1Après les profondes transformations qualitatives de la période précédente, de nombreuses sources écrites semblent témoigner d’une plus large diffusion, voire d’une prolifération de la magie savante aux xiv^e et xv^e siècles. La multiplication avérée des traités de magie, la conservation inégale mais significative d’un certain nombre d’entre eux dans des manuscrits du Moyen Âge tardif et de l’époque moderne, la publication et le succès, aux premiers temps de l’imprimerie, de ceux qui étaient les plus aptes à échapper à la censure, la survie de quelques brevets témoignant de l’utilisation des procédures magiques dans de larges couches de la population : autant de phénomènes sur lesquels des études récentes et en cours ont apporté et apporteront des éclairages nouveaux. La mise au point proposée ici sera donc peut-être plus provisoire encore qu’ailleurs, dans la mesure où la découverte et l’étude d’un seul document peuvent modifier l’optique des historiens. C’est particulièrement vrai dans le domaine de la nigromancie où les manuscrits survivants se comptent à l’unité, la plupart de leurs congénères paraissant avoir disparu dans les flammes.

Au-delà des frontières du licite : la nigromancie

2Malgré les références répétées, opérées par de nombreux textes, au sens étymologique et nécromantique du mot, la nigromantia n’est plus pour l’essentiel, dans les derniers siècles du Moyen Âge, l’art d’invoquer les morts mais celui d’attirer les esprits, en particulier les démons. C’est en tant que tel qu’il est représenté d’une manière allégorique dans l’iconographie d’un manuscrit du Livre du Tresor de Brunetto Latini (planche XIII). C’est aussi dans ce sens qu’il apparaît le plus souvent dans les sources magiques elles-mêmes, dont l’étude sera privilégiée ici.

Rescapés des bûchers : quelques manuscrits subsistants

3La publication, en 1997, par les soins de Richard Kieckhefer, d’un manuel de nigromancie du milieu du xv^e siècle d’origine allemande, constitue un pas important dans l’histoire de la magie rituelle occidentale1. C’est la première fois, en effet, qu’est dévoilé au public un manuscrit ayant appartenu à ce que les contemporains désignaient habituellement sous le vocable de nigromanticus, ou d’invocator demonum. Qui plus est, ce volume semble avoir été composé en dehors de tout contexte répressif2. Il permet donc d’observer les rituels et les experimenta magiques et divinatoires en eux-mêmes, et non pas sous l’angle de la norme théologico-juridique ou d’après le regard déformant de témoins plus ou moins bien intentionnés et informés, soumis de surcroît à la pression des juges et de la fama publica.

4Or ce manuel de Munich, même s’il constitue un rescapé des bûchers d’une qualité et d’un intérêt exceptionnels, n’est pas seul à conserver des textes de ce genre. Lynn Thorndike en avait déjà signalé plusieurs spécimens conservés à Florence, dont l’un, copié à Rome en 1494, comprend six experimenta communs avec le manuscrit munichois3. Un Livre des esperitz, copié vers le milieu du xvi^e siècle, et la Pseudomonarchia daemonum, publiée par Johannes Wier en 1577, sont des catalogues de démons dont on trouve plusieurs traces à la fin du Moyen Âge4. Dans une étude consacrée aux manuscrits de magie anglais des xiv^e et xv^e siècles, Frank Klaassen décrit un volume ressemblant à celui de Munich mais de plus petit format, conservé à la Bibliothèque Bodléienne d’Oxford sous la cote Rawlinson D. 2525. J’ai moi-même découvert, en 1999, à la Bibliothèque nationale de France, un beau volume copié à Milan, en 1446, où une Necromantia composée surtout de recettes de magie amoureuse est suivie notamment par une traduction italienne de la Clavicula Salomonis, qui est le plus ancien témoin manuscrit de ce best-seller de la magie rituelle européenne6. Enfin, un codex de la fin du xv^e siècle, conservé à la Bibliotheca Philosophica Hermetica d’Amsterdam, conserve le texte latin de la Clavicula ainsi que plusieurs autres traités salomoniens et hermétiques7.

5Notons que ces quelques manuscrits subsistants ne sont pas des « grimoires », au sens péjoratif et anachronique du terme. Ils sont généralement assez bien présentés, sans trop de ratures et de corrections. Les manuels de Munich et d’Oxford sont certes des compilations copiées sans ordre ni logique, mais le latin y est moins abominable que ce que l’on trouve chez certains de leurs descendants d’époque moderne. Le niveau social et culturel de leurs possesseurs estil celui d’un « inframonde clérical », comme le pense Richard Kieckhefer8 ? La réponse à cette question ne va pas de soi et nécessite un examen attentif du type de magie auquel nous avons affaire.

Un traité emblématique et pourchassé : la Clavicula Salomonis

6La poignée de manuscrits de nigromancie subsistants représente sans doute peu de choses par rapport à tous ceux qui devaient circuler aux xiv^e et XV^e siècles. Les livres de cette sorte mentionnés dans les anciens inventaires des bibliothèques princières semblent avoir disparu et il en va de même pour ceux que possédaient de grands collectionneurs érudits comme le frère augustin du couvent de York John Erghome, en 13729, et le clerc allemand Amplonius Rating de Berka, en 141210. La liste des ouvrages de magie examinés et condamnés en 1508 par Johannes Trithemius dans son Antipalus maleficiorum constitue donc à cet égard un indice important, tant sur le plan quantitatif que qualitatif11. Parmi les 43 libri magici, qualifiés de tels par Trithemius pour leur caractère explicitement démoniaque, 31 traités n’étaient mentionnés ni dans le Speculum astronomie, ni dans le Picatrix, et 15 sont désormais introuvables, la plupart des autres étant conservés dans quelques manuscrits, parfois un seul. Celui qu’il place en tête de cette catégorie comme s’il s’agissait du traité de magie le plus connu et le plus important du moment, la Clavicula Salomonis, n’est plus conservé à présent dans aucun manuscrit latin antérieur à la fin du xv^e siècle12. Or une série d’indices montrent qu’il a assez largement circulé à la fin du Moyen Âge.

7À ce jour, on sait peu de choses sur l’histoire de ce texte. Un original hébraïque est à exclure13, mais une origine grecque s’avère possible, sinon probable. Attribuée dans le prologue à Toz le Grec, la version latine de la Clavicula qui se trouve conservée dans le manuscrit d’Amsterdam et dans plusieurs exemplaires des xvi^e et xvii^e siècles14 partage en effet des points communs avec l’un des principaux traités de magie salomonienne dans la tradition grecque, parfois appelé Hygromantia Salomonis15. L’incipit (même adresse à Roboam), le « parc » d’invocation des esprits, les pentacles, signes magiques qui leur sont destinés, et d’autres éléments du rituel présentent des similitudes troublantes16. En outre, l’une des versions du traité grec est, comme la Clavicule, divisée en deux livres. Mais son contenu est très différent : le premier livre est essentiellement un manuel de magie astrale, tandis que le second est consacré à « l’art du cercle » et comporte une série de recettes magiques et divinatoires. L’influence d’un archétype grec sur la version latine de la Clavicula Salomonis reste donc à démontrer.

8Quoi qu’il en soit de ses antécédents éventuels, on peut supposer que la date de composition de cette version latine se situe dans la seconde moitié du xiii^e siècle. Elle est en effet antérieure à 1310, date à laquelle Pietro d’Abano en mentionne le nom pour la première fois dans la version remaniée de son Lucidator17. Et il est probable qu’elle est postérieure à la rédaction du Speculum astronomie, dans la mesure où son mystérieux auteur, très averti en matière de magie salomonienne, n’en fait pas mention18.

9La diffusion de ce traité est ensuite attestée par plusieurs sources d’origine espagnole, française, allemande et surtout italienne. Dans son Tractatus contra demonum invocatores (1359), puis dans son Directorium inquisitorum (1376), le dominicain catalan Nicolas Eymerich évoque un ouvrage intitulé Tabula ou Tabule Salomonis parmi ceux qu’il dit avoir récupérés, lus puis brûlés lors de ses tournées inquisitoriales dans la province d’Aragon, mais il s’agit en fait du Liber Razielis et non pas de la Clavicula19. En revanche, celle-ci est clairement mentionnée lors du procès de Benoît XIII au concile de Pise, en 1409, parmi les livres de magie prétendument dénichés en Espagne sur l’ordre du pape d’Avignon pour son usage personnel20. Elle fait également partie des ouvrages trouvés, en 1440, par Arnau Dezvall, lieutenant de l’inquisiteur de Barcelone, en possession du nigromancien Pedro March21, et de ceux qui sont cités par Lope de Barrientos, évêque de Cuenca, dans son traité De la adivinança, adressé au roi de Castille Jean II, où il est également question du Liber Razielis et d’un livre d’ars notoria22. En Italie, la seconde attestation de la diffusion du texte après celle de Pietro d’Abano se trouve dans le De occultis et manifestos, composé à la fin du xiv^e siècle par le médecin et astrologue bolonais Antonio da Montolomo, dans un chapitre où il décrit ce que doit être et faire l’operator artis magice23. Suivent deux références d’inventaires : la première concerne la bibliothèque de Francesco Gonzaga, marquis de Mantoue, qui possédait en 1407 un Liber necromancie, pourvu de l’incipit Recordare, mi fili Roboam24 ; la seconde est relative à la librairie du duc de Milan Filippo Maria Visconti, dont le catalogue de 1426 mentionne un Liber Clavicule Salomonis avec le même incipit25. C’est d’ailleurs probablement sur ce dernier exemplaire ou sur l’un de ses jumeaux qu’a été réalisée, en 1446, la traduction conservée dans le manuscrit italien 1524 de la Bibliothèque nationale, qui a tout lieu d’être une commande d’un membre de l’entourage des Visconti. L’auteur de cette traduction en a délibérément exclu le prologue, mais l’incipit de l’original latin est indiqué au folio 181 et correspond à celui des mentions d’inventaires précédentes (Recordare, fili mi Roboam). Manque aussi dans cette version italienne, en raison de la perte de un ou plusieurs cahiers, une grande partie du livre II. Mais elle propose une table des matières complète, qui correspond étroitement à la table des matières latine du premier livre, copiée de manière isolée dans un manuscrit du xv^e siècle d’origine française26. Et ces deux tables coïncident elles-mêmes, à quelques variantes près, avec la division capitulaire adoptée par le manuscrit d’Amsterdam et par les exemplaires des xvi^e et xvii^e siècles de la version de la Clavicule attribuée à Toz le Grec : la filiation au sein d’une même tradition peut ainsi être mise en évidence sur le long terme, même si elle n’exclut pas, dans le détail, des modifications, interpolations et suppressions. Quant à la diffusion de ce texte en Allemagne, elle est attestée par la mention qui en est faite, avec d’autres ouvrages de magie salomonienne, dans le Buch aller verbotenen Kiinste (Livre des arts interdits) composé, vers 1456, par Johannes Hartlieb, médecin et conseiller du duc de Bavière, à la demande du margrave de Brandebourg27.

10De l’examen comparé de la traduction italienne et du texte de la version latine attribuée à Toz, il ressort que la Clavicula Salomonis est un traité cohérent et assez solidement charpenté. Le livre I comporte dix chapitres consacrés aux conditions d’exercice et aux principaux buts de la magie. Le premier chapitre décrit les circonstances temporelles favorables aux experimenta en fonction de l’influence des planètes. Le chapitre 2 est relatif aux cercles et aux conjurations destinés à y attirer les esprits démoniaques. Le chapitre 3 décrit les principaux signes et figures magiques – pentacles et « candaires » – dont l’usage est nécessaire pour obtenir leur obéissance et garantir la sécurité du magicien (planche XIV). Les chapitres 4 à 10 détaillent les experimenta relatifs à la découverte de l’objet d’un vol, à l’invisibilité, l’amour, la faveur des puissants, la haine et la destruction, la moquerie et la dérision, ainsi qu’aux maléfices et contre-maléfices, qualifiés d’experimenta extraordinaria. Le livre II comprend 25 chapitres qui énumèrent les acteurs et les éléments du rituel : le maître magicien, gratifié du titre d’exorcisator ; ses compagnons et disciples, l’enfant vierge susceptible de lui servir de médium ; les jeûnes, abstinences, bains et ablutions nécessaires à la purification du maître et de ses disciples ; le lieu prétendument secret du rituel ; les instruments utiles à l’efficacité des cercles (couteaux, épées, calames, aiguilles...) ; les suffumigations ; l’eau bénite, l’hysope, le sang de chauve-souris, la cloche, les luminaires, la cire, le parchemin vierge, les caractères magiques ; les sacrifices aux esprits ; les vêtements et chaussures du magicien, etc.

11Même si le texte ne suit pas toujours, dans le détail, un ordre logique rigoureux, de nombreux renvois sont proposés au lecteur et l’essentiel du champ thématique de la magie est couvert. La Clavicule n’est pas une simple compilation ni un recueil hétéroclite d’experimenta. Par ailleurs, son propos est éminemment subversif, puisqu’il tend à faire du maître magicien et de ses compagnons des sortes de prêtres royaux, pourvus de vêtements sacerdotaux surmontés d’une couronne28, et qu’il nécessite le détournement à leur profit de plusieurs sacrements : le baptême, l’eucharistie, l’ordre et la confession29. La quasidisparition des manuscrits médiévaux de ce texte ne signifie donc pas qu’il a été peu diffusé à la fin du Moyen Âge ; elle résulte au contraire, semble-t-il, de la destruction systématique d’un traité qui devait être considéré par les autorités comme particulièrement dangereux, en raison de son organisation soignée, de sa nature ouvertement nigromantique et de la subversion de l’ordre social qu’il impliquait.

Mobiles et rituels

12Dans un article de synthèse publié en 1994, Richard Kieckhefer dit des nécromanciens de la fin du Moyen Âge qu’ils « semblent avoir été principalement intéressés par quatre buts : ils étaient souvent chargés de tuer ; ils cherchaient à influencer l’esprit et la volonté, incitant à l’amour ou à la haine, provoquant des faveurs, contraignant à accomplir une action spécifique, ou rendant fous ; ils disaient créer des illusions, comme celles où un bateau ou un cheval étaient censés transporter une personne, où des démons apportaient un banquet élaboré avec des divertissements, où un mort semblait revenir à la vie ; et plus communément peut-être, ils demandaient aux esprits d’apparaître à un jeune garçon dans les miroirs ou d’autres surfaces réfléchissantes, pour répondre à des questions concernant le futur ou des affaires secrètes »30. Reprenons dans l’ordre chacune de ces motivations en comparant les données fournies par les textes de nigromancie et de magie astrale, apparentés et souvent conservés dans les mêmes manuscrits.

Le meurtre ?

13Curieusement, le manuel édité par Kieckhefer en 1997 remet en partie en cause sa propre typologie, dans la mesure où il n’y est jamais question de tuer quelqu’un : on n’en trouve la mention explicite ni dans l’experimentum susceptible de provoquer la haine entre deux amis, ni dans un fragment de recette visant à l’invulnérabilité à l’égard de ses ennemis31. Or on peut se demander si cette carence est une singularité de ce manuscrit de Munich ou si elle n’est pas une caractéristique de la nigromancie, voire d’autres traditions connexes de la magie savante médiévale.

14Certains textes de magie astrale, comme le Liber prestigiorum d’Hermès et le De imaginibus de Thebit ben Corat, comportent des experimenta visant à la destruction d’une ville, d’une région ou à l’infortune d’un individu32, et d’autres traités issus de la même tradition, tels le Picatrix et le Liber de angelis, annulis, caracteribus et imaginibus planetarum, faussement attribué à Messahala, comprennent quelques rares rituels explicitement susceptibles de tuer un homme33. Le Liber Razielis n’envisage qu’une seule fois cette possibilité, dans un chapitre consacré à la vengeance34, alors que dans la Pseudomonarchia daemonum de Wier, les démons qui provoquent la mort ne sont invoqués qu’en quatre occasions sur 139 fonctions repérées35. Or, dans les autres textes nigromantiques que j’ai consultés, ces occurrences ont disparu. Dans le chapitre 8 du premier livre de la Clavicula Salomonis sur les « expériences de haine, de malveillance et de destruction », des entités sont invoquées pour semer la discorde, mais le décès de la victime n’est pas clairement envisagé36. Et il en va de même dans les recettes de la Necromancia compilée à Milan en 1446, où c’est la vertu des psaumes qui garantit l’efficacité de l’opération37.

15Dans le Bellifortis, un fameux traité d’art militaire et d’ingénierie composé par Konrad Kyeser lors de son exil en Bohême entre 1402 et 1404, dont le plus bel exemplaire a été adressé en 1405 à l’empereur Robert, la magie est omniprésente38. L’une de ses miniatures les plus spectaculaires représente un homme tenant dans ses mains un glaive géant sur lequel est écrit en rouge sang le nom « meufaton » – l’un des nombreux noms divins et angéliques d’origine juive, invoqués dans la Clavicula Salomonis – et le sceau magique qui lui correspond (planche XV)39. Mais le texte qui accompagne cette image montre que l’arme mirifique en question est destinée non pas à occire les ennemis de son possesseur, mais à déclencher en secret une panique qui provoquera leur fuite40. L’une des fonctions essentielles de la magie, quelle que soit sa nature précise, est de réduire l’adversaire à l’impuissance sans avoir forcément besoin de le tuer : pour ce faire, il y d’autres moyens occultes plus efficaces, à commencer par le poison. La plupart des textes médiévaux émanant des magiciens eux-mêmes et de leurs sympathisants entrent en contradiction, sur ce point, avec l’équivalence isidorienne entre magi et malefici.

L’amour, la haine, le pouvoir et l’honneur

16Dans le manuel de Munich publié par Richard Kieckhefer, les experimenta destinés à produire une contrainte psychologique sur la victime sont au nombre de huit sur 42, soit 19 %41. Il est ainsi question, à trois reprises, de faire tomber amoureuse une femme (exp. n^o 3,12 et 35), mais aussi de causer la folie d’une personne (exp. n^o 2), d’obtenir dignité et honneur (exp. n^o 4), de déclencher la haine entre des amis (exp. n^o 5), de contraindre d’une manière quelconque un homme, une femme, un esprit ou un animal (exp. n^o 13), et d’être invulnérable (exp. n^o 44).

17L’experimentum n^o 3, destiné à provoquer l’amour, est le plus long des huit recettes « psychologiques » du recueil42. L’officiant doit d’abord se munir d’une colombe entièrement blanche, d’une feuille de parchemin de chienne en chaleur et d’une plume d’aigle. Dans un lieu caché, il doit mordre la colombe jusqu’au coeur, le lui arracher, écrire avec la plume d’aigle et le sang de la colombe le nom de la femme désirée et dessiner sur le parchemin l’image de celle-ci, nue, en invoquant le nom de six « esprits chauds » (sex spirituum calidorum), dont deux ont des noms signifiants : Satan et Cupido. Il doit ensuite écrire sur l’image le nom de ces esprits sur six parties stratégiques du corps de la victime ainsi représenté (le front, les bras, la vulve, les jambes), tout en récitant une conjuration appropriée à chacun de ces esprits et à chaque partie du corps, Cupido se chargeant, comme il se doit, du sexe de la victime. Suit une prière où le Christ est invoqué, puis une triple conjuration avec « suffumigation » des six démons au nom de trois de leurs supérieurs hiérarchiques (Sobedon, Badalam et Berith : le troisième, seul, est un ange déchu bien connu). Il faut ensuite arracher un crin de la queue d’un cheval et suspendre le parchemin avec ce crin. Normalement, à ce stade, la femme visée est censée être mûre et énamourée (filocapta). Dans le cas contraire, le rituel se poursuit pendant trois jours et lors de la nuit du troisième jour, l’officiant, gratifié dans la figure du titre de magister, doit prendre l’image, la mettre autour de son cou, entrer dans un cercle magique avec trois compagnons fidèles, s’il en a, procéder à une autre conjuration triple, à la suite de laquelle les six démons sont supposés apparaître dans le cercle sous l’apparence de six séduisants « damoiseaux », censés amener la dame au magicien. Celle-ci « sera un peu étonnée, mais voudra bien rester avec toi », et elle sera donc gardée dans le cercle aussi longtemps qu’il est nécessaire.

18Trois remarques sur ce rituel. D’abord, la magie dite « sympathique » ne l’est pas pour tout le monde, puisqu’elle exige ici un sacrifice brutal, celui d’une colombe à laquelle on arrache le coeur, et la liquidation préalable d’une chienne en chaleur, transformée en parchemin. D’autre part, l’aspect ludique et spectaculaire de la seconde partie du rituel contraste avec la violence cachée de sa première partie : à l’action obligatoire des démons, transformés pour séduire la dame en beaux damoiseaux, s’ajoute la participation passive et facultative des compagnons du maître magicien qui assistent à un spectacle présenté comme un jeu (ludum). Enfin, ce rituel est loin d’être un hapax, puisque nous avons la trace de sa diffusion à au moins trois exemplaires en Italie au xv^e siècle : une autre copie en latin du même experimentum se trouve dans un manuscrit transcrit à Rome en 149443, et deux versions italiennes différentes en sont données, l’une complète et l’autre incomplète, dans la Necromantia conservée à Paris44. Mais dans ces deux versions, les noms des démons sont légèrement différents et dans la première, la victime n’est plus anonyme mais désignée sous le nom de Lucibella (« Belle lumière »).

19D’une manière significative, on l’a vu, le manuscrit de Munich ne consigne aucune opération magique susceptible d’entraîner la mort de la victime. Mais l’experimentum n^o 5, qui vise à provoquer la haine entre des amis du même sexe, ou entre un homme et une femme, est fort instructif45.

20Le rituel se déroule comme suit. Le magicien doit prendre deux pierres brillantes, rondes et de même poids, dans le lit d’une rivière. Il doit graver sur les deux pierres les noms des deux personnes concernées et les noms d’esprits malfaisants considérés comme hostiles les uns aux autres, puis enterrer les deux pierres sous le seuil de la maison de l’un et sous celui de l’autre ou, si c’est impossible, sous le seuil de deux maisons inhabitées. Après un délai de sept jours et sept nuits, il doit reprendre les pierres avant le lever du soleil, aller dans un endroit secret et les jeter dans le feu en prononçant une triple conjuration de haine, puis les remettre dans de l’eau glacée pendant trois jours et trois nuits. À l’aube du quatrième jour, il doit reprendre les pierres et les « suffumiger » avec du soufre, en prononçant une conjuration complexe adressée aux démons concernés – avec invocation de la Trinité, de l’éternité des créatures, de tous les saints et saintes, de quatre noms de Dieu, de tous les rois et seigneurs de l’enfer et de six chefs des démons –, conjuration qui vise explicitement à déclencher une haine analogue à celle de Caïn pour Abel. Les nuits suivantes, il faut par trois fois heurter les deux pierres l’une avec l’autre, et la haine doit dès lors se déclarer entre les deux protagonistes. L’experimentum s’achève par un rituel de contre-envoûtement inauguré un samedi avant le lever du Soleil, lorsque la Lune est décroissante et qu’elle se rapproche de la conjonction avec le Soleil (elle est dite alors « combuste »). Il se termine par la cuisson des deux pierres dans un four, leur lavage puis leur séchage, et enfin par leur retour dans le lit de la rivière où elles avaient été prélevées initialement.

21Malgré la complexité syncrétique de la conjuration principale, les éléments rituels l’emportent moins nettement, dans ce cas, sur les éléments naturels que dans l’experimentum d’amour. Le conditionnement astrologique est plus marqué, l’enterrement des pierres fait penser à celui des figurines d’envoûtement de la magie astrale ; le site ripuaire, initial et terminal, l’alternance du froid et du chaud, la localisation domestique des objets enterrés incitent Richard Kieckhefer à émettre l’idée selon laquelle on pourrait parler ici de « magie environnementale, destinée à affecter indirectement les individus en implantant des forces maléfiques aux endroits ou à proximité des endroits qu’ils fréquentent »46.

22Avec les experimenta tirés du Liber de angelis, annulis, caracteribus et imaginibus planetarum publié par Juris Lidaka, on trouve la magie astrale mêlée plus étroitement encore à la nigromancie47. L’experimentum n^o 23 de ce traité, appelé avec emphase Vengeance de Troie, est l’un des rares textes de magie médiévale où il est explicitement question de tuer quelqu’un, mais il ne s’agit que d’une possibilité de nuisance parmi d’autres : le rituel vise avant tout à provoquer la haine, la maladie, l’infirmité de tel ou tel membre (notamment de l’organe sexuel), voire le désespoir. Placé sous l’influence maléfique de la planète Saturne, il se déroule un samedi, à l’heure de Saturne (première heure du jour). L’officiant doit prendre de la cire sale et fondue, déjà utilisée lors de funérailles – contraire de la cire vierge utilisée dans les rituels d’amour et de divination –, en faire une figure au nom de la victime et prononcer une invocation destinée aux esprits néfastes de Saturne, afin qu’il descendent de leur sphère planétaire pour tourmenter l’image de la victime, qualifiée de simulacrum. Il doit ensuite placer l’image dans une position tordue, les mains à la place des pieds et réciproquement, écrire dessus le nom de la victime et de la planète (Saturne) avec le sceau de cette dernière, puis « suffumiger » la figure avec des rognures d’ongles de cheval et des morceaux de vieux souliers, d’ordures putréfiées, d’os et de cheveux humains. Puis il doit rouler la figure de cire dans un vêtement utilisé pour les funérailles et l’enterrer face contre terre dans un endroit immonde. En cas d’envoûtement localisé dans un endroit précis du corps, il faut placer une aiguille sur la partie concernée en nommant la maladie qu’on veut lui infliger, et même transpercer la figure avec la pointe de l’aiguille en allant de la tête au coeur, si l’on veut tuer la victime. Tout cela ressemble fort à une adaptation, selon les critères de la magie astrale arabo-latine, des images d’envoûtement des tablettes de défixion et des papyrus magiques grecs48.

23Quant à l’experimentum d’amour n^o 24 du même traité, il implique le sacrifice de trois colombes, l’utilisation d’un cercle magique et la fréquentation d’un carrefour où sont pendus les voleurs et où les colombes doivent être sacrifiées. On tient là l’une des contradictions fondamentales de la nigromancie à la fin du Moyen Âge : l’obligation du secret, indispensable au « pouvoir rituel » de l’opérateur et à sa sécurité, d’une part ; la récupération nécessaire de la puissance magique de la mort, d’autre part, qui le conduit à fréquenter carrefours, gibets et cimetières, où il est fort susceptible de faire de mauvaises rencontres49.

24Cette contradiction entre secret et déambulation, qui recouvre en partie la dichotomie entre sphère privée et sphère publique, se retrouve sur un autre plan dans la Necromantia conservée dans le manuscrit italien 1524 de la Bibliothèque nationale. Produit d’une commande à laquelle le traducteur obéit sans conviction, puisqu’il prétend ne pas approuver les textes magiques qu’on lui demande de « translater », cette Necromantia est en grande partie un recueil de magie amoureuse : sur 205 experimenti, 130 concernent directement ou indirectement l’amour. Or ces recettes sont, pour la plupart, beaucoup plus courtes que les experimenta du manuel allemand de Kieckhefer, mais elles impliquent une mobilisation de tous les moyens possibles, y compris les services d’un prêtre, qui peut être requis pour baptiser une figurine d’envoûtement :

Encore pour l’amour d’une femme. Fais une image de cire vierge ressemblant à celle que tu aimes, et fais-la baptiser par un prêtre, écrivant dessus le nom de l’aimée. Puis nettoie bien le foyer et allume le feu et pose l’image au-dessus en disant cette conjuration : « Je te conjure, ô image, par Belzébuth et par Lucifer, et par tous les mauvais esprits qui habitent dans les airs, que comme la chaleur de ce feu est faite dans l’image présente à la ressemblance de une telle etc., qu’ainsi soient la chaleur et l’ardeur de mon amour en toi jusqu’à ce que tu aies accompli ma volonté. » Et fais ceci secrètement, parce que c’est dangereux. Cela a été réussi plusieurs fois50.

25Dans ce manuel destiné à un play-boy milanais du milieu du xv^e siècle, s’opèrent de multiples tentatives de « viol magique de la victime » (R. Kieckhefer), analogues à celles que l’on trouve dans les tablettes de défixion51 : il s’agit de la déposséder de ses sens et de sa raison tant qu’elle ne succombe pas52. Mais la volonté du commanditaire de promouvoir sa fama et de briller en société est nettement contradictoire avec l’exigence du secret. L’amoureux est en effet obligé de déclarer sa flamme et de dire à la jeune fille où il habite, sous peine de faire échouer le double processus de conquête sexuelle et d’intégration sociale :

Dans de nombreux experimenti, il est indispensable de savoir le nom de celle ou celui pour qui tu le fais, et de sa mère. Et quand tu veux faire un experimento d’amour, disons sur une jeune fille, tu dois d’abord parler avec elle ou lui annoncer par quelque autre moyen s’il est vrai que tu es amoureux d’elle. Et fais-lui savoir où se trouve ta maison, car pour certains experimenti que tu trouveras dans l’art présent, si tu oublies de faire savoir à ton amie où tu habites, elle pourrait devenir misérable et mourir par amour, et tu pourrais être calomnié par les gens et être rejeté par les esprits53.

26La nécessité d’indiquer à la victime le lieu de résidence du bénéficiaire de l’opération est donc motivée par l’extrême efficacité potentielle de l’envoûtement amoureux et par le risque de scandale qu’il implique. Or ce risque est d’autant plus manifeste que le désir de promotion sociale et politique est le deuxième grand intérêt rencontré dans ce manuel italien : presque 20 % des recettes de la Necromantia s’y rapportent. Plus de vingt experimenti permettent de s’attirer la faveur des puissants, d’être bien accueillis dans leur cité ou leur demeure. Un autre a pour objet d’influencer un grand dignitaire en le faisant rêver d’une personne, en bien ou en mal. Deux recettes servent à devenir un « beau parleur » et un « subtil disputateur ». D’autres encore permettent d’être « craint de tous, d’apparaître supérieur et digne d’honneur », ou de préserver sa fama en supprimant rumeurs et controverses54. Tous ces experimenti semblent révélateurs de la compétition interne à la cour des Visconti, mais aussi de la valeur universelle accordée à l’honneur dans la société médiévale.

27Le manuel publié par Kieckhefer ne comprend qu’un seul experimentum destiné à obtenir la faveur d’un roi, d’un prélat ou d’un seigneur, mais il est fort élaboré55. Censé avoir été utilisé par Parménide pour obtenir la grâce du roi des Perses, il est fondé en particulier sur l’utilisation d’une figurine d’envoûtement, portée per civitatem et coram, en présence du dignitaire visé. Le chapitre 7 du livre I de la Clavicula Salomonis préconise en ce cas l’usage d’un parchemin vierge, sur lequel est prononcée une oraison et écrite une formule commençant par la version littérale du carré magique (Sator arepo tenet opera rotas), répandue depuis l’Antiquité56.

Les charmes sulfureux de l’illusion

28Giovanni Balbi, dans son Catholicon (1286), donne la définition suivante du mot prestigium :

Le prestige est une illusion des sens des hommes, à la suite de laquelle l’on voit se produire des modifications incroyables des choses, comme par exemple un amas de terre se transformer en château, un caillou en pièce de monnaie, un champ en troupe armée, un casque en chevalier57.

29Certains textes de nigromancie correspondent fort bien à cette définition, et l’on peut se demander si leurs compilateurs n’étaient pas attirés davantage par l’illusion du pouvoir que par sa possession effective. Dans le manuel munichois, 14 experimenta sur 42, soit le tiers, relèvent de l’illusionnisme58. Quatre d’entre eux visent à l’acquisition d’un cheval ou d’un esprit ayant son apparence (n^o 9, 14,17 et 43), deux autres à l’obtention d’un bateau (n^o 8) ou d’un trône volant (n^o 15), deux autres, assimilés à des divertissements de cour, sont censés aboutir à l’apparition d’un banquet (n^o 6) et d’un château avec ses défenseurs, voire d’une armée innombrable (n^o 7). La résurrection simulée d’un mort, parodie de celle du Christ, peut avoir lieu le dimanche grâce à un anneau d’or (n^o 10). Enfin, trois rituels sont destinés à rendre invisible (n^o 11, 21 et 45).

30Le château impérial auquel fait allusion l’experimentum n^o 7 n’est pas sans ressemblance avec celui que l’on voit sur le manuscrit de présentation à l’empereur Robert du Bellifortis de Konrad Kyeser, où l’auteur s’est fait représenter en train de sonner de la trompe pour attirer les esprits (planche XVI). Quant au dragon tenu comme un cerf-volant par un cavalier sur une autre miniature du même volume, il vise à impressionner l’adversaire59. La magie permet ici de satisfaire les fantasmes de la société de cour mais aussi, plus généralement, l’imaginaire aristocratique : dans le petit codex nigromantique de la Bibliothèque Bodléienne, destiné semble-t-il à l’usage d’un membre de la noblesse anglaise avec l’aide d’un clerc, une conjuration est adressée à un esprit susceptible de se transformer en cheval volant pour aller d’Angleterre à Rome et de Jérusalem ou d’Alexandrie en Angleterre en une heure60. Froissart se réfère à ce genre de monture surnaturelle lorsqu’il s’inquiète de voir Gaston Phébus connaître du jour au lendemain le résultat de la bataille d’Aljubarotta qui eut lieu au Portugal, fort loin du Béarn, en août 138561.

31La part importante de l’illusionnisme dans le manuel publié par Kieckhefer est donc en phase avec l’actualité. Un traité de magie astrale fondé sur les 28 mansions de la Lune, les Annulorutn experimenta, faussement attribué à Pietro d’Abano et conservé dans plusieurs manuscrits des xv^e et xvi^e siècles, constitue à cet égard un cas extrême, puisque les recettes illusionnistes y représentent 70 % de l’ensemble, soit 28 sur 4062. On y apprend tour à tour comment faire apparaître un fleuve dans le ciel, une scène de chasse au cerf, des chevaliers en armes, une tonnelle avec de la vigne et du vin, des forêts et des prés chatoyants, un banquet avec une table ornée de victuailles, une souris tramant derrière elle un moulin (sic), un lit avec celle qui l’honore en petite tenue, un éléphant portant un château, un grand et horrible dragon, etc. La magie tourne ici à la dérision, surtout dans les derniers experimenta où il est question de transformer des deniers en fourmis et le contraire, et de faire croire à des gens que des fourmis sont des trésors. Ce texte tardif exploite cependant, sur un mode onirique et récréatif, un filon plus ancien : l’illusion et la dérision représentent déjà plus du quart des objectifs avoués de l’Opus imaginum du Pseudo-Ptolémée, et dans la Clavicula Salomonis, un chapitre est consacré à l’invisibilité et un autre à la moquerie.

32Au moins depuis l’époque des papyrus grecs antiques, la possibilité de devenir invisible a la réputation d’être un classique des objectifs de la magie63. Mais cette finalité brille par son absence dans les prescriptions magiques anglo-saxonnes et elle s’avère fort discrète dans les traités de magie astrale arabo-latins, à l’exception du Liber Lune64. Or le nombre, la diversité et la richesse des rituels destinés à satisfaire ce fantasme au sein de la littérature nigromantique sont spectaculaires. En témoignent les trois experimenta consignés dans le manuscrit publié par Kieckhefer et bien d’autres recettes contemporaines, dont les exemples pourraient être multipliés65. La variété de leurs conditions spatiales (dans un lieu secret en dehors de la ville, le long d’un ruisseau à un carrefour) et temporelles (le rituel s’étale sur deux, trois ou quinze jours ; il peut débuter un mercredi, un samedi, un vendredi, le Vendredi saint), la multiplicité de leurs combinaisons liturgiques (célébration de messes ; utilisation ou non d’un matériel mortuaire : poudre d’os de voleur, crâne féminin ; sacrifice ou non d’un ou de plusieurs animaux : milan, colombe blanche, chatte noire, chauve-souris) et de leurs artifices techniques (cape d’invisibilité, parchemin vierge, couteau, épée, héliotrope, miroirs, semences et fèves, eau bénite, « suffumigations »), tout cela pose beaucoup plus de questions que l’on ne peut ici en résoudre. On remarquera toutefois la prédominance des rituels avec invocation d’esprits (cinq sur sept, dans les exemples choisis), la nature incertaine de ces derniers et surtout, dans l’experimentum le plus long et signifiant du manuel de Kieckhefer (n^o 11), l’importance cruciale de l’échange entre la cape d’invisibilité, fournie par les esprits, et le vêtement blanc du magicien, que ce dernier doit récupérer, sous peine de mort, au cours du troisième jour : une porte ouverte à l’accusation de pacte avec le démon mais aussi, sans doute, une référence décalée à la résurrection du Christ, seule capable de sauver l’opérateur des flammes de l’enfer.

33Bien que quantitativement secondaire dans les textes qui nous intéressent, puisqu’il n’y a qu’un seul experimentum de résurrection simulée dans le manuscrit de Munich et dans celui d’Oxford66, la fascination révélée par ce genre de rituel répond à une attirance viscérale pour la mort et montre que la nigromancie de la fin du Moyen Âge, même si elle s’en éloigne, ne renie pas la nécromancie de ses origines. Il est même frappant de voir à quel point ses adeptes semblent rejeter la première partie de la définition isidorienne des magi et des necromantici (« ils tuent par la violence de leur enchantement ») mais en assumer la seconde (« ils font usage de sang, de victimes et des cadavres des morts..., rajoutent du sang au cadavre afin de le ressusciter »)67. Cette profonde ambiguïté, déjà manifeste dans le Liber Razielis et ses annexes68, se retrouve à la fois, sur un plan théorique, dans la définition de la nigromantia adoptée au début du xiv^e siècle par Taddeo da Parma69, et du point de vue rituel, dans la nature équivoque des esprits qui sont les interlocuteurs privilégiés du magicien.

L’omniprésence de la divination

34Le manuscrit de Munich publié par Richard Kieckhefer est une véritable mine en la matière, puisqu’il comprend 19 experimenta divinatoires : cinq de catoptromancie, divination par le miroir (n^o 18,19, 20, 23 et 33), six d’onychomancie, divination par l’ongle (n^o 27A et C, 30,38,39 et 40), deux de lécanomancie, divination par le bassin (n^o 22 et 29), deux de cristallomancie (n^o 24 et 25)70, deux d’oniromancie (n^o 16 et 41 : il s’agit de trouver pendant son sommeil un objet perdu ou un trésor caché), et un de spatulomancie (n^o 28)71. Quant au premier texte de la compilation, acéphale et destiné à donner la science par l’entremise des démons, il s’agit en fait de l’Experimentum nigromantie, attribué à Michel Scot dans un manuscrit de la Bibliothèque Laurentienne et publié en 189772.

35La plupart de ces techniques qui supposent l’aide d’un enfant médium sont d’origine grecque et ont été en usage dans la magie byzantine, ce dont Kieckhefer ne s’est d’ailleurs pas bien rendu compte73. Depuis le xii^e siècle, elles sont signalées et décrites dans des sources latines aussi bien opposées que favorables à la divination : le Policraticus de Jean de Salisbury, le De universo de Guillaume d’Auvergne, le Contra astrologos imperitos atque nigromanticos de l’inquisiteur Nicolas Eymerich74 et le Buch aller verbotenen Künste de Johannes Hartlieb75, d’une part ; le Liber introductorius de Michel Scot et le commentaire de Cecco d’Ascoli au De sphera de Sacrobosco, de l’autre76. Mais il est intéressant de constater qu’un texte utilisant ce genre de technique a pu circuler sous le nom d’un auteur inconnu, dépourvu de toute auctoritas. Tel est le cas de cet experimentum d’onychomancie, baptisé Flos florum et attribué à un certain John de Belton, copié au dos de la fin d’un exemplaire du xv^e siècle du traité de Chaucer sur l’astrolabe77 :

Bonne expérience de maître John de Belton, appelée la Fleur des fleurs, qu’il a destinée à chercher d’abord les choses dérobées et ensuite d’autres choses de grande importance. Début du texte de l’expérience :

D’abord et principalement, que le maître s’asseye dans un cercle qu’il utilisera jusqu’à la fin de ladite expérience. Il aura avec lui un enfant de naissance légitime et de moins de douze ans, un couteau neuf à manche blanc, couteau avec lequel sera poli l’ongle du pouce de la main droite de l’enfant. Cela fait, les noms qui suivent doivent être écrits derrière le pouce de l’enfant comme sur une copie ou une cédule, et attache les mots autour de son pouce avec du fil rouge. Ensuite, que soit oint son pouce d’huile d’olive après que tu l’eus lavé, et fais-y une croix. Voici les noms : Egipio, Bennoham, Beaulre, Hanlrensin. Cela fait, que le maître lui dise en secret ces paroles : « Ô toi, enfant (et donne le nom de l’enfant), je te conjure par ce nom, Tetragrammaton, et par ton baptême grâce auquel tes péchés t’ont été remis, et par ta virginité, afin que tu n’aies pas le pouvoir de cacher les réponses des esprits, et que grâce à mes prières ils viennent vite dans ton ongle et répondent à mes questions, afin que tu me dise la vérité, sans user de paroles frauduleuses ou d’une autre quelconque fausseté. » Et qu’il dise alors à l’enfant : « Dis-moi la vérité, ô toi, enfant très prévoyant que j’ai sollicité pour répondre à nos enquêtes78. »

36Dans ce texte qui emprunte certains éléments techniques et le nom des esprits à l’un des experimenta du manuel de Kieckhefer79, le « maître » magicien et son acolyte apparaissent déjà, à l’instar de l’astrologue spécialiste des interrogations, comme des sortes de détectives privés dont les « enquêtes » sur des vols les mettent en concurrence potentielle avec la justice locale qu’ils sont susceptibles de court-circuiter. Mais il manque à cet extrait la partie liturgique qui se déploie en cas d’échec de la première tentative hallucinatoire et dont l’ampleur apparaît dans le manuscrit de Munich : la récitation de trois messes autour du pouce du médium, une conjuration des démons par les très saints noms de Dieu et par le sceau de Salomon, une autre conjuration triple de l’enfant en cas de nouvel échec, suivie encore d’une conjuration adressée à d’autres démons, etc. Tout cela n’est donc pas si facile, peut entraîner une extension excessive du rituel, génératrice de tensions et de risques supplémentaires, et même déboucher sur une dangereuse surenchère. L’experimentum qui suit dans le manuel munichois a en effet pour but avoué l’apparition d’un roi des démons, invité par le médium in lingua materna à se montrer, à descendre de cheval pour s’asseoir sur un trône, à se restaurer, puis à déposer sa couronne et à jurer de répondre la vérité aux questions du « maître ». Ce roi des démons est ensuite congédié par le médium et doit se tenir prêt à obéir au « maître » en toute circonstance. Il a donc totalement renoncé à sa majesté au profit du magicien80.

37Une autre technique divinatoire d’origine grecque est la pyromancie, fondée sur l’apparition d’un esprit dans la flamme d’une chandelle. Dans le livre de poche nigromantique de la Bodléienne, un jeune médium est appelé ainsi à dialoguer avec un spiritus bien particulier, appelé Sibylle, et doué, comme son nom l’indique, d’un don de prophétie81. Après la récitation de psaumes puis une prière où Sibylle est désignée à la fois comme une reine du ciel, confondue avec la Vierge Marie, et comme une impératrice de l’enfer, le magicien conjure le vent et l’air, la lumière, la chandelle, puis Sibylle elle-même. L’esprit prophétique est alors susceptible d’être vu en majesté par le médium et le magicien sous l’aspect d’une belle femme portant une couronne de reine, placée sur un trône d’or, d’où elle peut donner sa consultation divinatoire. Après la conjuration latine de l’officiant, l’enfant, s’il voit Sibylle, lui adresse une prière en anglais, et l’esprit est renvoyé après consultation par une formule de congé (conjuratio licentialis). Cette Sibylle bilingue est donc traitée comme l’équivalent féminin d’un roi des démons.

Les interlocuteurs du nigromancien : le dialogue avec les esprits et démons

38Le qualificatif d’invocatores demonum accolé aux nigromanciens de la fin du Moyen Âge n’est certes pas usurpé, mais il ne rend guère compte de la variété des esprits avec lesquels ils souhaitaient visiblement entrer en contact. L’un des intérêts majeurs à cet égard du manuscrit Rawlinson d’Oxford est de nous mettre en présence d’une tradition magique, syncrétique et souterraine, dont les ramifications devaient s’étendre un peu partout en Europe. Cinq recettes consignées dans ce codex trouvent en effet leur source dans les Annulorum experimenta attribués à Pietro d’Abano, et la première d’entre elles est relative à l’obtention d’un démon privé82 :

Pour que tu aies un démon privé qui te dise tout et réponde à ce que tu lui demandes.

Lors de la 19^e mansion [lorsque la Lune se trouve à la fin du Scorpion et au début du Sagittaire], fais faire un anneau en or non concave et qu’il soit écrit dessus ce nom : Magradarioth, et met dessus une alectoire. L’anneau achevé, va pendant l’aurore du jour suivant à l’entrée d’une ville, d’un bois ou d’un jardin, et suffumige ledit anneau avec de l’encens et le gui d’un chêne, en disant : « Seigneur Dieu, etc. » Mais en modifiant ta demande, etc. Ceci fait, fais en sorte de tracer sur la terre avec l’anneau que tu as fabriqué ce signe : Ceci fait, garde l’anneau très précieusement dans un tissu noir. Et lorsque tu veux opérer, fais comme il est dit ci-dessus83.

39Le rituel est simple, la recette rapide, le nom de l’esprit, Magradarioth – à l’instar des 115 autres noms invoqués dans les Annulorum experimenta –, semble imaginaire. Faire faire une bague en or sertie d’une alectoire84 n’était certes pas à la portée de toutes les bourses, mais l’objectif commun à la nigromancie et à la magie astrale, la possession d’un démon privé doué d’un pouvoir divinatoire, semble ici presque banalisé85. On mesure le chemin parcouru depuis le démon de Socrate et son évocation dans le De essentiis d’Hermann de Carinthie, même si la nature de l’esprit en question ne semble guère avoir évolué depuis l’Antiquité : il s’agit encore d’un daimon protecteur, d’un alter ego de l’ange gardien tel qu’il était conçu dans le monde gréco-latin, avant même le triomphe du christianisme86.

40Mais la démonologie nigromantique ne se limite pas à la gestion de cet héritage antique et l’on rencontre dans le manuscrit d’Oxford des esprits de toute sorte. Une conjuration adressée à Baron, le principal interlocuteur démoniaque de Francesco Prelati, le magicien florentin que Gilles de Rais attira à son service, en 143987, nous met en présence d’un démon anthropomorphe de belle prestance, ce qui correspond au signalement qu’en donne Prelati lors de sa déposition au procès du maréchal de France88. Ailleurs, le compilateur du manuscrit a consigné une invocation aux mauvais esprits ; à Azoel, spiritus thesaurorum89 ; à un vieillard barbu capable de répondre à toute question ; à quatre démons régnant, autour de Satan, sur les points cardinaux90. Et il a transcrit également une oratio ad proprium angelum, une prière à son ange gardien, considéré comme un bon ange91. Les interlocuteurs potentiels du possesseur de ce volume sont donc d’une grande diversité.

41Dans le manuel édité par Richard Kieckhefer, sur un total de 189 esprits destinataires des conjurations magiques, 101 sont appelés spiritus et 88 demones, la majorité des membres de ces deux catégories n’ayant droit à aucun autre qualificatif92. Mais alors que les demones se voient parfois accoler, d’une façon d’ailleurs très minoritaire, un adjectif dépréciatif (l’expression demon malignus se rencontre dans une dizaine d’occurrences), les spiritus sont de nature diverse et parfois positive : le plus souvent neutres, ou en tout cas sans titre, ils peuvent être qualifiés de spiritus armigerus (15 occurrences), potens, magnificus, illustris, et même de spiritus benignus ou benignissimus (13 occurrences) et jocundissimus (14 occurrences), beaucoup plus souvent que de spiritus infernalis (deux occurrences seulement), peccatoris insistens (trois occurrences) ou habitator aque (cinq occurrences). Les spiritus et demones simples forment donc le gros de la troupe, mais ils sont dominés par certains dignitaires qui ont le titre de princeps demoniorum (Astaroth, Belzebub, Berith et Molbet) ou d’initialis princeps (Bélial), de dux (Baltim, Galtim et Saltim), voire de rex : Bartha est le roi des trois ducs susnommés et Oriens est un altissimus et benignissimus rex.

42Le codex de Munich contient en outre une liste, très partielle, de onze démons qu’il faut comparer avec leurs 37 confrères, décrits dans un manuscrit de Florence, et avec les listes du De officiis spirituum conservé à Amsterdam (30 démons), du Livre des esperitz (46 démons) et de la Pseudomonarchia daemonum de Johannes Wier (69 démons), pour saisir le type de hiérarchie démoniaque auquel se réfèrent les nigromanciens de la fin du Moyen Âge93.

43Conservé dans un manuscrit de Cambridge du milieu du xvi^e siècle, mais traduit d’un original latin sans doute bien antérieur, le Livre des esperitz donne une description des trois « super-démons » que sont Lucifer, Belzébuth et Satan. Viennent ensuite les quatre rois qui gouvernent les points cardinaux du ciel, Orient (Oriens), Poymon (Paymon), Amoymon (Amaymon) et Equi (alias Egyn), puis, sans qu’un ordre hiérarchique soit suivi d’une manière continue, sept autres rois, huit princes, douze ducs, dix marquis, deux comtes et un « grant seigneur ».

44L’enfer, comme le rappelle le début du Livre des esperitz, est une monarchie placée sous l’autorité suprême de Lucifer, l’étoile du matin considérée à tort par les Pères de l’Église puis par les clercs médiévaux, comme un prince des démons94 :

Lucifer fut moult bel et de telle stature, quoy sont les aultres bons angelz, et ne demoura mye aux cieulx par l’espace de une heure, car il se enorguillit en regardant et contemplant sa belle grant beaulté en laquelle il fut fourmé ; et touz ceulz qui furent panssantz mal avecque luy furent gectés en enfer en confusion. Et faict ledit Lucifer, sellon que dient les docteurs de nigromance, et ledit Lucifer preside en enfer et touz lesdits esperitz d’enfer oboÿssans a luy comme souverain d’enfer.

45Un petit nombre des conjurations médiévales qui ont pu être adressées à Lucifer ou à Belzébuth est encore conservé à l’heure actuelle. La plus significative que je connaisse est celle, superbe, de la Necromantia milanaise de 1446, où le destinataire est Lucifello, premier des anges, tombé du ciel sous la forme d’un « serpent antique et terrible »95. Satan, malgré son aspect effrayant et son caractère redoutable, est un interlocuteur plus fréquent : on le trouve mentionné en tant que tel dans le Tractatus discipulorum Salomonis super eutuntam et ydeam96, mais aussi dans le manuel édité par Kieckhefer, où une longue conjuration de Satan/Mirage vise à l’obtention d’un esprit bénin et serviable, susceptible de satisfaire tous les désirs de l’invocateur97.

46Au total, une vingtaine de démons semblent avoir été les interlocuteurs privilégiés des magiciens. On pense en particulier aux rois des points cardinaux98, mais aussi à Astaroth, Bélial et Berith99, à Bileth100 et à Flavos/Flauros, peutêtre identifiable à Floron101.

47Le Livre des esperitz est très elliptique sur l’apparence physique de ces diables, apparence qui est au contraire soigneusement décrite dans la Pseudomonorchia. Sur 59 démons ainsi décrits dans le traité édité par Wier, 36, soit près des deux tiers, sont des monstres qui combinent à des degrés divers les espèces humaine, animale et angélique : un exemple typique de combinaison à cet égard est Volac, qui a l’apparence d’un garçon avec des ailes d’ange, chevauchant un dragon à deux têtes102. Nombreux aussi sont, à l’instar de Satan, les démons à trois têtes animales et/ou humaines : Aym, pourvu de trois têtes de serpent, d’homme et de chat, chevauche une vipère géante qui crache le feu et détruit camps militaires et cités103. Significatifs également sont les deux démons, Bélial et Pucel, qui apparaissent comme des anges, afin de donner au magicien un alibi lui permettant de faire croire qu’il a pu se tromper d’interlocuteur104 : le diable, comme chacun sait, est le pater mendacii, le père du mensonge et de l’illusion.

48Dans le Livre des esperitz, la hiérarchie des démons n’est pas très claire, dans la mesure où leur titre n’est pas un critère déterminant de différenciation du volume des troupes qui leurs sont confiées. De ce point de vue, l’organisation militaire de la Pseudomonarchia est plus affirmée : les 14 rois ont en moyenne 50 légions, les six princes 41 légions, les 13 présidents (praeses) 39 légions, les 23 ducs 32 légions, les 14 marquis 29 légions, les 12 comtes 27 légions, et le chevalier (miles) en a 20. Mais dans la Necromantia milanaise de 1446, la hiérarchie implicite des esprits est différente : six rois, Lucifer mais aussi Barchan (= Bartha), Austalis, pacifïcus rex in oriente, Fulgur, pessimus rex in settentrione, Herculeus, rex in ponente, et Olofrenes, calidus rex in mezzogiorno, dominent une vingtaine de princes, dont Belzébuth et Satan, une quinzaine de ministres de Belzébuth et une demi-douzaine de démons supérieurs105. On remarquera que l’absence de tout encadrement intermédiaire dans les armées infernales caractérise ces textes, pourvoyeurs de titres ronflants mais peu préoccupés par des problèmes de stratégie106.

49Malgré tout, même chez les démons, on a souvent besoin d’un plus petit que soi. Dans l’Experimentum nigromantie du Pseudo-Michel Scot, trois rois, Apolin, Maraloth et Berich, ont recours aux compétences de l’un de leurs subalternes pour qu’il devienne le maître ès sciences d’un « disciple » pressé, au cours d’une formation accélérée d’un mois. Or ce dernier doit, pour ce faire, en étant protégé par son ange gardien, passer de l’état de serviteur de Dieu à celui de serviteur des rois des démons, dont il est contraint de reconnaître l’« incompréhensible majesté » (ill. 19)107.

50On est stupéfait, lorsqu’on lit de tels documents, dans la mesure où l’hypothèse d’une série de provocations montées de toutes pièces en vue de réprimer plus durement la magie ne résiste pas à leur recoupement. Il y a donc là un faisceau d’indices concordants, tendant à prouver l’existence, dans l’Occident des derniers siècles du Moyen Âge et de la Renaissance, d’un véritable défi de la littérature magique à l’égard des autorités de l’Église et de l’État. Même s’ils l’ont fait sous le manteau, les magiciens qui ont diffusé ces textes ont donné à leurs adversaires bien des torches pour se faire brûler en compagnie de leurs livres. Et de fait, il ne reste plus un seul exemplaire complet des différents who’s who démonologiques en latin, mentionnés par Trithemius en 1508108. On remarquera cependant que la majesté des démons, concurrente de celle des pouvoirs en place et dont les nigromanciens cherchent à profiter, n’est pas forcément une majesté maléfique : même s’ils sont des monstres plus ou moins effrayants, les diables sortent de l’enfer pour assouvir les désirs des hommes, plus que pour répandre le mal sur la terre. Chose curieuse, et même scandaleuse aux yeux des gardiens de l’orthodoxie chrétienne, la plupart de ces démons semblent plutôt bienveillants, voire bienfaisants. Nous verrons les réactions suscitées par cette conception incompatible avec la bipartition du monde angélique, entre bons et mauvais anges, pronée par le christianisme.

Un « inframonde clérical » ?

51Faute de sources suffisamment abondantes et précises, il est impossible d’ébaucher une étude prosopographique des nigromanciens, comme on a tenté de le faire pour les astrologues. En revanche, on peut dégager sinon leur profil type, du moins certaines de leurs caractéristiques.

52La très grande majorité des textes de magie rituelle et nigromantique de la fin du Moyen Âge conservés à l’heure actuelle est en latin, même s’il y a des exceptions : outre le recueil milanais de 1446, un codex néerlandais du xv^e siècle109 et les deux traductions allemandes de l’Almandal110, certaines parties du manuscrit Rawlinson ont été copiées en moyen anglais, à destination soit d’un lecteur bilingue adulte111, soit d’un jeune enfant utilisé comme médium pour invoquer un esprit in lingua materna112. Dans les anciens inventaires de bibliothèque, les mentions d’ouvrages de ce genre en langue vulgaire sont rarissimes113. La transcription de la plupart des experimenta nigromantiques a donc vraisemblablement été effectuée par et pour des clercs, même si des laïcs pouvaient en avoir un usage au moins oral et indirect.

53Par ailleurs, les rituels de nigromantia sont certes moins lourds et contraignants que ceux de l'ars notoria, qui réclament une véritable ascèse, mais ils sont tout aussi complexes et sacralisés. Le Liber consecrationum, sorte de petit manuel de préparation à la conjuration des mauvais esprits qui semble avoir été assez répandu à la fin du Moyen Âge, est révélateur à cet égard114. Il y est dit que le magicien doit, pendant neuf jours vécus dans le jeûne, l’abstinence et la purification, assister quotidiennement à la messe et placer à chaque célébration son exemplaire du Liber consecrationum sur l’autel ou sous la nappe de l’autel, afin, on l’imagine, de l’imprégner du pouvoir sacré de l’eucharistie115. Cela suppose qu’il est lui-même prêtre ou qu’il bénéficie de la complicité active d’un prêtre, à l’instar de ce que laissent entendre la Clavicula Salomonis et la Necromantia italienne. Et de fait, l’implication de ministres du sacerdoce dans des invocations démoniaques est attestée fréquemment par les sources116.

54Quant aux conjurations elles-mêmes, leur nature et leur structure les apparentent étroitement à des formules d’exorcisme117. Le maître de cérémonie a, dans les deux cas, le titre d’exorcisator. La déclaration est similaire (conjuro vos, conjure te, exorciso vos, exorciso te). Les destinataires démoniaques, voire l’adresse (prenominatos demones), sont de la même espèce. Les invocations sont en bonne partie communes : le magicien, comme l’exorciste, invoque Dieu avec ses différents noms ; les épisodes de la vie du Christ, en insistant sur la Passion ; les saints, la Vierge et les anges ; les principaux éléments de la création (le ciel, la terre, le paradis, le Soleil, la Lune, etc.) ; le jugement dernier. Il considère lui aussi son activité comme sacrée, il a également besoin d’une période de purification rituelle, faite de jeûne et d’abstinence, pour être pleinement opérant, et il ne se distingue en fait de l’exorciste que par la nature de ses instructions aux démons et lorsqu’il invoque leurs supérieurs hiérarchiques : Lucifer, Belzébuth, Satan, Astaroth, etc. Si l’on se transportait à Byzance, cette différence serait d’ailleurs encore plus faible, tant la démonologie nigromantique occidentale ressemble à celle que l’on peut observer au sein de l’Église grecque118.

55Il n’y a donc rien de surprenant à ce que de nombreux praticiens réels ou supposés de la nigromancie, tels qu’ils apparaissent dans les chroniques, les documents judiciaires et les manuscrits magiques des xiv^e et xv^e siècles, soient des clercs119. Le terme clericus, rappelons-le, désigne toute personne tonsurée, ou plus précisément, un individu ayant reçu les ordres mineurs, au rang desquels figure précisément celui des exorcistes. Or s’ils n’avaient pas eux-mêmes le statut d’exorciste, ces clercs avaient de bonnes chances de connaître, d’une manière directe ou indirecte, orale ou écrite, les formules et les pratiques d’exorcisme120. Et l’on sait que cette population cléricale a fortement augmenté à la fin du Moyen Âge, malgré la crise démographique, les évêques continuant à imposer la tonsure à de nombreux jeunes gens n’ayant qu’une faible chance d’obtenir un bénéfice ecclésiastique ou même une cure d’âmes. D’où une prolifération avérée, un peu partout en Occident, des clercs pauvres et désoeuvrés, en mal de promotion et de reconnaissance sociales. Richard Kieckhefer voit dans l’extension de cet « inframonde clérical », non pas marginal mais en partie inoccupé, un facteur important de diffusion des pratiques de magie rituelle, très exigeantes en temps et en investissement psychologique121.

56Se pose également le problème, connexe, de la formation intellectuelle des nigromanciens, sur laquelle on a très rarement des détails. Un cas exceptionnel à cet égard est celui du moine bénédictin Jean de Morigny, qui se présente, dans son Liber visionum (1304-1317), comme un utilisateur avoué et mal repenti de la nigromantia in utraque specie, du De quattuor annulis de Salomon et de l’ars notoria, et qui donne dans son traité une version mariophanique de Pars, les apparitions de la Vierge se substituant chez lui à l’inspection des figures pour obtenir la science infuse122. Il dit avoir fait des études à l’école épiscopale de Chartres puis, après être entré dans l’ordre de saint Benoît, avoir passé une licence en théologie (à Paris ?) et une autre, en droit canon, à Orléans. Il évoque l’étudiant qu’il était dans sa jeunesse, trop pauvre, « tant pour les livres que pour les dépenses », pour se permettre d’acquérir avec patience la doctrina successiva, et qui succomba à la tentation de la doctrina subitanea procurée par un livre d’ars notoria trouvé dans l’un des studia qu’il a fréquentés, sur les conseils d’un certain Jacobus, médecin de son état123. En un temps où l’enseignement était à la fois onéreux et presque entièrement fondé sur l’exercice de la mémoire, l’usage alternatif de la nigromancie et de la théurgie pouvait être considéré comme un moyen de réussir un cursus scolaire mal engagé.

57Un personnage d’un autre genre mais tout aussi exceptionnel est Pierre Mignon, employé par Otto Castellani pour envoûter (avec succès !) Jacques Coeur peu avant la chute du fameux argentier de Charles VII, en 1451124. Nous savons qu’il avait obtenu cinq ans auparavant le grade de maître en médecine à l’université d’Avignon, mais ce renseignement fourni par le rotulus avignonnais n’est pas confirmé par la lettre de rémission obtenue par Mignon en 1459, dans laquelle il est dit que

[...] si tost qu’il parti de l’ecole et qu’il eut estudié es ars et en decret, il estudia a Thoulouse et aussi ala estudier a Barselonne et en plusieurs autres estudes et contrees, dont au vray ne se recorde, et en iceulx ou aucuns d’eulx a estudié en la science d’astrologie, nigromance, magique et cyromance, et en toutes manieres de sors et ars supersticieux, et en a usé et iceulx experimentez125.

58Toulouse et Barcelone seraient donc les filles de Tolède, mais Avignon n’est pas nommée : en vue de se conformer à sa fama de magicien et d’obtenir davantage de circonstances atténuantes, Mignon semble avoir occulté la partie la plus honorable de sa carrière universitaire pour mettre en valeur ses obscurs débuts et expliquer ses méfaits. Pour une fois que l’on a plusieurs renseignements sur un individu de cette sorte, ils sont complémentaires mais ne se recoupent pas...

59Un facteur important d’incertitude réside dans le sens qu’il faut donner au titre de magister qui précède, à de fréquentes reprises dans les sources judiciaires, le nom d’un personnage qualifié de nigromanticus ou d’invocator demonum126. Cela veut-il dire qu’il a suivi un cursus universitaire jusqu’à la maîtrise ès arts, ou que sa réputation a fait de lui un spécialiste dans l’art de la magie, à l’instar du maître de cérémonie dont il est question dans les manuscrits nigromantiques ? Je n’ai pas de réponse assurée à cette question mais dans certains cas, il est clair que le mot « maître » est synonyme de magicien, surtout dans les documents en langue vulgaire127. Un élément d’explication réside dans le fait que la « nigromance » est parfois considérée sinon comme un art libéral, du moins comme un art mécanique, voire comme le premier d’entre eux, juste au-dessus de l’alchimie (cf. planche XIII) ou de l’art militaire128. Le magicien est donc le maître d’une corporation imaginaire qui échappe à l’ordre social. Dans le Décaméron de Boccace, deux disciples du « grand maître en nigromancie » que fut Michel Scot sont même censés avoir fondé, à Florence, une confrérie de 25 hommes de toute condition, destinée à satisfaire leurs amours auprès « de toutes les reines du monde ». Un médecin de la ville, maître Simone, formé à Bologne mais dont « la science ne s’étendait sans doute pas au-delà des soins pour guérir les nourrissons de leurs croûtes de lait », est la victime idéale de deux joyeux lurons, membres de cette confrérie de marchands d’illusions129.

60Une proportion importante des affaires de magie met d’ailleurs en cause des médecins, ce qui est révélateur de leur réputation, davantage que de leurs écrits ou de leurs pratiques. Les travaux de Danielle Jacquart et de Nicolas Weill-Parot ont en effet montré que les liens entre médecine scolastique, astrologie et magie sont, à la fin du Moyen Âge, moins étroits que ce que l’on pouvait croire130. Un grand universitaire comme Jacques Despars, maître de la faculté de médecine de Paris dans la première moitié du xv^e siècle, estime même que « les sortilèges et les incantations n’ont naturellement aucun effet ni ne peuvent faire passer les hommes de la santé à la maladie »131. Mais certains de ses confrères ont une attitude plus complaisante à l’égard des rituels magiques. Dans le chapitre consacré à l’épilepsie de sa Practica, le médecin italien Antonio Guainerio († 1448) constate ainsi :

Toutes les maladies ayant quelque parenté avec un empoisonnement sont mieux soignées si l’on accompagne le traitement de certaines cérémonies. S’il m’arrive dans cet opuscule de prescrire à la manière des sorcières, ne pense pas que je le fais en vain. En effet, même si ces remèdes peuvent sembler des sortilèges, rien n’a été mis sans une raison que je t’expliquerais, si nécessaire, en me fondant sur des principes naturels. Mais comme cela est du domaine de la philosophie, il serait inadéquat de l’expliquer ici132.

61Antonio Guainerio laisse donc à son lecteur le soin de deviner les « principes naturels » qui régissent ses prescriptions d’ordre magique, qu’il prétend en certains cas utiliser pour rassurer ses patients. Il en va peut-être différemment dans le cadre de la chirurgie et de la médecine populaire mais il n’y a pas plus d’une demi-douzaine de praticiens parmi les quelque 26 personnes accusées d’être des invocateurs de démons dans le registre des procédures de l’inquisiteur général d’Aragon, daté des années 1365-1374133. Quant au vieux stéréotype du juif sorcier, il a eu l’occasion d’être réactualisé dans des procès assez nombreux134, sans que l’influence, avérée par ailleurs, de la magie hébraïque et de certaines invocations angéliques comme le Schem hamephorasch sur la magie, voire sur la médecine chrétienne, ait été forcément relevée par les juges, à l’exception notable de Nicolas Eymerich135.

62Au total, la nigromantia apparaît bien, pour l’essentiel, comme une magie cléricale. Le maître d’œuvre du rituel nigromantique est presque obligatoirement un clerc et il a des chances d’avoir besoin de la complicité d’un prêtre, s’il ne l’est pas lui-même. Il peut également avoir recours aux services d’un enfant médium et de plusieurs compagnons qui, eux, peuvent très bien être des laïcs. Dans la plupart des cas connus, les uns et les autres opèrent pour leur propre profit, « pour venir a estat et a richesses », comme le dit Jean de Bar dans sa confession, en 1398136, mais aussi et surtout pour le compte d’un puissant, un membre du haut clergé, de la noblesse ou de la cour royale, princière ou pontificale. Lorsque les circonstances s’y prêtent, la nigromancie devient dès lors un enjeu de pouvoir, voire un element du rapport des forces politiques : c est le cas, en particulier, lors de la folie de Charles VI, qui occasionne l'intervention à la cour de France, entre 1393 et 1403, d’au moins une demi-douzaine de magiciens dont la plupart semblent avoir été manipulés par le duc de Bourgogne, Philippe le Hardi.

63Lors de la dernière tentative de désenvoûtement du roi, commanditée et financée par le duc en 1403, le rituel semble avoir été particulièrement spectaculaire et socialement compromettant. D’après le Religieux de Saint-Denis, deux invocateurs de démons, Poinson et Briquet, se seraient installes dans un bois épais, situé non loin de Dijon, et y auraient fait elever « un cercle de fer d un poids énorme, soutenu par des colonnes de fer a la hauteur d un homme de taille moyenne, et auquel étaient attachées douze chaînes de fer ». Ils auraient choisi ensuite douze personnes parmi les notables de la ville, dont ils auraient mis les noms par écrit, mais après qu’ils n’en eurent trouvées que onze, le bailli de Dijon se serait porté volontaire pour être le douzième à entrer dans le cercle. L’opération ayant échoué, le bailli aurait fait arrêter l’un des invocateurs, l’autre parvenant momentanément a s’enfuir a Avignon137. Mais Jean Juvénal des Ursins donne de cette affaire une tout autre version :

En ce temps, un prestre nommé Ives Gilemme, damoiselle Marie de Blansy, Perrin Hemery, serrurier, et Guillaume Floret, clerc, faisoient certaines invocacions de diables, et disoit le prestre qu’il en avoit trois a son commandement, et se vantoient qu’ils guariroient le roy. Il fut deliberé qu’on les essayeroit, et leur souffriroit-on faire les invocations. Ils demanderent qu’on leur baillast douze hommes enchaisnez de fer, et ainsi fut fait. Ils firent un parc, et dirent ausdits douze hommes qu’ils n’eussent aucune peur, et firent tout ce qu’ils voulurent, mais rien ne firent. Puis furent interroguez pourquoy ils n’avoient rien fait. Ils respondent que lesdits douze hommes s’estoient signez et garnis du signe de la croix, et pour ce poinct seul avoient failly ; laquelle chose n’estoit que tromperie, qui fut revelee par ledit clerc au prevost de Paris, lequel les fit prendre. Et finalement, le vingt-quatriesme jour de mars [1404], furent publiquement preschez, et les punitions faites selon les cas, c’est asçavoir ards et bruslez138.

64Il est bien possible, en l’occurrence, que Juvénal des Ursins confonde deux tentatives contemporaines l’une de l’autre, mais cela importe peu pour nous. On notera le leadership du prêtre, la diversité sociale des individus impliqués dans les deux textes – parmi lesquels se serait même trouvée une jeune femme noble, selon Juvénal – et leurs convergences à propos d’un rituel auquel auraient participé douze acolytes des magiciens et qui aurait échoué, selon ces derniers, parce que leurs compagnons se seraient signés en entrant dans le cercle pour se protéger des démons139. Le Religieux de Saint-Denis en tire une leçon attendue : « Ils avouaient ainsi hautement combien leur art est en opposition avec les normes (regulis) de la religion chrétienne. » De fait, le grave danger occasionné par le fait de se signer à un momen inopportun du rituel est attesté dans l’Experimentum nigromantie du Pseudo-Michel Scot140. Mais d’autres experimenta du manuscrit de Munich comprennent des invocations multiples au signe de la croix141 et dans la Clavicula Salomonis, le rituel du cercle repose en partie sur ce geste sacré : « Signe-toi avec le glaive » ; « l’exorciste doit se lever et poser ses deux mains en forme de croix » ; « le maître doit se tourner vers les quatre coins du monde en faisant une croix en l’air » ; « il doit faire le signe de croix en l’air avec ledit couteau »142, etc. Le rapport à Dieu et au Christ qui caractérise la nigromancie n’implique donc aucune apostasie clairement signifiée, mais un double détournement de la puissance divine et démoniaque143. Par ailleurs, si le texte de la Clavicule s’accorde avec le principe selon lequel la contrainte des esprits nécessite une mobilisation collective des énergies qui peut s’étendre aux enfants, voire aux chiens144, il ne prévoit en aucun cas la participation d’une femme au rituel. Il faut croire que le recouvrement de la santé de Charles VI était une cause d’une importance suffisamment exceptionnelle pour briser ce tabou145.

65Le nigromancien n’est pas en tout cas un homme seul. C est le metteur en scène d’une pièce de théâtre onirique qui oscille entre « l’esbatement » de cour et le drame sanglant. Attaché d’une manière au moins temporaire à un réseau de clientèle, ce n’est pas non plus un marginal, mais, à sa manière, un intermédiaire culturel.

La naissance de l’auteur-magicien

66L’imbrication entre l’invocation des demons et la magie astrale, déjà manifeste dans le Liber introductorius de Michel Scot, se perpétue par la suite d’une façon plus ou moins étroite selon les traités et les manuscrits. Le premier chapitre de la Clavicula Salomonis, consacré à la domination des planètes sur les jours et les heures et à l’influence de la Lune en fonction de sa position dans le zodiaque, est destiné à fixer le calendrier des moments propices aux experimenta : le célèbre traité salomonien a donc assimile certains des principes de base de l’astrologie146. Quant au codex de Munich publié par Richard Kieckhefer, il comprend en son sein un véritable manuel de magie astrale qui semble clos sur lui-même et autonome par rapport aux rituels nigromantiques (ill. 20)147. Son compilateur a puisé dans plusieurs opuscules répandus, comme le De viginti quattuor horis et le De imaginibus diei et noctis attribués ailleurs à Belenus148, où l’on retrouve la domination des finalités politiques et guerrières propre à certains traités de magie astrale arabo-latins, mais d’autres sources restent à identifier. Remarquons que dans la partie de ce manuel relative aux talismans des sept jours de la semaine, on trouve le même type de conjuration et la même hiérarchie entre des anges planétaires, des rois des démons aériens et des démons inférieurs que dans le Libro de la Luna du manuscrit de l’Astromagia d’Alphonse X de Castille, le Liber de angelis, annulis, caracteribus et imaginibus planetarum du PseudoMessahala, le Liber sacratus attribué à Honorius de Thèbes et un traité grec d’exorcisme, ce qui suppose une importante circulation de ce genre de combinaison hiérarchique angélico-démoniaque149.

67Faire le départ entre les différentes sortes de magie « destinative » est donc une entreprise tout aussi délicate vers 1500 que deux siècles et demi plus tôt. Dans la bibliographie fournie par l’auteur du Speculum astronomie, une dizaine de traités « détestables » de magie salomonienne côtoyaient une quinzaine d’ouvrages « abominables » de magie astrale qui étaient attribués à des personnages mythiques de l’Antiquité païenne : Hermès, Belenus, Toz le Grec et Germath le Babylonien. Dans la précieuse liste dressée par Johannes Trithemius en 1508, les ouvrages de type salomonien sont désormais une trentaine sur 103, tous placés dans la rubrique libri magici, alors que les textes de magie astrale sont au nombre d’une cinquantaine, dont huit sont classés parmi les libri magici, les autres se trouvant sous la rubrique libri de magia suspectis150. L’évolution est importante sur le plan quantitatif mais elle l’est aussi d’un point de vue qualitatif, dans la mesure où le classement de l’abbé de Sponheim est moins sévère à l’égard de la magie astrale que celui du Speculum. En outre, Trithemius mentionne une dizaine de traités dont les auteurs appartiennent à l’Occident médiéval : un Thesaurus spirituum est attribué à Robert le Lombard (n^o 12), la Summa magice à Berengarius Ganellus (n^o 22), l’Experimentum nigromantie à Michel Scot (n^o 23) ; Albert le Grand est crédité de trois opuscules nigromantiques dont l’un s’intitute De invisibilitate (n^o 24,25 et 32) ; Pietro d’Abano voit son nom accolé à deux traités, l’Elucidarium et les Annulorum experimenta (n^o 26 et 95). Mais alors que les sept premiers textes sont classés parmi les libri magici, ce dernier se retrouve dans les libri de magia suspectis, à l’instar du De sigillis attribué à Arnaud de Villeneuve (n^o 66) et d’un Liber prestigiorum qui aurait été composé par un certain Thomas (n^o 87).

68Ce Liber prestigiorum semble perdu, et il en va de même pour deux des ouvrages qui circulaient sous le nom d’Albert le Grand, le troisième n’étant conservé que dans un seul manuscrit151. Nous avons déjà rencontré les Annulorum experimenta et celui qui est attribué à Michel Scot, dont Trithemius ne conteste pas l’authenticité. En revanche, il nie celle des opuscules albertiniens et se montre sceptique à l’égard de l’Elucidarium, « beaucoup de fables » circulant, à son avis, au sujet de Pietro d’Abano. Quant au De sigillis, son attribution à Arnaud de Villeneuve ne fait l’objet de sa part d’aucun commentaire.

69La recherche récente a proposé de retirer au célèbre médecin catalan la paternité du De sigillis, en constatant notamment les discordances de méthode entre ce texte et ses oeuvres authentiques152. Le De sigillis décrit douze sceaux, un par signe du zodiaque153. Pour chacun d’entre eux, sont indiqués le métal dans lequel il doit être fabriqué, la configuration céleste requise au moment de la fusion, la figure zodiacale à représenter, les paroles à prononcer et à inscrire sur le talisman et les effets que l’on peut en attendre. Véritable panacée, le sceau du Bélier protège des démons, des ennemis, des maléfices, des dangers, des maladies, de la pauvreté, de la foudre, des tempêtes, inondations, corruptions de l’air et pestilences ; il donne richesse et faveur ; celui qui le porte sera « honoré et craint en toute occasion ». Les autres sceaux ont surtout des vertus thérapeutiques. Le plus célèbre d’entre eux, le sceau du Lion, doit être fabriqué le II^e jour des calendes d’août (22 juillet). Il représente le signe du Lion et sa mise au point nécessite la récitation d’une prière (Exurge, Leo de tribu Juda, et intende judicio meo...) et du psaume 42 (Judica me, Deus, et discerne causam meam, etc.). Les noms de l’ange Thehoel154 et de saint Jacques doivent être inscrits sur le sceau, ainsi qu’une formule tirée de l’Apocalypse 5, 5 (Vicit Leo detribu juda, radix David. Alleluya) et deux noms divins (Heloy, Saday). Le sceau doit être porté sur les reins et il vaut contre les douleurs à l’estomac, aux côtés, aux reins, contre les règles trop abondantes, les coups de soleil (ou la force du venin, selon les manuscrits), les fièvres aigües et contre tout apostume.

70D’après une lettre de l’envoyé du roi d’Aragon à la cour pontificale, Arnaud de Villeneuve aurait utilisé avec succès, pendant l’été 1301, « peu après la fin du mois de juillet », alors que le Soleil était dans le signe du Lion, un sceau de ce genre sur la personne de Boniface VIII, qui souffrait de la maladie de la pierre. Et l’on trouve par ailleurs effectivement, dans l’inventaire après décès du médecin catalan, « six pièces d’or avec des figures de lion ». Même s’il est assez bénin par rapport à ceux qu’emploient les nigromanciens, le rituel préconisé dans le De sigillis n’est pas dans la manière des écrits authentiques d’Arnaud, et le calendrier zodiacal sur lequel il se fonde est tout a fait inexact et périme. Le De sigillis est donc probablement apocryphe, mais le médecin du pape a pu disposer de plusieurs autres recettes de fabrication du sceau du Lion : deux d’entre elles se trouvent dans un chapitre du Picatrix tiré du Liber de imaginibus ad calculum d’Hermès, et elles préconisent deux configurations astrales différentes qu’il était possible de retrouver en bonne partie le 4 août 1301, peu avant 4 heures du matin, et le 23 juillet précédent, vers midi155.

71La paternité du De sigillis n’intéresse pas que l’érudition dans la mesure où elle pose le problème, capital, de l’auctoritas des textes magiques. La magie rituelle est en effet, en principe, « intrinsèquement contradictoire avec la notion d’auteur » (N. Weill-Parot) puisqu’elle se fonde sur des autorités mythiques comme Salomon et Hermès, qui sont supposés tenir leur savoir de la révélation156. Or l’attribution du De sigillis à Arnaud de Villeneuve ne semble pas antérieure au xv^e siècle, à une époque où sa réputation d’alchimiste, d’astrologue et de maître des sceaux est déjà bien établie. Elle concrétise ainsi sa fama et lui confère une auctoritas analogue à celle des pères fondateurs de la magie. Michel Scot, Albert le Grand et Pietro d’Abano ont d’ailleurs acquis, dès la fin du xiii^e et le début du xiv^e siècle, une grande renommée en la matière, et il est normal de les voir figurer en bonne place dans la bibliographie de Trithemius. Mais celle-ci comprend aussi un étonnant traité composé par un obscur personnage que la recherche érudite vient de sortir de l’ombre : la Summa sacre magice, vaste compilation de magie salomonienne en cinq livres, rédigée en 1346 par le Catalan Bérenger Ganellus et conservée dans un manuscrit du xiv^e siècle qui a appartenu à John Dee, ainsi que dans une traduction allemande des années 1580157. En outre, nous avons déjà vu qu’un experimentum d’onychomancie était attribué à un autre oublié de l’histoire, John de Belton, dans un manuscrit du xv^e siècle. Même dans le domaine de la théurgie, où la pseudépigraphie était de règle, un certain « maître Thomas de Tolède » est crédité d’un petit Tractatus artis notorie, copié dans un manuscrit de la seconde moitié du xiv^e siècle158. À la fin du Moyen Âge, l’incompatibilité entre l’écriture d’un texte magique et la notion d’auteur ne semble plus aussi évidente qu’auparavant.

72Or plusieurs savants italiens non mentionnés par Trithemius ont également contribué, chacun à leur manière, à « l’invention de l’auteur-magicien », mise en valeur par Nicolas Weill-Parot159. Le premier d’entre eux, l’astrologue florentin Cecco d’Ascoli († 1327), ne semble pas avoir écrit d’ouvrage de nigromantia mais il se montre ouvertement favorable à ses adeptes dans son commentaire au De sphera de Jean de Sacrobosco :

On appelle ortus figurationis la prédisposition ou la disposition favorable donnée par le ciel pour fabriquer des images : ainsi, si quelqu’un veut réaliser des images, il faut que cela soit effectué sous l’ascendant de sa nativité ou de l’interrogation qu’il fait. Par exemple, si quelqu’un veut faire une image dans laquelle il veut la réponse de quelque esprit, il faut que le cœur du septentrion ou le Cancer soit à l’ascendant, parce que c’est l’ascendant des nigromanciens, et il faut rendre favorable la Lune et Saturne et les autres astres, comme il est dit dans le Liber de mineralibus constellatis ; et pour de telles choses, il faut que les images soient faites sous l’ascendant de la naissance160.

73Dans d’autres parties de son commentaire, Cecco d’Ascoli se réfère à plusieurs reprises à des ouvrages de magie rituelle, un De officiis spirituum qu’il attribue à Hipparque et le Liber de umbris idearum de Salomon161. En s’appuyant sur le premier, intitulé également Liber de ordine intelligentiarum, il explique que « les princes des démons tiennent les quatre régions sous le ciel, car expulsés du ciel, ils occupent l’air et les quatre éléments »162. Prétendant s’inspirer d’un traité de Zoroastre, il parle des « quatre esprits de grande vertu qui se tiennent aux points cardinaux [...], nommés Oriens, Amaymon, Paymon et Egim, esprits de la plus haute hiérarchie qui ont sous eux 25 légions d’esprits chacun »163. Dans le Liber de umbris idearum, il est question, dit-il, de Floron, un ange déchu de l’ordre des chérubins qu’une invocation majeure permet d’emprisonner dans un miroir d’acier. Cet « esprit d’une très noble nature » révèle l’existence des trésors cachés mais s’ingénie aussi à tromper ceux qui le consultent, au premier rang desquels a figuré Manfred, le fils de Frédéric II164. Consulté sur le choix du moment où il convient d’invoquer les démons, Floron aurait répondu que c’est à la pleine lune que cela réussit le mieux : « Alors les démons n’abusent pas les hommes comme lorsqu’est pratiquée une expérience pour découvrir un vol avec un enfant vierge qui regarde dans un corps brillant tel qu’une épée, un miroir, un cristal ou l’ongle, moyens avec lesquels la tromperie est fréquente165. » Interrogé sur la nature du Christ, Floron aurait confimé son statut de Sauveur et l’importance cruciale de son apparition à la fin des temps166. Dans ces conditions, même si des enjeux locaux et personnels ont certainement joué un rôle dans ses ennuis, on comprend que l’attirance de Cecco d’Ascoli pour l’invocation des démons ait été le premier chef d’accusation pour lequel il fut, comme il semble, brûlé comme relaps à Florence, en 1327, après avoir été condamné une première fois à Bologne, trois ans auparavant167.

74Un autre astrologue universitaire du xiv^e siècle, dont les écrits montrent une sympathie explicite envers l’ars magica mais qui ne paraît pas avoir été inquiété pour cela, est Antonio da Montolmo168. Dans le De occultis et manifestis ou Liber intelligentiarum et dans sa Glosa super imagines duodecim signorum Hermetis, il formule une doctrine qui articule, non sans contradictions et en se fondant sur des sources diverses, le pouvoir d’esprits appelés anges ou intelligences avec le rayonnement des astres169.

75Dans le De occultis et manifestis, Antonio définit quatre principaux ordres d’intelligences qui se situent sous les quatre parties du ciel correspondant aux signes cardinaux (Bélier, Balance, Capricorne et Cancer). À chaque signe du zodiaque correspond également un ordre d’anges appelé altitudo, mais à la différence des altitudines de la seconde version de l’Almandal, dont notre auteur s’inspire, ces intelligences sub-zodiacales sont démoniaques : quand un enfant vient au monde, le premier des anges de l’altitudo du signe ascendant désigne l’un de ses subordonnés, grand ou petit selon la condition du nouveau-né, pour s’occuper de lui ; l’auteur assure que cela s’accorde avec la foi catholique qui reconnaît pour chaque homme, dès sa naissance, un ange hostile contre lequel s’exerce l’office de l’ange gardien170. Chez Antonio da Montolmo, « la notion astrologique de nativité est donc articulée avec celle du couple ange gardien / ange mauvais » (N. Weill-Parot).

76Au chapitre 5 du même opuscule, l’auteur évoque un autre type d’intelligences sub-astrales, celles qui sont situées sous les planètes et qui, selon leur influence et leur nature, exercent des offices différents171. Ainsi, sous la planète Saturne, il y a l’intelligence qui provoque des maladies mélancoliques dans l’âme ; sous Mars se trouve celle qui sème les guerres, les rixes et les inimitiés, etc. Dans ces conditions, la meilleure façon de procéder consiste, selon une conception qui relève de la « nigromancie astrologique »172 (L. Thorndike), à associer la magie à l’astrologie : l’action naturelle, celle des astres, s’associe à l’action spirituelle, celle des intelligences, qui peuvent agir dans le sens souhaité par le magicien lorsqu’elles sont contraintes par des exorcismes. Le magicus invoque des intelligences sub-astrales mauvaises et les contraint avec l’aide de Dieu à accomplir ses désirs de concert avec les influences astrales qu’il a choisies avec soin grâce à ses compétences propres.

77La doctrine démonico-astrologique proposée par Antonio da Montolmo est donc très proche de celle de Cecco d’Ascoli. L’un et l’autre « témoignent dans leur magie astrale d’une stricte répartition des esprits au sein de la cosmologie chrétienne : au monde céleste ou supralunaire où s’écoule la grâce divine et où siègent les anges bons, s’oppose un monde infracéleste ou sublunaire peuplé d’anges mauvais qui regardent avec nostalgie les lieux supérieurs d’où ils ont été chassés. Tout juste peuvent-ils se servir des influx astraux venus d’en haut pour accomplir les opérations que leur demandent de réaliser les magiciens sur terre173. »

78Mais à la différence de son prédécesseur, Antonio da Montolmo débouche, dans le sixième et dernier chapitre du De occultis, sur un véritable portrait du bon magicien. Il doit être né sous une constellation favorable au dialogue avec les esprits, avoir une foi ferme dans l’art magique et une volonté complète d’y réussir, être subtil et sage afin de ne pas se laisser abuser par les illusions des démons, être compétent en astrologie pour choisir le moment opportun aux opérations, être courageux, constant, parfaitement éloquent, avoir « une langue mordante » afin d’être craint des esprits et de les dominer par le verbe. Mais pour que ses paroles aient l’efficacité voulue, il doit aussi être catholique, propre, élégant, de bonne conversation, chaste et il lui faut prendre bains et suffumigations, comme le dit la Clavicula Salomonis174. Le parfait magicien est donc à la fois un savant astrologue et une sorte de chamane chrétien, doté d’une foi inébranlable et d’un pouvoir inné, perennisé par sa volonté, son art et sa maîtrise du rituel.

79Antonio da Montolmo formule ainsi, d’une façon remarquable, l’idéal syncrétique de la magie savante à la fin du Moyen Âge. Mais il semble également avoir été un témoin et un acteur de certaines de ses tentatives de mise en pratique. Il fut en effet, selon toute vraisemblance, l’élève de Thomas de Pizan à Bologne, et il est le très probable narrateur de cet étonnant récit de trois experimenta :

Expérience naturelle (experimentum naturale), vraie et ineffable, pour chasser l’ennemi d’un royaume, d’une cité, d’une ville, d’une maison et de tout lieu que tu voudras, dont un opérateur sagace peut tirer beaucoup de choses utiles en notre temps, surtout contre les serpents. Je montrerai le procédé (practicam) par lequel, quand j’étais à Paris, maître Thomas de Pizan de Bologne, alors médecin du roi de France, expulsa les compagnies anglaises dudit royaume, ainsi qu’il me l’a dit. Je montrerai en second lieu le procédé par lequel maître Barthélemy de Sanguibene, un fidèle du doge de Venise Léopold, opéra de nombreuses fois en Allemagne, comme il me l’a juré à de nombreuses reprises sur sa foi. Je montrerai en troisième lieu le procédé que j’ai employé moi-même. Et il faut noter que ces trois procédés tirent leur origine du premier procédé préconisé par Thebit Bencorath dans le De imaginibus. Et il faut noter qu’Albert le commentateur, dans son Speculum, dit que les susdites images sont purement naturelles comme des recettes de médecine, et qu’elles ne doivent pas être interdites puisque la médecine n’est pas interdite.

Le procédé, donc, de maître Thomas fut celui-ci : ayant partagé en imagination l’ensemble du territoire du royaume de France en quatre parties, il fit prendre une certaine quantité de terre issue du milieu dudit territoire, de même qu’une certaine quantité de terre issue du milieu de chacune desdites quatre parties. Ce ne sont pas, cependant, les milieux, à proprement parler, qui furent prélevés : il suffisait que cela soit fait près du centre, puisque la division ne fut pas faite au sens propre mais seulement en imagination, à partir de ce qu’avaient pleinement noté certains habitants dudit territoire. Et l’ensemble fut bien mélangé et conservé jusqu’à ce que l’heure et la constellation requises surviennent, et qu’il donne ensuite la façon de procéder : alors que l’ascendant était dans le Scorpion, que la Lune se trouvait dans ledit signe et que Mars se trouvait rétrograde dans le signe des Gémeaux, furent fabriquées cinq images creuses en plomb ou en étain qui représentaient un homme nu, images qui furent immédiatement remplies et consolidées, et sur le front de chacune des images fut marqué le nom du roi d’Angleterre ou du capitaine desdites compagnies, et sur l’une des mâchoires fut marqué ce signe : , qui est le nom de l’ascendant, et sur une autre mâchoire fut marqué ce signe : ♂, qui est le nom du seigneur de l’ascendant, et sur la poitrine ce signe : , qui est le nom de la Lune. Et ensuite plus bas, pour que ce soit plus approprié, furent écrits le nom du seigneur de l’heure et le nom du seigneur du jour, mais je ne m’en souviens plus. Je montrerai plus loin les noms de toutes les planètes grâce auxquels l’opérateur sagace ne pourra pas douter de ce procédé, et je ferai tout comme l’a fait ledit maître Thomas. Ensuite, à la même heure et sous la constellation susdite, lesdites images furent ensevelies par plusieurs personnes, l’une vers le milieu dudit territoire, et chacune des quatre autres vers le milieu de la quatrième partie dudit territoire, en récitant ses paroles :

« Ceci est la sépulture perpétuelle et la destruction totale et l’anéantissement de N. – c’est-à-dire du capitaine ou du roi – et de tout son état et de ses partisans. Ceci est l’expulsion perpétuelle de ce royaume de celui-ci, de tout son état et de ses partisans, de sorte que jamais ni lui ni l’un de ses officiers ni l’un de ses partisans ne puisse en quelque manière demeurer dans ce royaume, mais qu’il soit pour toujours expulsé et mis en fuite d’une manière irréversible tant que cette oeuvre durera, avec la permission de Dieu. Amen. » Et les images furent enterrées la tête en bas, avec des bras sans mains ramenés dans le dos. Et en peu de temps, c’est-à-dire en peu de mois, toutes les compagnies susdites s’enfuirent du royaume sans aucun combat. Et en ce temps-là, j’étais à Paris et maître Thomas m’a dit tout ce j’ai dit plus haut puisque j’étais intrinsèquement en sa grâce.

Les noms ou les figures des planètes sont les suivants : mais les noms de l’expulsion qui ont été écrits au dos de chacune des cinq images furent ceux-ci :

« Baliatot, Hariaraiel, Kafieil, Abrail, Afal, Haidaienil, Maimeil, Kafieul, Gemeo, Helin, Varchalin, Arsal, troublez-vous, extrayez-vous et enfuyez-vous de ce royaume, vous et tous vos partisans ! » Et tout ce qui a été dit plus haut a été écrit avec la pointe d’une aiguille. Et il faut noter que maître Thomas disait que cette opération, même si elle avait demandé du travail, est efficace et qu’elle est la plus parfaite de toutes les opérations d’expulsion et de destruction de l’état d’un ennemi, etc.

Le procédé de maître Barthélemy est le suivant : il divisait la cité, le château, le domaine ou la maison de la même manière, et fabriquait de la même façon cinq images qui n’avaient cependant pas tout à fait la même nature, car elles n’étaient concaves que sur le ventre où il mettait de la terre collectée de la façon susdite. Cette cavité était ensuite fermée par une lame sur laquelle il pliait les bras de l’image, en serrant les mains sur le côté, et l’image était enterrée la tête en bas, comme il est dit plus haut, avec les mêmes paroles. Et la constellation observée était la suivante : le Scorpion à l’ascendant, la Lune dans ledit signe et Mars dans le signe des Gémeaux et cadent dans la huitième maison. Il fabriquait des images de plomb ou d’étain, et sur le front de l’image il écrivait le nom de l’ennemi qu’il voulait faire fuir, et sur une mâchoire il écrivait le nom de l’ascendant, c’est-àdire ce signe : , avec la pointe d’une aiguille, et sur une autre mâchoire le nom de Mars, c’est-à-dire ce signe : ♂, et sur la poitrine le nom de la Lune c’est-àdire ce signe : , et il me raconta sur sa foi qu’il avait plusieurs fois expérimenté que cela était efficace.

Et mon procédé est le suivant : j’ai vu qu’il était efficace d’observer quand Mars est dans le signe des Gémeaux, et surtout quand il est rétrograde, et que le Scorpion est à l’ascendant, la Lune se trouvant dans ledit signe, et qu’il fallait alors faire une image au nom de l’ennemi et qu’il fallait écrire sur le front de l’image le nom de l’ennemi, et l’enterrer sur le lieu où passe l’ennemi, et l’enterrer la tête en bas avec les paroles susdites de maître Thomas, et s’il est possible de l’enterrer près du milieu du lieu d’où doit être expulsé l’ennemi, ce sera meilleur175.

80Comme le dit le narrateur, les procédés ici décrits sont inspirés du premier chapitre du De imaginibus de Thebit ben Corat, consacré au talisman destiné à faire fuir les scorpions. Ce texte était effectivement considéré comme acceptable sur le plan doctrinal par l’auteur du Speculum astronomie et il a eu une importante diffusion176. Son adaptation au cadre politique de la guerre de Cent Ans, les scorpions étant remplacés ici par les ennemis anglais, n’a donc rien a priori d’invraisemblable.

81Pourtant, à y regarder de plus près, il y a une importante marge de manoeuvre, de la part de l’auteur de ce récit, entre le vrai et le vraisemblable, et l’on a clairement affaire ici à des exempla qui se font passer pour des experimenta. Le fait est avéré pour la prétendue practica de Thomas de Pizan pour chasser les Anglais hors du royaume : la seule date possible de l’événement astronomique assez rare décrit dans le texte – une rétrogradation de Mars dans le signe des Gémeaux, avec la Lune à l’ascendant dans le Scorpion – qui pourrait coïncider avec la présence de Thomas de Pizan à la cour de France (1367-1387) tombe, malheureusement pour lui, le 25 octobre 1375 à 7 heures du matin, à l’aube, à un moment certes propice à la mise en oeuvre d’un rituel magique, mais à une époque où la France et l’Angleterre sont en pleine période de trêve et où les Anglais n’ont pas besoin d’être chassés du coeur du royaume, puisqu’ils en sont déjà partis (voir la fig. 16)177.

82De deux choses l’une, donc : soit cet exemplum ne correspond à aucune réalité historique factuelle, mais à un récit apologétique favorable à l’usage des images astrologiques, forgé de toutes pièces par Thomas de Pizan ou Antonio da Montolmo ; soit il correspond à des données astronomiques constatées post eventum par le médecin de Charles V, lequel a fait passer un horoscope rétrospectif et idéal pour une élection astrale. Cette seconde hypothèse n’a rien d’invraisemblable, dans la mesure où, comme on l’a vu, la plupart des horoscopes d’élections ou soi-disant tels sont des reconstructions élaborées après coup. Quant aux esprits invoqués par Thomas de Pizan d’après ce récit, ils sont de nature très diverse. Kaf(z)iel (« vitesse de Dieu ») est un ange néfaste de Saturne, parfois préposé à la mort des rois178 ; Hariaraiel, identifiable à Hadraniel (« majesté de Dieu »), est invoqué dans le Zohar et le Sefer Raziel179 ; Abrail (Abruel) est l’équivalent arabe de Gabriel ; Afal et Arsal sont aussi des noms d’ange180. Les autres entités sont apparemment des démons : Baliatot n’est autre que Bileth ; Maimel fait partie, sous le nom de Mememil, de ceux qu’il faut conjurer pour devenir invisible dans le manuel de Kieckhefer ; Varchalin, alias Vralchim, y sert à l’onychomancie181. Ces esprits sont donc polyvalents et complémentaires, à l’image des différentes traditions magiques dont ils sont issus. Mais rien ne permet de penser que le magicien ait lui-même les moyens de les identifier clairement. Il semble plutôt les utiliser comme des nomina barbara, des noms incompréhensibles ayant un pouvoir secret, dans le cadre d’un rituel d’envoûtement astral dont le caractère « destinatif » montre l’inanité de la notion théorique d’imago astronomica « purement naturelle », forgée par le Magister Speculi.

Fig. 16 – Practica de Thomas de Pizan pour chasser les Anglais hors de France. Reconstitution de l’« élection » astrologique, d’après les données fournies par le texte attribuable à Antonio da Montolmo.

83Le narrateur de ce texte a certes voulu garder l’anonymat et les experimenta qu’il décrits sont probablement fictifs, mais le fait qu’il cite les noms de deux collègues contemporains et qu’il assume la composition d’une autre recette de même genre témoigne du fait qu’il y a bien, en Italie, dans la seconde moitié du xiv^e siècle, une esquisse de « libération de la parole magique » (Nicolas WeillParot). Or celle-ci se confirme au Quattrocento, tant du point de vue de la copie des manuscrits de magie – une forte proportion de ceux qui sont conservés à l’heure actuelle et datent de cette époque étant d’origine italienne – que sur le plan des auteurs, dont certains ne cachent plus ni leur identité ni la nature de leurs écrits : l’exemple du médecin Giorgio Anselmi di Parma (vers 1384-vers 1449), dont l’Opus dimnum de macga disciplina défend à la fois une conception naturelle et une destination démoniaque des « caractères », sans parler de différentes techniques divinatoires comme la spatulomancie, le montre bien182. Mais ce phénomène qui annonce le tournant ficinien des années 1470 concerne des intellectuels inspirés davantage par la magie astrale hermétique que par la magie salomonienne : la première pouvait en effet mieux passer pour une magie naturelle que la seconde. Au xvi^e siècle encore, le De occulta philosophia de Corneille Agrippa se réfère trois fois plus souvent à Hermès qu’à Salomon183.

La magie naturelle et ses merveilles : le cas des apocryphes d’Albert le Grand

84L’histoire de la légende d’Albert le Grand magicien reste à faire mais il est certain qu’elle est née de son vivant et qu’il n’est lui-même pas étranger à sa genèse : il se déclare en effet expertus in magicis dans son commentaire au De anima d’Aristote, et dans son De summo bono, son élève à Cologne Ulrich de Strasbourg reprend cette expression pour qualifier son maître184. Dans son Liber Compostelle, achevé au plus tard au début des années 1270, le franciscain Bonaventure d’Iseo se présente comme un amicus domesticus et familiaris d’Albert et rapporte avoir échangé avec lui bien des propos sur « les sciences, les expériences et les secrets des secrets de la nigromancie, de l’alchimie, etc. »185 D’après une autre version du même ouvrage, postérieure à la mort d’Albert en 1280, ce dernier aurait même reçu du pape, du fait de son immense réputation de saint et de savant, le privilège « d’apprendre, connaître, examiner et essayer toutes les sciences du bien et du mal, en louant les livres de la vérité et en condamnant les livres de la fausseté et de l’erreur ». C’est la raison pour laquelle, en plus des oeuvres d’Aristote sur lesquelles il a beaucoup travaillé, il aurait fait « de nouvelles compilations de livres sur de multiples arts et sciences comme l’astrologie, la géomancie, la nigromancie, les pierres précieuses et les expériences d’alchimie »186. Dans ces conditions, on comprend que dès la fin du xiii^e siècle, bien avant que le Speculum astronomie n’ait été attribué au célèbre dominicain, d’autres traités relatifs à ces domaines soient apparus et aient circulé sous son nom.

85L’un de ceux qui a eu le plus de succès est le De secretis mulierum, un ouvrage consacré à la génération humaine et à la sexualité féminine, composé vers 1300 par un disciple direct ou indirect d’Albert, qui a utilisé certaines de ses œuvres authentiques187. Conservé dans 83 manuscrits, édité une cinquantaine de fois au xv^e et à soixante-dix reprises au xvi^e siècle, le De secretis mulierum répondait à une attente importante et il a exercé une influence profonde et durable sur la vision cléricale de la femme et des conséquences néfastes de son avidité sexuelle. Il accorde une large place à l’astrologie, notamment à l’influence des sept planètes sur l’évolution de l’embryon, mais les recettes pratiques y sont assez rares. Pour qu’une épouse conçoive un enfant mâle, par exemple, il faut lui donner à boire, à la fin de sa période menstruelle, de la poudre fabriquée avec les intestins et la matrice d’une hase et les testicules d’un lièvre, mélangée dans du vin. Ou alors il faut qu’elle prenne un poil de chèvre trempé dans du lait d’ânesse, puis qu’elle l’attache et le tourne autour de son nombril pendant le coït. Et l’un des glossateurs du texte de commenter : « La raison de cela nous est inconnue, mais elle est connue par la nature188. »

86De la fin du xiii^e siècle date également un traité intitulé Secreta ou Experimenta Alberti, conservé dans au moins une quarantaine de manuscrits et une cinquantaine d’éditions incunables. Imprimé dès les années 1470 en compagnie d’un autre opuscule pseudo-albertinien, le De mirabilibus mundi, dont la diffusion manuscrite était restée confidentielle, les Secreta forment avec ce dernier le noyau principal du fameux Grand Albert, dont le succès ne s’est pas démenti du xvi^e siècle à nos jours. Ce corpus mérite donc une attention particulière189.

87Inspirés en partie des Kyranides et du De mineralibus du véritable Albert le Grand, les Secreta décrivent les vertus merveilleuses de 16 herbes, 18 animaux et 45 pierres, celles-ci se trouvant privilégiées par leur nombre, leur pouvoir supposé et leur présentation. L’ouvrage est précédé d’un bref prologue qui fait l’apologie de la scientia magicalis : celle-ci est bonne ou mauvaise selon la finalité que l’on poursuit et l’usage qu’on en fait. Elle n’est donc pas néfaste en soi ; au contraire, elle « permet d’éviter le mal et de suivre le bien » si elle est utilisée pour une bonne fin et à bon escient190. Quant au De mirabilibus mundi, il s’ouvre par un prologue beaucoup plus long et élaboré, dont voici le début :

Étant donné que nous savions que l’oeuvre du sage est de faire cesser les merveilles des choses qui se manifestent aux yeux des hommes, nous n’avons pas cessé de rechercher les écrits des auteurs aussi variés que divers et les plus admirables d’entre eux, jusqu’à ce que se manifeste suffisamment la plus grande part des oeuvres merveilleuses. C’est alors que nous avons été confrontés à une chose extrêmement merveilleuse et étrange qui paraît incompréhensible à presque tous les hommes et au vulgaire, à savoir la ligature (ligatio) des hommes et de leurs forces par des incantations, des caractères, des sortilèges (veneficia), des paroles et beaucoup de choses grandement répandues, qui ne semblent absolument pas possibles ou susceptibles d’avoir une cause suffisante. Et alors que nous avions l’esprit préoccupé à ce sujet depuis longtemps, nous en avons trouvé la probable explication dans le Sixième livre de la nature [le De anima] d’Avicenne, à savoir que dans les âmes des hommes réside une certaine force qui permet de changer les choses et que les autres choses leur obéissent quand elles portent un grand excès d’amour, de haine ou d’un autre sentiment191. On voit manifestement par expérience que dès que l’âme de quelqu’un porte un grand excès d’une passion quelconque, il lie la chose et la change ainsi qu’il le veut. Je n’ai pas cru cela pendant longtemps, mais après avoir lu les livres de nigromancie, les livres d’images et de magie, j’ai trouvé que la disposition de l’âme de l’homme est la très grande racine de toutes ces choses, soit que par une grande affection il change son corps et d’autres choses vers quoi il se tourne, soit qu’à cause de sa dignité, toutes les choses de moindre valeur lui obéissent, soit qu’une heure convenable, un ordre céleste ou une autre force concourent à ce qu’une telle affection soit éliminée192.

88Cette réflexion de bonne tenue, où le pouvoir naturel de l’âme humaine ne paraît laisser aucune place à la causalité divine et démoniaque, aboutit à une apologie de la complémentarité des savoirs : pour être un bon opérateur, il faut être à la fois expert en dialectique, érudit en science naturelle, « savant dans la science d’astrologie et dans les aspects et les figures des étoiles », et compétent « dans la science de nigromancie, où sont révélées les substances immatérielles qui dispensent et administrent tout ce qui, dans les choses, servent au bien ou au mal »193. Et l’exposé théorique reprend à la fin de l’ouvrage :

Comme le savent les philosophes de la nature, n’importe quel effet complet requiert deux choses : un élément actif et bien disposé et un élément passif. Et si l’un des deux éléments est déficient, l’effet n’est pas complet ou ne l’est que faiblement, du fait que l’élément passif n’est en rien suffisamment efficace pour produire la merveille au regard des hommes, car personne ne s’émerveille à la vue d’une cause suffisante. Ils procèdent donc autrement en tirant les merveilles de l’intelligence et de la science naturelle. [...] Si tu veux donc exposer les merveilles au vulgaire, n’agis pas par les causes dont l’une apparaît comme suffisante mais agis par une cause très insuffisante et choisis une grande préparation pour l’autre, de sorte que l’insuffisance de l’une soit équivalente à l’aptitude de l’autre, car l’effet se montrera. Et donc fais en sorte qu’on les regarde seulement, et le fait que leur cause ne puisse en aucune façon être appréhendée est merveilleux. Mais si tu veux faire en sorte que cesse toute merveille, prends en considération les autres causes, c’est-à-dire la cause active et suffisante mais aussi la cause passive, car si tu prends en considération chacune des deux causes tu ne t’émerveilleras pas, puisque tu verras qu’il n’y a pas de quoi admirer tant l’aptitude de l’une que l’insuffisance de l’autre. [...] Il y a merveille lorsque l’on ne considère que l’une des causes d’un phénomène. Mais lorsqu’on sait quelle est la nature de la cause passive et la faiblesse de la cause active, il n’y a rien de merveilleux194.

89L’expression facere cessare mirabilia est répétée dans ce passage pour rappeler le propos initial de l’ouvrage mais cet objectif a en fait été oublié en cours de route : loin de « faire cesser les merveilles », le texte fournit le moyen de les provoquer, si possible devant témoins, le plus souvent sans les expliquer. La figure du magicien éclipse celle du sage, sous peine de couper la branche sur laquelle le compilateur est assis. Le coeur du De mirabilibus mundi est constitué d’une centaine d’experimenta où les éléments rituels sont presque totalement éliminés au profit des éléments naturels. Or la majorité de ces recettes, une soixantaine, est tirée du Liber vacce du Pseudo-Platon et du De proprietatibus qui le précède dans la plupart des manuscrits, une dizaine de paragraphes provenant du Liber ignium ad comburendos hostes attribué à « Marcus Grecus », nom de plume de l’auteur d’une autre compilation arabo-latine195. Et près de la moitié de ces experimenta relève d’une magie spectaculaire qui vise à impressionner un public potentiel, la fabrication de lampes merveilleuses destinées à faire peur étant l’un de ses principaux objectifs :

Pour que d’autres lampes fassent apparaître des hommes de forme hideuse, afin qu’ils terrorisent à leur tour d’autres hommes en se faisant passer pour des démons, prends les poils de la queue d’un chien noir qui n’aura rien de blanc et un peu de sa graisse, fais fondre la graisse et ensuite prends un morceau de drap mortuaire, fais-en une mèche puis frotte-la avec ce que tu as fabriqué et allumela avec une lampe verte et de l’huile de sureau, mets-y le feu dans une maison où il n’y aura que la mèche et tu verras des merveilles196.

90Ce genre de recette pourrait prêter à sourire si elle n’avait pas été prise au sérieux par certains lecteurs du De mirabilibus mundi : dans le Bellifortis, Konrad Kyeser s’en inspire dans plusieurs paragraphes consacrés à la fabrication de lampes inextinguibles, susceptibles de déclencher parmi les troupes ennemies d’étranges visions197 ; dans le Bellicorum instrumentorum liber, composé vers 1420, le médecin et ingénieur italien Giovanni Fontana reproduit une scène où une lanterne magique est actionnée pour projeter l’image d’un démon ailé et armé d’une lance, ad terrorem videntium (ill. 21)198. La finalité militaire est plus réaliste dans la dizaine de recettes pyrotechniques tirées du Liber ignium de « Marcus Grecus », mais leur potentialité ludique ne doit pas être écartée : en mars 1490, lors de la première entrée de Charles VIII à Lyon, la « fontaine ardente » réalisée sous la conduite de Simon de Phares sur un char de triomphe des sept planètes était peut-être fondée sur l’une des deux recettes de l’aqua ardens consignées dans son exemplaire manuscrit du De mirabilibus mundi199.

91Ce texte reproduit aussi plusieurs recettes fondées sur des suffumigations, employées également dans la nigromancie et la magie astrale. Il s’agit de permettre au magicien de contrôler un espace défini pour le protéger ou en faire le lieu de ses démonstrations de pouvoir : ainsi, des suffumigations chassent d’une maison les démons, serpents, scorpions et mouches200 ; ailleurs, elles permettent de provoquer des hallucinations ou de voir l’avenir pendant son sommeil201. Dans la partie du texte dont la source n’a pas encore été repérée, une finalité divinatoire classique, la compréhension du chant des oiseaux, nécessite que l’opérateur tue un animal sauvage dont la nature précise importe peu, et aucun rituel n’est spécifié :

Si tu veux comprendre les chants des oiseaux, associe-toi avec deux compagnons le 5^e jour des calendes de novembre [28 octobre], va dans une forêt avec des chiens comme pour chasser, emporte avec toi le premier animal que tu trouveras, mange-le avec le coeur d’un renard et immédiatement tu comprendras les chants des oiseaux. Si tu veux que quelqu’un d’autre les comprenne, embrassele et il les comprendra également202.

92À l’instar de l’Experimentum nigromantie attribué à Michel Scot et de l’experimentum naturale de Thomas de Pizan, l’experimentum mirabile du PseudoAlbert le Grand est donc placé sous l’empire de l’imaginaire et confine à l’utopie. La réalisation effective des recettes dont il se réclame est en fait presque aussi hypothétique que celle des autres experimenta, mais l’auctoritas du fameux savant dominicain, l’évacuation de tout rite et l’absence de destinataire spirituel (divin, démoniaque ou angélique) qui les caractérisent ont permis la diffusion et le succès éditorial des Secreta Alberti et du De mirabilibus mundi. Au début du xvi^e siècle, une magie astrale épurée parvient également à échapper à la censure : le livre III du Speculum lapidum de Camillo Leonardi, publié en 1502, est un lapidaire astrologique dans lequel les rituels d’invocation aux esprits, présents dans certaines de ses sources, ont été éliminés203. La scientia magicalis peut faire partie, dans ces conditions, des savoirs autorisés.

Diffusion et renommée de la magie dans la culture des laïcs

La magie savante en langue vulgaire : le triomphe de l’imagination

93La première version française actuellement conservée des Secreta Alberti et du De mirabilibus mundi n’est pas antérieure à 1500204. En revanche, le De secretis mulierum a connu plusieurs traductions en langue vulgaire à la fin du Moyen Âge, dont deux en français, une en toscan, une en néerlandais, une en anglais et une en allemand205. Christine de Pizan considérait ce texte comme injurieux à l’égard des femmes et « tout de mençonges », mais elle semble avoir été peu entendue206. Ces traités pseudo-albertiniens ont eu des lecteurs et admirateurs au-delà des cercles cléricaux, aussi bien parmi les adversaires déclarés des arts magiques que chez leurs sympathisants : Johannes Hartlieb est l’auteur du début de la traduction allemande du De secretis mulierum qui fut adressée, en 1465, à l’empereur Frédéric III207 ; Enrique de Villena, dans son Tratado de aogamiento (Traité sur le mauvais œil), composé vers 1425, se réfère au Picatrix, aux Kyranides, à la kabbale hébraïque, au De physicis ligaturis de Costa ben Luca, mais également à deux ouvrages qu’il attribue au maître dominicain. L’un, intitulé Experimentador, est identifiable avec les Secreta ou Experimenta Alberti ; l’autre, appelé De fasçinaçión, est inconnu par ailleurs208.

94La notoriété littéraire du noble poète érudit que fut Enrique de Villena, la passion évidente qu’il manifeste pour la magie, la divination et l’astrologie dans plusieurs de ses œuvres et le fait qu’une partie de sa bibliothèque a été brûlée après sa mort, en 1434, par l’évêque de Ségovie Lope de Barrientos, ont contribué à faire de son aventure une sorte de préfiguration espagnole du mythe de Faust209. Sa renommée exceptionnelle ne doit pas, cependant, être l’arbre qui cache une forêt peuplée d’individus moins savants et plus obscurs, dont la légende s’est répandue un peu partout, en Occident, à la même époque.

95Le mythe de la nigromancie faisait déjà partie, on l’a vu, de l’imaginaire aristocratique des xii^e et xiii^e siècles, où l’on rencontrait le personnage de l’enchanteur, à commencer par Merlin. Comme le dit Christine FerlampinAcher, « les figures d’enchanteurs sont à la croisée d’un Orient de rêve et d’un Occident tout aussi fantasmagorique, marqué par une lointaine origine celte, d’une conception savante du devin comme astrologue cultivé, de croyances populaires, caractérisées par la pratique de maleficia ou de beneficia, et d’une démonologie d’origine savante, mais de plus en plus répandue, qui rapproche l’enchanteur du magicien conjurant les démons »210. Or dans le roman Perceforest, situé fictivement dans l’Angleterre préchrétienne, composé vers 1340 à la louange du comte Guillaume de Hainaut mais dont la version longue semble avoir été interpolée au temps de Philippe le Bon, en 1459-1460, la magie courtoise atteint une sorte d’apogée foisonnante ou de chant du cygne qui se manifeste par cinq nouveautés importantes : 1) l’invention d’une « secte » maléfique d’enchanteurs peuplant les forêts, constituée par les vassaux de Damant puis par les membres de son lignage et destinée à être combattue sans relâche puis éliminée par les bons chevaliers et les bonnes fées211 ; 2) le triomphe et la fuite d’un autre enchanteur, Aroés, régnant en despote, comme un roi-dieu en majesté, dans une île coupée du monde, sur un peuple trompé par ses « faux miracles » : l’apparition illusoire du paradis, de l’enfer, etc.212 ; 3) une scène de sabbat parodique qui pose des problèmes d’interprétation sur lesquels on reviendra ; 4) la valorisation d’un personnage aux multiples facettes, Zéphyr, un ange déchu en quête de rachat qui commence sa carrière comme « luiton », devient le chapelain de Vénus et finit par jouer un rôle clef dans l’avenir radieux de l’Angleterre213 ; 5) l’utilisation significative du mot « experiment », voire de l’expression « experiment naturel », pour désigner des opérations de magie illusionniste qui sont qualifiées ailleurs de « jeux et esbatements »214. L’influence du folklore se double ici, à l’évidence, de celle de la démonologie savante et de la littérature des experimenta nigromantiques.

96En outre, la promotion fantasmatique de la nigromancie parmi les arts mécaniques s’est trouvée corroborée, à la fin du Moyen Âge, par la fama sulfureuse (!) qui entourait l’origine et la diffusion de l’artillerie à poudre. Dans le Livre du secret de l’artillerye et cannonnerye, composé par un auteur anonyme du xv^e siècle, l’invention de la poudre à canon est attribuée à « maistre Bertran, grand nigromancien » et alchimiste215. Le lien entre magie et artillerie apparaît également dans le cas d’un « bombardier » messin nommé Camoufle, dont on disait, vers 1437, « qu’il droit trois fois le jour ou il voulloit et qu’il husoit d’airt magicque »216. Mais l’usage militaire des nouvelles technologies constitue un débouché parmi d’autres de la magie dépeinte par les laïcs. Dans The House of Fame (Le Palais de la Renommée), un poème composé en 1379, Geoffroy Chaucer énumère avec complaisance les différentes sortes de spécialistes en la matière : jongleurs (jugelours), magiciens, prestidigitateurs (tregetours), phytonisses, ensorceleuses (charmeresses) et vieilles sorcières utilisent des exorcismes et fumigations, alors que certains clercs connaissent les arts de la magie naturelle (magik naturel) et de la magie astrale qui permettent de guérir un homme ou de le rendre malade217. Chaucer illustre son propos en mentionnant des personnages célèbres de l’Antiquité, tels Médée, Circé, Calypso, Hermès, Belenus et Simon le Magicien, mais aussi un tregetour anglais du nom de Colle « qui, sur une table de sycomore, réalisait un tour des plus étranges à raconter : je l’ai vu mettre un moulin entier sous une minuscule coquille de noix »218.

97L’illusionnisme est donc déjà, à la fin du Moyen Âge, dans l’Angleterre de Perceforest et de Chaucer comme dans l’Italie de Boccace et des Annulorum experimenta, une distraction de choix, destinée à un public privilégié de clercs et de laïcs. Mais la principale préoccupation des uns comme des autres se situe, semble-t-il, à un autre niveau, celui de la passion amoureuse. Le Décaméron est là encore une source riche et précise, même si elle est distanciée et parodique : le rituel nigromantique de Buffalmaco qui nécessite, afin de « mordre » une belle, le sacrifice d’une chauve-souris, trois grains d’encens et un cierge béni, puis l’écriture sur du parchemin, avec le sang de l’animal, de « sornettes agrémentées de signes magiques », est exemplaire à cet égard219. Dans sa Confessio amantis, rédigée vers 1397, John Gower donne même une liste circonstanciée de livres et de techniques de « nigromance » susceptibles d’être utilisés par un amoureux transi pour arriver à ses fins. Incancations, « sufifumigacions chaudes », cercles et carrés magiques y côtoient les noms de Toz le Grec, de Raziel, de Salomon et des différentes figures qui lui sont attribuées (candarie, idea, eutonta), sans parler de celle de Belenus, du sceau de Gandal, des images de Thebit et de l’école de magie « qu’Honorius a fondée »220.

98Gower oppose à cette tradition « excécrable » la science des « naturiens » et des astrologues. Mais la distinction est en fait bien difficile à établir. Dans le recueil milanais de 1446, le compilateur a réuni astrologie, magie astrale, vertu des psaumes et experimenti nigromantiques dans un même ensemble, en vue d’obéir à la commande d’un personnage préoccupé essentiellement, semblet-il, de satisfaire ses désirs sexuels221. Or dans la partie du manuscrit intitulé Necromantia, certaines recettes sont fondées non pas sur l’invocation des démons, mais sur les principes de sympathie entre les différents règnes de la nature. Ainsi, dans ce magnifique experimento mettant en scène la valériane :

Pour l’amour également. Lors de la vigile de la Saint-Jean-Baptiste ou de la SaintPierre apôtre, prends un anneau d’or ou d’argent, trouve l’herbe valériane et épouse-la en disant ces paroles après le coucher du soleil :

« Ô Valériane, tu es l’épouse du Soleil. Je te conjure et t’épouse en l’honneur et par le nom d’unetelle fille d’unetelle, afin que je l’aie, et qu’elle m’aime par-dessus tout. »

Et laisse ainsi l’anneau jusqu’au lendemain matin avant le lever du soleil, et à cette heure, prends la susdite valériane en l’arrachant avec le dit anneau, lequel tu garderas à la main à table, de même que cette valériane, neuf fois, c’est-à-dire à neuf repas. Puis donne-la à manger ou à boire à qui tu voudras, et de manière fantastique elle t’aimera222.

99Dans le même texte, deux recettes ont été communiquées au compilateur par un necromonte. C’est le cas dans cet experimento où diverses substances humaines telles que poils, cheveux, rognures d’ongle, sperme et sang sont les ingrédients de l’envoûtement amoureux :

Pour l’amour, merveilleux experimento en forme de recette : prélève certains des poils qui sont sous tes aisselles et des poils de tes mains, cuisses, jambes et testicules et de ceux qui sont le plus près du membre, et également des poils des fesses, c’est-à-dire près de l’orifice, et prélève du drap ou de la toile dans lequel tu as joui en rêvant, c’est-à-dire de ton propre sperme, et brûle toutes ces choses et réduis-les en poudre, et donnes-en à manger à la femme que tu veux, et elle brûlera de ton amour de telle manière qu’elle deviendrait folle, furieuse et insensée si elle n’avait pas affaire à toi. Comme me le dit un excellent nécromant, gardetoi bien d’en donner à une femme à qui tu ne voudrais pas t’unir, parce que misérable et effrénée, elle errerait de douleur à travers le monde223.

100Et si, par chance, ce rêve pornographique devient réalité, la magie risque d’être plus que jamais nécessaire. Certes, dans l’ensemble du recueil milanais, les recettes contraceptives sont beaucoup moins nombreuses que les experimenti contre la stérilité, qui est une véritable hantise224. Mais dans la partie du manuscrit intitulée Virtuti di psalmi, medicine, necromantia et molt’altre cose, plus conforme aux normes sociales et morales que la Necromantia, une demi-douzaine de paragraphes est consacrée à la protection de la femme lors de l’accouchement, en particulier grâce à un brevet sur lequel est inscrit un psaume, lié à la cuisse ou au pied de la parturiente225. Or la faveur, avérée un peu partout en Occident, des sachets et brevets destinés en premier lieu à cette fin, représente un indice important de la très large diffusion de la « tradition commune » (Richard Kieckhefer) de la magie à la fin du Moyen Âge.

Un témoignage privilégié sur les pratiques magiques : les brevets et sachets dits d’accouchement

101L’usage de porter sur soi ou de faire porter à autrui – homme, femme, enfant ou animal – des phylactères de protection remonte à l’Antiquité et est déjà dénoncé à de nombreuses reprises au haut Moyen Âge226. À partir de l’an mil, le terme breve, brevis, « lettre », apparaît en latin pour désigner une formule magique inscrite sur du parchemin227, puis le texte en question et son support, et il se répand par la suite en langue vulgaire, notamment sous la forme brief (au xi^e siècle) puis brevet (au xiii^e siècle) en français, et brieve (au xiii^e siècle) en italien. Cet usage, on l’a vu, a fait l’objet d’une nouvelle condamnation dans un formulaire d’inquisition des années 1260 et d’une mise au point doctrinale circonstanciée de la part de Thomas d’Aquin dans sa Somme théologique, qui exclut « toutes les incantations ou les écritures » de cette sorte si elles comportent « l’inscription de caractères, en dehors de la croix du Christ »228.

102Certains brevets semblent effectivement s’être conformés à cette norme et réclament qu’un clerc ou un prêtre prononce lui-même par trois fois une formule chrétienne, afin que l’accouchement d’une femme soit sans douleur et sans péril229. Mais les Evangiles des quenouilles ne font aucune allusion à un rituel de ce genre et indiquent simplement qu’il faut que le malade porte à son cou « les hauts noms [de Dieu] inscrits dans un petit sachet de soie » s’il veut guérir de la fièvre tierce230. Et Guillaume de Villiers désobéit clairement au précepte de saint Thomas dans son traité d’hippiatrie, composé vers le milieu du xv^e siècle : « Quant un cheval ne veult estre paisible dedans l’estable, escrivés ces nons dedans une piece de parchemin vierge et le lyeez au col du cheval : Sator arepo tenet opera rotas231. » Quant aux deux spécimens français de brevet que nous allons étudier maintenant, ils ne se contentent pas de ce genre d’objectif et se rapprochent d’une police d’assurance tous risques.

103Le premier d’entre eux date, semble-t-il, des environs de 1300. Possédé par une famille d’Aurillac qui le gardait de génération en génération depuis des siècles et publié en 1926 par Alphonse Aymar, ce brevet faisait partie d’un sachet protecteur contre tout danger, notamment lors des accouchements232. Dans ce sachet, se trouvaient, entre autres objets, deux feuilles de vélin : la plus ancienne, de la fin du xiii^e siècle, et la plus petite (27 x 23 cm, divisée en 30 médaillons), comportait notamment une vie en provençal de sainte Marguerite, patronne des femmes en couches233 ; l’autre feuille, couverte d’une écriture latine un peu plus tardive, était plus grande (47,5 x 44 cm) et divisée en 36 carrés recto-verso.

104Le recto de cette feuille, où les 36 carrés sont numérotés en chiffres romains, est déjà fort instructif. Dans le carré I, il est dit, comme dans d’autres pièces postérieures du sachet, que quiconque portera sur lui ce brevet ne périra ni par le feu, ni par le glaive, ni par l’eau, ni par le poison, et que toute femme enceinte accouchera sans danger. Le carré II contient une invocation à sept archanges, Michel, Gabriel, Raphaël, Uriel, Raguiel, Barachiel et Tobiel. Les carrés III à V comprennent une énumération des 72 noms de Dieu, version chrétienne et latine du Shem hamephorasch hébraïque234, alors que d’autres séries de nomina Dei en hébreu, grec et latin se trouvent dans les carrés V-VI, XI-XIII, XX, XXIV et XXVI-XXXII. Dans les carrés VII et XVII, des formules attribuées à saint Géraud et à saint Colomban servent à être préservé des périls de la mer et de la guerre. Dans les carrés VIII à XI, des caracteres protègent contre les ennemis, maléfices, serpents, venins et épidémies. Le texte des carrés XVI et XXV-XXVI fait allusion à la fameuse lettre ou prière dite de Charlemagne, que le pape Léon III lui aurait confiée pour le préserver contre tout mal et que certains soldats portaient encore sur eux pendant la Première Guerre mondiale235. La formule du carré XVIII sert à se réconcilier avec son maître ; celles des carrés XIX et XX valent contre les dangers de mort pour les hommes dans la paix et dans la guerre, au tribunal et pour les femmes enceintes ; dans les carrés XX à XXII, se trouve un remède contre le saignement de nez ; dans les carrés XXIII à XXV, des formules pour se préserver des fièvres, du tonnerre, de la goutte, des serpents, des airs malins et des mauvais esprits, etc.

105Le verso de cette feuille, encadré par les symboles des quatre évangélistes et couvert d’une écriture latine entrecoupée de mots hébreux et grecs et de figures circulaires, est encore plus remarquable. Les carrés sont cette fois désignés par des lettres. Dans le carré a, il est dit que « saint Léon fit [ce brevet] et le donna au roi Charlemagne, et que celui qui portera ces lettres sur lui n’aura à craindre ni ennemi, ni glaive, ni poison, ni jugement, ni maléfice, ni herbe, ni serpent, ni démon, ni fléau (pestem), ni aucun autre mal ». Le carré b énumère une nouvelle fois les 72 noms de Dieu et la plupart des autres carrés comprennent des prières à Dieu, à la Vierge, aux apôtres et autres saints, aux anges, etc. Mais la principale originalité de cette feuille est de comprendre douze figures magiques contenant des caracteres d’inspiration salomonienne (ill. 22) : la première doit être portée contre les ennemis ; la seconde contre la goutte et le mal caduc ; la troisième promet que « quel que soit le jour où tu verras ce signe, tu ne seras pas égorgé » ; les figures suivantes valent contre les fièvres, les nuisances des démons, tous les périls et la foudre ; la huitième figure donnera à son porteur « une bonne éloquence » ; la suivante vaut contre « p. s. ac. B. t. N. m. r. » (sic) ; le carré magique de la dixième figure protège la parturiente ; la onzième figure doit être portée contre les maux oculaires et dans la dernière, le Christ (et non pas le Père) est prié de donner au possesseur du brevet son pain quotidien.

106Examinons maintenant le spécimen conservé au Musée national des Arts et Traditions populaires236. Acquis en 1977 chez un libraire parisien, il est de provenance inconnue. Son aspect est analogue à celui d’Aurillac : c’est une feuille de parchemin de plus grande taille (59 x 56 cm), pliée en sa hauteur et en sa largeur de façon à former 25 carrés de 5 cm environ de côté. L’écriture, plus récente, semble remonter au milieu du xv^e siècle. Le scribe a copié sur les 25 carrés de la face antérieure et sur les quatre premiers carrés du verso le texte de la Légende de sainte Marguerite, en langue d’oïl et en vers. Les quatre carrés suivants contiennent des extraits des évangiles de saint Jean (1, 1-14) ; de saint Luc, 11, 27-28, rapportant l’apostrophe d’une femme à Jésus (Beatus venter qui te portavit), et du même évangile, 2, 21. Puis, sous la rubrique Contra morbum caducum, se lisent les noms des trois rois mages et l’énumération de leurs présents. On trouve ensuite le texte de deux prières bien connues : la premiere en vers français, Oroison de la croix, la seconde en latin, très répandue également, est une suite d’invocations ou de litanies publiées par Jean XXII en 1330 : Anima Christi, sanctifica me, Corpus Christi, salva me, etc. Les carrés suivants comprennent deux esquisses et deux images naïves représentant sainte Marguerite brandissant de la main droite la palme de son martyre, avec à gauche un petit personnage lui présentant un cierge allumé devant un autel et à droite le méchant préfet romain Olibrius, persécuteur supposé des chrétiens d’Antioche. Enfin, après douze carrés vides mais qui étaient peut-être, à l’instar du brevet d’Aurillac, destinés à recevoir des figures magiques, se trouve, sur les trois derniers carrés du parchemin, une traduction en moyen français de la lettre dite de Charlemagne :

Au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, amen.

Saint Léon, apôtre de Rome, écrit ces lettres. Et il dit que quiconque les verra le jour, il ne lui faut redouter ni son ennemi, ni armes de fer ni d’acier, ni aucun serpent, ni aucune potion. Sachez avec certitude qu’il y a de tels noms en cet écrit que celui qui les nommera ce jour là ne mourra pas de mauvaise mort. Et si une femme en travail pour accoucher d’un enfant a cet écrit sur elle, elle se délivrera bientôt de l’enfant, l’enfant ne périra pas et la femme ne mourra pas à ce moment-là. Et quiconque aura cet écrit avec lui, il ne lui faut redouter ni feu, ni inondation, ni foudre, ni tonnerre, ni tempête. Et il sera chanceux dans chacune des choses qu’il fera237.

107Suit une énumération d’une cinquantaine de noms et d’attributs divins en latin, en grec et en hébreu, puis l’affirmation selon laquelle le porteur de ce brevet qui se perdra n’aura qu’à « regarder en cest brief et tantost sera reconforté et adroité a son chemin ».

108Que tirer de l’examen de ces deux documents exceptionnels ? Au moins quatre remarques :

1. L’attribution du texte principal de ces brevets à Léon III et l’identification de son destinataire à Charlemagne visent à leur donner une autorité incontestable et à contourner l’interdit qui les frappe. Cette stratégie est sûrement bien antérieure à 1300 mais il est intéressant de la voir à l’oeuvre dans des documents des xiv^e et xv^e siècles, postérieurs aux tentatives de fixation de la norme par l’Inquisition et Thomas d’Aquin.
2. Le brevet n’est pas tout à fait une assurance tous risques, contrairement à ce qu’une lecture superficielle pourrait faire croire : la femme ne mourra pas en couches, mais rien ne dit qu’elle ne mourra pas des suites de ses couches. Le brevet tient compte ici de la forte mortalité post partum et décline d’avance sur ce point toute responsabilité, ce qui est à la fois hypocrite, réaliste et habile. Quant à la santé de l’enfant après l’accouchement, il n’en est pas non plus question.
3. Le comportement du destinataire du breveta son égard n’est pas univoque : la plupart du temps, il suffit de le porter sur soi, mais dans certains cas, il faut l’ouvrir et regarder la formule ou la figure appropriée – sans forcément la lire – pour réactualiser son pouvoir, voire « nommer » les entités qui y sont invoquées, ce qui implique de savoir lire, d’être aidé par quelqu’un sachant lire, ou d’avoir appris ces noms par coeur. Le geste qui consiste à ouvrir le brevet ne doit donc pas être assimilé à une profanation, au contraire : il est parfois indispensable. L’analyse de Franco Cardini, pertinente par ailleurs, me semble devoir être corrigée sur ce point238.
4. Les entités invoquées dans le brevet du xv^e siècle correspondent surtout à des noms divins latins, grecs et hébreux, et à des noms d’apôtres. Il n’y a donc rien de bien hétérodoxe sur ce point, contrairement à ce que l’on voit dans le brevet d’Aurillac, où abondent noms d’anges et de Dieu, nomina barbara, caractères et figures magiques. Il y a donc, au moins en apparence, dans ce brevet plus tardif, une plus grande attention à la norme religieuse et une tendance syncrétique qui contraste avec l’éclectisme de son prédécesseur. Cette tendance ne va cependant pas jusqu’à éliminer l’invocation d’animaux symboliques : passe encore pour le veau (vitulus), le bélier (aries) et le lion (leo), mais le serpent (serpens) est là pour indiquer que Satan n’est pas loin, ce qui ouvre la voie à la répression.

109De fait, aux xiv^e et xv^e siècles, le point de vue normatif de Thomas d’Aquin semble avoir été suivi sur le plan théorique, avant d’être dépassé par les juges. Dans Lo specchio di vera penitenza du dominicain italien Jacopo Passavanti († 1357), un ouvrage d’édification à l’usage des laïcs qui eut un grand succès jusqu’au xvi^e siècle, l’auteur considère les fabricants de brevets comme des truffatore mais il distingue ceux qui comprennent de simples prières à Dieu et à ses saint(e)s et ceux qui sont pourvus de nomi sconoscuiti o figure e segni, qu’il rattache aux ligatures et qui relèvent, selon lui, d’un pacte tacite avec le démon239. Lors d’un procès au parlement de Paris en 1442, l’un des enjeux majeurs est la fabrication de brevets par un laïc, un homme de guerre du nom de Philippe Calvet, qui en aurait fait porter à deux femmes « soubz la mamelle dextre »240, afin de les préserver de leurs ennemi(e)s. Après un débat serré entre les avocats des parties, le procureur du roi déclare que « ne sont defenduz tous brevez mais seulement ceulx esquelx auroit invocacion de deables »241. Contre l’évêque de Paris qui réclame Calvet comme son justiciable car ces « choses sentent heresie », il se rallie ainsi au point de vue de l’avocat de la défense et justifie un usage normalisé de ce genre de talismans protecteurs contre la crainte suprême des gens de l’époque, la mort subite, sans confession, qui interdit au fidèle l’accès au paradis242.

110Au milieu du xv^e siècle, le parlement de Paris envisage donc de tolérer dans une certaine mesure ce genre de pratiques. Mais il en va tout autrement ailleurs. En 1451, à Halle, une femme vint se confesser à Jean Busch, l’auteur de la Chronique de Windesheim et du Liber de reformatione monasteriorum. Elle portait au cou un sachet qui contenait une cédulle en parchemin qui l’avait, disait-elle, préservée d’une foule d’accidents. Busch se fit montrer le brevet qui contenait la lettre dite de Charlemagne et prononça une sentence la déclarant contraire à la foi catholique et récusant son attribution au pape Léon. La femme dut livrer le brevet, qui fut brûlé incontinent243. En 1480, le curé d’une paroisse proche de Rouen, Guillaume Benastre, fut accusé devant l’officialité de la ville d’avoir rédigé un bref à la demande de son frère, que ce dernier avait attaché au cou de son fils malade. Le texte de ce bref, en latin, était bénin et conforme aux préceptes de saint Thomas : « Lève-toi, Pierre ; je ne puis, Seigneur, car la mauvais fièvre me tient. Lève-toi, Pierre ; je ne puis, Seigneur, car la mauvaise fièvre me tient. Lève-toi, Pierre, car je te bénis », les trois formules étant suivies de signes de croix. Le curé fut néanmoins sanctionné de dix livres d’amende et trois jours de prison244. En un temps où un vent de réforme soufflait sur l’Église, il fallait surenchérir par rapport à la norme.