briggs, Witchesand Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Londres, 1996, p. 61-133.

11 R. Favreau, « La sorcellerie en Poitou », art. cité, p. 149.

12 Voir A. Charvay, « Criminalité et superstition à Gourdon-en-Quercy au début du xiv e siècle : l’histoire d’une sorcière », dans Mélanges historiques midi-pyrénéens offerts à M. Pierre Gérard, Toulouse, 1992, p. 79-93 (aux p. 84 et 89).

13 C. Brunei, « Recettes médicales du xiiie siècle en langue de Provence », Romania, 83 (1962), p. 145-182 (p. 165, recette no 235) : « Si vols saber de .ij. omes que volon combatre cal sera vencutz. » Le devin confectionne deux cierges d’égale dimension avec de la cire bénie : le cierge qui est le premier à s’éteindre signifie le vaincu, l’autre le vainqueur.

14 Sur l’aspect antivol de la magie nigromantique, voir supra, ch. VII. Sur la spécialisation de Simon de Phares dans les interrogations de la septième maison, relative aux voleurs et aux serviteurs en fuite, voir Boudet, Lire dans le ciel, p. 88-90, et Boudet, Le Recueil, p. 96.

15 Texte cité par D. Harmening, « Magiciennes et sorcières : la mutation du concept de magie à la fin du Moyen Âge », Heresis, no 13-14 (1990), p. 421-445, aux p. 429-430.

16 Sur l’ambivalence profonde de la nigromancie, considérée souvent comme l’ancêtre ou l’équivalent médiéval de la « magie noire », voir supra, ch. VII. Sur la « magie blanche », le point de vue contestable de C. G. Loomis, White Magic. An Introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge (Mass.), 1948, a été corrigé par V. I. J. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton, 1991, qui distingue d’une manière plus pertinente la « magie interdite » et la « magie encouragée » et insiste à juste titre sur le caractère fluctuant et en partie arbitraire de cette distinction.

17 Thesaurus pauperum, éd. Lyon, Jacques Myt, 1525, fol. 253ra-272rb, à la suite de la Practica Johannis Seraptonis. Ce sont surtout les versions en langue vulgaire de ce texte très diffusé, attribué à Pierre d’Espagne, qui comportent des recettes magiques : voir en dernier lieu Il Thesaurus pauperum in volgare siciliano, S. Rapisarda éd., Palerme, 2001.

18 Sur les Secreta Alberti, voir supra, ch. VII. Sur les aspects médicaux des Evangiles des quenouilles, voir M. Jeay, Savoir faire : une analyse des croyances des Evangiles des quenouilles ( xve siècle), Le moyen français, 10 (1982), p. 62-71 ; A. Paupert, Les fileuses et le clerc. Une étude des Evangiles des quenouilles, Paris, 1990, p. 141-147.

19 Voir G. Palmero, Entre culture thérapeutique et culture matérielle : les domaines du savoir d’un anonyme génois à la fin du Moyen Âge. Le manuscrit inédit « Medicinalia quam plurima », thèse de doctorat de l’université de Nice sous la dir. d’H. Bresc, 2 vol., 1998.

20 Simon de Phares, p. 18-19, dont le texte est reproduit dans l’annexe no VII. Sur les circonstances de la composition de l’Elucidaire, voir Boudet, Le Recueil, p. 85-137.

21 Simon de Phares, p. 36. Voir également p. 17, 37 et 62 ; Boudet, Le Recueil, p. 363.

22 Johannes Hartlieb, dans son Das Buch aller verbotenen Künste, des Aberglaubens und der Zauberei, F. Eisermann et E. Graf éd. et trad., Ahlerstedt, 1989, dénonce successivement la nigromancie, l’art notoire, la géomancie, les livres de sorts, l’hydromancie, l’aéromancie, la pyromancie, la cristallomancie, la chiromancie et la spatulomancie.

23 Voir supra, ch. VI. Il considère toutefois la géomancie comme inférieure en efficacité par rapport à l’astrologie, comme le symbolise la victoire d’Hercule, « le plus grant astrologien du monde », lors d’une dispute scolastique qui l’opposa à Antée, « grant praticien en geomance » (Simon de Phares, p. 94-95).

24 Samuel, 28, 3-25. Cf. supra, ch. V.

25 Voir Du Cange, t. IV, p. 318 et Harmening, p. 224-227, en particulier p. 224, la liste très complète des finalités et vecteurs des carmina vel incantationes, dressée par Martin de Braga au vie siècle. En 1457, dans une lettre adressée à plusieurs cités d’Italie du Nord, le pape Calixte III désigne comme adversaires du commissaire qu’il leur envoie les invocationibus, carminibus et conjurationibus superstitiosis ac magicis et nefarii artibus inservientes, suis illusionibus illos ex christiano populo (Hansen, p. 19-20).

26 La fascinatio est évoquée au sens général dans la Vulgate : Sap., 4, 12 ; Paul ad Gal., 3, I. Mais ce mot a déjà le sens précis d’enchantement chez Pline l’Ancien, qui parle aussi de fascinum (Historia naturalis, XXVI, 96), et au haut Moyen Âge (cf. Harmening, p. 58, n. 67). Il a ensuite dérivé en facinum et en factio : sous BenoîtXII, en 1336-1337, les activités des nigromanciens sont qualifiées de maleficia, factiones et sortilegia (Hansen, p. 8-9 et n). Voir également dans Du Cange, t. III, p. 387 et 389-390, les mots faccinerius, fadulator, fachinerarius et fachinatio.

27 Voir notamment la Questio de strigis, composée vers 1460 par le dominicain Giordano de Bergame, où une annotation relative aux sorcières les compare à des fascinatrices quia pueros infascinant ; gallice fastineres ou festurieres (Hansen, p. 196). Il n’existe pas d’étude générale sur la croyance au mauvais oeil au Moyen Âge mais, outre le Tratado de aojamiento d’Enrique de Villena (voir supra, ch. VII), une partie importante du sujet est abordée par F. Salmon et Μ. Cabré, « Fascinating Women : the Evil Eye in Medical Scholasticism », dans Medicine from the Black Death to the French Disease, R. French, J. Arrizabalaga, A. Cunningham et L. Garcia Ballester éd., Aldershot, 1998, p. 53-84. Pour un point de vue anthropologique, voir les études réunies par C. Maloney éd., The Evil Eye, New York, 1976.

28 Weill-Parot, p. 904-905. Le verbe ligare est fréquemment employé dans le domaine de la magie astrale, en particulier dans l’Opus imaginum du Pseudo-Ptolémée, pour désigner le processus de captation de l’influence céleste par le sceau ou par le talisman élaboré par le magicien. Cf. par comparaison Du Cange, t. V, p. 103-104 et Harmening, p. 238 et 243, pour des textes normatifs du haut Moyen Âge, et H. C. Lea, Materials Toward a History of Witchcraft, New York-Londres, 1957, vol. I, p. 162-170.

29 En ce sens précis, le nouementde l’aiguillette, censé provoquer l’impuissance sexuelle, est un cas particulier de ligature : voir l’exemple fourni par le Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. I, p. 340.

30 Sur le prestigium, voir supra, ch. VII, et Harmening, p. 177 et 204.

31 Voir, pour le début du xive siècle, les définitions des mots sors et sortilegium dans le Dictionarium juris d’Alberico da Rosciate, Venise, 1573, p. 776b et 777b ; voir également, dans Hansen, p. 212-215, les extraits du Tractatus de sortilegiis de Mariano Sozino de Sienne, rédigé vers 1465, où sortilegium est encore synonyme de divination. Mais sortilegium est un mot très ambigu qui peut aussi avoir le sens de sorcellerie : cf. le Procès de condamnation de Jeanne d’Arc, P. Tisset éd., t. I, Paris, 1960, p. 218 : Et ulterius add it quod, de aliqua re quant fecerit, non erat sortilegium nec alia mala ars ; sed de bono fortunio sui estandart, se refert ad fortunium quod Dominus noster in eo transmisit.

32 Dans Perceforest, à plusieurs reprises, les expressions « jeter son sort » ou « mener son sort » désignent des pratiques de divination par les sorts. Voir notamment Perceforest, troisième partie, G. Roussineau éd., Genève, 1991, t. II, p. 87 : « Pouquoy elle [Flora] jecta son sort, sy trouva que ceste montaigne fonderoit en habisme par le mauvais pechié de son mary et comment tous ceulx de ce royaume seroient dampnez, de quoy elle fut tant espoventee qu’elle ne sçavoit que d’ymaginer qu’il estoit de faire pour tout le mieulx. Adont elle mena son sort tellement qu’elle eut plaine cognoissance que Aroés mon pere l’occiroit en la fin et qu’il me prendroit a femme sans avoir regard au pechié, s’il n’estoit destourné par ung chevalier de la Grant Bretaigne et du sang du roy Perceforest. »

33 OEuvres de Froissart, Chroniques, Kervyn de Lettenhove éd., t. XV, Bruxelles 1871, p. 353 : « [...] car les aucuns de ces arioles affermoient, pour mieulx attaindre leurs jangles et pour plus donner toutes gens a penser, que le roy [Charles VI] estoit demené par sors et par charmes, et le sçavoient par le Deable, qui leur reveloit cest affaire. » Cf. également l’extrait, daté de 1460, du cartulaire de Notre-Dame de Soissons, cité par Hansen, p. 575 : Agnès, femme de Perret de Gribauval, fait, défait un sort et jette « un autre sort mortel ».

34 Le sens général de ce mot est resté le même qu’avant 1300, même s’il s’accompagne désormais d’une longue série de pratiques criminelles : voir, pour comparaison, Du Cange, t. V, p. 193-194, Harmening, p. 219-220, 225, 228, 230, 250, et les extraits du Flagellum maleficiorum de Pierre Mamoris (v. 1462), publiés par Hansen, p. 208-212.

35 J.-M. Sallmann, Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au xvie siècle, Paris, 1986, p. 178. En latin classique, factura signifie « façon, manière de faire ». Dans les derniers siècles médiévaux, il a parfois pris le sens de « charme, maléfice », et a donné le verbe facturo, are et affacturo, are (faire un sortilège, ensorceler), en français facture, facturier, facturier, en provençal fachurier, fachurar, et en italien fattura et fattuchiera. En 1299, deux femmes sont condamnées pour maleficiis seu fachiriis à des peines infamantes par le juge des terres de l’évêque de Marseille : M. de Grasset, « Une charte de 1299 relative aux procès de sorcellerie », Bulletin historique et philologique, 4 (1891), p. 290-294. En 1310, à Manosque, deux autres femmes sont accusées par le tribunal de la ville de fachurare : cf. A. Courtemanche et S. Bednarski, « De l’eau, du grain et une figurine à forme humaine. Quelques procès pour sortilèges à Manosque au début du xive siècle », Memini. Travaux et documents publies par la Société des études médiévales du Québec, 2 (1998), p. 75-105 (p. 91). En 1347, à Pérouse, Riccola di Puccio da Pisa est condamnée au bûcher comme affacturatrix : U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia e in Umbria nel Medioevo », Bolletino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria, 84 (1988), p. 5-87 (p. 30-38 ; c’est Henri Bresc qui a découvert ce document et je le remercie de m’avoir procuré cet article). Pour factura, voir également Du Cange, t. III, p. 393, et D. Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco, 20 marzo 1428, Todi, 1983, p. 20 et 46.

36 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. I, p. 355 : Margot de La Barre avoue que « elle qui parle, par l’invocacion du deable que elle apella a son ayde en la maniere qui ensuit, c’est assavoir : “Ennemi, je te conjure, ou nom du Pere, du Fils et du Saint Esperit, que tu viengnes a moy ycy”. »

37 Voir le superbe spécimen publié par P. Paravy, « Prière d’une sorcière du Grésivaudan pour conjurer la tempête (procès d’Avalon, 1459) », Le monde alpin et rhodanien, X (1982), p. 67-71.

38 Le mot invultuatio apparaît toutefois rarement dans les sources de la pratique : voir J.-M. Vidal, « Affaire d’envoûtement au tribunal d’inquisition de Tours. Intervention de Benoît XII (1335-1337) », Annales de Bretagne, 18 (1902-1903), p. 485-504, à la p. 492 : [...] super sortilegio heresim sapiente, quod invultuatio in illis partibus vulgariter nuncupatur. En revanche, en moyen français, voult (figurine d’envoûtement) et ses dérivés sont très fréquents.

39 L’expression invocator demonum remonte au haut Moyen Âge (cf. Harmening, p. 173, qui cite le De synodalibus causis de Réginon de Prüm) mais elle était alors moins fréquente que le mot incantator (cf. Du Cange, t. IV, p. 318 ; Harmening, p. 100). Sous Jean XXII, un formulaire de dégradation des prêtres magiciens les qualifie de malefici, sortilegi, divini, invocatores, conjuratores demonum et factores ymaginum (Hansen, p. 49-52). Froissart emploie quant à lui le mot du latin classique arioles pour désigner les invocateurs de démons qui ont cherché à désenvoûter Charles VI (cf. supra, n. 33).

40 Maleficus est de loin le vocable le plus courant, dont le sens n’a pas changé depuis le Code Théodosien et le haut Moyen Âge : voir Du Cange, t. V, p. 194. Affacturator est plus rare que son équivalent féminin, affacturatrix (cf. Du Cange, t.I, p. 122). Caoetus et caoeta désignent la chouette et le chat-huant, mais peuvent aussi signifier le sorcier et la sorcière depuis le haut Moyen Âge : voir Du Cange, t. II, p. 117 et 249 ; A. Blaise, Lexicon latinitatis Medii Aevi, Turnhout, 1986, p. 139.

41 Pour sorceria et sortilega, voir le Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 191.

42 Striga sive lamia, dit le Pseudo-Bartole dans un consilium juridique prétendument donné à l’évêque de Novare, vers 1331-1342, mais composé en fait au xvie siècle (cf. Hansen, p. 64-66). Voir également Du Cange, t. V, p. 16, le Lamiarum sive striarum opusculum, composé par Girolamo Visconti vers 1460 (cf. Hansen, p. 200-207) et le De laniis et phytonicis mulieribus d’Ulric Molitor (cf. infra).

43 Pour invocatrix et conjuratrix, voir le Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 191. Jeanne est même qualifiée d’invocatrix demonum, ibid., p. 362.

44 Voir supra, n. 35, dans l’article cité de U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », p. 31, le procès de 1347 contre Riccholam Puctii olim de Pisis et nunc de Persusio, habitatricem in porta Sancti Angeli et parochia Sancti Christophori civitatis Perusii, mulierem male conversationis, vite et fame, affaturatricem, veneficam et incantatricem et invocatricem malorum immundorum spirituum publicam et famosam et consuetam facere et exercere inlicitas et reprobas et nocivasfacturas, veneficia, incantationes, conjurationes, indivinationes, invocationes immundorum et malignorum spirituum ad nocendum aliis.

45 Voir, outre le cas précédent de Riccola di Puccio, les quelques exemples, évoqués par F. Collard, « Veneficiis vel malefiriis. Réflexion sur les relations entre le crime de poison et la sorcellerie dans l’Occident médiéval », Le Moyen Âge, 109 (2003), p. 9-57, ou venefica est encore synonyme de sorcière à la fin du Moyen Âge (cf. p. 37, pour Jeanne d’Arc).

46 Pour facturaria et maliaria, cf. D. Mammoli, Processo alla strega, op. cit., p. 14 et infra, n. 50. Le mot caoeta apparaît dans le procès de Guichard de Troyes : A. Provost, L’imagination au pouvoir. Recherches sur le procès de Guichard, évêque de Troyes (1308-1314), thèse de doctorat de l’univ. Paris IV sous la dir. de P. L’Hermite-Leclercq, 2000, vol. Il, p. 446 et 453.

47 Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoins (1303-1311). Édition critique, introductions et notes par J. Coste, Rome, 1995, p. 281 : [...] habuit enim ab antiquo unum spiritum et demonem familiarem datum sibi a quadam muliere de Fulgineo, que erat maxima nigromantica et mathematica.

48 Un exemple féminin et précoce : à Lucques, en 1346, Franceschina di Lippo affirme savoir guérir des souffrances causées par un sortilège grâce à des livres de magie qu’elle prétend très bien connaître (et quos scio optime) : D. Corsi, « Franceschina e la sua storia : una strega o una ladra ? », Civiltà urbana toscana, 2-3 (1995), p. 13-20.

49 Pour sortilegus, divinus et divinator, voir Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, G. Mollat éd., Paris, 1927, t. II, p. 20. En 1409, la lettre d’Alexandre V à Ponce Feugeyron englobe presque toutes les spécialités en parlant de sortilegi, divini, demonum invocatores, carminatores, conjuratores, superstitiosi, augures (Hansen, p. 17).

50 Pour sortilega, divinatrix et divina, voir A. Rigault, Le procès de Guichard, évêque de Troyes (13081313), Paris, 1896, p. 271 et 276, et le Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. II, p. 168 et 191. Le mot phytonissa est rare à la fin du Moyen Âge mais il apparaît dans le mémorial de l’inquisiteur d’Aragon vers 1370 : J. Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition. Die Inquisition in Aragon, Katalonien, Mallorca und Valencia während des 13. und 14. Jahrhunderts, Bonn, 1941, p. 181-182. Voir également Harmening, p. 207-214.

51 D. Corsi, « Una “maliarda” a Fiesole alla fine del Duocento », Quaderni medievali, 26 (1988), p. 6-44. Maliarda vient du bas latin maliare, faire du mal, maléficier. Voir le vers 123 du chant XX de l’Enfer de Dante (fecer malie con erbe e con imago) et la Questio de strigis de Giordano de Bergame, composée vers 1460 (cf. Hansen, p. 196 et supra, n. 27), qui parle de mulieres maliarde.

52 A. Provost, L’imagination au pouvoir, op. cit., vol. II, p. 458.

53 Voir Godefroy, t. 2, p. 77 et L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 76-77. En français, les mots carau, charoie(e) et caractère, qui viennent du latin character et charaxare, graver, ont le sens général de sortilège, signe magique et figure d’envoûtement.

54 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. II, p. 337.

55 Cauquemare vient du latin calcare, qui a donné en français cauchier, et du moyen néerlandais maer, fantôme, spectre nocturne, cette suffocation nocturne désignant par métonymie la personne qui la provoque, à savoir ici la sorcière nocturne. Voir l’édition de R. Deschaux du Champion des dames de Martin Le Franc (v. 1440-1442) dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 452 : « J’entens des vielles cauquemares/Et de ces vaillans faicturieres/Qui vont par rivieres et mares,/Champs et boys en mille manieres,/Et sont soubtilles ouvrieres/Qu’elles entrent sans porte ouvrir. » Le même mot est utilisé, vers 1470, dans la version du ms. Chantilly, Musée Condé 654, des Evangiles des quenouilles : « Il n’y a point de faulte, dist l’une des filerresses, qui veult estre quitte de la quauquemaire, si s’endorme ses bras en croix » (éd. A. Paupert dans Ead., Les fileuses et le clerc, op. cit., p. 320).

56 « Masque » vient du bas latin masca, sorcière, spectre, démon : « Helas, tu n’as parlé des masques :/Je te pry que nous en contons,/Dist l’adversaire, et de leurs frasques » (Le Champion des dames, dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 451).

57 Le mot ramassiere, qui apparaît à Dijon vers 1470 alors que le stéréotype de la sorcière chevauchant son balai est déjà bien ancré, peut être rapproché de scobaces ou balayeuses, qui désignent des sorcières normandes à l’époque moderne : voir Hansen, p. 484-485 et N. Gonthier, « Sorcier, ou simple d’esprit ? l’affaire Thévenot Vaultheron », Annales de Bourgogne, 64 1992), p. 119-129.

58 La critique littéraire considère bruja et hechicera comme les équivalents respectifs de witch et de sorcerer (voir D. S. Severin, Witchcraft in Celestina, Londres, 1996, p. 8), mais les deux termes sont en fait aussi ambivalents l’un que l’autre : pour bruja ou bruxa, voir le Tractado de la adivinança de Lope de Barrientos (F. Alvarez López, Arte mágica y hechicercía medieval. Tres tratados de magia en la corte de Juan II, Valladolid, 2000, p. 151-152) ; pour hechiceria, voir la fameuse description des activités de Celestina dans l’acte I de La Célestine, ou tragi-comédie de Calixte et Mélibée, attribuée à Fernando de Rojas, P. Heugas éd. et trad., Paris, 1980, t. I, p. 152-159.

59 Voir supra, ch. VII, η. 217, le passage de House of Fame de Chaucer.

60 D. Harmening, « Magiciennes et sorcières », art. cité, p. 430-431.

61 Registre criminel du Châtelet, op . cit., t. I, p. 328 et t. II, p. 290. La marraine de Jeanne de Brigue sait malgré tout lire, sinon écrire, puisqu’elle utilise un livre de magie pour invoquer les démons : ibid., t. II, p. 291.

62 R. Aubenas, La sorcière et l'inquisiteur. Épisode de l’Inquisition en Provence (1439), Aix-en-Provence, 1956, p. 16, 24, 51-57 et 75. Conformément au modèle fourni par le récit de l’Évangile relatif à son célèbre homonyme (Luc, 23, r8 : « Relâche-nous Barrabas ! »), ce démon aurait incité Monnet Sinhon à accuser faussement Catherine David de sorcellerie afin de le sortir de prison.

63 Sur ce personnage, voir supra, ch. VII.

64 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné. Étude sur le développement et la répression de l’hérésie et de la sorcellerie du xive siècle au début du règne de François Ier, Paris, 1914, réimpr. Marseille, 1978, p. 220-22r.

65 Boudet, « Les condamnations », p. 156.

66 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. II, p. 292. Selon J. B. Russell, Lucifer : the Deuil in the Middle Ages, Ithaca, 1984, p. 66, Haussibut fait partie des démons mineurs associés au petit peuple, à l’instar de Terrytop, Chariot, Heinekin, Rumpelstiltskin, Hämmerlin, Robin, Robin Hood, Robin Goodfellow et Knecht Ruprecht.

67 M. de Grasset, « Une charte de 1299 », art. cité, p. 292.

68 The Sorcery Trial of Alice Kyteler, L. S. Davidson et J. O. Ward éd., Binghampton 1993, p. 29-30. Voir l’interprétation de N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie, op. cit., p. 244.

69 U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », art. cité, p. 32.

70 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné, op. cit., p. 33-37. Barrabari est une déformation de Barrabas, Guli de gula (allusion à la gueule de l’enfer et à la gourmandise), Juson et Ginifert sont peut-être identifiables à Curson ou Duision et à Gargifer, qui apparaissent dans différents catalogues de démons : cf. J.-P. Boudet, « Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiévaux », Médiévales, 44 (printemps 2003), p. 117-139 (p. 132 et 122).

71 M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons ». Sabbat et chasse aux sorcières à Vevey (1448), Lausanne, 1995, p. 248-251. Rabiel est un avatar de Raba El, « Dieu est grand », ange du sixième degré céleste dans le Sefer Raziel, ou de Rabou El, « Grand Dieu », qui apparaît dans le même texte : voir M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, d’après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale, Paris, 1897, réimpr. Milan, 1989, p. 245.

72 É. Bligny-Bondurand, « Procédure contre une sorcière de Boucoiran (Gard), 1491 », Bulletin historique et philologique, 1907, p. 380-405. Mirolège est peut-être identifiable à Mirage, l’équivalent de Satan invoqué dans le manuel de Kieckhefer, Forbidden Rites, p. 276-286. Voir supra, ch. VII.

73 G. Federici Vescovini, Pietro d’Abano. Trattati di astronomie : Lucidator dubitabilium astronomiae, De motu octavae sphaerae e altre opere, Padoue, 1992, p. 120 : Nigromanticus est qui facit populo fascinamenta et facturas seu maleficia, quod maxime dico imprimere propter imaginationem impressionis lesiones talium. L’auteur place cette phrase sous l’autorité du commentaire de Hali Abenrudian au Quadripartitum de Ptolémée, alors qu’elle est de son cru.

74 Maleficus enim dicitur quasi malefaciens, vel male idem servans et utrumque in maleficis qui supersticiosis operibus proximum ledunt satis reperitur, éd. et trad, de C. Chène dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 146-147.

75 Nigromantici proprie hii dicuntur qui de terra, supersticiosis ritibus, mortuos se posse suscitare ad loquendum occulta ostentant. [...] Ex accomodatione tamen usus, nigromantici dicuntur qui per pacta demonum, per fidem [in] ceremoniis futura predicunt, aut oculta revelacione demonum aliqua manifestant, aut qui maleficiis proximos ledunt et a demonibus sepe leduntur, ibid., p. 164-165.

76 Voir supra, ch. II et VII. Harmening, p. 205-207, n’a pas examiné les sources qui lui auraient permis de saisir ce glissement, qui n’a d’ailleurs jamais été définitif, l’ambiguïté entre necromancia et nigromancia ayant persisté jusqu’à la fin de la période médiévale, sauf dans la magie astrale arabo-latine, notamment dans le Picatrix, où le terme nigromancia est utilisé pour traduire l’arabe si hr et désigne la magie en général. Dans la langue vulgaire du xve siècle, un bon exemple de ce glissement est fourni par Jean Tinctor, Invectives contre la secte de vauderie, É. Van Balberghe et F. Duval éd., Tournai-Louvain-la-Neuve, 1999, p. 84 et 86 : « En ce aussi print sa fondation la mauldite et deffendue art de nigromancie et de ce baille ses deceptifz enseignemens, faisans très grant traittié des ymages, miroirs et seaulx des dyables. [...] Et ja soit ce que a proprement parler l’art de nigromancie contiengne seulement les devinemens qui se font par apparicions de gens mors et par parler a eulx, toutesfois je useray ycy de nigromancie pour toute observation devinatoire, y comprenant ydromancie, airomancie, pyromancie, cyromancie, spalymancie, aruspicie, augurie et toutes pareilles tromperiez. »

77 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 78-81.

78 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 150,164 et 168-169. Nider qualifie l’un d’eux, devenu bénédictin au moment où il parle, d’ancien nigromanticus, joculator nimius et truphator, aput seculares nobiIes insignis et expertus (p. 150).

79 Voir dans Kieckhefer, Forbidden Rites, p. 232-234, l’experimentum no 15, qui vise à l’obtention d’un trône volant. Dans le ms. Oxford, Bodl. Libr., Rawlinson D. 252, fol. 73-76V, on l’a vu, un long rituel est consacré à la conjuration d’un cheval volant, susceptible d’aller d’Angleterre à Rome et de Jérusalem ou d’Alexandrie en Angleterre en une heure.

80 B. Levack, La grande chasse aux sorcières, op. cit., p. 39-59.

81 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 558-560.

82 L. Zdekauer, « Lacondanna di una strega », Bollettino storico pistoiese, 26 (1924), p. 108-109.

83 Ibid., p. 109 : [...] ipsa Meldina facturas fecit et malleficiavit dictum Lappum, taliter quod ipse se congiungere non potest cum domina, dicta Nuctia, uxore sua, quant de novo transduxit. Et ecciam quoque ex dictis facturis dictus Lappus factuus videtur.

84 A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues, tirés du recueil inédit d’Étienne de Bourbon, dominicain du xiiie siècle, Paris, 1877, p. 322-323, traduction par P.-F. Fournier, Magie et sorcellerie. Essai historique accompagné de documents concernant la magie et la sorcellerie en Auvergne, Moulins, 1979, p. 275-276.

85 Sur Vox in Rama, qui marque pour la première fois l’adhésion de la papauté au stéréotype démonolâtrique de la secte hérétique, voir N. Cohn, Démonoldtrie et sorcellerie, op. cit., p. 49-51, E. Peters, The Magician, op. cit., p. 156-159, et Witchcraft in Europe, 400-1700. A Documentary Study, C. Kors et E. Peters éd., 2e éd., Philadelphie, 2001, p. 114-116.

86 Voir supra, ch. V.

87 Sur ce point fondamental, voir C. E. Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphie, 1940. Hopkin montre en particulier, p. 168-172, que le fameux Malleus maleficarum de 1486, plus que tout autre traité démonologique, est profondément imprégné de la lecture de saint Thomas, qu’il cite à de très nombreuses reprises (61 fois pour Hopkin, mais au moins 143 fois selon A. Danet, dans l’introduction de sa traduction française du Marteau des sorcières, Paris, 1973, réimpr. Grenoble, 1990, p. 20). L’influence de la doctrine thomiste sur la vision inquisitoriale des rapports entre les hommes et les démons semble donc avoir été finalement déterminante, même si elle a été modeste jusqu’au milieu du xive siècle.

88 Speculum judiciale Wilhelm Durantis, illustratum et repurgatum a Giovanni Andrea et Baldo degli Ubaldi, IV, 4, Bâle, 1574, réimpr. Aalen, 1975, vol. II, p. 502d-503a : Et licet Ecclesia sortilegia reprobet, credit tamen maleficia, ut patet in rubrica de maleficiatis. [...] Item de sortilegiis, et divinationibus est dicendum, quod aliqua sapiunt heresim, aliqua non : et primarum aliqua sapiunt id manifeste, et de his se possunt inquisitores heresis intromittere, de hereticis accusatus, § sane, ubi de hoc vel aliqua not. ut ibi. Curiosus circa hoc scire debet, quod Thomas de superstitionibus plene tractavit Secunda secunde, q. XCIII et tribus sequentibus, et ibi in q. XCV, q. articulo quarto, tractat de divinatione que fit per invocationem demonum ; et illam asserit illicitam, primo ex parte principii, quasi tunc invocans ineat fedus cum demone ; et tunc fortius sacrificium, uel reverentiam exhiberet inuocans demonio inuocato. Secundo propter futurum eventum, qui a quicquid agit demon, ad id tendit, quod inuocantem perducat ad aliquid saluti nociuum. Sed an hoc sit hereticum, non exprimit. Propter quod sciendum, aliquibus theologis videri ponderandm effectum, ad quem tendit inuocans demonem. Si enim invocat ad mulieris amorem provocandum, attribueretur superstitioni, non heretici, potis sime quia hoc ipsius est proprium tentare contra pudicitiam, et ad animarum lapsum : unde Tentator vocatur Mathei IIII et Luce IIII in principio. Licet igitur hoc sit turpe, foedum, mortale et grave, non tamen sapit heresim manifeste, et sic non est locus predicto § sane hoc verum, nisi esset cum adoratione, ut ibi in § ille fortius demonem adorare. Ubi autem demon invocatur ad scienda futura per ipsius responsa, hoc attribuitur creature, quid est proprium creatoris, propter quod videretur, quod hoc heresim saperet manifestant, Isaie LXI Anunciate nobis, que ventura sunt in futurum, et sciemus quia dii estis vos. Circa hoc tamen vide Aug. XXVII, q. IIII, c. pe. et vult. Secundum predicta locum habet quod voluntas et propositum distinguunt maleficia, extra de sentent, excommunie, cum voluntate. ff. ad leg. Cornel, de sicar. l. divus. Sur Balde, voir notamment G. Chevrier, « Baldi de Ubaldi », DDC, II, p. 39-52 ; H. Lange, Die Consilien des Baldus de Ubaldis († 1400), Mayence, 1974 ; J. P. Canning, The political thought οf Baldus de Ubaldis, Cambridge, 1987.

89 D’après Kieckhefer, European Witch Trials, p. 11 et 106-147.

90 P. Paravy, De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340-vers 1530), Rome, 1993, vol. II, p. 769-905, en particulier p. 783. Kieckhefer, European Witch Trials, p. 122-123, dénombre 110 femmes et 57 hommes condamnés à mort en Dauphiné, entre 1428 et 1447, mais ne mentionne pas le nombre des personnes incriminées, qui s’élève à 258 (175 femmes et 83 hommes) de 1424 à 1445, selon P. Paravy.

91 Voir en particulier l’article d’A. Charnay sur Gourdon-en-Quercy (supra, n. 12), les procès italiens et provençaux précoces repérés par H. Bresc et/ou étudiés par U. Nicolini, D. Corsi, A. Courtemanche et S. Bednarski (voir supra, n. 35,48 et 51), et les nombreux et importants travaux d’A. Blauert et des membres de l’école de Lausanne, mentionnés infra.

92 Sur les accusations de magie à des fins politiques aux xive et xve siècles, voir notamment W. R. (ones, « Political Uses of Sorcery in Medieval Europe », The Historian, 34 (1972), p. 670-687, et E. Peters, The Magician, op. cit., p. 116-129. Sur le cas de l’Angleterre, voir H. A. Kelly, « English Kings and the Fear of Sorcery », Mediaeval Studies, 39 (1977), p. 206-238, réimpr. dans Id., Inquisitions and Other Trial Procedures in the Medieval West, Aldershot, 2001, texte no VII.

93 Boniface VIII en procès, op. cit., p. 148-149, 281-289,420-426 et 525-526 ; A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, un pape hérétique ?, Paris, 2003, p. 12-13, 40-41, 71-72, 96-97 et 351-357.

94 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie, op. cit., p. 101-128 (sur les Templiers) et 225-232 (sur Guichard de Troyes) ; M. Barber, Le procès des Templiers, Rennes, 2002 (1ère éd. de la version originale anglaise, 1978) ; A. Demurger, Vie et mort de l’ordre du Temple, 1118-1314, Paris, 1989, p. 294-322 ; A. Rigault, Le procès de Guichard, op. cit. ; A. Provost, L’imagination au pouvoir, op. cit.

95 J. Favier, Un conseiller de Philippe le Bel : Enguerrand de Marigng, Paris, 1963, p. 213-214.

96 C.-V. Langlois, « L’affaire du cardinal Francesco Caetani (avril 1316) », Revue historique, 63 (1897), p. 56-71 (p. 59).

97 Sur l’attitude de Jean XXII à l’égard de la magie et ses motivations, voir A. Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, 2004, p. 17-91 ; Id., Le pape et les sorciers. Une consultation de jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V. Bonghese 348), Rome, 2004. Voir également E. Albe, Autour de Jean XXII. Hugues Géraud, évêque de Cahors, l’affaire des poisons et des envoûtements en 1317, Cahors, 1904 ; Thorndike, A History of Magic, III, p. 18-38 ; A. Maier, « Eine Verfügung Johanns XXII. Über die Zuständigkeit der Inquisition für Zaubereiprozesse », Archivum Fratrum Praedicatorum, 22,1952, p. 226-246, réimpr. dans Ead., Ausgehendes Mittelalter : gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, t. II, Rome, 1967, p. 59-80 ; M. D’Alatri, « Gli idolatri recanatesi secondo un rotolo vaticano del 1320 », Collectanea franciscana, 33 (1963), p. 82-105, réimpr. dans Id., Eretici e inquisitori in Italia : studi e documenti, Rome, 1986-1987, vol. II, p. 9-40 ; et enfin le travail, malheureusement inédit, de N. Well-Parot, L’Église, les intellectuels et la magie en Occident dans la première moitié du xive siècle, mémoire de maîtrise de l’univ. Paris I, dir. R. Fossier et A. Vauchez, 1990, p. 51-61,113-139 et 166-181.

98 Selon N. Weill-Parot, ibid., p. 180, « le pape aurait cherché dans cette consultation une conceptualisation théologique de sa peur ». Elle est libellée en cinq questions : 1. « Est-ce que ceux qui baptisent, par l’eau et selon la forme de l’Église, des images en vue de commettre un maléfice (maleficium), commettent un acte hérétique (committant factum hereticale) et doivent-ils être tenus pour hérétiques, ou bien doivent-ils être simplement jugés comme auteurs de sortilèges (sortilegi) ? » Le même type de question est posé pour « un prêtre qui, sur le mode de la superstition et du sortilège, rebaptise des gens, en croyant qu’un tel renouvellement de baptême a le pouvoir de soigner l’épilepsie » (question 2) ; pour « ceux qui reçoivent le corps du Christ en vue de pratiquer des maléfices et des sortilèges » (question 3) ; et pour « ceux qui sacrifient aux démons, avec l’intention précise de sacrifier, afin qu’attirés par ce sacrifice, les démons obligent quelque personne à faire ce que le sacrificateur désire » (question 4). Enfin, Jean XXII demande : « Que faire de ceux qui font rebaptiser les gens et qui sont présents et consentants à l’opération ? « Voir A. Boureau, Le pape et les sorciers, op. cit., p. IX-X.

99 Ibid., p. XXV et 87.

100 Lettre publiée par Hansen, p. 4-5 et par J.-M. Vidal, Bullaire de l’Inquisition française, Paris, 1913, p. 61. Une meilleure édition a été procurée par A. Maier, « Eine Verfugung Johanns XXII », art. cité, p. 59-60. Ma traduction est en partie inspirée de celle d’A. Boureau, Le pape et les sorciers, op. cit., p. XVI-XVII.

101 Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, op. cit., t. II, p. 20-25 et 50-55·

102 Non solum est ydolatrie vicium et peccatum, verum etiam ex natura ipstus facti, pensatis circumstanciis et modis etiam faciendis, et factum hereticale, sapitque heresim manifeste et errorem in fide catholica que unum solum verum Deum adorat et colit in spiritu et veritate.

103 Extraits de la collection Doat de la BnF publiés par J. Duvernoy, « La divination en Languedoc au xiiie siècle », dans Anthropologies juridiques. Melanges Pierre Braun, Limoges, 1998, p. 267-277, aux p. 273-277.

104 Voir le texte et la traduction de cette décrétale dans R. Halleux, Les textes alchimiques, Turnhout, 1979 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, fasc. 32), p. 124-126.

105 The Sorcery Trial of Alice Kyteler, op. cit., p. 26-28, 63 et 65.

106 Hansen, p. 5-6.

107 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, secunda pars, quaestio XLIII (De invocantibus daemones), p. 341a-341b. L’hypothèse selon laquelle cette bulle constituerait un faux fabriqué par Eymerich pour justifier son activité à l’égard des invocateurs de démons est envisageable mais improuvable.

108 Voir dans J.-M. Vidal, Bullaire, op. cit., p. 154-156, les lettres pontificales du 4 novembre 1330, l’une adressée à l’archevêque de Narbonne, à ses suffragants et à l’inquisiteur de Carcassonne, l’autre à l’archevêque de Toulouse, à ses suffragants et à l’inquisiteur de cette ville. Les inquisiteurs avaient en efFet tendance à poursuivre après dénonciation sans tenir compte du rang social des accusés ni des circonstances politiques : voir J.-M. Vidal, « Le sieur de Parthenay et l’Inquisition (1323-1325) », Bulletin historique et philologique, 1903, p. 414-434 ; Id., « Affaire d’envoûtement au tribunal d’inquisition de Tours », art. cité.

109 Summa de haeresibus et earum confutationibus, Paris, J. Bade, 1528.

110 Sur ce traité, dont les deux manuscrits les plus anciens remontent au xive siècle, voir l’édition de G. Hedegârd, Liber iuratus Honorii. A Critical Edition of the Latin Version οf he Swrn Book of Honorius, Stockholm, 2002, et en dernier lieu J.-P. Boudet, « Magie théurgique, angélologie et vision béatifique dans le Liber sacratus attribué à Honorius de Thèbes », dans Les anges et la magie au Moyen Âge. MEFRM, 114-2 (2002), p. 851-890.

111 Voir Hansen, p. 8-15, et N. Weill-Parot, L’Église, les intellectuels et la magie, op. cit., p. 181-184.

112 Cf. C. Hermann, Nicolaus Eymerich (vor 1320-1399), praedicator veredicus, inquisitor intrepidus, doctor egregius : Leben und Werk eines Inquisitors, Münster, 2001.

113 Directorium, op. cit., secunda pars, quaestiones XXVIII (De libris damnatis ab inquisitoribus Aragoniae) et XXIX (De libris in Italia et Gallia damnatis), p. 316b-317b et quaestiones XLII (De sortilegis et divinatoribus) et XLIII (De invocantibus daemones), p. 335b-336b et 338a-343b, pars III, p. 443a (Signa exteroria per quas necromantici haeretici dignoscuntur) ; Nicolas Eymerich et Francisco Peña, Le manuel des inquisiteurs, éd. et trad, de L. Sala-Molins, Paris-La Haye, 1973, p. 66-71 et 139-140. Le Directorium est conservé dans quelque 35 manuscrits.

114 Voir C. Herman, Nicolaus Eymerich, op. cit., p. 171-173. Ce traité, conservé dans 12 manuscrits, semble en effet avoir été complété bien après la date de 1359 que l’on trouve dans les colophons de certaines copies : j’ai consulté notamment les manuscrits Paris, BnF, lat. 1464, fol. 100rb-161ra, et lat. 14533, fol. 85-131v.

115 Directorium, op. cit., p. 335b ; N. Eymerich et F. Peña, Le manuel, op. cit., p. 66-67. Comme le dit L. Sala-Molins, ibid., p. 66, n. 19, « on distingue, en langage théologique, le culte de latrie que l’on rend à la divinité et à elle seule, du culte de dulie, que l’on rend aux saints. Latrie, ou adoration ; dulie, ou vénération ».

116 Directorium, op. cit., p. 336b.

117 Voir les extraits du ms. Paris, BnF, nouv. acq. lat. 834, fol. 2-I6V, publiés par H. Omont, « Mémorial de l’inquisiteur d’Aragon à la fin du xive siècle », BEC, 66 (1905), p. 261-268, et l’édition de J. Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., p. 162-182. Pour la datation, voir C. Hermann, Nicolaus Eymerich, op. cit., p. 46.

118 J. Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., notamment p. 181 : Contra quandam aliam mulierem de Caros, deponitur communi fama referente quod est suspecta quia sit phitonissa. Interroqetur en Colamerjuxta torcular sancti Martini cui divinavit quod fuerat ligatus.

119 Deux exemples caractéristiques tirés de J. Vincke, ibid., p. 166-167 : Contra G. Rasol, cirurgicum Castillionis, deponitur quod demones invocavit. / Processus est factus et finatus, et abjuravit publice in sede Gerundensi. [...] Contrafratrem Petrum Leopardi, priorem monasterii Sancti Michaelis de Crudillis, deponitur quod habet libros nigromancie, et de facto fuerunt inventi apud eum. / Processus est factus et finatus, et abjuravit, et libri publice sunt combusti.

120 Voir le texte du Tractatus super demonum invocatores (Paris, BnF, ms. lat. 1464, fol. 128va-128vb et lat. 14533, fol. 103va), repris textuellement dans le Directorium, op. cit., secundo pars, quaestio XLIII, De invocantibus daemonum, p. 338a : Invocantes namque demones, quantum ad modum, tripharie variantur, prout in libris nigromanticis apparet, et principaliter in libro qui Salomoni inscribitur, qui Tabule Salomonis intitulatur : super quo jurant demones advocati de dicenda veritate, sicut nos, Christian !, super quatuor Dei Evangelia, et Judei super legem Dei quam dedit Moysi, in quo libro potestas Luciferi et aliorum demonum mendaciter est inserta, et orationes nepharie a damonibus revelate Lucifero, et aliis demonibus exhibende. Apparet etiam in Iibro, qui Honorio nigromantico inscribitur, qui Thesaurus nigromantie a nigromanticis appellatur. Quos quidem libros a nigromanticis per me captis avulsi et legi et publice tradidi comburendos. Apparet etiam et de/acto in diversorum hereticorum [e'd. invocatorum demonum] confessionibus, et aliis Inquisitionis gestis per me et alios inquisitores heretice pravitatis.

121 Voir A. Foa, « The Witch and the Jew : Two Alikes that Were Not the Same », dans From Witness to Witchcraft. Jems and Judaism in Medieval Christian Thought, Wiesbaden, 1996, p. 361-374 ; C. Hermann, Nicolaus Eymerich, op. cit., p. 56-63 ; Nicolas Eymerich, Le manuel des inquisiteurs, op. cit., p. 77-80 ; et le Tractatus brevis super jurisdictione inquisitorum contra infideles fidem catholicam agitantes d’Eymerich, édité par J. Perarnau i Espelt dans Arxiu e textos catalans antics, vol. I, Barcelone, 1982, p. 79-125, et traduit en français dans H. C. Lea, Histoire de l’Inquisition au Moyen Âge, nouv. éd., Grenoble, 1997, t. I et II, p. 19-29.

122 Sur le démarrage de la chasse en Suisse, voir A. Blauert, Frühe Hexenverfolgungen : Ketzer-, Zauberei-und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts, Hambourg, 1989 ; L. Binz, « Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, t. LIX (1997), p. 561-581 ; L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 23-97 ; et le bilan dressé sous la direction de G. Modestin et K. Utz Tremp, « Les sorcières, les seigneurs et les juges. La persécution des sorciers et sorcières dans le territoire de la Suisse actuelle à la fin du Moyen Âge », Revue Suisse d’Histoire, 52 (2002), p. 103-162. Sur le Dauphiné, voir la thèse de P. Paravy, mentionnée supra, n. 90.

123 Kieckhefer, European Witch Trials, p. 18-19. Cette explication est également suggérée par M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons », op. cit., p. 144-145.

124 Ce texte n’est conservé que dans deux manuscrits : Paris, BnF, lat. 3171, fol. 75ra-89va, et Séville, Bibl. Colombine, 141-23-14, fol. 85-97V. J’ai consulté l’exemplaire parisien. Au fol. 84vb Eymerich dénonce le pacte démoniaque impliqué par l’usage du miroir de Floron dont il est question dans le manuel de Kieckhefer, Forbidden Rites, p. 236-238. Au fol. 85ra, il se dit à nouveau scandalisé par le fait que les démons soient prétendument contraints de jurer de répondre la vérité aux questions qu’on leur pose super librum et tabulas Salamonis seu Rasielis seu nigromanticorum consilio demonum compositorum.

125 Boudet, Les condamnations, p. 138, 142, 149, 151 et 153-154. Entre autres pratiques, la Faculté vise ici celle des élections des moments favorables pour se livrer aux actions magiques. Par « vraie astrologie », Gerson et ses acolytes entendent donc l’astronomie et une astrologie naturelle d’une extrême prudence, soucieuse du libre arbitre et placée, dans le cadre de l’enseignement de la philosophie naturelle et en compagnie de la médecine, sous la houlette de la théologie.

126 Cette formulation du caractère réciproque des obligations contractées par le pacte avec le démon est proche de celle que l’on trouve dans le procès de Francesco Caetani en 1316 : « Il [l’esprit] veut que je face sa volenté ausi comme je veull que il face la moie » (cf. C.-V. Langlois, « L’affaire du cardinal Caetani », art. cité, p. 61).

127 Boudet, Les condamnations, p. 155-156.

128 Ibid., p. 149-154.

129 Ibid., p. 155-157.

130 Ibid., p. 151 et 154. Pour cette identification, voir p. 140-142.

131 Ibid., p. 148 : Hanc igitur nefariam, pestiferam mortiferamque insaniarum falsarum cum suis heresibus abhominationem plus solito nostra etate cernentes invaluisse.

132 Ibid., p. 144-145,149-150,153 et 156.

133 C’est le cas en particulier pour l’article 2 du libelle de Jean d’Estivet, qui accuse Jeanne d’affirmer la licéité des sortilèges, divinations et actes superstitieux, et pour les articles 23,49 et 50 qui l’accusent de consulter, d’invoquer les démons et de leur rendre un culte : Procès de condamnation de Jeanne, op. rit., t.I, p. 193-194, 222, 249 et 251. Je remercie Colette Beaune d’avoir attiré mon attention sur cette large convergence thématique, même s’il ne me semble pas que le texte des articles de 1398 soit par ailleurs une source littérale majeure du procès de condamnation de Jeanne d’Arc, où la qualification d’hérésie est beaucoup plus présente et explicite.

134 H. Platelle, « Les consultations de Gilles Carlier, doyen du chapitre de Cambrai († 1472), sur diverses affaires de sortilège », Bulletin philologique et historique du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1978, p. 225-252, réimpr. dans Id., Présence de l’Au-delà. Une vision médiévale du monde, Lille, 2004, p. 51-72. Carlier a tenté sans succès de jouer un rôle modérateur dans la Vauderie d’Arras, en 1460.

135 Notamment Johannes Wier, qui édite la determinate de 1398 dans son De praestigiis daemonum, Bâle, 1577, col. 791-796. Ce texte a également été traduit et commenté par Jean-Baptiste Thiers dans son Traité des superstitions, 4e éd., Avignon, 1777, t. I, p. 19-26, 307-308 et 453-454.

136 Hansen, p. 16-17 : Nuper dolenter audivimus quod nonnuli christiani et perfidi Judei infra eosdem terminos constitui nouas sectas et prohibitos ritus eidemfidei repugnantes inueniunt, quos saltern in occulto dogmatizant, docent, predicant et affirmant, suntque etiam infra eosdem terminos multi christiani et judei sortilegi, divini, demonum invocatores, carminatores, conjuratores, superstitiosi, augures, utentes artibus nefariis et pro hibais, quibus christianum populum seu plerosque simplices illarum partium maculant et peruertunt. Pour un commentaire circonstancié de ce texte, qui évoque également le problème des juifs convertis, de la diffusion du Talmud et de l’usure, voir M. Ostorero, « Itinéraire d’un inquisiteur gâté : Ponce Feugeyron, les juifs et le sabbat des sorciers », Médiévales, 43 (automne 2002), p. 103-118. Il faut insister sur le fait que la déposition de Benoît XIII et de Grégoire XII par le concile de Pise se fondait en partie sur des accusations de magie rituelle, prétendument pratiquée par les papes d’Avignon et de Rome avec la complicité active de juifs et de sarrazins : les novas sectas en question ressemblent donc fort à une vision diabolisée de leur obédience respective. Voir N. Valois, La France et le Grand Schisme d’Occident, vol. IV, Paris, 1902, réimpr. Hildesheim, 1968, p. 90-99 ; J. Vincke, « Acta Consilii Pisani », Römische Quartalschrift für christliche Alterkumskunde und für Kirchengeschichte, XLVI (1938), p. 183-208 ; M. Harvey, « Papal Witchcraft : the Charges against Benedict XIII », dans Sanctity and Secularity : The Church and the World, D. Baker éd., Oxford, 1973, p. 109-116.

137 Voir J. R. Veenstra, Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France. Text and Context of Laurens Pignon’s Contre les devineurs (1411), Leyde-New York-Cologne, 1998, et J. Véronèse, « Jean sans Peur et la “fole secte” des devins : enjeux et circonstances de la rédaction du traité Contre les devineurs (1411) de Laurent Pignon », Médiévales, 40 (printemps 2001), p. 113-132.

138 Voir les chiffres collected par A. L. Barstow, Witchcraze, op. cit., p. 179-181, à partir du calendrier des procès de Kieckhefer, European Witch Trials, p. 106-147, pour les xive et xve siècles, et d’un grand nombre d’études régionales pour la période moderne : elle arrive à une évaluation d’environ 500 condamnations à mort avant 1500 et à plus de 50 000 exécutions après 1500. B. Levack, La grande chasse aux sorcières, op. cit., p. 34, estime le nombre des victimes de cette dernière à environ 60 000.

139 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 144-265.

140 Martin Le Franc, Champion des dames, vers 17444-17536, dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 455-458.

141 Voir supra, ch. III, V et VII.

142 P. Faure, « L’homme accompagné. Origines et développements du thème de l’ange gardien en Occident », dans Les anges et les archanges dans l’art et la société à l’époque préromane et romane, Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, XXVIII (1997), p. 199-212 ; Id., « Les anges gardiens (xiiie-xve siècles). Modes et finalités d’une protection rapprochée », Cahiers de Recherches Médiévales, 8 (2001), p. 23-49.

143 Halle, Universitats-und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, ms. 14.B.36, fol. 135-151. Ce texte est l’une des annexes au Liber Razielis traduit à la demande d’Alphonse X de Castille. Voir supra, ch. IV.

144 Texte latin dans Boniface VIII en procès, op. cit., p. 148-149.

145 Ibid., p. 281-284.

146 A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, op. cit., p. 354.

147 Ibid., p. 342 : « Et nous pouvons dire hardiment que si tous les princes de ce monde étaient aujourd’hui alliés contre nous et contre cette Église, c’est pourtant nous qui détiendrions la vérité et nous ne reculerions pas pour [cette] vérité ; nous ne considérerions pas [ces princes] plus qu’un brin de paille. »

148 Ibid., p. 362 ; Boniface VIII en procès, op. cit., p. 525-526. Accusation arbitraire car Taddeo Alderotti (1223-v. 1295), professeur à la faculté de médecine de l’université de Bologne à partir de 1260, ne semble pas avoir été partisan de l’usage de la magie, ni même de l’astrologie en médecine : voir N. G. Siraisi, Taddeo Alderotti and his pupils. Two generations of Italian medical learning, Princeton, 1981.

149 Voici la traduction du passage de Vincent de Beauvais, Speculum historiale, Douai, 1624, réimpr. Graz, 1965, p. 998b, que je propose : « D’ailleurs, ceux qui fabriquent des images [imaginarii : c’est le même terme que chez Jean de Salisbury ; cf. supra, ch. II] et qui les soumettent à la domination des esprits afin d’en apprendre des choses incertaines sont, en fait, des idolâtres. Tel est le cas de ce Gerbert et de Socrate, qui usaient d’un démon familier. Et en vérité, la statue qu’il [Gerbert] fabriqua par son art des horoscopes, afin de tromper plus facilement les hommes, recommandait d’être servie en un lieu propre et qu’en la requérant, on invoquât seulement Dieu par des prières et des cadeaux. On rapporte que lorsque les faiseurs d’horoscopes moulent une tête de statue pour leur propre usage, elle ne parle pas sans qu’on l’interroge, et que ce qu’elle annonce d’une manière affirmative ou négative est vrai. “Grâce à Dieu, dit un jour Gerbert, serai-je pape (apostolicus) ?” Et la tête de la statue répondit : “Oui”. Gerbert demanda : “Mourrai-je avant de chanter la messe à Jérusalem ?” La statue dit : “Non”. Il fut trompé par cette ambiguïté et espéra vivre longuement, en ne songeant guère à faire pénitence. Il y a à Rome, en effet, une église dite de Jérusalem, c’est-àdire de la vision de paix, dans laquelle ceux qui s’y réfugient en raison de quelque crime trouvent de l’aide. Dans cette église, où se trouve le lieu qui fut l’asile de Romulus, le pape chante la messe trois jours par an, d’où leur nom de station vers la sainte Jérusalem. Il advint l’un de ces jours que Gerbert se prépara pour aller dire la messe, mais qu’une maladie l’envahit avec une si grande force qu’il se mit brusquement à gémir, s’alita, et se rendit compte de la tromperie de la statue qu’il avait consultée et qu’il allait mourir. Il fit appeler les cardinaux et se lamenta devant eux des forfaits dont il s’était rendu coupable depuis longtemps. Ils en furent ébahis mais n’osèrent rien dire, et Gerbert, devenu fou, leur commanda de découper son corps en morceaux en les jetant dehors membre par membre. “Qu’il ait l’office des membres [i. e. de mes membres ?], dit-il, celui qui cherche leur domination ; mon âme n’a jamais aimé le sacrement, mais plutôt le sacrilège.” »

150 S. Reinach, « La tête magique des Templiers », Revus de l’histoire des religions, 63 (1911), p. 25-39. Selon l’acte d’accusation contre les Templiers, frère Raoul de Gisiay, procureur de Champagne, aurait possédé un « démon privé, par le conseil duquel il était devenu sage et riche », mais il n’est plus question de ce démon lors de son interrogatoire, où le problème de la tête de l’idole est en revanche assez longuement évoqué : voir J. Michelet éd., Le procès des Templiers, Paris, 1987, t. I, p. 257 et 399-400.

151 A. Provost, L’imagination au pouvoir, op. cit., t. II, p. 426-430, et A. Rigault, Le procès de Guichard, op. cit., p. 119, n. 1 et 197-201, en particulier p. 198 : on prête à Guichard le même type de dialogue avec son esprit familier que celui de Boniface VIII avec les démons, à propos de l’élection de Célestin V et de sa rivalité avec les Colonna : « Ne te tourmente pas, car tu seras en tel état qu’on parlera de toi plus que tout autre prélat qui soit au royaume de France ! » Selon Geoffroi de Paris et Jean de Saint-Victor, Enguerrand de Marigny aurait, « disait-on, invoqué son démon personnel dans sa prison ; celui-ci aurait répondu qu’il lui avait annoncé que son pouvoir durerait jusqu’au jour où il n’y aurait ni pape, ni roi, ni empereur, et que ce jour était arrivé car le roi n’était pas couronné et n’était donc pas véritablement roi » (J. Favier, Un conseiller de Philippe le Bel, op. cit., p. 214). Voir aussi R. Michel, « Le procès de Matteo et de Galeazzo Visconti. L’accusation de sorcellerie et d’hérésie ; Dante et l’affaire de l’envoûtement (1320) », École française de Rome. Mélanges d’archéologie et d’histoire, XX (1909), p. 269-327, aux p. 319-320 : Audivit a quodam fide digno quem nominat quod ipse erat certus quod idem Matheus habet duos demones, unum in uno fonte et alium in uno foramine ; et consulit eos super agendis frequenter et quod dictus Matheus aliquando locutus fuerat de hoc eum illo a quo audivit.

152 Chronique des quatre premiers Valois (1327-1393), S. Luce éd., Paris, 1862, p. 282-283 : « Comme ledit cardinal d’Amiens estoit par devers le roy de France [Charles V] a Paris, aucuns de la court ennorterent monseigneur le Daulphin que ledit cardinal avoit ung deable privé qui lui disoit les choses passées et avenir. Dont il advint que, comme ledit cardinal vint une foiz devers le roy de France, monseigneur le Daulphin y estoit. Et comme il vist ledit cardinal venir, il commença a seingnier par plusieurs fois et a dire : “Chassies ce dyable, fuyés ce dyable !” De ce fut trop yrés et dolent a merveilles ledit cardinal. Et pria au roy qu’il feist tant a mon dit seigneur le Daulphin qu’il deist qui luy avoit dit que le cardinal avoit un dyable privé. Monseigneur le Daulphin respondy : “Tout le monde le dit”, et que pour Dieu le roy n’appochast point de lui, ne onc n’en voullu dire autre chose ; ne pour parler ne pour menace ne voult oncques dire qui luy avoit dit. »

153 J. Vincke, « Acta Concilii Pisani », art. cité, p. 202 et 208. La variante des manuscrits entre hostia et boscia est superbe et significative. Pour les sept démons, le texte dit quod ipsi domino Benedicto assistebant intus et exterius septem maligni spiritus eidem domino Benedicto familiares ac dyabolicis cogitationibus eum involventes.

154 A. Lecoy de La Marche, « Interrogatoire d’un enlumineur par Tristan l’Ermite », Revue de l’art chrétien, 4e série, III (1892), p. 396-408, à la p. 408.

155 Paris, Bibl. Sainte-Geneviève, ms. 2000, fol. 108v (interrogatoire de Pierre de Tordes), fol. 129v-130 (interrogatoire de Jacques Baisant), fol. 230-230V (interrogatoire de Guy de Briançon, confesseur de Nemours, astrologue et géomancien, qui se démarque naturellement du « nigromancien ») et fol. 380v-381v (interrogatoire de Nemours). Les termes « ingromancien » et « nigromancien » sont synonymes.

156 Simon de Phares, p. 567. Voir Boudet, Le Recueil, p. 85-103.

157 Pour les chrétiens mal famés, outre ceux que vise la bulle Super illius specula de Jean XXII, voir par exemple, dans le mémorial de l’inquisiteur d’Aragon des environs de 1370, publié par J. Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., p. 178 : Item interrogetur [il s’agit de Francesco de Vilasicca, chanoine d’Urgel] de Nicholao de Muro, filio abbatis, qui inducebat eum ad demonem includendum in anulo, etc. – Abjuravit.

158 Ibid., p. 180 : Contra Sarracenum de Jabut deponit lo Roy de Torreyola quod ipse docuit eum artem qua habuit demonem familiarem et fidem negavit et diabolo bomagium fecit.

159 Éd. M. Schnerb-Lièvre, Paris, 1982, t. I, p. 361-362.

160 Allusion à Gervais Chrétien, premier médecin de Charles V et fondateur du collège qui porte son nom. Voir supra, ch. VI.

161 Deut., 18,11. Cette traduction est volontairement tendancieuse.

162 Decretum Gratiani, causa 26, questio 5, c. 2. Voir supra, ch. V.

163 L. Guarrigues, « Les professions médicales à Paris au début du xve siècle. Praticiens en procès au Parlement », BEC, 156 (1998), p. 317-367 ; D. Jacquart, La médecine médiévale dans le cadre parisien, xive- xve siècle, Paris, 1998, p. 303-305 et 308-310.

164 Paris, Arch, nat., X1a 8321, fol. 153-156, plaidoiries d’après-dîner du 8 juillet 1491. Selon Chambellan, avocat de l’official, « oudit signet y avoit impression de ydole », Des Rues n’allait plus à la messe et avait renié la foi depuis un voyage en Turquie. Son appel fut rejeté par un arrêt du 11 août suivant.

165 Hansen, p. 158. Sur la Recollectio et sa vision du sabbat, voir R Mercier, La Vauderie d’Arras. Une chasse aux sorcières à l’Automne du Moyen Âge, Rennes, 2006, p. 31-34 et 71-75. Franck Mercier pense que ce texte anonyme, peut-être attribuable au théologien Jacques du Bois, a été composé en mai-juin 1460, à un moment où le tribunal d’Arras, dont fait partie l’auteur, « cherche à élargir les bases sociales de son enquête ».

166 Voir notamment le Discours admirable d’un magicien de la ville de Moulins, qui avoit un demon dans une phiole, condemné d’estre bruslé tout vif par arrest de la Cour de Parlement, Paris, 1623.

167 Hansen, p. 2 : Dudum ad audientiam nostram pervenit, quod venerabilis frater noster W. Conventrensis et Lichefeldensis episcopus erat in regno Anglie et alibi publice defamatus, quod diabolo homagium fecebat et eum fuerat osculatus in tergo eique locutus multotiens.

168 Boniface VIII en procès, op. cit., p. 148-149 et 151-152.

169 Sur cette notion, voir J. Chiffoleau, « Contra naturam. Pour une approche casuistique et procédurale de la nature médiévale », dans II teatro della natura, Micrologus, IV (1996), p. 265-312.

170 A. Provost, L’imagination au pouvoir, op. cit., t. I, p. 144-146 ; A. Rigault, Le procès de Guichard, op. cit., p. 110, 116-119, 125-127 et 283.

171 Hansen, p. 4-5,17 et 50.

172 Voir notamment le texte des Errores gazariorum dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 290 et 346, et celui de Martin Le Franc, ibid., p. 456, cité supra. Le baiser au diable se fait également sur la bouche, selon Claude Tholosan (ibid., p. 364-365), ou sur le pouce de la main gauche du démon, selon le procès de Pierre Vallin à la Tour du Pin, en Dauphiné, en 1438 (cf. Hansen, p. 460).

173 Voir F. Delpech, « La “marque” des sorcières : logique(s) de la stigmatisation diabolique », dans N. Jacques-Chaquin et M. Préaud dir., Le sabbat des sorciers en Europe ( xve- xviiie siècles), Colloque international de l’ENS de Fontenay-Saint-Cloud (4-7 nov. 1992), Grenoble, 1993, p. 347-358, en particulier p. 350-351, et M. Ostorero, « Les marques du diable sur le corps des sorcières (xive-xviie siècles) », dans La pelle umana, Micrologus, XIII (2005), p. 359-388.

174 L'imaginaire du sabbat, op. cit., p. 278, § 1 et 2 ; p. 280, §4 ; p. 288, §1 ; p. 290, §4 ; p. 296, § 11 ; p. 298, § 17. D’après M. Ostorero, « Itinéraire d’un inquisiteur gâté », art. cité, les Errores gazariorum, seu illorum qui scopam vel baculum equitare probantur, auraient été composées dans les années 1430, peut-être par l’inquisiteur franciscain Ponce Feugeyron.

175 Ibid., p. 368, § 6, de l’édition de P. Paravy ; commentaire de M. Ostorero, p. 305. Le traité Ut magorum et malefiocrum errores... de Claude Tholosan, juge-mage du Briançonnais, a été rédigé vers 1436.

176 Ibid., p. 154, et 235-236.

177 Ibid., p. 290-291, et la n. 2, p. 291 et 293. On retrouve l’injonction « Mesclet, mesclet »pour déclencher l’orgie sabbatique dans un procès qui eut lieu à Aoste, le 29 avril 1449. Or le texte des Errores gazartorum a vraisemblablement été composé dans le Val d’Aoste. Voir S. Bertolin et E. Emerico Gerbore, La stregoneria nella Valle d'Aosta medievale, Quart, 2003, p. 227-228 et 256-257 (cf. aussi p. 263 pour une autre occurrence de « mesclet » dans un procès du 19 août 1449).

178 C. Gauvard, « Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du xve siècle », dans Finances, pouvoir et mémoire. Hommages à Jean Father, Paris, 1999, p. 85-111 (p. 99, n. 50).

179 Voir Hansen, p. 210. L’expression sabbativis noctibus, employée à deux reprises dans des statuts synodaux de l’évêque de Saint-Malo en 1434, se rapporte vraisemblablement à de joyeuses veillées festives ayant lieu dans les églises pendant la nuit du samedi au dimanche, et non pas à de véritables « nuits de sabbat » : voir l’article d’A. Croix, « Sabbat et fest noz », dans Mélanges Michel Vovelle. Sociétés, mentalité, culture, France (xve-xxe siècles), Aix-en-Provence, 1997, p. 155-162, qui corrige celui d’A. Chauou, « La religion souterraine à Saint-Malo en 1434 », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 102/2 (1995), p. 107-112.

180 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 199-212 ; G. Klaniczay, The Uses of Supernatural Power. TheTransformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Period, Cambridge, 1990, notamment le chapitre 8, p. 129-150, « Shamanistic Elements in Central European Witchcraft » ; Id., « Entre visions angéliques et transes chamaniques : le sabbat des sorcières dans le Formicarius de Nider », Médiévales, 44 (printemps 2003), p. 47-72.

181 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie, op. cit., p. 40-82.

182 L. Muraro, La Signora del gioco. Episodi della caccia alle streghe, Milan, 1976, p. 240-245 ; C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 101-102.

183 F. Mormando, The Preacher’s Demons. Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early Renaissance Italy, Chicago-Londres, 1999, p. 66 et 268, n. 74 : E altri dice della tregenda el giovedi notte, che sono tutti soyni e lusioni diaboliche. Fa’di none stare in peccato mortale, come di sopra o detto, e non avere paura per te né pe’tuoi figluoli di strey he, 0o di treyenda, o di malie, o d’incanto ! Le terme de tregenda est déjà employé, vers 1354, dans Lo specchio della vera penitenza de Jacopo Passavanti, pour désigner le vol nocturne des sorcières.

184 Ibid., p. 67 et 268-269, n. 76.

185 Cf. la fameuse boutade de Jeanne à frère Richard : « Approuchez hardiement, je ne m’envoleray pas », dans Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 98. Ibid., p. 198 : Item ea die decima septima, interrogata si aliquid scit de hiis qui errant, gallice « qui vont en l’erre », cum fatis : respondit quod de hoc nunquam fecit nec scivit quicquam. Bene audivit loqui quod ibatur in die jouis, sed in hoc non credit, ymo quod est sortilegium.

186 E. Delcambre, Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine au xvie et au xviie siècle, Nancy, 1948-1951, fasc. I, p. 140-141. Voir également R. Briggs, « Le sabbat des sorciers en Lorraine », dans Le sabbat des sorciers, op. cit., p. 155-181, notamment p. 167 : « et est tousjours par ung jeudi soir. » Delcambre, op. cit., p. 139, précise qu’à l’époque moderne, les suppôts du Démon se réunissent aussi de préférence le jeudi dans les Alpes du Sud, en Alsace et dans le pays de Montbéliard.

187 C. Gauvard, « Paris, le Parlement et la sorcellerie », art. cité, p. 107.

188 Hansen, p. 136 : Hoc etiam compertum est qua ndoque a domesticis eorum, qui post processus et confessiones re ipsa manifestata retulerunt, predictos fascinarios sibi domesticis certis diebus Veneris [dixisse] manere [se] in lecto afflictos ; et cum causam prius ignorarent, postmodum facta et audita confessione fascinariorum, qui diebus Jovis nocte frequentant dictant congregationem sive diabolicam synagogam, cognoverunt eos in redressu uno vel diebus piuribus manere vexatos et afflictos, quamvis ipsi sic afflicti non redderent aliquant rationabilem causam sue afflictionis, que semper eodem tempore contingebat.

189 L'imaginaire du sabbat, op. cit., p. 368-369.

190 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné, op. cit., p. 222.

191 M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons », op. cit., p. 248-249 et 252-255.

192 S. Strobino, Françoise sauveé des flammes ? Une Valaisanne accuseé de sorcellerie au xve siècle, Lausanne, 1996, p. 134-135. Voir aussi C. et H. R. Ammann, « Un procès de sorcellerie devant Jost de Silenen, évêque de Sion : le cas de Peter Eschiller, de Münster (1484) », Vallesia, 51 (1996), p. 91-161, aux p. 107, 117, 123, 135 et 142, où le présumé sorcier est accusé d’aller et reconnaît s’être rendu à la « synagogue des hérétiques » le jeudi.

193 E. Maier, Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477-1484), Lausanne, 1996, p. 148, n. 16 et 178-179. À Dommartin, en 1498, le sabbat semble plutôt avoir lieu le mardi : voir L. Pfister, L’enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498), Lausanne, 1997, p. 204-205.

194 S. Bertolin et E. Emerico Gerbore, La stregoneria nella Valle d’Aosta, op. cit., p. 74 et 265.

195 C. Ginzburg, Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux xvie et xviie siècles, trad, fr., Paris, 1984, p. 19-20, 25, 30, 42, 81,1 03, 138, 140, 162, 173, 182, 190, 197, 200, 208, 214, 231, 246 et 251 : le mercredi et le vendredi apparaissent en trois ou quatre occasions, toutes les autres occurrences sont des jeudis.

196 E. Delcambre, Le concept de sorcellerie, op. cit., I, p. 141. Voir Harmening, p. 155-156, qui cite en particulier le Corrector de Burchard de Worms : Fecisti phylacteria diabolica, vel caracteres diabolicos quos quidam diabolo suadente facere soient, vel herb as, vel succinos, vel quintam feriam in honorem Jovis honorasti ? Si fecisti vel consensisti, quadraginta dies in pane et aqua peniteas.

197 Paris, BnF, ms. allemand 106, fol. 28.

198 Cf. les sermons 52 et 13 de Césaire d’Arles, cités par Harmening, p. 156 : [...] esse alique mulieres infelices, que in honore Jouis quinta jeria nec telam nec fisum facere vellent ; [...] qui in honore Jovis quinta feria opera non faciunt ; [...] quinta feria nec viri opera faciant, nec mulieres laneficium.

199 A. Paupert, Les fileuses et le clerc, op. cit., p. 292 et 27.

200 Je remercie Colette Beaune de m’avoir suggéré cette piste d’interprétation, qui s’est révélée fructueuse.

201 F. Mercier, « Un trompe-l’oeil maléfique : l’image du sabbat dans les manuscrits enluminés de la cour de Bourgogne (À propos du Traité du crisme de Vauderie de Jean Taincture, vers 1460-1470) », Médiévales, 44 (2003), p. 97-116 (p. 113). En Allemagne, à l’époque moderne, le jeudi est considéré comme propice aux maléfices des sorciers car c’est le jour de la trahison de Jésus par Judas : voir l’article « Donnerstag » du Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, vol. II, Berlin-Leipzig, 1929-1930, col. 336-337.

202 F. Mercier, « Un trompe-l’oeil maléfique », art. cité, p. 113.

203 Sur tout ceci, la démonstration de W. Stephens, Demon Lovers, op. cit., p. 197-206, me semble convaincante, davantage que l’article de R. Kieckhefer, « Avenging the Blood of Children : Anxiety Over Child Victims and the Origins of the European Witch Trials », dans The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, A. Ferreiro éd., Leyde, 1998, p. 91-109. Le passage du Formicarius de Nider auquel se réfère W. Stephens est celui du livre V, ch. 3, dans L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 154-159. Le Malleus maleficarum, livre II, ch. 2, le recopie verbatim : voir Henry Institoris (Krämer), Jacques Sprenger, Le marteau des sorcières, traduction fr. par A. Danet, Paris, 1973, réimpr. Grenoble, 1990, p. 279-280. Sur le Malleus, voir infra.

204 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 37.

205 S’exprimerait ici une « crise de la croyance » autour de l’eucharistie, révélée par la littérature démonologique, en particulier par le Formicarius et le Malleus maleficarum, et étudiée par W. Stephens, Demon Lovers, op. cit., en particulier dans son chapitre 8, « “This is my Body” : Witches and Desecration », p. 207-240. Sur le Contra heresim Hussitarum de Nider, qui date de 1430-1431, voir M. D. Bailey, Battling Demons, op. cit., p. 57-64 et 150-151.

206 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 783.

207 Voir le bilan dressé par M. Ostorero, « La sorcellerie dans l’arc alpin (xve-xviie siècle) : un crime féminin ? », Archivio Storico Ticinese, XXXVI, no 125 (1999), p. 39-52, qui remarque la forte proportion d’hommes parmi les accusés et les condamnés en pays de Vaud mais l’inverse à Lucerne (voir infra) et qui note également (p. 46) que dans d’autres régions, comme le Valais et la Léventine, le rapport entre hommes et femmes semble avoir été fort inégalitaire sur le plan des exécutions, puisque environ 70 à 80 % des femmes jugées ont été brûlées, contre 30 à 40 % des hommes. En Léventine, entre 1432 et 1459, 24 femmes et 15 hommes furent impliqués dans un procès pour sorcellerie par un tribunal laïc ; 20 personnes furent condamnées à mort, dont 15 femmes : voir N. Schatzmann, Verdorrende Bäume und Brote wie Kuhfladen. Hexenprozesse in der Leventina 1431-1459 und die Anfänge der Hexenverfolgung auf der Alpensüdseite, Zürich, 2003, p. 102-122. Dans le Val d’Aoste, 36 personnes furent accusées de sorcellerie entre 1419 et 1493, dont 29 femmes ; dix d’entre elles et quatre hommes finirent sur le bûcher, sur l’ordre du vice-inquisiteur du lieu : voir S. Bertolin et E. Emerico Gerbore, La stregoneria nella Valle d’Aosta, op. cit., p. 28-31.

208 A. L. Barstow, Witchcraze, op. cit., p. 179-181.

209 Sur le passage concerné du Liber prestigiorum, voir supra, ch. IV. Ceux du Picatrix se trouvent dans le livre II, ch. 9, § 5, et dans le livre III, ch. 7, § 31 : voir Picatrix. The Latin version of the Ghâyât al-Hakîm, D. Pingree éd., Londres, 1986, p. 63-64 et 131-132, ainsi que la traduction française de B. Bakhouche et al. : Picatrix, un traité de magie médiéval, Turnhout, 2003, p. 139 et 235.

210 Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., p. 171-172 : Contra ne Falgueras, uxorem Benedicti Raymundi, parrochie Sancti Johannis de Moleto, deposuit Guillelmus de Mansione, dicti loci, quod divinat et ambulat de nocte cum spiritibus malis, qui dicuntur in vulgari Bones dones, et quod de predictis est fama in dicto loco. Interrogentur en Massot et uxor ejus, en Johan Jaques et uxor ejus, Benedictus Mesqueros et uxor ejus, omnes dicti parrochie, item Raymundus Madir et uxor ejus de Gerunda. [...] Contra Margaritam Grecam, que moratur coram porta monasterii Sancti Martini Gerunde, deposuit Bartholomeus Argenterii, qui moratur in operatorio Berengarii Eymerici quondam, quod fecit venire in una nocte unum hominem de Majoricis usque Castilionem. Item, quod cum sortilegio et abusu crismatis docet facere pacem inter virum et uxorem discordantes. Et de hoc interrogentur fratres Franciscus Bovis et Petrus Bagueny et quedam mulier de Castilione que vocatur Beatrix. Consuevit morari cum Berengario Eymerici condam. Et dicant quid audiverunt.

211 A. Rigault, Le procès de Guichard, op. cit., p. 72-79 et 271-272, notamment p. 74-75 : le jacobin lit le « gramaire » et fait apparaître un démon, ce qu’une sorcière est incapable de faire. Voir également G. Mollat, « Guichard de Troyes et les révélations de la sorcière de Bourdenay », Le Moyen Âge, 2e série, XII (1908), p. 310-316 : c’est Jean du Fay qui a baptisé la figure d’envoûtement de la reine Jeanne, que les deux sorcières tenaient sur les fonts.

212 E. Albe, Autour de Jean XXII. Hugues Géraud, évêque de Cahors, l’affaire des poisons et des envoûtements en 1317, Cahors, 1904, p. 45, 50 et 52.

213 N. Cohn, Démonoldtrie et sorcellerie, op. cit., p. 243 ; The Sorcery Trial of Alice Kyteler, op. cit.

214 Paris, BnF, ms. lat. 1464, fol. 143va : [...] et per consequens expresato consibo hujusmodi mulieres hereticejudicantur, et tamen clare non aparet in earum invocationibus quod honorera latrie vel dulie exibeant demonibus invocare ; ibid., fol. 145ra : Ergo invocare proprie in sacro canone pro actu latrie sumitur. Voir le Directorium, op. cit., II, 43, p. 341b, et l’analyse de M. D. Bailey, « From Sorcery to Witchcraft », art. cité, p. 975-976.

215 J. Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition, op. cit., p. 174 : Contra Brunissendem, uxorem Johannis Adam, parrochie de Valvereye, deponit dictus Johannes, vir ejus, quod est pessima et mala Christiana, et quod non vivit ut decet fidelem cristianam, nam a XVII annis citra, quibus fuit cum ea, non vidit earn confiteri nisi semell, modo sunt quatuor anni, et tunc violentata per ipsum Johannem et per fratrem G. Comitis, vices gerentem inquisitoris. Item, quia nunquam uidit earn recipere corpus Christi. Item, quod quando est in ecclesia, non potest stare in uno loco secura, sed valde frequenter et sepe mutat situm, propter quod dicitur a nonnullis videntibus et scientibus quod demones, quos habet, non permittunt earn stare. Item, quod demones adorat et cum eis loquitur, et scit de arte demonum, que in vulgari dicitur De les VII arts. Item, quod semel ficus in bufones transmutavit, ut ipse vidit. Les septs arts en question sont sans doute les mêmes que ceux que sont accusés d’enseigner deux clercs languedociens en 1328 : voir supra, n. 103.

216 M. de Grasset, « Une charte de 1299 », art. cité ; U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », art. cité, p. 30-38.

217 Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. I, p. 355-361 et t. II, p. 290-337 ; Hansen, p. 524-526 ; L. Binz, « Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève », art. cité, p. 567-569 : Jeannette Charles fit venir à elle un diable sous les traits d’un homme revêtu d’une houppelande de velours noir, avec lequel elle eut un entretien, « commettant... le crime d’hérésie ».

218 Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 191.

219 Voir notamment le § 59 du libelle de Jean d’Estivet dans Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 271.

220 Ibid., t. I, p. 159, interrogatoire du 15 mars 1431 : Jeanne reconnaît avoir offert des cierges « à la messe, en la main du prebstre et en l’onneur de sainte Katherine », mais pas à sainte Marguerite. Voir mon article, « Deviner dans la lumière : note sur les conjurations pyromantiques dans un manuscrit anglais du xve siècle », dans Religion et mentalités au Moyen Âge. Mélanges Hervé Martin, Rennes, 2003, p. 523-530, et supra, ch. VII.

221 Voir l’étude suggestive d’A. Boureau, « Le sabbat et la question scolastique de la personne », dans Le sabbat des sorciers en Europe, op. cit., p. 33-46.

222 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 30-45.

223 Ibid., p. 158-161. Voir le commentaire de ce passage dans C. Chène et M. Ostorero, « Démonologie et misogynie. L’émergence d’un discours spécifique sur la femme dans l’élaboration doctrinale du sabbat au xve siècle », dans Les femmes dans la société européenne, 8e Congrès des Historiennes suisses, A.-L. Head-König et L. Mottu-Weber éd., Genève, 2000, p. 171-196 (p. 176-179).

224 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 771-785 et 822-830.

225 S. Burghartz, « Hexenverfolgung als Frauenverfolgung ? Zur Gleichsetzung von Hexen und Frauen am Beispiel der Luzerner und Lausanner Hexenprozesse des 15. und 16. Jahrhunderts », dans 3. Schweizerische Historikerinnm-tagung Beiträge, L. Berrisch et al, éd., Zürich, 1986, p. 86-105.

226 C. Chène et M. Ostorero, « Démonologie et misogynie », art. cité, p. 172-173. Cette explication ne convient guère, cependant, pour le Val d’Aoste, où les femmes représentent la grande majorité des personnes accusées et condamnées par l’Inquisition pour crime de sorcellerie (cf. supra, n. 207).

227 C. Gauvard, « Paris, le Parlement », art. cité, p. 99.

228 Sur les brevets, voir supra, ch. VII.

229 Hansen, p. 133-145, notamment p. 139 : Ille autem mulieres, ut saepe dictum est illuse, de quibus fit mentio in dicto capitulo Episcopi, numma inde perpetrabant maleficia, neque ad hec perpetranda suscipiebant aut reportabant ulla media./Tertio apparet differentia inter illam fantasticam mulierum illusionem, de qua loquitur capitulum Episcopi saepedictum, et hanc maleficorum seufascinariorum sectam et heresim, in qua realiter et corporaliter conveniunt predicti heretici cum demonibus visibiliter apparentibus et loquentibus.

230 Ibid., p. 153 : Satis enim esse deberet pro hac realitate concludenda et persuadenda indicium certum absque sensuum deceptione, seu confessio ipsorum Valdensium dicentium, quod fuerunt realiter ac vere vivi et vigilantes in anima et corpore ad talem vel talem locum deportati per demonem, et non dicunt se sompniasse. Voir F. Mercier, La Vauderie d’Arras, op. cit., p. 71-75 ; Id., « Un imaginaire efficace ? Le sabbat et le vol magique des sorcières au xve siècle », dans É. Anheim et al., « Aux sources du sabbat. Lectures croisées de L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (c. 1430-c. 1440) », Médiévales, 42 (2002), p. 153-176 (p. 162-167).

231 P. Braun, « La sorcellerie dans les lettres de rémission », art. cité. Dans les lettres examinées par R. Favreau, « La sorcellerie en Poitou », art. cité, p. 138, on trouve 16 sorciers et 13 sorcières.

232 Voir supra, n. 8, les procès pour sorcellerie conservés dans le registre criminel du Châtelet de 1389-1392, et les chiffres fournis par R. Muchembled dans La sorcière au village ( xve-xviiie siècle), 2e éd., Paris, 1991, p. 176, pour le Nord à partir de 1400.

233 C. Gauvard, « De grace especial », op. cit, p. 299-346 et 438-448. On manque d’étude globale sur la sorcellerie au parlement de Paris à la fin du Moyen Âge, mais dans les registres de la fin du xvie et du début du xviie siècle, un peu plus de la moitié des appelants pour des affaires de sorcellerie sont des hommes : voir A. Soman, « Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565-1640) », Annales ESC, 1977, p. 790-814, réimpr. dans Id., Sorcellerie et justice criminelle : le Parlement de Paris (16e-18e siècles), Aldershot, 1992.

234 D’après le calendrier des procès de Kieckhefer, on compte environ 55 femmes sur 70 personnes accusées de sorcellerie en Allemagne, en Alsace, en Autriche et à Bâle entre 1300 et 1450. Par la suite, la proportion des femmes est encore plus grande : dans le grand procès d’Innsbruck, mené par Krämer en 1485, 48 femmes sont inculpées contre deux hommes ; à Metz, en 1488, 31 femmes et 4 hommes sont accusés par le tribunal de la ville d’être des tempestaires, 25 femmes et les 4 hommes sont brûlés ; en 1492-1494, 30 femmes sont exécutées par des tribunaux laïcs dans le comté de Virneburg et l’archevêché de Trèves. Voir notamment H. Amann, « Der Innsbrucker Hexenprocess von 1485 », Zeitschrift des Ferdinandeums für Tirol und Vorarlberg, 3e série, XXXIV (1890), p. 1-87 ; Hansen, p. 586-587 et 592-594.

235 Hansen, p. 24-27 ; traduction française d’A. Danet dans Le Marteau des sorcières, Paris, 1973, réimpr. Grenoble, 1990, p. 101-104.

236 Sur Le Marteau des sorcières, qui eut droit à 13 éditions jusqu’en 1523, dont 10 en terre d’Empire, deux à Paris et une à Lyon, l’instrument de travail essentiel, outre la traduction française d’A.Danet, est l’édition de 1487, accompagnée d’un commentaire d’A. Schnyder : Malleus Maleficarum von Heinrich Institoris (alias Kramer) unter Mithilfe Jakob Sprengers aufgrund der dämonologischen Tradition zusammengestellt, 2 vol., Göppingen, 1991-1993. Pour une analyse récente, voir H. P. Broedel, The Malleus Maleficarum and the construction of witchcraft. Theology and popular belief, Manchester, 2003. Pour un point de vue historiographique qui relativise le succès de l’ouvrage, voir C. Rob-Santer, « Le Malleus maleficarum à la lumière de l’historiographie : un Kulturkampf ? », Médiévales, 44 (printemps 2003), p. 155-172.

237 Réimprimé avec une traduction française inadéquate et incomplète sous le titre Des sorcières et des devineresses, Tiquetonne éditions, s. l. n. d. Voir Hansen, p. 243-246 ; J. Mauz, Ulrich Molitoris : ein süddeutscher Humanist und Rechtsgelehrter, Vienne, 1992 ; T. Heeboll-Holm, Ulric Molitor et le De laniis et phitonicis mulieribus, mémoire de master sous la dir. de J.-P. Boudet, univ. d’Orléans, 2005 ; infra, les conclusions de ce texte.

238 Malleus, op. cit., II, q. 3, éd. latine., t. I, p. 101a-105b ; traduction française, p. 285-293.

239 Marteau des sorcières, op. cit., p. 111 (apologie des auteurs) ; Malleus, op. cit., t. I, p. 2 : Quare et insolitam quandam heretica pravitatem in agro dominico succerexerefecit, heresim in quam malefîcarum, a principaliori in quo vigere noscitur sexu denotando.

240 Sur ce point capital, les auteurs du Malleus, I, q. 3, p. 24b-25a de l’éd. latine et p. 147 de la traduction française, tirent leur argumentation d’une hypothèse d’Albert le Grand, formulée dans son Commentaire au Livre des sentences de Pierre Lombard, II, dist. 8, art. 5 : un démon peut provoquer une pollution en couchant d’abord avec un homme en tant que succube, pour se transformer ensuite en incube afin de transvaser la semence recueillie dans la matrice d’une femme (voir M. Van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire. Une étude sur les rapports entre théologie, philosophie naturelle et médecine, Paris, 2004, p. 275-276). Mais le Malleus évoque ensuite plusieurs hypothèses d’explication, dont l’une fait le lien avec le thème du démon familier : « Un démon attaché à une femme recueillerait la semence d’un autre démon attaché à un homme, et ainsi chacun exerçerait son maléfice selon sa mission reçue du prince des démons, puisqu’à chacun est député aussi son ange pour faire le mal » (trad. d’A. Danet, modifiée après confrontation avec l’original latin).

241 Ulric Molitor, Des sorcières et des devineresses, op. cit., p. 143-145. Texte latin dans l’annexe no VI.

242 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 507. De plus, Martin est à la fois un nom de démon et le prénom de l’auteur. Pour une version exclusivement masculine du vol des sorciers, voir la miniature de la seconde moitié du xve siècle illustrant les Blumen der Tugend (Fleurs de la vertu) de Hans Vintler († 1419), dans R. Muchembled, Diable !, Paris, 2002, p. 66.

243 Perceforest, deuxième partie, G. Roussineau éd., t.I, Genève, 1999, p. 216-221, surtout p. 220, où le lutin Zéphir tire ainsi la morale de l’épisode après l’acquittement d’Estonné : « Se vous veez aucune personne vivant condempnee a mort par son meffait, depuis ne lui accroissiez son martire par fait ne par pensee, ainçois ayez pitié et compassion de vostre frere en faisant la justice jugee sans accroistre et sans dur parler. » Sur cet épisode, voir C. Ferlampin, « Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest », Le Moyen Âge, 99 (1993), p. 471-504, et l’introduction de la 2e partie du roman par G. Roussineau, p. XXIV-XXVIII.

244 A. Paupert, Les fileuses et le clerc, op. cit., p. 292.

245 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 482.

246 A. Rigault, Le procès de Guichard, op. cit., p. 125-127 et 240-241.

247 Boudet, Le Recueil, p. 88-90.

248 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 832-833.

249 Hansen, p. 559-561.

250 R. Muchembled, La sorcière au tillage, op. cit., p. 88-95.

251 Un exemple typique : Paris, Arch. nat., JJ 207, fol. 23V-24, rémission du mois de février 1481 à Jean Thomassin, tanneur originaire de Provins et clerc prisonnier de l’archevêque de Sens. Thomassin purge alors une peine de cinq ans de prison, prononcée par l’official de l’archevêque, pour sa participation à une expédition punitive organisée en septembre 1478 par le frère aîné du suppliant et deux autres individus, expédition qui a entraîné la mort d’un habitant des environs de Provins, Colin Berthillon, soupçonné d’avoir ensorcelé le père du suppliant, commanditaire de l’agression.

252 Sur ce point, voir l’article important de J. Théry, « Fama : l’opinion publique comme preuve judiciaire. Aperçu sur la révolution médiévale de l’inquisitoire (xiie-xive siècle) », dans La preuve en justice de l’Antiquité à nos jours, B. Lemesle dir., Rennes, 2003, p. 119-47, dont les conclusions mériteraient cependant d’être nuancées.

253 En dehors de la peine de mort, les autres peines comptabilisables d’après le calendrier des procès de Kieckhefer sont le bannissement, appliqué fréquemment par les tribunaux laïcs (44 occurrences en tout, dont 13 au xive et 31 au xve siècle) et l’acquittement (56 occurrences), surtout appliqué par les tribunaux inquisitoriaux et ecclésiastiques.

254 Voir Le livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, 1308-1323, A. Pales-Gobillard éd., 2 vol., Paris, 2002, mais aussi H. C. Lea, Histoire de l’Inquisition au Moyen Âge, op. cit., t. III, p. 564-566, Hansen, p. 446-447, et l’article de J. Duvernoy mentionné supra, n. 103, qui montrent pourtant que l’inquisition languedocienne n’était pas inactive en la matière.

255 U. Nicolini, « La stregoneria a Perugia », art. cité, p. 16-18 et 30-38.

256 E. Peters, Inquisition, Berkeley-Los Angeles, 1988.

257 R. Kieckhefer, « The Office of Inquisition and Medieval Heresy : the Transition from a Personal to an Institutional Juridiction », Journal of Ecclesiastical History, 46 (1995), p. 36-61.

258 J. B. Given, Inquisition and Medieval Society. Power, Discipline, and Resistance in Languedoc, Londres, 1997. A. Boureau, Satan hérétique, op. cit., p. 50-51.

259 B. Andenmatten et K. Utz Tremp, « De l’hérésie à la sorcellerie : l’inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420-1445) et l’affermissement de l’inquisition en Suisse romande », Revue d’histoire ecclésiastique suisse, 86 (1992), p. 69-119, en particulier p. 102 : « Ulric de Torrenté a fait de la fonction épisodique d’inquisiteur une véritable institution, dotée d’un personnel (l’inquisiteur, le procureur de la foi), d’un formulaire à même de rendre compte de la nouvelle hérésie qu’il s’agit de débusquer et d’un sceau, dont l’effigie place l’inquisiteur sous le patronage d’un illustre prédécesseur martyrisé par d’autres hérétiques. Il a surtout, et c’est un point capital, obtenu un large consensus auprès des autorités. » On ne peut bien sûr pas dire que ce consensus ait été obtenu dans les cas d’Eymerich et d’Institoris, ce qui n’a pas empêché les inquisiteurs d’Aragon et d’Allemagne de poursuivre leur travail après leur disparition. Dans le cas de la Suisse romande et en particulier de Fribourg, E. Maier, M. Ostorero et K. Utz Tremp, « Le pouvoir de l’inquisition », dans Les pays romands au Moyen Âge, A. Paravicini Bagliani et al. dir., Lausanne, 1997, p. 247-258, remarquent toutefois qu’il semble « qu’un inquisiteur ne puisse agir qu’avec le concours des autorités séculières et seulement lorsque celles-ci font expressément appel à lui », et que « c’est parce qu’en 1430, tant les autorités fribourgeoises que la population, dans un climat de répression, ont entièrement soutenu les efforts de l’inquisiteur » qu’Ulric de Torrenté est parvenu à ses fins.

260 Hansen, p. 467-472 (p. 471). Voir M. Ostorero, « Un prédicateur au cachot : Guillaume Adeline et le sabbat », Médiévales, 44 (printemps 2003), p. 73-96.

261 A. Boureau, Satan hérétique, op. cit., p. 59.

262 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné, op. cit., p. 131-133.

263 P. Paravy, De la chrétienté romaine, op. cit., t. II, p. 903-905 et 1187-1189.

264 M. Ostorero, « Folâtrer », op. cit., p. 174-182.

265 J. Chiffoleau, « Amédée VIII ou la majesté impossible ? », dans Amédée VIII-Félix V, premier duc de Savoie et pape (1383-1451), B. Andenmatten et A. Paravicini Bagliani éd., Lausanne, 1992, p. 19-49 ; R. Muchembled, Le roi et la sorcière. L’Europe des bûchers, xve- xviiie siècle, Paris, 1993, p. 77-79. Rappelons que les Statuta Sabaudie, composés dès 1430 à la demande d’Amédée VIII, comportent un paragraphe sur les heretici, sortilege et demonum invocatores réunis en sectes maléfiques, et invite à la collaboration des justices ecclésiastique et séculière pour les combattre.

266 Voir M. Ostorero, « Folâtrer », op. cit., p. 27-28 ; M. D. Bailey, Battling Demons. Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages, University Park (Penns.), 2003, en particulier p. 22-28.

267 Voir notamment M. Montesano, « Supra acqua et supra ad vento », op. cit. ; F. Mormando, The Preacher’s Demon, op. cit.

268 Ibid., p. 72-77. Sur ce procès, voir D. Mammoli, Processo alla strega Matteuccia, op. cit. Ce judex maleficiorum existe dans la plupart des cités italiennes, notamment à Pérouse, où c’est lui qui opère lors du procès de Riccola di Puccio, en 1347.

269 J. Koopmans, Le theatre des exclus au Moyen Âge : hérétiques, sorcières et marginaux, Paris, 1997, donne quelques pistes en ce sens, mais elles mériteraient d’être approfondies.

270 J. Chiffoleau, « Sur le crime de majesté médiéval », dans Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historique et anthropologique des pratiques et des représentations. Actes des tables rondes tenues à Paris en sept. 1987 et mars 1988, Rome, 1993, p. 183-213, en particulier p. 208-210 ; Id., « La religion flamboyante (v. 1320-v. 1520) », dans Histoire de la France religieuse, J. Le Goffet R. Rémond dir., t. 2, Du christianisme flamboyant à l’aube des Lumières ( xive- xviiie siècle), Paris, 1988, p. 58-59. Voir aussi R. Muchembled, Le roi et la sorcière, op. cit., p. 57-72, qui inscrit le phénomène de chasse aux sorcières dans la problématique de la genèse de l’État moderne.

271 J. Krynen, L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France, xiiie-xve siècle, Paris, 1993, p. 342. Même si cette expression s’applique particulièrement à la genèse de l’absolutisme français, elle me paraît caractériser l’évolution de l’ensemble de la chrétienté à la fin du Moyen Âge, à commencer par celle des cités italiennes : à Todi, en 1428, Matteuccia di Francesco est jugée par le tribunal civil de la ville, mais au nom de la « Sainte Église romaine » et du pape.

272 M. Ostorero, « Folâtrer », op. cit., p. 185.

273 F. Mercier, La Vauderie d’Arras, op. cit., p. 340-342 ; Id., « L’enfer du décor ou la Vauderie d’Arras (1459-1491) : les enjeux politiques d’un procès d’inquisition à la fin du Moyen Âge », Heresis, no 40 (2004), p. 95-121.

274 J. Baschet, « Satan ou la majesté maléfique dans les miniatures de la fin du Moyen Âge », dans Le mal et le diable. Leurs figures à la fin du Moyen Âge, N. Nabert éd., Paris, 1996, p. 188-210.

275 Boniface VIII en procès, op. cit., p. 525 ; A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, op. cit., p. 355 et 361-363.

276 Hansen, p. 7-8 ; A. Boureau, Satan hérétique, op. cit., p. 54.

277 Hansen, p. 64-66. Voir N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie, op. cit., p. 173-182, et M. Ascheri, « Streghe e ‘devianti’ : alcuni “consilia” apocrifi di Bartolo da Sassoferrato ? », dans Scritti di storia del diritto offerti dagli allievi a Domenico Maffei, M. Ascheri éd., Padoue, 1991, p. 203-234.

278 Cet arrêt perdu n’est connu que grâce au Registre criminel du Châtelet, op. cit., t. II, p. 312-314 et 336-337, et à la questio 249 de l’avocat Jean Le Coq, qui avait plaidé pour l’évêque : voir J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter, Munich, 1900, p. 362-364 ; M. Boulet, Questiones Johannis Galli, Paris, 1944, p. 297 ; P. Braun, « La sorcellerie dans les lettres de rémission », art. cité, p. 202 et n. 97. La suite des affaires de magie sous le règne de Charles VI semble plutôt donner raison à Braun contre Hansen, qui pense que cet arrêt n’a pas fait jurisprudence.

279 H. Sauval, Histoire et recherches des antiquités de la ville de Paris, Paris, 1724, t. III, p. 258. « Aques » est identifiable à la petite ville d’Aguas, dans la province de Huesca. Sur Jean Cimar, voir Boudet, « Les condamnations », p. 143-144. J’ignore la raison précise pour laquelle Cimar et les deux frères augustins Pierre Tosant et Lancelot Martin furent décapités à Paris, en 1398, alors que Jean de Bar fut brûlé. Aux xive et xve siècles, le bûcher est le châtiment normal des sorciers et sorcières (dans au moins 480 cas), pour lesquels une dizaine de décapitations seulement sont repérables.

280 Chronique d’Enguerran de Monstrelet, L. Douët d’Arcq éd., Paris, 1857, t. I, en particulier p. 230-231 : « Desquelles choses s’ensuit expressement que ledit duc d’Orleans fut criminel du crime de leze majesté divine et humaine ; divine, pour ce que lesdiz malefices, ydolatries et corrupcion de la foy catholique estoient en lui comme il appert par ce que j’ay declairé en une des veritez de madicte majeure, qui parle de ceste matiere ; de leze majesté humaine ou premier degré et en la premiere espece, parce que en faisant lesdiz malefices, il machinoit directement a la mort et destruction de son roy et souverain seigneur par lesdiz charmes, sortileges et machinations. » Voir A. Coville, Jean Petit. La question du tyrannicide au commencement du xve siècle, Paris, 1932, p. 311-325.

281 Voir sa superbe lettre du 28 juin 1431 dans Procès de condamnation de Jeanne, op. cit., t. I, p. 426-430.

282 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 408-409, trad. de M. Ostorero. Voici le texte latin : Et solo suppremo principi terreno non recognoventi superiorem competetur vindicta et vendicatio bonorum quia talis proprietas habet fiscum et ei de crimine lese magestatis pertinet cognoscere, quia ipsum immediate concernit, quia est vicarius Dei immediatus, et quod facit, ut Deus facit, non ut homo, ut notatur in Aucthentica De heredibus et Falcidia super rubrica et verbo in nomine.

283 J. Marx, L’Inquisition en Dauphiné, op. cit., p. 221 et 223 : Item plus, dixit et fuit confessus, quod demum venerunt Bardoneschiam, licet idem Thomas eidem delato diceret quod precaveret, quia intrabat terram dalphinalem, qua fortior justicia ministrabatur, quod in Dalphinali patria sunt etiam ipsi demones minus potentes.

284 Ibid., p. 40 : [...] dicendo sibi quod domini rex Francie et dalphinus Viennensis erant sui inimici et destruebant palatium inferni.

285 « Onques homme en son temps n’ayma plus justice, ne ne mist peine de la faire a son povoir, qu’il faisoit. Oncques homme ne haÿt plus hereses et sorciers et sorcieres qu’il heoit, et bien y parut ; car il en fist plus bruler en France, en Poictou et en Bretaigne que nul autre en son temps. Et povoient bien dire les sorciers et sorcieres et hereses, quant il mourut, que leur ennemy mortel estait mort », cité par A. Chauou, « Note sur quelques traces de religion souterraine dans la Chronique d’Arthur de Richemont (xve siècle) », dans Religion et mentalités au Moyen Âge. Mélanges Hervé Martin, op. cit., p. 363-369 (p. 369).

286 N. Schatzmann, Verdorrende Bäume und Brote une Kuhfladen, op. cit., p. 283-297.

287 L. Mirot, « Un essai de guérison de Charles VI en 1403 », Revue des questions historiques, 91 (1912), p. 96-100.

288 Sous le pontificat de Martin V, une femme fut brûlée à Rome sur ordre de l’inquisiteur après avoir avoué qu’elle se transformait en chat et avait tué des enfants avec l’aide du diable. La date de 1420 est donnée par le Dialogus de nobilitate et rusricitate de Felix Hemmerlin, celle de 1423 par Johannes Hartlieb, témoin oculaire : voir Hansen, p. no, Kieckhefer, European Witch Trials, p. 121, et Johannes Hartlieb, Das Buch aller verbotenen Künste, des Aberglaubens und der Zauberei, F. Eisermann et E. Graféd. et trad., Ahlerstedt, 1989, chapitre 33, p. 44-45.

289 Ordonnances des rois de France de la troisième race, vol. XX, M. de Pastoret éd., Paris, 1840, p. 252-253 (ordonnance contre les devins et les magiciens, 9 octobre 1490) ; F. Isambert, Recueil général des anciennes lois françaises, t. XI, Paris, 1827, p. 252-258 (cri du prévôt de Paris du 20 juillet 1493 pour l’exécution d’une ordonnance du même type, associant la répression des devins et magiciens à celle des blasphémateurs). Sur ces deux documents, auxquels s’ajoute une troisième ordonnance contre les devins, les magiciens et les blasphémateurs, datée du 17 décembre 1493, voir Boudet, Le Recueil, p. 90-91, 99-101, 103, 108-110 et 323-330.

Table des illustrations

Titre Fig. 17 et 18 – Nombre des procès pour sorcellerie recensés aux XIVe et XVe siècles89
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Légende Ill. 23 – Jupiter et ses enfants, dont une jeune sorcière se rendant au sabbat. Compilation astrologique en allemand, datée de 1490.Paris, BnF, ms. allemand 106, fol. 28. © BnF.
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Légende Ill. 24 – Un mannequin de théâtre, la strega infuocata, ou comment le bûcher d’une sorcière peut faire l’objet d’un spectacle pyrotechnique. Bellicorum instrumentorum liber de Giovanni Fontana (vers 1420).Munich, BSB, cod. icon. 242, fol. 63V. © Bayerische Staatsbibliothek de Munich.
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