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Entre science et nigromance

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Jean-Patrice Boudet

Première partie. Le choc des traductions et la quête d’une norme (XIIe et XIIIe siècles)

Chapitre V. La recherche d’une norme théologique et juridique aux xiie et xiiie siècles : ajustements, contradictions, condamnations

Texte intégral

1Face à l’engouement croissant suscité par l’astrologie et par les arts divinatoires et magiques, les ajustements du discours normatif des théologiens et juristes aboutissent, dans les dernières décennies du xiiie siècle, à des condamnations doctrinales importantes, et jettent les bases idéologiques de la répression des siècles postérieurs. Mais ce discours n’est pas exempt d’hésitations et de contradictions et malgré sa sévérité relative, aucune chasse aux sorcières, aux devins et aux magiciens n’a eu lieu durant la période envisagée ici. Par ailleurs, chaque discipline a sa propre chronologie et les interactions entre théologie, droit canon et droit civil sont réelles, mais guère systématiques. Ce n’est donc pas seulement pour la commodité de l’exposé qu’il est souhaitable de distinguer norme théologique et norme juridique, avant d’examiner les condamnations de 1270,1277 et 1290 (ca.), puis les échos du débat dans la littérature latine et en langue vulgaire.

Norme théologique et points de vue scolastiques

Deux autorités essentielles : la Bible et saint Augustin

2La Bible constituant la référence normative primordiale du Moyen Âge chrétien, il importe de rappeler tout d’abord l’essentiel de son enseignement pour ce qui nous occupe.

  • 1 Je me réfère bien sûr au texte de la Vulgate. La traduction du texte hébreu donnée par la Bible de (...)
  • 2 Lev., 20, 6 : Anima, que declinaverit ad magos et ariolos et fornicata fuerit cum eis, ponum faciem (...)
  • 3 Lév., 20, 27 : Vir, sive mulier, in quibus pythonicus, vel divinationis fuerit spiritus, morte mori (...)
  • 4 Deut., 18,10-11 : Nec inveniatur in te qui lustret filium suum, aut filiam, ducens per ignem : aut (...)
  • 5 1 Samuel, 28, 3-25. Pour l’inscription de cet épisode fameux dans un contexte plus large, voir J. T (...)

3Dans l’Ancien Testament, la magie et la divination sont condamnées avec violence et sans équivoque. La sentence prononcée dans l’Exode, 22,18, Maleficos non patieris vinere (« Tu ne permettras pas aux faiseurs de maléfices de vivre »)1, est confirmée dans le Lévitique, 20, 6 et 27, où Dieu avertit que celui qui « se tournera vers les magiciens et les devins et se prostituera avec eux » sera « retranché du milieu de son peuple »2, et où Il réclame leur mort par lapidation3. Le Deutéronome, 18, 9-14, interdit en conséquence aux fils et filles d’Israël de pratiquer toutes les sortes de magie et de divination, y compris l’oniromancie et la nécromancie4, l’épisode de référence sur cette dernière, particulièrement réprouvée, étant l’évocation de l’esprit de Samuel par la pythonisse d’En Dor, à la demande du roi Saül5.

  • 6 Recognitiones, III, 47, citées par F. Heintz, Simon « le Magicien ». Actes 8, 5-25 et l’accusation (...)
  • 7 Certains historiens de l’astronomie retiennent l’hypothèse selon laquelle les mages étaient effecti (...)
  • 8 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, texte latin, trad. espagnole et notes par J. Oroz Reta et M.-A (...)

4Le message du Nouveau Testament est tout aussi ferme à l’égard de la divination : saint Paul délivre ainsi une servante de son « esprit python » en ordonnant à ce dernier, au nom du Christ, de sortir du corps de la devineresse (Act. 16,16-18). Mais le texte latin de cette partie de la Vulgate est paradoxalement moins clair sur la magie, ne serait-ce que parce que le même mot, magus, y désigne à la fois les mages guidés par l’étoile de Bethléem (Math., 2,1-12) et Simon le Magicien (Act., 8,5-25). Ces personnages fùrent en effet considérés par la suite d’une façon très différente, voire opposée. Simon le Magicien est présenté par les Pères de l’Église comme un agent satanique, jeté sur le devant de la scène par les démons qui l’aident à réaliser de faux miracles. Selon d’autres textes également répandus au Moyen Âge comme les Recognitions pseudo-clémentines, c’était un dangereux rival de saint Pierre, une sorte de parodie démoniaque du Christ qui se disait dotée de pouvoirs surnaturels6. Quant à la nature exacte de l’activité des mages venus adorer le Sauveur, elle a suscité l’embarras des exégètes et polémistes chrétiens et a fait l’objet d’un débat multiséculaire qui n’est d’ailleurs pas éteint7 : alors que saint Jérôme voit en eux à la fois des magiciens et des astrologues sous la dénomination de philosophi Chaldeorum, d’autres auteurs, notamment Isidore de Séville, en font des symboles de l’abdication de la magie et de la divination païennes devant l’avènement du christianisme, les magi se trouvant assimilés à des mathematici8.

  • 9 Voir supra, ch. I, l’apologie de l’astrologie par Raymond de Marseille.
  • 10 The Latin Josephus, t. I, Introduction and Text. The Antiquities : Books I-IV, F. Blatt éd., Copenh (...)

5Mais cette soumission n’impliquait pas forcément une condamnation de l’astrologie proprement dite, sur laquelle la Bible reste muette, ce qui ouvrit la voie à de multiples spéculations. Le texte de la Genèse, I, 14, qui évoque la marche des luminaires dans les « signes », fut ainsi pris pour un encouragement à l’étude du cours des astres, voire de leur influence9, et l’étoile des Mages fut précisément interprétée comme un signe, non comme une cause, de la naissance du Christ. Le Deutéronome, 4,19, condamne l’astrolâtrie mais pas l’astrologie. En outre, une très ancienne tradition juive faisait d’Abraham l’inventeur de l’astronomie, et selon l’historien du premier siècle Flavius Josèphe, dont les Antiquités judaïques, dans leur traduction latine, eurent une audience considérable au Moyen Âge, notamment à partir du xiie siècle, Abraham fut l’importateur de la science des astres de Chaldée en Égypte10.

6Le plus influent des Pères de l’Église, saint Augustin, englobe néanmoins la magie, la divination et l’astrologie dans un même ensemble de « superstitions » issues du paganisme, dont il stigmatise la nature diabolique. Le livre II du De doctrina Christiana comprend à ce sujet un développement auquel se sont référés un grand nombre de clercs médiévaux :

Est superstitieux tout ce qui a été institué par les hommes concernant la fabrication et le culte des idoles, ou visant à rendre un culte, comme à Dieu, à la création ou à quelque partie de la création, ou en vue de consulter les démons et de conclure avec eux des pactes d’alliance fondées sur des signes, telles les machinations des arts magiques, que les poètes ont l’habitude d’évoquer, plutôt d’ailleurs qu’ils ne les enseignent. À cette catégorie appartiennent, mais avec une particulière audace dans la tromperie, les livres des haruspices et des augures. De cette catégorie relèvent encore toutes les amulettes et les remèdes que condamne aussi la science médicale : incantations, certaines marques qu’on appelle caractères, les diverses manières de suspendre, de nouer, et même de lier quelque objet de façon particulière. [...]

Il ne faut pas non plus mettre à l’écart de cette catégorie de superstitions néfastes ceux que l’on appelle, à cause de leurs observations sur les jours de la naissance, les généthliaques et que de nos jours on nomme communément mathématiciens. De fait, ces gens recherchent bien, au moment où quelqu’un naît, la vraie position des astres, et parfois même ils le font avec grand soin ; mais quand, à partir de là, ils tâchent de prédire soit nos actes, soit leurs conséquences, ils se trompent tout à fait, et vendent à des ignorants une déplorable servitude. [...] Ces opinions, établies par la présomption humaine à partir de signes fournis par les choses, doivent elles aussi être ramenées à ce même type de pactes et de conventions passées avec les démons. [...]

  • 11 Œuvres de saint Augustin, 11/2, La doctrine chrétienne/De doctrina Christiana. Texte critique du CC (...)

Ainsi donc tous les arts de ce genre de superstitions futiles ou nocives et ces sortes de pactes de déloyale et trompeuse amitié, nés d’une association funeste entre hommes et démons, un chrétien doit les rejeter et les fuir absolument11.

  • 12 Pour un bon aperçu sur la pensée et l’influence d’Augustin en ce domaine, voir Schmitt, p. 428-439.
  • 13 Saint Augustin, De diuinatione demonum, PL, t. 40, col. 581-592, en part. ch. III, col. 584 : Demon (...)

7Cette définition de la superstition, qui assimile la magie et la divination à des formes d’idolâtrie, repose à la fois sur une sémiologie et sur une démonologie12. Amulettes, incantations et caractères magiques sont des signes conventionnels que les hommes et les démons utilisent pour communiquer ; et les astres, dès lors qu’ils servent à prédire l’avenir, sont des signes d’une nature analogue. Or les démons, dit Augustin dans le De divinatione demonum, en savent beaucoup plus que les hommes sur ces signes : créés à l’origine du monde, ils disposent d’une plus grande expérience, d’une intelligence aiguë et d’un corps éthéré, qui leur donne une prodigieuse célérité et une subtilité qui leur permet de s’introduire partout, y compris dans le corps et l’esprit des êtres humains. D’où leur don de prédiction qui surprend et trompe les hommes, eux qui sont soumis à la lenteur des perceptions terrestres13.

8C’est dans cette perspective que se place une sévère condamnation de l’astrologie, développée notamment dans le livre V de la Cité de Dieu :

  • 14 Saint Augustin, De ciuitate Dei, V, 7 : His omnibus consideratis non inmerito creditur, cum astrolo (...)

Tout considéré, il est à croire que si les astrologues étonnent quelquefois par la vérité de leurs réponses, c’est l’inspiration occulte des mauvais esprits, c’est leur ardeur à répandre, à accréditer dans les pensées des hommes ces fausses et pernicieuses opinions sur la fatalité céleste, qui en est la cause, et non un quelconque art de noter et d’inspecter l’horoscope, qui est de nulle valeur14.

  • 15 Saint Augustin, De Genesi ad litteram liber secundus, XVII, 37, dans PL, t. 34, col. 279, trad, par (...)

9Autrement dit, l’astrologie étant un savoir fictif, incapable en lui-même de prévoir l’avenir que seul Dieu connaît, de deux choses l’une : soit l’astrologue prédit des choses fausses, et lui-même et ses partisans sont des dupes, soit ses pronostics se révèlent exacts et cela suppose qu’il a bénéficié d’une aide qui ne peut être que démoniaque : « Le bon chrétien doit donc se garder des mathématiciens [i.e. des astrologues] et de tous ceux qui se livrent aux divinations impies, surtout lorsque leurs prédictions sont véritables, de peur que ces gens, d’accord avec les démons, ne trompent son esprit et n’enlacent sa personne dans les filets d’un pacte de société diabolique15. »

  • 16 San Isidoro de Sevilla, Etimologias, op. cit., t. I, p. 716 : In quibus omnibus ars demonum est ex (...)

10L’idée de pacte diabolique, en liaison avec la divination, se trouve donc déjà formulée, d’une façon fort claire, chez saint Augustin. On la retrouve dans le fameux chapitre De magis des Étymologies d’Isidore de Séville, où les arts divinatoires sont condamnés du fait qu’ils « procèdent d’une alliance funeste entre les hommes et les mauvais anges »16. Elle a imprégné la société médiévale et a particulièrement inspiré les clercs des xiie et xiiie siècles.

Le résumé pédagogique de Hugues de Saint-Victor

11Un premier exemple important d’ajustement de la norme par rapport à cet héritage idéologique est fourni par le Didascalicon composé, vers 1130, par Hugues de Saint-Victor.

  • 17 Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon. De studio legendi. A critical Text, C. H. Buttimer éd., Wa (...)
  • 18 Hugues s’inspire ici étroitement du début du ch. 9, livre VIII, des Etymologies d’Isidore de Sévill (...)
  • 19 Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon, op. cit., p. 132 : Magica in philosophiam non recipitur, s (...)
  • 20 Voir J. Chiffoleau, « Dire l’indicible. Remarques sur la catégorie du nefandum du XIIe au xve siècl (...)
  • 21 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, op. cit., I, p. 714 : Arioli vocant, propter quod circa aras i (...)

12Dans ce célèbre manuel destiné à l’apprentissage des étudiants, le maître victorin se livre à une classification du savoir où « la magie et ses parties » sont significativement traitées en dernier, dans le chapitre 15 du livre VI17. Inventée par Zoroastre, roi des Bactriens, par Cham, l’un des fils de Noé, ou par Ninus, roi des Assyriens18, « la magie n’est pas admise au sein de la philosophie, elle en est exclue. Trompeuse dans ses prétentions, maîtresse de toute iniquité et de toute malice, mentant sur le vrai, mais faisant vraiment tort aux âmes, elle détourne de la religion divine, entraîne au culte des démons, introduit la corruption des moeurs, et pousse les esprits à toute espèce de crime et d’abomination (nefas) »19. Les magiciens entrent donc désormais de plein pied dans la catégorie du nefandum20, dans laquelle certains devins, les arioli, aux yeux d’Isidore de Séville, se complaisaient déjà21.

  • 22 Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon, op. cit., p. 132 : Hec generaliter accepta quinque complec (...)
  • 23 Voir le livre II, chapitre 3, ibid., p. 25-26, où Hugues distingue la mathesis avec un t non aspiré (...)
  • 24 Ibid., p. 133 : Malefici sunt qui per incantationes demonicas, sive ligaturas, vel alia quecumque e (...)
  • 25 Ibid., p. 133 : Prestigia sunt, quando, per phantasticas illusiones circa rerum immutationem, sensi (...)

13La magie, poursuit Hugues de Saint-Victor, comprend cinq espèces maléfiques, « la mantique, ce par quoi on entend divination, la vaine mathématique, la lecture des sorts, les maléfices, les prestiges »22. La « mantique » inclut la nécromancie, la géomancie, l’hydromancie, l’aérimancie et la pyromancie. La « vaine mathématique » se subdivise en trois : la science des haruspices, celle des augures et celle des faiseurs d’horoscopes23. Les sortilegi cherchent à deviner par les sorts ; les malefici « sont ceux qui obtiennent la coopération des démons et de leur instinct abominable (nefanda) grâce à des incantations démoniaques, à des ligatures, ou à quelques autres genres exécrables de remèdes »24. Les prestiges consistent en « illusions chimériques portant sur la transformation des choses, où les sens humains sont trompés par un art démoniaque »25.

14Dans le chapitre 10 de son livre II, consacré à l’astronomie, Hugues emprunte par ailleurs à Isidore de Séville sa distinction entre astrologia naturalis et astrologia superstitiosa, mais il en donne une version nettement différente :

  • 26 Ibid., p. 31 : Astrologia autem que astra considerat secundum nativitatis et mortis et quorumlibet (...)

L’astrologie considère les astres en tenant compte de la naissance, de la mort et de toutes sortes d’événements. Elle est en partie naturelle et en partie superstitieuse. Elle est naturelle quand elle s’occupe des complexions corporelles, qui varient selon l’équilibre des corps célestes : la santé, la maladie, les tempêtes, le beau temps, la fertilité et la stérilité. Elle est superstitieuse quand elle appliquée aux événements contingents ou dépendants du libre arbitre : c’est le terrain des astrologues (mathematici)26.

  • 27 Voir le texte des Étymologies, III, 27, cité supra, dans l’introduction.

15Selon Isidore, l’astrologia naturalis correspondait à une branche de l’astronomie qui « traite du cours du Soleil et de la Lune ou des positions qu’occupent les étoiles à certains moments déterminés », et l’astrologia superstitiosa était celle « que pratiquent les astrologues (mathematici) qui augurent sur le cours des étoiles, qui cherchent à découvrir comment chacun des douze signes du zodiaque détermine les âmes et les membres du corps humain, et qui entreprennent de prédire, à partir du cours des astres, les naissances et les moeurs des hommes »27. Hugues de Saint-Victor innove donc doublement : d’une part, en vertu de l’influence avérée des corps célestes sur les « complexions corporelles » dans le monde sublunaire, il admet la légitimité des prédictions des astrologues lorsqu’elles se cantonnent aux domaines médical, météorologique et agricole ; mais d’autre part, il récuse ces prédictions si elles mettent en cause le libre arbitre individuel de l’homme et la contingence, c’est-à-dire la possibilité qu’une chose advienne ou n’advienne pas, qui relève de la volonté humaine et, en définitive, de la toute-puissance de Dieu. L’astrologia naturalis fait partie, à l’instar de l’astronomia, des arts du quadrivium intégrés au cursus scolaire, alors que l’astrologia superstitiosa en est au contraire exclue, puisqu’il s’agit d’un art divinatoire apparenté à la magie.

  • 28 À l’instar de Hugues de Saint-Victor, Abélard est très ferme à l’égard de l’astrologie judiciaire : (...)

16Cette mise au point de Hugues de Saint-Victor est fondamentale pour notre propos, même si elle semble étrangère à la grande vague des traductions arabolatines : certains contemporains, tels Abélard, Guillaume de Conches et Jean de Salisbury, se montrent en accord global avec elle, et de nombreux auteurs postérieurs se sont appuyés sur le Didascalicon, non seulement parmi les adversaires mais aussi parmi les partisans de l’astrologie, voire de la divination et de la magie28.

Les contradictions de la scolastique : l’exemple de Pierre le Mangeur

  • 29 Petrus Comestor, Historia scholastica, ch. 6 du Liber Genesis, dans PL, t. 198, col. 1060 : Ut esse (...)
  • 30 Ibid., Liber Deuteronomii, ch. 8, De maleficis abjiciendis, col. 1253 : Interdixit quoque secum hab (...)
  • 31 Ibid., col. 1699-1700, ch. 83 de l’Historia actuum apostolorum. Cette dernière partie de l’Historia (...)
  • 32 Ibid., col. 1146. Sur cet épisode et ses possibles sources, voir Weill-Parot, p. 149-152. Sur la lé (...)
  • 33 Ibid., Liber III Regum, ch. 7, col. 1352 : Excogitavit etiam adjurationes quibus egritudines soient (...)

17Vaste compilation d’histoire sainte, l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur († 1179) devint, au xiiie siècle, l’un des manuels de base de l’enseignement de la théologie à l’université de Paris. Or celui qui fut considéré comme « le Maître des Histoires » n’a pas une attitude pleinement cohérente à l’égard des domaines qui nous concernent. Il récuse en effet avec fermeté l’interprétation des « généthliaques » de Genèse, 1,1429, et stigmatise les différentes catégories de magiciens, devins et devineresses dans son commentaire de Deutéronome, 18, 9-1430, et des Actes des apôtres, 16,16-1831. Mais l’utilisation de sources non bibliques d’origine juive l’amène à présenter Moïse et Salomon comme des praticiens de la magie : Moïse, « homme expérimenté dans les astres », grava dans des gemmes des figures dont l’une donnait la mémoire, l’autre l’oubli, les fit sertir dans deux anneaux, garda le premier pour lui et donna le second à sa femme afin de s’en séparer et pouvoir rentrer librement en Égypte32 ; quant à Salomon, il fut l’inventeur des exorcismes et utilisa à cette fin des pierres précieuses sur lesquelles il fit graver des characters et des noms divins. Pierre le Mangeur se réfère explicitement, sur ce point, à un Liber imaginum, peut-être identifiable à un traité de magie astrale33.

18L’ambiguïté de la notion d’exorcisme, patente dans les textes magiques, n’est donc pas levée ici, et la condamnation des magiciens admet des exceptions, au moins pour la période antérieure à la Révélation. L’opinion des théologiens du xiiie siècle sur ces questions est d’ailleurs loin d’être unanime. La diversité des points de vue entre Guillaume d’Auvergne, Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Roger Bacon et les théologiens les plus conservateurs, initiateurs des condamnations parisiennes de 1270 et 1277, en témoigne.

Les points de vue des grands maîtres du xiiie siècle

Un témoin privilégié : Guillaume d’Auvergne

  • 34 Le livre de N. Valois, Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris (1228-1249), sa vie et ses ouvrages, P (...)

19Guillaume d’Auvergne (vers 1180-1249) est l’un des grands théologiens de la première moitié du xiiie siècle34. Maître en théologie à l’université de Paris en 1225, il devint évêque de Paris en 1228 et rédigea deux œuvres majeures pour le sujet qui nous occupe : le De fide et legibus (vers 1228-1230) et le De universo (vers 1231-1236). Il cite le premier traité dans le second qui est une vaste somme dont les deux grandes parties décrivent et analysent l’univers matériel et l’univers spirituel.

  • 35 Guilielmus Alverni, De legibus et sectis, ch. 25, dans Opera omnia, Paris, 1674, réimpr. Francforts (...)
  • 36 Pour une analyse détaillée du point de vue normatif de Guillaume sur la magie, voir WeillParot, p.  (...)

20Guillaume dit avoir été séduit par les livres des astrologues et des magiciens dans sa jeunesse, avant d’être venu à résipiscence35. Il est en tout cas le premier théologien parfaitement averti de la diffusion des textes d’astrologie et de magie traduits de l’arabe, voire du grec et de l’hébreu, dans l’Occident chrétien36.

  • 37 Voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 366-371 ; Weill-Parot, p. 175.
  • 38 Guilielmus Alverni, Opera omnia, op. cit., I, p. 55a, collationné avec le ms. Paris, BnF, lat. 1575 (...)
  • 39 Ibid., De universo, I, i, ch. 46, Contra illos, qui dicunt planetas esse malos, p. 65413-6671), en (...)

21Sur l’astrologie, son point de vue est révélateur de l’opinion d’une partie importante des gens d’Église jusqu’à la fin du Moyen Âge et au-delà37. Il reconnaît l’influence globale des astres sur la vie des hommes, mais se montre critique à l’égard de l’astrologie individuelle des nativités et des interrogations. Dans le chapitre 20 du De legibus et sectis, il s’insurge également contre la théorie, hérétique à ses yeux, de l’horoscope des religions, inspirée du De magnis conjunctionibus d’Albumasar, selon laquelle Saturne serait la planète du judaïsme, Vénus celle de l’islam et le Soleil celle du christianisme, dont la capitale, Rome, serait une sorte de « Cité du Soleil », placée sous l’influence du Lion, domicile du Soleil : ce sont les étoiles qui sont sujettes à la loi religieuse, et non pas le contraire38. Il montre aussi en détail, dans le De universo, l’impossibilité de souscrire à l’idée des astrologues, selon laquelle les corps célestes sont des signes et non des causes des événements d’ici-bas. Il soutient que les vertus célestes agissent sur les choses sublunaires dans la mesure où elles ont leurs racines dans la nature : les éléments, les humeurs et les corps des hommes et des animaux qui en sont composés. Les hommes, dans leur corps et les passions qui l’animent, sont donc sujets à l’influence des cieux ; en revanche, leur libre arbitre leur permet d’échapper à la loi de la nécessité. Mais comme les sages capables de maîtriser leurs passions sont rares et que la foule des hommes fait peu usage de son intellect et « vit dans des dispositions mauvaises, presque à la manière des animaux », de ce fait, les prédictions sont possibles si elles sont universelles et non particulières, et toujours à titre de conjecture et non de certitude39.

  • 40 Voir supra, ch. III, et B. Delaurenti, Virtus verborum. Débats doctrinaux sur le pouvoir des incant (...)
  • 41 De legibus et sertis, ch. 27, p. 88b.
  • 42 De universo, II, 3,18, p. 10493-1050b. Pour le développement de l’idée de pacte diabolique et une l (...)

22Par ailleurs, on l’a vu, Guillaume d’Auvergne innove en distinguant une magie naturelle qu’il tolère et une magie démoniaque qu’il condamne40. Ce qu’il qualifie de magica naturalis correspond en partie à l’influence naturelle mais occulte des corps célestes sur les éléments, notamment celle des planètes et des étoiles sur les pierres précieuses : par exemple, il reconnaît la vertu naturelle du saphir de soigner les maladies, d’éteindre le feu, de réprimer la peur, etc. En revanche, dès que le praticien accompagne l’application de cette pierre précieuse d’un signe destiné à attirer la bienveillance des esprits, comme le « pentagone de Salomon »41, il tombe dans l’idolâtrie, dans le pacte avec le démon, et dans une magie démoniaque associée avec le culte des astres et certaines pratiques divinatoires, comme la catoptromancie et l’onychomancie42.

  • 43 Ibid., II, 2, ch. 119, p. 970a.
  • 44 De legibus et sertis, ch. 13, p. 44a, collationné avec le ms. Paris, BnF, lat. 15755, fol. 45ra : E (...)
  • 45 De legibus et sectis, ch. 24, p. 70a ; ms. cité, fol. 72ra : Inde processerunt nefandissima opera, (...)
  • 46 De universo, II, 2, 39, p. 883b ; II, 2, 96, p. 950a ; II, 2, 98, p. 952a-952b ; II, 3, 6, p. 1026b (...)
  • 47 De universo, II, 3, ch. 7 et 12, p. 1030b et 1037a-1040a.

23Guillaume d’Auvergne récuse en outre toute forme de divination naturelle, notamment la chiromancie43, mais il s’en prend surtout, avec une extrême vigueur, aux différentes formes de magie « destinative » (Nicolas Weill-Parot), tant hermétique que salomonienne, sur lesquelles il est fort bien renseigné. Il est ainsi le premier à condamner les rites astrolâtriques du De stationibus ad cultum Veneris de Toz le Grec44, de même que le Liber sacratus, l’Almandal et le De quattuor annulis de Salomon45, qu’il range dans la divination démoniaque : ces ouvrages sont idolâtriques et relèvent du nefandum et de la curiositas, c’est-à-dire de la libido ciendi futura, appliquée à la découverte des choses cachées. Persuadé, à l’instar de saint Augustin, qu’il n’y a pas de bons démons, il consacre de longs développements aux différentes sortes de mauvais esprits, récuse à plusieurs reprises la possibilité, formulée dans le Liber antimaquis attribué à Aristote, de se procurer un esprit familier issu de la sphère de Vénus46, et réfute l’existence, mentionnée dans le De quattuor annulis, de quatre rois des démons censés régner avec leurs légions sur les points cardinaux du ciel47.

  • 48 Pierre Boglioni montre plus généralement qu’il y a, dans l’oeuvre de Guillaume, « une contamination (...)
  • 49 De universo, II, 3,12, p. 1036b-1037a ; ms. BnF, lat. 15756, fol. 212ra-rb.

24Enfin, Guillaume d’Auvergne constitue un témoin privilégié de l’attitude de l’Église de son temps sur la sorcellerie48. Dans le chapitre du De universo consacré aux apparitions du démon49, il expose, en effet, une série de croyances relatives à l’existence d’une armée aérienne d’esprits nocturnes, esprits auxquels se rattachent les « striges », « lamies » et autres sorcières qui s’imaginent voyager de nuit avec Dame Abonde.

  • 50 Guillaume confirme ce que rapporte la fama publica à leur sujet par son témoignage personnel : Mult (...)
  • 51 Le démon incube est déjà mentionné par saint Augustin et Isidore de Séville ; en revanche, le démon (...)
  • 52 Fate que fatare homines credebantur. D’après Guillaume, « les fées appartiennent au rang le plus él (...)
  • 53 Strige seu lanie a stridore laniatione quia parvulos laniare et interdum lassare putabantur.

25Il commence par énumérer les différentes sortes d’esprits auxquels croyaient les païens et qui sont encore vénérés : les lares, divinités protectrices, âmes des ancêtres défunts à Rome ; les penates, dieux domestiques romains ; les fauni (de Faunus, dieu de la fécondité des troupeaux et des champs) ; les satyres, génies du terroir ; les joculatores, démons « plaisantins » qui s’amusent à jouer des tours aux humains, en les empêchant de dormir ou en menaçant les passants d’arrosages scatologiques50 ; « les incubes qui copulent avec les femmes » ; « les succubes qui, sous une apparence féminine, se soumettent aux hommes »51 ; les nymphe, divinités des fontaines ; « les fées que les hommes croyaient capables de fataliser (i.e. de prédire et fixer à l’avance ce qui se produira) »52 ; les « striges ou lamies qui, pensait-on, déchiraient et parfois épuisaient les petits enfants par un déchirement strident »53, et « encore maintenant, des vieilles très folles croient cela » (et adhuc putantur a vetulis insanissimis). Puis il ajoute :

  • 54 De universo, p. 1036b : Sic et demon, qui pretextu mulieris, cum aliis de nocte domos et cellaria d (...)

Il en va de même du démon qui, sous l’apparence d’une femme, visite la nuit, en compagnie d’autres, dit-on, les maisons et les celliers. On le nomme Satia, d’après « satiété », et aussi Dame Abonde, à cause de l’abondance qu’on dit qu’il confère aux maisons qu’il aura visitées. C’est ce genre de démon que les vieilles appellent « les dames », à propos desquelles elles entretiennent cette erreur à laquelle elles sont les seules à croire et dont elles rêvent. Elles disent que les dames usent de la nourriture et des boissons qu’elles trouvent dans les maisons, sans toutefois les consommer entièrement, ni même en diminuer la quantité, surtout si les récipients qui contiennent les mets sont découverts, et si ceux qui renferment les boissons ne sont pas bouchés, quand on leur laisse pour la nuit. Mais si elles trouvent ces récipients couverts, fermés ou encore bouchés, elles ne touchent ni aux mets, ni aux boissons, et c’est la raison pour laquelle les dames abandonnent ces maisons au malheur et à l’infortune sans leur conférer satiété ni abondance54.

  • 55 Sur ce fameux canon et son influence, voir infra.

26Tout cela, pour Guillaume d’Auvergne, n’est qu’illusion, de même que sont illusoires les apparitions d’origine démoniaque de la magie rituelle : un esprit dans la figure de l’Almandal, les quatre rois des démons dans le cercle magique, des chevaux et un château fantastique dans le ciel, etc. Fidèle à la tradition augustinienne, l’évêque de Paris reflète ici l’opinion de la plupart des théologiens et canonistes qui, dans la lignée du canon Episcopi55 et jusqu’au xve siècle, ont considéré le vol nocturne des sorcières comme un fantasme diabolique.

Pour une astrologie, voire une magie chrétienne :
Albert le Grand et le Speculum astronomie

  • 56 Voir Thorndike, A History ofMagic, II, p. 517-592 ; B. B. Price, « The Physical Astronomy and Astro (...)
  • 57 Voir T. Litt, Les corps celestes dans l’uniuvers de saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris, 1963, p. 2 (...)
  • 58 Claudius Ptolemeus, Quadripartitum, avec le commentaire de Hali Abenrudian, I, 3, Ad demonstrandum (...)

27Albert le Grand (v. 1200-1280), le célèbre dominicain qui fut évêque de Ratisbonne et maître de Thomas d’Aquin, a une position globalement plus favorable envers l’astrologie et la magie que celle de Guillaume d’Auvergne56. Il semble tout d’abord avoir été le premier théologien chrétien à proposer un compromis doctrinal avec les astrologues en se fondant sur le plus célèbre d’entre eux, Ptolémée, et en lui attribuant la maxime appelée à devenir fameuse, « l’homme sage domine les astres » (sapiens homo dominatur astris)57. Cette phrase ne se trouve en fait mot à mot dans aucun ouvrage de Ptolémée ou attribué à lui, mais constitue une sorte de condensé du chapitre 3 du livre I du Quadripartitum58 et surtout de deux propositions du Centiloquium pseudo-ptoléméen :

8. L’âme sage contribue à l’oeuvre des étoiles, à la façon d’un jardinier qui ensemence les forces naturelles.

  • 59 Liber centum verborum Ptholomei cum commento Haly, publié à la suite du Quadripartitum), éd. cit., (...)

5. Le parfait astrologue pourra empêcher beaucoup de maux en connaissant d’avance le cours des étoiles et leur nature, et il se prémunira ainsi du mal futur qu’il peut être amené à endurer59.

  • 60 Ibid., fol. 107ra : Scientia stellarum ex te et « illis est. Astrologus autem non debet dicere rem (...)
  • 61 Ibid., fol. 107rb : Anima que est natura dat judicia judicabit super secundas [éd. secundis] stella (...)

28L’inteprétation albertinienne de ces deux sentences repose sur sa conception de la causalité astrale, elle-même inspirée par deux autres propositions du Centiloquium : dans le verbum i, il est dit que « l’astrologue ne doit pas juger de la chose spécialement mais généralement » et que ses jugements sont « intermédiaires entre le nécessaire et le possible »60 ; dans le verbum 4, le PseudoPtolémée estime que ces jugements seront de meilleure qualité si le praticien tient compte non seulement des « étoiles premières », c’est-à-dire des causes premières (célestes) des phénomènes terrestres, mais aussi des « étoiles secondes », c’est-à-dire de la médiation imposée par la matière à la causalité astrale61. Albert en tire l’idée que l’astrologie est une science conjecturale, la distance des causes premières et la variété des possibles introduite par les causes secondes permettant d’échapper à la loi de la nécessité :

  • 62 Albertus Magnus, Super Ethica, cité par P. Zambelli, « Albert le Grand et l’astrologie » art. cité, (...)

Les astrologues pronostiquent les événements futurs à partir des causes premières, qui n’imposent aucune nécessité ; et ainsi leur jugement ne relève pas de la nécessité, mais de la conjecture, comme le dit Ptolémée, du fait de la variété des causes secondes. C’est pour cette raison qu’il dit que la pronostication est plus sûre si nous pouvons connaître les vertus des causes supérieures qui sont incorporées dans les causes secondes, et il les appelle étoiles secondes62.

29En tant que prévision conjecturale des effets combinés des causes premières (les astres) et des causes secondes (les phénomènes produits par l’influence astrale sur les éléments du monde sublunaire), l’astrologie, moyennant un exercice avisé, permet donc de prévenir, de modifier ou même d’empêcher certains effets néfastes de la causalité céleste :

  • 63 Albertus Magnus, De fato, P. Simon éd., dans Opera omnia, XVII, i, Münster, 1975, p. 73 : Iste qual (...)

Ces qualités, du fait de la contrariété trouvée dans la matière et de la diversité des dispositions de cette matière, repoussent souvent l’effet des mouvements célestes. C’est la raison pour laquelle Ptolémée dit que « l’homme sage domine les astres »63.

  • 64 Albertus Magnus, De causis proprietatibus elementorum, I, 2, 12, dans Opera omnia, 5, II, P. Hossfe (...)

30La science des étoiles, dans cette perspective, est tout à fait acceptable par le christianisme, au moins pour ce qui concerne son application à la médecine et à la prévision météorologique : le commentaire d’Albert au De causis proprietatibus elementorum pseudo-aristotélicien est ainsi très largement imprégné d’astrologie, et envisage même la possibilité que se produise un déluge universel par le feu64. Mais l’application du savoir des astrologues à la magie pose au savant dominicain bien davantage de problèmes.

  • 65 Albertus Magnus, Scriptum super Sententias, IV, 34, 9, cité par L. Sturlese, « Saints et magiciens  (...)
  • 66 Voir en particulier ce passage du De anima, I, 2, 6, C. Stroick éd., Münster, 1968, p. 32a, cité pa (...)
  • 67 Voir l’édition des Opera omnia, P. Jammy éd., Lyon, 1651. La traduction anglaise de D. Wyckoff, Alb (...)

31Remarquons qu’il y a de fortes nuances à ce sujet entre ses oeuvres théologiques, philosophiques et de science naturelle. Dans les premières, à savoir son Commentaire sur le Livre des sentences de Pierre Lombard (vers 1246-1249) et la Summa theologie seu de mirabili scientia Dei (composée après 1272 et restée inachevée à sa mort), il combat résolument les « nigromanciens » qui pactisent avec le démon, affirme qu’il vaut mieux rester ensorcelé que de combattre un maléfice par un contre-maléfice65, et critique « les figures des astrologues », même s’ils ne font aucune conjuration et prétendent opérer « seulement selon l’aspect des étoiles et prédisent parfois des choses utiles ». Dans les secondes, en particulier dans son commentaire au De celo d’Aristote (vers 1250), ainsi que dans le De anima (vers 1254-1257) et le De fato (1256), il se montre plus hésitant et affiche son intérêt personnel pour l’hermétisme et pour les phénomènes magiques66. Mais dans le De mineralibus (vers 1251-1254), où il se révèle à la fois théoricien et praticien dans le domaine des sciences naturelles, Albert le Grand intègre la magie et l’astrologie à sa démarche67.

  • 68 Weill-Parot, p. 268.
  • 69 De mineralibus, éd. citée, II, i,4 : Virtus lapidis causatur ab ipsa specie et forma substantiali [ (...)
  • 70 Ibid., II, 2, 5 : In cantionibus autem et physicis ligaturis dicitur. Ibid., II, i : In scientia de (...)
  • 71 Ibid., II, 2, 3 : Oportet quod quodam carmine sacratus sit et quibusdam caracteribus mixtus.
  • 72 Ibid., II, 2, 3 : Dicitur etiam collo suspensus valere contra epilensiam et contra operationes mens (...)

32Divisé en cinq livres, le De mineralibus est considéré par Nicolas Weill-Parot comme « la tentative de rationalisation naturaliste la plus complète de la “science des images” pour le Moyen Âge »68. Le premier traité du livre II, sur le pouvoir des pierres, définit leurs vertus occultes, qui proviennent de leur forme spécifique et ont une origine céleste : c’est la partie divine de la substance naturelle qui permet de réaliser des prodiges69. Le second traité est un lapidaire classé dans l’ordre alphabétique, où Albert révèle l’une de ses principales sources, le De physicis ligaturis de Costa ben Luca, qui justifie l’emploi des incantations dans le cadre de la théorie des ligatures70 : par exemple, l’héliotrope doit « être consacrée par un certain enchantement et mêlée à certains caractères »71, et il en va de même pour l’aimant. L’effet thérapeutique des pierres n’est d’ailleurs que l’une de leurs vertus merveilleuses : si l’on porte du corail rouge en sautoir, on est protégé contre l’épilepsie et les règles douloureuses, mais aussi contre les tempêtes, la foudre et la grêle72. Le troisième traité aborde la question des sceaux astrologiques et justifie la « science des images » auprès de membres de l’ordre dominicain qui ont demandé l’avis d’Albert à ce sujet :

  • 73 Ibid., II, 3, 1 : De imaginibus autem lapidum et sigillis post hoc dicendum est ; licet enim pars i (...)

Il faut parler ensuite des images des pierres et des sceaux ; bien que cette partie entre dans la nigromancie, dans la catégorie de la nigromancie qui est subordonnée à l’astrologie et qui s’appelle [la science] des images et des sceaux, cependant, en raison de la valeur de cette doctrine et parce que nos compagnons désirent savoir quel est notre avis sur ce point, je vais en dire ici quelques mots. L’antique manière d’écrire des sages sur les sceaux des pierres, bien peu la connaissent, et on ne peut la connaître sans connaître également l’astrologie, la magie et la science de nigromancie73.

33La « nigromancie » est donc considérée ici comme une science vénérable subordonnée à l’astrologie, et Albert mon tre un peu plus loin qu’il est en effet favorable, en suivant une nouvelle fois l’autorité du Centiloquium du Pseudo-Ptolémée, à l’application de la doctrine des élections astrologiques à cette science :

  • 74 Ibid., II, 3, 3, cité et trad, par Weill-Parot, p. 277 et n. 121 : Si observare ad celestem fuguram (...)

Si on imprime une figure dans la matière par la nature ou par l’art, en observant la figure céleste, une vertu de cette figure est introduite dans l’oeuvre de la nature et de l’art. Et de là vient que le sage Ptolémée conseille d’effectuer toutes les opérations en tenant compte de la configuration céleste : sorties et entrées, habillage... <Ainsi> les premiers maîtres et professeurs en physique conseillaient de sculpter les gemmes et les images métalliques à la ressemblance des astres, en observant les moments où la force céleste est prouvée être la plus forte pour cette image, comme par exemple quand beaucoup de vertus célestes s’y mélangent. Et ils opéraient des merveilles par ces images74.

  • 75 De mineralibus, II, 3, 3 : parmi les magi, il cite Magot [Thoz] Grecus, Germa Babylonicus et Hermes (...)
  • 76 Ibid., II, 3, 4 : Albert s’inspire ici de l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur. Voir supra.

34Albert considère cette magie astrale comme une sagesse antique qui, née d’abord à Babylone, en Égypte et en Grèce, passa ensuite en Espagne75. Mais les Hébreux ne l’ignorèrent pas puisque Moïse connaissait lui aussi l’art de sculpter les pierres pour les insérer dans des anneaux76. À condition de n’impliquer aucune invocation démoniaque, la « science des images et des sceaux » est donc elle aussi acceptable, selon lui, par le christianisme.

  • 77 Weill-Parot, p. 280.
  • 78 Voir l’édition et la présentation de Zambelli, Spec, astron.
  • 79 B. Roy, « Richard de Fournival, auteur du Speculum astronomie ? », AHDLMA, 67 (2000), p. 159-180 ; (...)
  • 80 B. Roy reprend sur ce point la comparaison établie par Pingree, « The Diffusion of Arabic Magical T (...)
  • 81 Zambelli, Spec, astron., p. 266-268. Voir B. Roy, « Richard de Fournival », art. cité, p. 173-174, (...)

35Le Speculum astronomie parvient à une conclusion analogue et Nicolas WeillParot remarque que « du point de vue intellectuel, l’auteur du De mineralibus et celui du Speculum astronomie ont une position comparable », ce qui ne veut pas dire qu’il s’agit de la même personne77. Sorte de guide doctrinal et bibliographique visant à distinguer les livres licites et illicites dans les différents domaines relevant de l’astronomia, le Speculum, du fait de son attribution au Docteur universel et de sa large diffusion (60 manuscrits conservés), peut être considéré comme le plus important des traités pro-astrologiques du Moyen Âge chrétien78. Mais ce texte fameux, s’il semble bien avoir été composé vers le milieu du xiiie siècle, n’est en fait pas d’Albert le Grand : après un siècle de polémique, les recherches récentes de Bruno Roy et d’Agostino Paravicini Bagliani lui en enlèvent la paternité d’une manière définitive79. Bruno Roy penche pour une attribution à Richard de Fournival et « propose que le Speculum astronomie soit considéré comme le catalogue raisonné des libri secretorum de la bibliothèque décrite dans la Biblionomia », dont la liste des ouvrages d’astronomie présente de grandes similitudes avec celle du Speculum80. Agostino Paravicini Bagliani, à l’issue d’une étude codicologique serrée, où il montre que l’auteur a voulu garder l’anonymat, que l’attribution à Albert le Grand n’est pas antérieure aux années 1330 et que le titre Speculum est encore plus tardif, pense à Campanus de Novare : hypothèse fragile mais corroborée en particulier par un passage du chapitre XV du Speculum, dans lequel l’auteur fait l’apologie de la médecine astrologique en s’exprimant à la première personne, passage qui est attribué à Campanus dans le Kalendariutn de Nicolas de Lynn, composé en 138681.

  • 82 Zambelli, Spec, astron., ch. XIV, p. 262 (sur les interrogations) : Et ille que sunt consilii, non (...)
  • 83 Ibid., ch. XI, p. 240-250. Voir Weill-Parot, p. 27-90. Après avoir distingué la « manière abominabl (...)
  • 84 Zambelli, Spec, astron., prologue, p. 208, et ch. XII, p. 250.
  • 85 Ibid., ch. XII, p. 252-254. L’auteur du Speculum se réfère en l’occurrence à l’Introductorius major(...)
  • 86 Ibid., p. 254 : Etiam scimus quod sub ascendente ejusdem partis celi, scilicet Virginis, natus fuit (...)
  • 87 Ibid., p. 256 : ...etiam illud elongitissimum a natura quod de Virgine nasceretur, ut profecto per (...)
  • 88 Albertus Magnus, Summa theologie, pars II, tr. XI, q. 61, cité et commenté par B. Roy, « Richard de (...)

36Quoi qu’il en soit, en se posant en zelator fidei et philosophie, l’auteur du Speculum cherche lui aussi à définir une norme, selon laquelle l’ensemble de l’astronomia est valable et utile. Il se montre donc favorable à l’astronomie proprement dite, mais aussi aux quatre branches de la scientia judiciorum astrorum que sont les révolutions, les nativités, les interrogations et les élections : aucune d’entre elles, dit-il, ne détruit le libre arbitre, pas même les deux dernières, qui ont plutôt tendance à le stimuler, voire à le manipuler82. La barrière doctrinale n’est abaissée que dans un domaine apparenté aux élections, celui de la scientia imaginum : l’auteur du Speculum se trouve alors contraint, comme l’a bien montré Nicolas Weill-Parot, d’inventer la notion apologétique d’imago astronomica pour pouvoir sauver l’ensemble de la science du ciel, en distinguant artificiellement le De imaginibus de Thebit ben Corat et l’Opus imaginum du Pseudo-Ptolémée des autres traités de magie astrale et des ouvrages de magie salomonienne83. C’est sur cette ligne de défense que le Magister Speculi se tient, face aux accusations de magni viri et de certains de ses amis84. Mais il va plus loin et contre-attaque : Albumasar, selon lui, apporte un témoignage capital en faveur de la vraie foi, lorsqu’il explique le sens de la neuvième maison, celle de la religion, et qu’il voit dans le premier décan du signe de la Vierge la naissance virginale de Jésus85. Or, ajoute l’auteur, « nous savons également que c’est sous l’ascendant de cette partie du ciel, à savoir la Vierge, que naquit notre Seigneur Jésus-Christ »86. Même si, à l’instar de Raymond de Marseille, il considère que la « figure du ciel » au moment de la Nativité du Sauveur n’est pas « la cause de cette naissance, mais plutôt sa signification »87, l’auteur du Speculum ouvre la porte à l’horoscope des religions. En cela, il s’oppose et à Guillaume d’Auvergne, et à Albert le Grand qui, dans sa Summa theologie, considère le texte d’Albumasar sur ce point comme une « erreur gravissime » et une « hérésie absolue »88.

  • 89 Zambelli, Spec, astron., ch. XVII, p. 272 : Sunt preterea quidam libri experimentales, quorum nomin (...)

37Enfin, le texte du Speculum se termine par une brève revue des arts divinatoires, sur lesquels l’auteur se montre hésitant. D’une part, ils sont connexes à la nigromancie, ne méritent pas le nom de sciences mais de « garamancies », alors que l’hydromancie et la pyromancie, qui impliquent des sacrifices, peuvent être taxées d’idolâtrie. Mais d’un autre côté, le Magister Speculi se dit prêt à accepter la géomancie, sur laquelle de nombreux témoignages semblent favorables, et il réserve son jugement sur la chiromancie qui est, selon lui, « une partie de la physiognomonie, qui semble réunir les significations du magistère des astres sur le corps et sur l’âme »89. Le Speculum astronomie atteste ainsi de débats animés mais surseoit au débat de compétence et s’achève en queue de poisson.

Le système doctrinal de Thomas d’Aquin

38Thomas d’Aquin (v. 1224-1274) connaissait le Speculum astronomie et a suivi par ailleurs pendant plusieurs années les cours d’Albert le Grand à Paris et Cologne. Mais le système doctrinal qu’il a mis au point dans son oeuvre, s’il s’inspire de l’enseignement de son maître, a abouti à une synthèse neuve, d’une efficacité conceptuelle redoutable.

  • 90 Summa contra Gentiles, III, 82-92 et 103-110, dans les Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. Léo (...)

39C’est dans le livre III de la Summa contra Gentiles (1259-1264), exposé complet du dogme chrétien dont le plan est inspiré du Livre des Sentences de Pierre Lombard, que Thomas exprime pour la première fois son point de vue personnel et global sur l’astrologie et la magie90.

40À l’instar d’Albert le Grand, il utilise à plusieurs reprises l’autorité de Ptolémée pour fixer les limites de la causalité astrale. Dieu gouverne les corps inférieurs par l’intermédiaire des corps célestes, mais ces derniers n’exercent aucune causalité sur l’intelligence humaine et ne sont causes ni de nos vouloirs ni de nos choix. « Néanmoins, si les corps célestes ne causent pas directement nos choix, par une influence directe sur nos volontés, ils n’en sont pas moins indirectement l’occasion, par leur action sur les corps » et les passions qui en dépendent. Or, ajoute Thomas,

  • 91 Summa contra Gentiles, III, 85. Thomas cite ici les propositions 8 et 1 du Centiloquium du Ps.-Ptol (...)

[...] il est évident et prouvé par l’expérience que de telles occasions, intérieures ou extérieures, ne sont aucunement causes nécessaires d’élections, car l’homme a le pouvoir, grâce à la raison, de leur résister ou de leur obéir. Mais nombreux sont ceux qui suivent leurs impulsions naturelles et peu nombreux, au contraire, c’est le petit nombre des sages, ceux qui échappent à ces occasions de mal faire et à leurs impulsions naturelles. C’est pourquoi Ptolémée dit dans le Centiloque que « l’âme sage contribue à l’œuvre des étoiles », que l’astrologue « ne peut donner des jugements d’après la complexion des étoiles que s’il a une bonne connaissance de la force de l’âme et de la complexion naturelle », et qu’il « ne peut juger de la chose spécialement, mais généralement » ; car si l’influence des astres produit ses effets chez la plupart des hommes qui ne résistent pas aux inclinations de leur corps, elle ne le peut toujours sur tel ou tel, qui a la possibilité, grâce à sa raison, de résister à son inclination naturelle91.

  • 92 Astra inclinant, sed non necessitant : adage fameux, attribué à Thomas et qui résume fort bien son (...)
  • 93 Summa contra Gentiles, III, 86 : Aliquis autem forte dicat quod necessarium est ut effectus celesti (...)

41Thomas n’approuve donc que les jugements collectifs relatifs aux effets naturels des astres sur les corps, sur lesquels ils influent directement, alors qu’ils n’impriment leur action sur l’intellect que par le biais des passions. Il est donc opposé aux jugements particuliers qui nient le libre arbitre et ne souscrit qu’aux prédictions d’ordre général, si elles admettent des exceptions. C’est à cette condition qu’il sauve une partie de l’astrologie, en vertu du principe selon lequel « les astres inclinent mais ne nécessitent pas »92, et en opposant Ptolémée à Albumasar : le premier rejette, selon lui, le caractère nécessaire du cours des astres et de leur influence, alors que le second « passe de la possibilité à la nécessité, le tout étant soumis aux mouvements célestes »93.

  • 94 Summa contra Gentiles, III, 103-105. Voir Weill-Parot, p. 228-232.

42La magie, en revanche, est totalement condamnée par Thomas. Dans le Contra Gentiles, il réfute successivement la thèse d’Avicenne relative au pouvoir de l’imagination sur un corps extérieur, puis celle d’al-Kindî sur le pouvoir des astres et des mots dans les opérations des magiciens94. Au terme de cette double réfutation, il aboutit à la constatation que

  • 95 Summa contra Gentiles, III, 105 : Patet ergo quod hujusmodi artes figuris utentes ad effectus aliqu (...)

[...] l’art magique, dans son usage des figures en vue de produire des effets déterminés, ne tient pas son efficacité d’un agent naturel, mais d’une substance spirituelle qui agit par son intelligence. Le nom de caractère donné à de telles figures le démontre pareillement. Caractère signifie signe. Par quoi on entend marquer que l’on emploie ces figures comme des signes à l’adresse d’une autre intelligence95.

  • 96 Ibid., III, 106 : Hoc autem fit in hujusmodi artibus : fiunt enim plerumque ad adulteria, furta, ho (...)

43Or cette intelligence supérieure à qui s’adresse le praticien de la magie ne peut être que mauvaise, dans la mesure où l’intention qui est la sienne et les buts qu’il poursuit sont maléfiques : « L’adultère, le vol, l’homicide et autres oeuvres mauvaises ; aussi appelle-t-on malefici ceux qui s’y livrent96. » Il n’y a donc ni magie naturelle, ni magie bénéfique. Il n’y a de magie que maléfique et démoniaque.

  • 97 Opuscule compose entre 1269 et 1272, résumant l’opinion de Thomas sur les influences astrales et co (...)
  • 98 Ibid., p. 159-186. Petit traité sur la magie et les superstitions contemporain du précédent, conser (...)
  • 99 Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. Léonine, t. IX, Rome, 1897, p. 311-329. Traduction françai (...)

44Par la suite, Thomas d’Aquin a consacré plusieurs brefs traités à ces questions, notamment le De judiciis astrorum97 et le De operationibus occultis nature ad quendam militem ultramontanum98. Mais c’est surtout dans la fameuse Summa théologie, et plus particulièrement dans la questio 95 de la Secunda secunde, datée de 1271-1272, qu’il s’attaque au problème de la divination et met au point la notion, promise à un brillant avenir, de pacte exprès et tacite avec le démon99.

  • 100 Ibid., II, II, 94, 3 : Respondeo quod dicendum quod gravitas alicujus peccati potest attendi duplic (...)
  • 101 Ibid., II, II, 95, 1 : Tunc autem solum dicitur divinare quando slbi indebito modo usurpat prenunti (...)
  • 102 Ibid., II, II, 95, 2 : Omnis autem divinatio ex operatione demonum prouenit : vel quia expresse dem (...)
  • 103 Thomas intègre la définition isidorienne de la nécromancie dans une conception générale de la divin (...)

45Cette questio 95 s’inscrit dans une réflexion systématique sur la superstition et ses espèces (q. 92 et 93), l’idolâtrie (q. 94) et les autres pratiques superstitieuses (q. 96). L’idolâtrie, qui « se propose indûment de rendre à la créature l’hommage dû à Dieu », et « la divination superstitieuse, qui interroge les démons, concluant avec eux des pactes tacites ou exprès », sont, d’après Thomas, deux espèces complémentaires de superstition. La questio 94 considère l’idolâtrie comme un péché gravissime car elle s’oppose à l’honneur et au pouvoir divins et menace l’ordre public tel qu’il a été institué par Dieu : seuls les hérétiques commettent un péché encore plus grave que les idolâtres, car ils corrompent la foi non pas par ignorance, mais sciemment100. La questio 95 est structurée en huit articles. L’article I constate que tout acte de divination, qui consiste à « s’arroger indûment la prédiction d’événements futurs »101, est un péché. L’article 2 précise que toute divination est une sorte de superstition qui « procède de l’opération des démons, soit qu’on les ait expressément invoqués pour qu’ils révèlent l’avenir, soit qu’ils s’ingèrent eux-mêmes dans les vaines recherches qu’on en fait »102. L’article 3 classe les espèces de la divination selon ces deux grandes catégories : le prestige, l’oniromancie, la nigromancie103, la divination par les pythonisses, par les haruspices et par les quatre éléments sont des formes d’invocation explicite du démon ; l’astrologie des nativités, l’observation des augures et des présages, la chiromancie, la spatulomancie, la géomancie et la divination par les sorts se font « sans invocation expresse des démons ». L’article 4, consacré à la divination démoniaque, affirme que c’est « conclure un pacte avec le démon que l’invoquer ». L’article 5 s’attaque à la « divination par les astres » et range sous ce label les prédictions qui ne tiennent compte ni de ce qui peut se produire par accident, ni du libre arbitre. L’article 6 est particulièrement intéressant parce qu’il distingue, dans la divination par les songes, deux possibilités :

  • 104 Ibid., II, II, 95, 6 : Sic ergo dicendum quod si quis utatur somniis ad precognoscanda futura quod (...)

Il faut donc conclure que si l’on emploie les songes pour connaître l’avenir en tant qu’ils proviennent d’une révélation divine ou qu’ils dépendent d’une cause naturelle interne ou externe, pourvu qu’on n’aille pas au-delà des limites où s’étend son influence, une telle divination ne sera pas illicite. Mais si le songe divinatoire est causé par une révélation diabolique, à la suite d’un pacte exprès avec les démons invoqués à cette fin, ou d’un pacte tacite, parce que cette divination s’étend au-delà des limites auxquelles elle peut prétendre, cette divination sera illicite et superstitieuse104.

  • 105 Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. Léonine, t. XLIII, Rome, 1976, p. 203 et suiv. Voir A. Don (...)

46Il y a ainsi une oniromancie licite, d’origine naturelle ou inspirée par Dieu et ses anges, celle-ci étant assimilable à « une révélation divine » et à la prophétie, et une oniromancie illicite, inspirée par les démons. Thomas se réfère à plusieurs passages bibliques qui illustrent cette distinction avec, d’une part, Joseph expliquant les songes de l’échanson et du panetier de Pharaon, puis de Phararon lui-même (Gn, 40 et 41), Daniel ceux de Nabuchodonosor (Dn 2), ainsi que le texte des Nombres, 12, 6, légitimant la prophétie, et, d’autre part, l’interdiction d’observer les songes par le livre du Deutéronome, 18,10. La questio 95 s’achève par une condamnation de la divination par les augures (art. 7) et par les sorts (art. 8). Thomas résume dans ce dernier article le De sortibus adressé à Jacques de Tonengo, un chapelain du pape promu en 1268 évêque de Verceil, qui aurait été tenté d’interroger le sort pour voir si son élection allait être confirmée par le siège apostolique, alors vacant105.

  • 106 Ibid., t. IX, Rome, 1897, p. 330-335. Traduction française, op. cit., p. 606-610.
  • 107 Doctoris irreffragabilis Alexandri de Hales, op. cit., p. 775. Sur cette première condamnation doct (...)

47Après cette questio consacrée à la superstitio divinativa, la questio 96 s’occupe des pratiques relevant de la superstitio observantiarum qui s’opposent également, selon Thomas, au culte divin, en prétendant se substituer aux normes destinées à orienter la vie du chrétien106. D’une façon beaucoup plus circonstanciée que ne l’avait déjà fait, vers 1240, la Summa theologica attribuée au franciscain Alexandre de Halès107, l’article I règle son compte à l'ars notoria, ce qui montre le danger que représente, aux yeux du dominicain, cette forme de théurgie à usage scolaire :

  • 108 Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. citée, II, II, 96, I : Respondeo dicendum quod ars notoria (...)

Je réponds que l’art notoire est illicite et inefficace. Il est illicite parce qu’il emploie pour acquérir la science des procédés qui n’en ont pas la vertu : il faut examiner certaines figures, prononcer certains mots inconnus, etc. C’est pourquoi un tel art n’emploie pas ces procédés comme des causes mais comme des signes ; et non pas des signes divinement institués, comme les signes sacramentels. Il n’y a donc plus qu’à conclure à leur vanité, et par conséquent les rapporter à ces « pactes symboliques acceptés et conclu avec les démons » [Aug., De doctr. christ.]. [...] En outre, cet art est inefficace pour nous faire acquérir la science. Il prétend en effet y parvenir sans suivre le mode, connaturel à l’homme, de la découverte et de l’enseignement ; il s’ensuit qu’on attend ce résultat de Dieu ou des démons. Bien sûr, Dieu a doté certains hommes d’une science et d’une sagesse infuses. [...] Mais ce don n’est pas accordé à n’importe qui, ou par une observance déterminée : c’est l’Esprit saint qui en dispose à son gré, dit saint Paul (1R 3, n) [...] Quant aux démons, il ne leur appartient pas d’éclairer l’intelligence [...] Il n’est donc personne qui ait jamais acquis la science par l’opération des démons108.

  • 109 Ibid., II, II, 96, 2 : Unde etiam imagines quas astronomicas vacant, ex operatione demonum habent e (...)

48L’article 2 s’en prend aux « pratiques destinées à agir sur certains corps », à savoir les amulettes et les talismans. Thomas, sur ce point, réfute la notion d’imago astronomica, inventée par l’auteur du Speculum astronomie, et l’interprète en fonction de sa propre grille de lecture : les images prétendûment astrologiques n’ont aucune vertu naturelle et tirent leur efficacité de l’opération des démons ; elles relèvent donc d’un pacte tacite avec eux, alors que les images nigromantiques sont les signes d’un pacte explicite109. Il rappelle à ce sujet que

  • 110 Ibid. : Ad tertium dicendum quod ad dominium pertinet divine majestatis, cui demones subsunt, ut ei (...)

[...] la majesté divine étend son autorité sur les démons pour que Dieu les emploie à ce qu’il veut. Mais l’homme n’a pas reçu de pouvoir sur les démons, pour les employer licitement à tout ce qu’il veut. Au contraire, il est avec eux en guerre déclarée. Aussi ne lui est-il aucunement permis d’utiliser leur aide par des pactes tacites ou exprès110.

  • 111 Sur les limites entre l’incantation licite et illicite, et en particulier sur la possible licéité d (...)

49Enfin, l’article 3 condamne les « pratiques pour conjecturer la bonne ou la mauvaise fortune », ce qui vise apparemment l’usage des sphères divinatoires du type « roue de Pythagore », alors que l’article 4 s’attaque au problème des « formules sacrées qu’on suspend à son cou », c’est-à-dire aux phylactères et brevets : Thomas exclut « toutes les incantations ou les écritures » de cette sorte si elles comportent « l’inscription de caractères, en dehors de la croix du Christ »111.

La scientia experimentalis au service de l’humanité : Roger Bacon

  • 112 Voir notamment Thorndike, A History of Magic, II, p. 616-691 ; A. C. Crombie et J. D. North, « Baco (...)
  • 113 Sur cette notion trompeuse, voir en particulier J. Hackett, « Roger Bacon on Scientia Experimentali (...)

50À l’inverse de Thomas d’Aquin, le franciscain anglais Roger Bacon (v. 1219v. 1292) fut sans doute le théologien du xiiie siècle qui se montra le plus favorable à l’astrologie et à l’étude des « secrets de l’art et de la nature », tout en condamnant la magie112. Esprit original à la culture encyclopédique, il échafauda un projet de réforme globale du savoir fondée sur la promotion de la scientia experimentalis, notion qui recouvre la connaissance des choses cachées et la possibilité de réaliser des opérations merveilleuses « par les oeuvres de la nature et de l’art »113. Ce projet utopique rencontra peu d’échos en son temps, mais certains des écrits de Bacon eurent néanmoins une influence durable dont nous aurons l’occasion de mesurer l’importance.

  • 114 Opus tertium, ch. 30, J. S. Brewer éd., dans Fr. Rogeri Bacon Opera quaedam hactenus inedita, vol.  (...)
  • 115 Ces différents traités qui semblent dater des années 1215-1220, ainsi que le De generatione stellar (...)
  • 116 Robert Grosseteste, Hexameron, R. C. Dales éd., Londres, 1982, ch. IX : Hec tamen in calce volumus (...)

51Lorsqu’il formule, dans son Opus tertium (après 1268), l’idée que l’astrologia (i.e. l’astronomie) constitue la partie la plus importante des sciences mathématiques114, Bacon s’inspire de Robert Grosseteste (v. 1168-1253), dont il a suivi les cours dans le couvent des Frères mineurs d’Oxford. Maître en théologie, premier chancelier de l’université oxonienne puis évêque de Lincoln, auteur d’un De sphera, d’un De cometis et d’un traité d’astro-météorologie, le De impressionibus aeris seu de prognosticatione, Robert Grosseteste faisait en effet une large place à l’astronomie dans sa philosophie naturelle115, ce qui ne l’empêcha pas, dans son Hexameron, de condamner les spécialistes d’astrologie judiciaire (judices) qui nient le libre arbitre : « Trompés et trompeurs, leur doctrine impie et profane est dictée par le diable, c’est pourquoi leurs livres méritent le bûcher116. »

  • 117 Part of the Opus Tertium of Roger Bacon, A. G. Little éd., Aberdeen, 1912, p. 14 : Animus potest in (...)
  • 118 Opus majus, J. H. Bridges éd., Oxford, 1897,I, p. 238-242, notamment p. 239 : Theologi igitur multa (...)
  • 119 Ibid., I, p. 248 : Sed postquam in Ecclesia fuit euacuata falsitas magice mathematice, venit in usu (...)
  • 120 Ibid., I, p. 261-269.En suivant le De magnis conjunctionibus d’Albumasar, I, 4 (voir Abu Ma’Shar on (...)

52Bacon, lui aussi, proclame son attachement au libre arbitre individuel : « L’âme peut être inclinée par les vertus célestes, elle ne peut pas y être contrainte117. » Mais il prend le contrepied de son maître dans la quatrième partie de l’Opus majus (1267-1268), adressé au pape Clément IV, puisque ce sont précisément les judicia astronomie qu’il considère alors comme la partie la plus utile des mathematice. Incapables de distinguer les « vraies mathématiques » (les différents domaines de la scientia experimentalis) des « fausses mathématiques » (les arts magiques), certains théologiens ont discrédité à tort les premières, qui respectent pourtant le libre arbitre, sont tout à fait nécessaires à la science sacrée, et au premier rang desquelles se placent les écrits des « plus nobles philosophes » que sont Aristote, Avicenne, Ptolémée, « son commentateur, Hali », Messahala et Albumasar118. Or en condamnant les « vraies mathématiques » et leur enseignement, « en public comme en privé », ces théologiens ont contribué à la « très grande destruction de la philosophie, à léser la majesté théologique, et à faire du tort à l’Église, à toute la communauté des fidèles et à la conversion des infidèles »119. Les prédictions astrologiques peuvent en effet jouer un rôle essentiel pour le salut de l’humanité en permettant de prévoir, grâce à la théorie des grandes conjonctions d’AIbumasar, la date possible de la destruction de l’islam et de la venue de l’Antéchrist120.

  • 121 Opus majus, I, p. 395. Sur la conception baconienne du pouvoir des mots et sa « dérive kindienne », (...)

53Roger Bacon va donc plus loin que l’auteur du Speculum astronomie dans son adhésion à la doctrine de l’horoscope des religions, et il s’oppose en cela à Albert le Grand. Il va également plus loin que ce dernier dans sa reconnaissance de la vertu merveilleuse des characters et des carmina (incantations), au point que l’on peut parler d’une « dérive kindienne » de Bacon, même s’il se refuse à considérer ces procédés comme magiques en eux-mêmes : Et hec omnia naturalia sunt121. Un problème crucial le distingue en fait radicalement d’Albert le Grand et des autres théologiens de son temps, celui de la fin et des moyens. Pour Bacon, ce ne sont pas les procédés linguistiques ni les instruments employés qui sont en cause, mais seulement leur utilisation. Selon que leur fin est bénéfique ou maléfique, ils seront louables ou au contraires à rejeter comme magiques :

  • 122 Opus tertium, ch. 26, trad, par I. Rosier, La parole comme acte, op. cit., p. 337-338.

En effet c’est un des secrets des secrets [l’utilité des langues], et l’homme ordinaire (vulgus) le considère comme faux et relevant de la magie, alors que sa connaissance est philosophique et appartient aux hommes saints, même s’il existe des pratiques semblables, portant sur les mêmes choses, qui soient magiques et le fait de vieilles femmes (vetule). La même chose peut devenir bonne et mauvaise, et par la même chose on peut faire des choses bonnes ou mauvaises. Le juge fait pendre un homme selon la justice, et un autre tue contre le droit. À l’aide d’un couteau, je peux couper du pain ou blesser un homme. Et de la même manière, par les mots, le sage peut agir sagement, et le magicien magiquement. Mais chacune de ces actions (operatio) relève de raisons différentes. Car l’une agit en vertu d’un pouvoir naturel, alors que l’autre ne fait rien, ou alors c’est le diable qui est l’auteur de son œuvre122.

  • 123 Opus majus, I, p. 395 : Et cum opus anime rationalis precipuum sit verbis uti efficaciter et ex int (...)
  • 124 Part of the Opus Tertium, op. cit., p. 48 (en tenant compte des variantes).
  • 125 Cet amalgame peut sembler sévère si l’on considère la conception baconienne de la fin et des moyens (...)

54Il y a donc un bon et un mauvais usage des characteres et des incantations, de même qu’il y a un bon et un mauvais emploi de la géomancie et des autres arts réputés divinatoires. Loin d’être, comme le pensent Augustin et Thomas d’Aquin, des signes d’un pacte diabolique, les mots employés par l’astrologue à un moment choisi sont l’expression d’un « pouvoir ineffable » et du « désir et de la vertu d’une âme rationnelle, qui est plus digne que les étoiles »123. À l’inverse, tous les livres de magie démoniaque doivent être incriminés, et Bacon cite, dans l’Opus tertium, le Liber de morte anime, le Liber fantasmatum, le Liber de officiis et potestatibus spirituum et le Liber de sigillis Salomonis124. Mais il rattache à cette catégorie les ouvrages d’ars notoria, ce qui manifeste un rejet nouveau par rapport à ses spéculations antérieures en la matière et constitue un amalgame sévère, motivé peut-être par une évolution dans sa conception des « voies de la nature et de l’art »125.

  • 126 L’Epistola est éditée par J. S. Brewer, dans Fr. Rogeri Bacon Opera quaedam hactenus inedita, vol.  (...)
  • 127 Ibid., ch. IV, p. 532-533.
  • 128 Sur la tonalité joachimite de cette inspiration, voir M. Reeves, The influence of Prophecy in the L (...)
  • 129 Opus majus, I, p. 399-401. Bacon, se fondant sur l’Itinerarium du franciscain Guillaume de Rubrouck (...)

55Une liste quasi identique d’ouvrages condamnables se retrouve dans l’Epistola de secretis operibus artis et nature, et de nullitate magie, qui a peut-être été rédigée par l’un des élèves de Bacon, mais dont le contenu correspond à ce qu’il dit dans ses oeuvres authentiques126. « Sorte de Jules Verne médiéval » (Guy Beaujouan), le franciscain anglais (ou l’apocryphe qui s’en inspire) y énumère une série de merveilles qu’il juge réalisables : des bateaux sans rameur, des chars se mouvant sans animaux pour les tirer, des scaphandres pour voir les secrets des mers, etc. Mais il conclut : « Toutes ces choses ont été faites dans l’Antiquité et elles le sont à notre époque, sauf pour la machine à voler dans les airs, que je n’ai pas vue moi-même, ni aucun homme à ma connaissance127. » Sa conscience du progrès technique est donc autant tournée vers un passé antique imaginaire, notamment celui du Roman d’Alexandre, que vers l’avenir, et elle s’inscrit dans une perspective eschatologique d’inspiration joachimite128 : il s’agit de préparer la chrétienté à affonter les pouvoirs magiques de l’Antéchrist et d’assurer sa sécurité face aux Tartares et aux Sarrazins qui, eux, ne se privent pas d’utiliser tous les moyens à leur disposition, à commencer par l’astrologie et la divination129.

  • 130 P. L. Sidelko, « The Condemnation of Roger Bacon », Journal of Medieval History, 22 (1996), p. 69-8 (...)
  • 131 L’article de J. Hackett, « Roger Bacon, Aristotle, and the Parisian Condemnations of 1270, 1277 », (...)

56Bacon a donc, parmi les théologiens, une conception décalée des limites entre le réel et l’imaginaire et entre le licite et l’illicite. À une date qui se situe entre novembre 1277 et la Pentecôte 1279, le chapitre des Franciscains de Paris condamna certaines « nouveautés suspectes » qu’il osait défendre et qui lui valurent une incarcération dont on ne sait la durée. Cette condamnation sur laquelle on ignore presque tout, car elle n’est rapportée que par des sources très postérieures, visait peut-être ses positions très favorables à l’application de la doctrine de l’horoscope des religions130. Il est fort possible qu’elle ait un rapport avec celle qui fut prononcée par l’évêque de Paris Étienne Tempier, en mars 1277, mais la question reste ouverte131.

Norme juridique et prélude à la répression

  • 132 Opus majus, I, p. 394 et 396 ; Opus tertium, ch. 9, p. 25-28.

57Roger Bacon, emporté dans son élan critique contre les théologiens conservateurs de son temps, s’en prend également aux décretistes, en particulier à Gratien, qui confondent eux aussi, selon lui, la magie et la « vraie philosophie » et dont les condamnations lui semblent obsolètes132. En fait, même si le discours juridique ne semble pas avoir connu à cet égard, aux xiie et xiiie siècles, des débats aussi passionnés et contradictoires que celui des théologiens, il a connu une profonde évolution. Voyons de plus près la position des canonistes, celle des civilistes et celle des détenteurs du pouvoir spirituel (le pape) et temporel (l’empereur, les rois et leurs serviteurs) en ce domaine.

Le droit canon et les premières interventions du pape et de l’Inquisition

  • 133 Voir P. Fournier et G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident depuis les Fausses (...)
  • 134 Voir notamment R. Barcellona, « Il potere ambivalente dell’arte divinatoria. Profezia e politica ne (...)
  • 135 Édition dans PL, t. 132. Cf. P. Fournier, G. Le Bras, Histoire des collections canoniques, op. cit. (...)
  • 136 Édité dans PL, t.140 ; réimpr. de l’édition de Cologne, 1548, Aalen, 1992. Voir P. Fournier, G. Le (...)
  • 137 PL, t. 140, col. 831-854 ; réimpr. de l’édition de Cologne, Aalen, 1992, fol. 131-143V.
  • 138 Ibid., col. 951-976 et fol. 187V-218. Voir C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris (...)
  • 139 Ce propos de C. Vogel, Le péché et la penitence, op. cit., p. 46, semble en effet contredit par les (...)

58Depuis la fin de l’Antiquité, le corpus des collections de droit canonique réunit une ample documentation sur le sujet qui nous occupe133. Ce corpus regroupe tout d’abord les décisions conciliaires qui ont été multipliées, à partir du ive siècle, contre les astrologues, devins et magiciens134. Les grands recueils que sont le De casibus sy nodalis et disciplinis ecclesiasticis de Réginon de Prüm, composé vers 906135, et le Decretum de Burchard de Worms, rédigé vers 1008-1012136, accompagnent ces canons des conciles de commentaires. Principal ouvrage de référence des canonistes du xie et du début du xiie siècle, conservé dans une centaine de manuscrits, le Decretum de Burchard de Worms comprend un livre X en 69 chapitres, relatif aux « incantateurs, augures, devins, diseurs de sorts et aux diverses illusions du diable »137, et consacre à ce sujet bon nombre d’articles de son livre XIX, le Corrector sive medicus, dernier des grands pénitentiels du haut Moyen Âge, fondés sur le système de la pénitence tarifée138. Compilation assez hétéroclite de nature encyclopédique, le Corrector est trop dépendant de sources plus ou moins anciennes et divergentes pour que l’on puisse le considérer comme « un tableau concret de ce que fut la vie quotidienne des communautés chrétiennes au nord des Alpes » vers l’an mil139. Mais la relative tolerance dont il témoigne à l’égard des superstitions n’en est pas moins significative de l’attitude de l’Église jusqu’au xiiie siècle : Burchard assimile ces croyances à des illusions diaboliques et leurs adeptes à des victimes autant qu’à des coupables. Les peines qu’il préconise pour la sorcellerie et la divination ne dépassent donc pas respectivement cinq ans et deux ans de jeûne au pain et à l’eau, quatre jours par semaine.

  • 140 PL, t. 161, col. 59-1036 et 1045-1344. La onzième partie du Decretum (col. 745-780), intitulée De i (...)
  • 141 Sur le Décret, voir notamment G. Le Bras, C. Lefebvre, J. Rambaud, Histoire du droit et des institu (...)
  • 142 Corpus juris canonici, pars I, Decretum magisitri Gratiani, E. A. Friedberg éd., Leipzig, 1879, réi (...)

59Les collections canoniques compilées sous la direction d’Yves de Chartres dans la dernière décennie du xie siècle ont également exercé une importante influence, même si son imposant Decretum a été beaucoup moins diffusé que sa Panormia, plus maniable140. Mais c’est le fameux Decretum du moine bolonais Gratien, composé, selon la tradition historiographique, vers 1140, qui est rapidement devenu la base de l’enseignement du droit canon141. Conservé dans plus de 600 manuscrits, le Décret, dont le véritable titre est Concordia discordantium canonum, présente un point de vue assez cohérent sur la divination, la magie et la sorcellerie. Il aborde ce sujet à deux reprises, dans sa seconde partie : dans la causa 26 et dans la causa 33142.

  • 143 Voir l’analyse d’E. Peters, The Magician, the Witch, and the Law, Philadelphie, 1978, p. 71-75, qui (...)

60La causa 26 est une vaste compilation qui regroupe un grand nombre de citations et de décisions conciliaires antérieures, par l’intermédiaire de ses deux sources directes principales, le Decretum et la Panormia d’Yves de Chartres. Les canons (capitula) tirés de ces recueils sont accompagnés de commentaires, les dicta Gratiani143.

  • 144 Voir A. Melnikas, The Corpus of the Miniatures of Decretum Gratiani, 3 vol., Rome, 1975, t. 2, p. 8 (...)

61Gratien part du cas d’un prêtre convaincu d’être un « diseur de sorts » (sortilegus) et un devin par son évêque, qui refuse de se corriger, est donc excommunié, et se trouve réconcilié par un autre prêtre dans l’Église alors qu’il est à l’article de la mort, sans que l’évêque ait été consulté : lui est donnée une pénitence, dont la durée doit être fixée par les canons. C’est ce scénario qui est illustré abondamment dans le corpus des miniatures du Décret, où les pratiques prohibées sont désignées d’une façon traditionnelle, par des oiseaux perchés sur les branches d’un arbre, représentés pour leur signification augurale, ou par l’usage de techniques plus modernes : une sphère divinatoire, un astrolabe, des points géomantiques, les lignes de la main, etc. (ill. 12)144. À partir de l’évocation de ce casus, Gratien développe son propos en sept questiones : I. qu’est ce qu’un sortilegus ? 2. cette forme de divination (et la divination en général) est-elle un péché ? 3 et 4. quels sont les genres de divination et d’où proviennent-ils ? 5. faut-il excommunier les sortilegi et divini ? 6. peut-on réconcilier dans l’Église le délinquant en ce domaine, si l’évêque qui l’a excommunié n’a pas été consulté ? 7. doit-on lui administrer une pénitence, s’il est en péril de mort ?

  • 145 Ibid., col. 1030. Voici le passage essentiel : Subversi sunt et a diabolo captivi tenentur qui reli (...)

62Les réponses à ces questions sont claires. Gratien donne en premier lieu la définition fournie par Isidore de Séville de la divination par les sorts (q. 1), puis considère toute sorte de divination comme un péché, y compris l’astrologie, en se fondant notamment sur le De doctrina Christiana et les Confessiones d’Augustin (q. 2, c. I, 6 et 8). Il reprend ensuite la nomenclature isidorienne des techniques divinatoires et cite le De divinatione demonum de l’évêque d’Hippone sur la nature des démons et leur capacité à prédire l’avenir (q. 3 et 4, c. I et 2). La questio 5 prend appui sur les décisions conciliaires pour réclamer l’excommunication des sortilegi et divini qui ne veulent cesser leurs activités, mais elle vise également les incantatores (c. 1, 3, 4, 8 et 11), les malefïci (c. 7,13 et 14) et les adeptes d’un « art magique » (ars magica) aux larges contours, puisqu’il englobe les notions de prestigium, de maleficium, de nigromantia (ici encore synonyme de necromantia), de ligatura (c. 14), et même les illusions diaboliques qui font croire à « certaines femmes scélérates » qu’elles peuvent être transportées et franchir de grandes distances, dans le silence de la nuit, en chevauchant certains animaux, en compagnie de Diane ou d’Hérodiade et d’une multitude d’autres femmes (c. 12) : c’est le fameux canon Episcopi, que les clercs médiévaux attribuaient au concile d’Ancyre de 314, mais qui apparaît en réalité pour la première fois dans le De casibus synodalis de Réginon de Prüm, avant d’être reproduit par Burchard de Worms et par Yves de Chartres, la source directe de Gratien145.

Ill. 12 – La divination astrale, d’après un manuscrit du Decretum Gratiani, IIa pars, causa 26. Lyon, BM, ms 5128, fol. 226V (vers 1340-1345).
© Bibliothèque municipale de Lyon, Didier Nicole.

  • 146 Ibid., col. 1045 : Non observetis dies, qui dicuntur Egiptiaci, aut kalendas januarii, in quibus ca (...)

63Cette causa 26 vise donc surtout la divination cléricale et savante, en particulier les adeptes de l’astrologie, des sorts des apôtres, des Songes de Daniel et de la sphère de Pythagore, assimilée ici à une « nigromancie pythagorique » (q. 7, c. 16)146. Mais elle a une portée plus large et a constitué de ce fait l’une des bases juridiques des condamnations de la magie et de la sorcellerie par l’Église.

  • 147 Ibid., col. 1149, c. 4, De bis, qui maleficiis impediti coire non possunt : Si per sortiarias atque (...)
  • 148 Bernardus Papiensis, Summa decretalium, T. Laspeyres éd., Graz, 1956, IV, 16, De frigidis et malefi (...)
  • 149 Corpus juris canonici, t. II, Decretalium collectiones, A. L. Richter éd., Leipzig, 1881, réimpr. G (...)
  • 150 Sur Hostiensis (t 1271), qui fut archevêque d’Embrun puis cardinal-évêque d’Ostie (1262), voir C. L (...)
  • 151 Henricus de Segusio, Summa aurea, Venise, 1574, réimpr. Turin, 1963, livre IV, De friflidis et male (...)

64Gratien traite de ce dernier sujet dans la causa 33, où il consacre le canon 4 de la questio 1 au problème de la non-consommation du mariage, du fait de l’impuissance sexuelle du mari déclenchée par un maleficium. Si le mariage n’est pas consommé et si les rituels de pénitence, d’exorcisme et de prières se révèlent inefficaces, la séparation du couple peut être prononcée et le mariage annulé147. On imagine ici l’importance sociale, voire politique, de la réflexion des canonistes, qui sont revenus par la suite à de nombreuses reprises sur cette question. Ainsi Bernard de Pavie, un élève d’Huguccio qui étudia le droit canon et la théologie à Bologne, dans le titre 16 du Livre IV de sa Summa decretalium, composée dans la dernière décennie du xiie siècle, où il définit les maleficia comme des « prestiges, par lesquels l’homme est empêché de copuler charnellement avec une certaine femme »148. En 1234, dans sa fameuse collection de décrétales (Liber extra, livre IV, titre 15), Grégoire IX revient sur ce problème149, et il en va de même pour Henri de Suse, dit Hostiensis, dont la Summa aurea a été commencée alors qu’il enseignait à Paris, en 1239, et qui l’a achevée en 1253150. Hostiensis distingue l’impotentia naturalis et l’impotentia accidentalis. Cette dernière peut être causée par un maléfice et l’auteur cite le cas d’un comte qui fut empêché de commettre l’adultère pendant trente ans et d’un autre homme qui, au contraire, avait la possibilité d’avoir des rapports sexuels avec toutes les femmes qu’il voulait, sauf la sienne, et dont le mariage n’a pas été annulé. Il considère néanmoins qu’au-delà de trois ans d’impuissance, celle-ci doit être jugée comme définitive, et il s’insurge contre l’opinion selon laquelle tout maléfice ou toute ligature est temporaire et peut être dénoué par son auteur151.

  • 152 Ibid., livre V, col. 1646-1650 ; Bernardus Papiensis, Summa, op. cit., livre V, titre 17, p. 241-24 (...)
  • 153 Bernardus Papiensis, Summa, op. cit., p. 242 : Item fit divinatio sortibus, ut Achitopelis, Absalon (...)
  • 154 Corpus juris canonici, t. II, Decretalium collectiones, op. cit., col. 822-823.
  • 155 Raymondus de Peñafort, Summa juris canonici, Vérone, 1744, p. 102-109, en particulier la 3e partie, (...)

65Les canonistes consacrent presque toujours aussi un chapitre de leurs ouvrages à la divination. Généralement intitulé De sortilegis et placé à la suite de celui qui traite du crime de faux, car le sortilegium est une falsa religio152, ce chapitre reprend en le simplifiant le plan de la causa 26 du Décret : définition de sors comme ars divinandi, énumération des espèces de divination, affirmation de leur caractère prohibé et de la nécessité d’appliquer les peines qu’elles méritent. La Summa decretalium de Bernard de Pavie innove en signalant que certaines techniques divinatoires sont mieux connues des Arabes et en Andalousie que chez les chrétiens, qui ne doivent les employer en aucune manière153. Dans le titre 21, De sortilegis, du livre V du Liber extra de Grégoire IX, sont consignées deux décisions pontificales antérieures : la première est une lettre d’Alexandre III (1159-1181) au patriarche de Grado, dans laquelle il demande que soit suspendu un prêtre qui a pratiqué une interrogation astrologique avec un astrolabe pour tenter de récupérer des objets volés dans une église ; la seconde est une lettre d’Honorius III (1216-1227)au chapitre de la cathédrale de Lucques, lui interdisant d’utiliser la divination par les sorts pour désigner leur évêque154. Le compilateur du Liber extra, le dominicain Raymond de Penafort, réunit l’essentiel de la littérature canonique sur le sujet dans le titre n du livre I de sa Summa juris, intitulé De sortilegis et divinis155. Parmi les peines applicables aux délinquants en ce domaine, il évoque la déclaration d’infamie et l’excommunication si leur péché est notoire, leur impossibilité d’ester en justice, la prison (pour les libres) ou le fouet (pour les non-libres) en cas de récidive, voire, en dernier recours, leur remise par l’évêque au bras séculier.

  • 156 G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florence, 1759-1798, t. XXII, col. (...)
  • 157 Ibid., t. XXIII, col. 530-531 : Sortiari autem et sortiarie, cum detecti fuerint, maxime autem qui (...)
  • 158 Ibid., t. XXIII, col. 1091 ; t. XXIV, col. 1068 ; t. XXV, col. 71 et 73 (le concile de Bayeux vise (...)
  • 159 Ibid., t. XXIII, col. 414 et 773. Le concile de Tours stipule que « si l’on découvre un coupable du (...)
  • 160 Ibid., t. XXIII, col. 882.

66La sanction normale du sortilegium est donc l’excommunication, voire la suspension pour les clercs, et il en va de même pour le maleficium. En 1212, le concile de Paris renoue avec la tradition des conciles du haut Moyen Âge en excom muniant les pythonisses, les sortilege et ceux qui les consultent156. Le synode de Worcester de 1240 condamne les sortiarii et sortiarie, « en particulier ceux qui auront consulté des juifs pour discuter du sort de la vie ou des actions »157. Les conciles de Mayence (1261), Nogaro (1290) et Bayeux (1300) frappent les sortilegi d’excommunication et recommandent aux prêtres de diffuser ces sentences dans les églises158. D’autres décisions épiscopales plus sévères, prises à Tours, en 1236, et à Valence, en 1247, semblent moins représentatives159, alors que lors du concile de Béziers, en 1255, ce sont les juifs qui sont sommés de cesser de se livrer à l’usure, aux blasphèmes et à la magie160.

  • 161 Joannis Saresberiensis Policraticus I-IV, éd. citée, p. 147 : Quid de nigromanticis dicam, quorum i (...)

67À l’inverse de Jean de Salisbury qui, dans le chapitre 27 du livre II de son Policraticus, considérait les adeptes de la nécromancie comme dignes de la peine de mort161, la plupart des théologiens et canonistes s’accordent en effet à dire que la parole de l’Exode, 22,18, Maleficos non patieris vivere, ne doit pas être appliquée à la lettre. Citant cette sentence, la glose ordinaire de la Bible, élaborée dans sa forme définitive à Paris dans la première moitié du xiiie siècle, préconise l’excommunication des malefici, pas leur exécution, et cela même s’ils sont des hérétiques :

  • 162 Glossa ordinaria, dans PL, t.113, col. 261 : « Maleficos non patieris vivere. » Qui prestigiis magi (...)

Tu ne permettras pas aux faiseurs de maléfices de vivre. Ceux qui agissent par les prestiges des arts magiques et par les fictions diabol iques, qu’il faut considérer comme des hérétiques sortis de la communauté des fidèles qui vivent dans la vérité, doivent être excommuniés, afin que le maléfice de l’erreur meure en eux162.

  • 163 Corpus juris canonici, t. II, Decretalium collectiones, op. cit., Liber sextus, V, 2, 8, col. 1071- (...)
  • 164 Voir la glose ordinaire du Liber sextus, rédigée par Jean d’André vers 1300, éd. Venise, 1567, P· 3 (...)

68De ce point de vue, la création de l'Inquisition pontificale, fondée dans les années 1230 pour lutter contre les hérésies cathare et vaudoise, n’a pas changé radicalement la donne. Cette institution s’est d’abord peu intéressée, au départ, à la divination, à la magie et à la sorcellerie. Une décision qui a été considérée comme le point de départ de la genèse médiévale de la chasse aux sorcières est celle du pape Alexandre IV, lorsqu’il ordonne aux inquisiteurs, dans une lettre de 1258 reprise dans la bulle Quod super nonnulis de 1260, de ne pas se détourner de leur but essentiel, le combat contre les hérétiques traditionnels, mais de s’occuper également, s’il le faut, des « divinationes et sortilegia ayant une saveur manifeste d’hérésie (manifeste heresim saperent) »163. En fait, c’est la divination démoniaque qui est surtout visée ici, plus que la sorcellerie164, et la portée immédiate de cette décision ne doit pas être surévaluée : elle s’exprime dans une phrase limitative, qui implique que les faits incriminés relèvent normalement de la compétence de la justice ordinaire dans l’Église, celle des officialités épiscopales, et que les inquisiteurs ne doivent intervenir que dans les cas les plus graves. Mais à long terme, la bulle d’Alexandre IV acquit une valeur législative importante, puisqu’elle fut introduite par Boniface VIII dans la collection canonique du Liber sextus (1298). Et dans le « formulaire d’interrogatoire des augures et idolâtres », conservé dans l’un des tout premiers manuels de l’inquisiteur, l’anonyme Summa de officio inquisitionis, rédigé, semble-t-il, dans les années 1260, dans l’entourage de l’évêque de Marseille Benoît d’Alignan, le champ d’intervention potentiel de l’Inquisition est déjà extrêmement large :

De la même manière, l’on doit enquêter [auprès de l’accusé] en lui posant des questions à propos des idolâtres et des idolâtries sur les idolâtries [sic] ou maléfices :

[1] S’il a fait quelque chose qui appartienne au culte des démons, ou s’il l’a fait faire ou s’il sait qui l’a fait.

[2] S’il a fait l’expérience (experimentum) du miroir, de l’épée, de l’ongle, de la sphère ou du manche d’ivoire, ou de l’invocation des démons sur certaines herbes, certains oiseaux ou d’autres créatures, pour obtenir leur aide.

[3] S’il a fait quelque expérience pour l’amour des femmes ou des hommes, ou pour la haine, la colère ou la discorde de certaines gens, ou pour la découverte d’un vol ou d’un trésor, ou pour obtenir des honneurs, des richesses ou des faveurs.

[4] S’il a fait l’expérience du cercle et de l’enfant, ou s’il a fait quelque sacrifice pour avoir une réponse des démons.

[5] S’il a fait une expérience sur l’eau, le feu, le bronze ou avec du plomb.

[6] S’il a fait quelque chose pour la haine ou l’amour avec la tête ou une autre partie d’un homme mort ou vivant, ou avec ses vêtements ou ses cheveux.

[7] S’il a écrit quelque chose avec du sang d’un homme ou d’une femme sur une hostie ou un autre objet.

[8] S’il s’est enquis de l’avenir dans les intestins des animaux ou leurs omoplates ou dans les mains d’un homme.

[9] S’il a observé les jours égyptiens, en croyant qu’ils sont néfastes pour commencer une chose, pratiquer une saignée ou pour n’importe quoi d’autre.

[10] S’il a fait quelque chose pour bien augurer de l’année nouvelle au moment des calendes de janvier, en échangeant des cadeaux pour les étrennes.

[11] S’il a observé les mois, les saisons, les heures du jour ou les années, ou le cours ou la position de la Lune ou du Soleil, en croyant que les jours, les heures, les points ou les saisons sont favorables ou défavorables pour commencer quelque chose ou pour y renoncer, comme pour entreprendre un voyage, une copulation conjugale ou la construction d’un édifice.

[12] S’il s’est enquis de la mort ou de la vie de quelqu’un ou de sa future prospérité ou adversité en examinant le nombre des lettres, des points ou des figures, ou bien certains signes, paroles ou caractères.

[13] S’il a observé les écrits ou les feuilles intitulées et nommées Songes de Daniel, ou les sorts des apôtres, ou s’il a dit des incantations en collectant des herbes, pour les faire croître, ou s’il a porté ou posé sur des hommes ou des animaux des amulettes écrites (pictaciola scripta) ou des brevets pour les préserver des maladies ou pour une autre raison.

[14] Item, s’il a prédit ou fait prédire fatalement un enfant, ou consulté une personne quelconque pour cela, ou s’il a fait préparer un repas avec des mets (cum epulis) ou des luminaires pour que des fées ou des démons (fatis sive Jadis) viennent en personne.

[15] S’il a observé les augures des oiseaux en vol, les voix, les éternuements ou d’autres auspices (initialia), en croyant qu’ils sont les causes ou les signes des infortunes de la journée, du mois ou de l’année.

[16] S’il a observé les choses qui adviennent, comme les oiseaux couvant des oeufs, en croyant que la fécondité ou l’abondance vient de là, ou bien la découverte d’un objet en fer, d’une aiguille, d’une monnaie, d’un loup, d’un serpent ou d’autres choses de cette sorte, en croyant que ce sont les causes de la fortune ou de l’infortune.

[17] S’il a observé les constellations en croyant que les moeurs, les actions des nouveaux-nés et ce qui leur advient sont révélés par le cours du ciel.

[18] S’il a fait l’expérience du fanchissement des feux, de l’entretien d’un certain nombre de foyers ou de la combustion des os.

[19] S’il croit à de telles choses, s’il est allé dans une maison pour faire de telles opérations ou s’il s’est introduit dans une maison pour poser des questions.

[20] S’il a fait l’expérience d’une quelconque image ou représentation, s’il a fait baptiser quelque image, monnaie, obole, brevet ou autre chose.

[21] S’il a fait quelque expérience avec le corps du Christ, du chrême, de l’eau d’un baptême ou un quelconque objet sacré.

[22] S’il a fait une expérience avec des caractères écrits sur une peau quelconque, sur une pomme ou un autre fruit.

[23] S’il a fait une expérience avec des figures, des marques, des entailles, des signes imprimés ou des anneaux.

[24] S’il a fait l’expérience de l’incantation des serpents ou d’autres animaux.

[25] S’il a fait une tourte, un gâteau, d’autres aliments, ou une potion pour l’amour de quelqu’un.

[26] S’il a pratiqué la divination avec une ceinture ou des sandales.

  • 165 Texte latin dans C. Douais, « Les hérétiques du Midi au treizième siècle. Cinq pièces inédites », A (...)

[27] S’il a été réconcilié et par qui et quand et comment. Et s’il en a des lettres ou des preuves. Et s’il lui a été imposé une amende pour cela, et s’il l’a payée complètement ou en a caché une partie. Et s’il est retombé après de quelque manière dans l’une des choses susdites. Et s’il sait que quelqu’un d’autre a de quelque manière péché dans les choses susdites165.

  • 166 Voir J. Chiffoleau, « Sur la pratique et la conjoncture de l’aveu judiciaire en France du xiiie au (...)

69Il n’est pas question explicitement ici d’hérésie, mais d’idolâtrie, de divination et de maléfice, et cela non pas afin d’exclure les contrevenants, mais de les réintégrer dans l’Église. Pour ce faire, la procédure impliquée par les § 1 et 27 paraît la suivante : 1. dénonciation ; 2. interrogatoire ; 3. aveu ; 4. excommunication et amende pécuniaire ; 5. réconciliation avec l’Église ; 6. constatation éventuelle de la récidive. La remise au bras séculier du relapse n’est pas formulée, mais le caractère systématique de l’interrogatoire et l’obligation de l’aveu constituent de redoutables nouveautés qui visent à cerner l’ensemble du corps social et à soumettre ses membres au cadre pénitentiel de l’Inquisition, un cadre inspiré de celui de la confession sacramentelle166. Le discours judiciaire englobe ici dans une même grille de lecture des éléments savants et folkloriques, des finalités traditionnelles (en particulier la magie amoureuse, mentionnée à trois reprises : § 3, 6 et 25) et les moyens magiques les plus divers, désignés sous le nom d’experimentum (mot cité onze fois dans le texte) : invocations de démons et d’animaux démoniaques (§ 2 et 24) ; sacrifices (§ 2 et 4) ; incantations en collectant des herbes (§ 13) ; usage de talismans, amulettes, phylactères, brevets, signes, figures, caractères et anneaux (§ 13, 20, 22 et 23) ; détournement des sacrements, en particulier de l’eucharistie et du baptême (§ 7, 20 et 21). La même stratégie permet de dresser un inventaire quasi exhaustif des techniques divinatoires, en citant d’abord les pratiques propres à la divination démoniaque (catoptromancie et onychomancie avec un enfant médium, § 2), en regroupant parfois dans un même article des procédés antiques et d’autres qui n’ont été introduits en Occident qu’au xiie siècle (§ 8 : haruspicine, mais aussi spatulomancie et chiromancie), le compilateur insistant sur les méthodes en pleine expansion, en particulier l’astrologie des élections (§ 11) et des nativités (§ 17). L’observation des jours égyptiens et des calendes de janvier (§ g et 10), la lecture des Songes de Daniel et des sorts des apôtres sont clairement désignés (§ 13), comme dans la causa 26 du Décret de Gratien, et le texte dénonce tant le versant étiologique que le versant sémiologique de la divination (« les causes ou les signes », § 15 et 16), ce qui suppose une certaine imprégation de la littérature théologique. L’appareil idéologique de la répression est au point sauf sur un aspect capital, la qualification de ces déviances comme crime d’hérésie.

Un triple coup de frein doctrinal : les condamnations parisiennes de 1270,1277 et 1290 (ca.)

  • 167 Chartularium Universitatis Parisiensis, H. Denifle et É. Châtelain éd., vol. I, Paris, 1889, p. 486 (...)
  • 168 A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1991, p. 248.
  • 169 L’édition de référence est désormais La condamnation parisienne de 1277. Texte latin, traduction, i (...)
  • 170 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 76-78 : Item librum geomantie qui sic incipit : (...)

70Le 10 décembre 1270, l’évêque de Paris, Étienne Tempier, publie, en tant que gardien de l’orthodoxie dans son diocèse, un décret condamnant treize propositions erronées, dont l’une, la quatrième, affirme que « tout ce qui se produit ici-bas est soumis à la nécessité des corps célestes »167. Considérée par Alain de Libera comme un « moment essentiel dans l’histoire de la raison »168, cette condamnation semble toutefois avoir eu peu d’effet immédiat, puisque parmi les 219 propositions censurées par le même évêque Tempier, le 7 mars 1277, et prétendument issues de l’enseignement des maîtres de la faculté des arts de l’université parisienne, une trentaine d’articles visent de nouveau le fatalisme astral169. En outre, le prologue du syllabus de 1277 prononce une sentence d’excommunication contre ceux qui auraient professé (dogmatizaverint) ou entendu le contenu de certains ouvrages : le De amore d’André le Chapelain, célèbre manuel de l’amour courtois, mais aussi le traité de géomancie dont l’incipit est Estimaverunt Indi, ainsi que « les livres, rôles ou cahiers nigromantiques et tout ce qui contient des expériences (experimenta) de sortilèges, des invocations de démons et des conjurations faites au péril des âmes, ainsi que tout ce qui traite de telles choses ou de matières similaires qui, à l’évidence, s’attaquent à la foi orthodoxe et aux bonnes moeurs »170.

  • 171 F.-X. Putallaz, Insolente liberté. Controverses et condamnations au xiiie siècle, Fribourg-Paris, 1 (...)

71Cette condamnation de 1277, par l’ampleur, l’importance et la diversité des sujets qu’elle aborde, est considérée comme l’une des principales mises au point doctrinale de l’histoire de l’Occident médiéval. Mais les circonstances particulières dans lesquelles elle a été élaborée ont contribué à désorganiser sa présentation et à obscurcir sa signification : réaction conservatrice des théologiens augustiniens face à la vague déferlante de la philosophie et de la science gréco-arabes ? « Acte de naissance de la science moderne » (Pierre Duhem), par le biais du rejet de l’aristotélisme qui bloquait tout progrès, ou, comme le pense Alain de Libera, tremplin pour un nouvel idéal philosophique, obligé par la censure à se montrer ? Pris entre ces interprétations contradictoires, l’historien doit s’efforcer de garder raison et d’évaluer d’une manière aussi équilibrée que possible la portée de cette condamnation, en tenant compte du fait, comme le dit François-Xavier Putallaz, que l’évêque Tempier ne fut ni un prophète, ni un ignare171. Il faut d’ailleurs signaler qu’il s’agit d’un texte polyphonique, élaboré par différents experts, Tempier lui-même ne semblant avoir joué qu’un faible rôle, voire aucun, dans la formulation de la plupart des articles. Il n’est le véritable auteur que du prologue, où il prend la parole non pas en tant que théologien, mais en tant que pasteur de l’Église de Paris.

72Les articles incriminés visent à interdire l’enseignement du fatalisme astral car il implique d’abord une négation de la providence divine. Si l’univers est gouverné par le cours des astres, l’histoire de l’humanité n’est pas celle de son rachat et de son salut après la chute, mais celle d’un cycle naturel, gouverné par les périodes célestes. Tempier et ses acolytes condamnent cette doctrine qui confère à Dieu un rôle insignifiant face à un ordre cosmique qu’il n’a pas le pouvoir de modifier :

[6] Lorsque les corps célestes reviendront au même point, ce qui a lieu tous les 36 000 ans, les mêmes effets qui se produisent maintenant reviendront aussi. [38] La matière première n’a pu être créée par Dieu que par la médiation d’un corps céleste.

[59] Dieu est la cause nécessaire du mouvement des corps supérieurs ainsi que de la conjonction et de la distribution contingente des étoiles.

[61] Dieu ne pourrait produire des effets contraires que par la médiation d’un corps céleste, lequel est divers quant au lieu.

[65] Dieu ou l’intelligence céleste n’infuse la science dans l’âme humaine durant le sommeil que par la médiation d’un corps céleste.

[94] Il y a deux principes éternels, à savoir le corps céleste et son âme.

  • 172 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 80-81, 90-91, 98-101,108-109, 134-135 et 138-139 (...)

[182] Il est possible que se produise naturellement un déluge universel de feu. [195] Le destin, qui est la disposition de l’univers, ne procède pas immédiatement de la providence divine, mais procède plutôt par la médiation du mouvement des corps supérieurs ; et ce destin n’impose pas sa nécessité aux réalités inférieures, car celles-ci sont capables d’opposition, mais l’impose aux réalités supérieures172.

  • 173 R. Hissette, Enquête sur les 219 articles, op. cit., p. 316-317, et D. Piché, La condamnation paris (...)
  • 174 Voir G. de Callataÿ, Annus platonicus. A Study of World Cycles in Greek, Latin and Arabie Sources, (...)
  • 175 Voir N. Bériou, « Pierre de Limoges et la fin des temps », MEFRM, 98 (1986), p. 65-107, notamment p (...)

73À l’instar des deux tiers de l’ensemble des articles dont la source a été identifiée, la plupart de ces propositions ne se retrouvent littéralement nulle part, mais ont pu être inspirées, en les sortant de leur contexte, des oeuvres de deux maîtres à la faculté des arts, Siger de Brabant et Boèce de Dacie173. Et deux d’entre elles, dont la portée eschatologique est considérable, correspondent à d’autres spéculations clairement exprimées par des intellectuels du xiiie siècle. La croyance en une Grande Année de 36 000 ans, où tout recommencera d’une façon identique (art. 6), constitue le résultat d’un croisement entre l’idée d’« année parfaite » formulée dans le Timée de Platon, et l’estimation, due à Ptolémée et très répandue chez les astronomes arabes puis chrétiens, du phénomène de précession des équinoxes, estimation selon laquelle cette précession étant de 36” par an et de 1° par siècle, elle parcourt un cercle complet de 360° en 36 000 ans : Guillaume d’Auvergne avait déjà condamné cette croyance et cette appréciation chiffrée dans le De universo174. Quant à la possibilité naturelle d’un déluge universel de feu (art. 182) qui serait le pendant, à la fin des temps, du déluge aquatique du temps de Noé, nous avons déjà vu qu’elle était envisagée d’un point de vue philosophique dans le commentaire au De causis proprietatibus elementorum d’Albert le Grand. Un embrasement général de l’univers au moment de l’avènement de l’Antéchrist est même prévu dans le De Antichristo, un texte astrologico-prophétique du xiiie siècle, conservé dans la bibliothèque de Pierre de Limoges175. Dans les deux cas, l’affirmation de la force du déterminisme naturel a pu être considérée, par les censeurs, comme une limitation de la toute-puissance divine.

74Comme en 1270, le fatalisme astral s’imposant à l’individu est également l’une des principales cibles du syllabus de Tempier. Pour cette doctrine, telle que nous la dépeignent les auteurs de la censure, le mouvement des corps célestes est la véritable cause, non seulement des phénomènes physiques du monde terrestre et des passions humaines, mais aussi des manifestations de la raison et de la volonté, dont la liberté est réduite à néant :

[74] L’intelligence motrice du ciel influe sur l’âme rationnelle, de même que le corps du ciel influe sur le corps humain.

[133] La volonté et l’intellect ne sont pas mus par eux-mêmes, mais par une cause éternelle, à savoir les corps célestes.

[161] Les effets produits par les étoiles sur le libre arbitre sont occultes.

  • 176 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 102-103,120-121 et 128-129.

[162] Notre volonté est soumise au pouvoir des corps célestes176.

  • 177 Giles of Rome, Errores philosophorum, ch. X et XI, J. Koch éd. et J. O. Riedl trad., Milwaukee, 194 (...)

75Là encore, le déficit des sources dans les écrits des maîtres de la Facuté des arts est patent, et l’on serait bien en peine de trouver de telles affirmations chez Siger de Brabant ou Boèce de Dacie. C’est en fait surtout la magie astrale qui paraît visée ici, notamment dans les articles 74 et 161 : les intelligences motrices pourraient être les anges gouverneurs des sphères célestes qu’il faut invoquer dans les opérations magiques et dont les effets sont occultes. L’un des textes qui a été mis en cause à ce propos par les chercheurs est le très rationaliste De radiis d’Alkindi, déjà condamné par Gilles de Rome dans ses Errores philosophorum, vers 1270177. Mais c’est loin d’être la seule source possible.

76La condamnation, dans le prologue, du livre de géomancie dont l’incipit est Estimaverunt Indi, semble par ailleurs correspondre à l’article 167, relatif à la divination par des « figures » qui pourraient assimilées aux points et aux maisons géomantiques :

  • 178 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 130-131 (avec modification de sa traduction) : Q (...)

[167] Par certains signes, on peut savoir les intentions des hommes, les changements de leurs intentions et si ces intentions aboutiront, et par de telles figures [tales figuras], on peut savoir le sort des voyageurs, la capture des hommes, la libération des captifs, et si, dans le futur, telles personnes deviendront des savants [scientes] ou des voleurs178.

  • 179 Sur ce texte et sa diffusion, voir Carmody, p. 28-29,et L. Thorndike, « The Latin translations of a (...)

77Cet article peut néanmoins viser plusieurs autres techniques divinatoires, voire l’une des parties de l’astrologie jugée la plus condamnable par l’Église du fait de sa parenté avec la divination augurale, les interrogations : on pense, notamment, à un traité largement répandu de Messahala, le Libellus de intentionibus secretorum astronomie, ou De cogitationibus ab intentione, dans lequel il est question de deviner les pensées des gens et de retrouver les objets perdus179.

78En revanche la dénonciation, dans le prologue, de l’utilisation de la magie démoniaque par les artiens, pose un réel problème d’interprétation, dans la mesure où cette attaque n’est clairement reprise dans aucune des propositions du syllabus, y compris dans l’article 112, où se trouve la seule mention du mot incantator mais qui correspond en fait à l’idée, formulé dans la Physica du philosophe arabe Algazel, que l’âme humaine peut agir à distance, sans contact, notamment par le biais du pouvoir de fascination exercé par l’œil :

  • 180 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 112-113. Sur le pouvoir de la fascination et l’e (...)

[112] Les intelligences supérieures s’impriment dans les inférieures, tout comme une âme intellective s’imprime dans une autre et même dans une âme sensitive ; et par une telle impression, un enchanteur [incantator] quelconque peut projeter un chameau dans une fosse par son seul regard180.

  • 181 H. C. Lea, Histoire de l’Inquisition au Moyen Âge, t. III, Domaines particuliers de l’activité inqu (...)
  • 182 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, secunda par (...)

79Il y a donc là une discordance entre le prologue et les articles qui n’a pas été expliquée. Cette anomalie est peut-être due au caractère précipité de la procédure, qui n’a pas laissé assez de temps aux censeurs parisiens pour se procurer des grimoires qu’étudiants et maîtres devaient cacher sous peine d’avoir de gros ennuis. Mais il faut savoir que sur ce point, le syllabus de 1277 a été complété par une autre condamnation qui a échappé à l’attention des spécialistes, à l’exception notable d’Henry Charles Lea181, car elle n’est connue que d’une manière indirecte. Dans le Directorium inquisitorum de Nicolas Eymerich (1376), est en effet rapportée une sentence qui aurait été prononcée, vers 1290 (la date est très incertaine), par l’évêque de Paris, l’archevêque de Sens et l’inquisiteur de la foi, un dominicain, sur le conseil de maîtres en théologie et de docteurs en décret, « contre tous les livres de divination et de sorts », jugés « erronés, sacrilèges et blasphématoires »182. Y sont mentionnés les livres de nigromancie, géomancie, pyromancie, hydromancie et chiromancie, ainsi que des ouvrages précis de magie astrale : le Liber decem annulorum Veneris, les livres de Toz le Grec et de Germath le Babylonien, dont le Liber quattuor speculorum, les Libri imaginum attribués à Thebit ben Corat et à Ptolémée, de même qu’un livre d’Hermès à Aristote, identifiable au Liber antimaquis, dans lequel se trouvent « d’horribles invocations et fumigations détestables ». Tous ces écrits expriment des « pactes et allliances avec les démons, des invocations et sacrifices aux démons, tacites ou exprès, qui sentent manifestement l’hérésie ». Cette sentence semble donc s’inspirer de la distinction thomiste entre pacte exprès et pacte tacite avec le démon, et ignorer superbement la notion d’imago astronomica, qui permettait à l’auteur du Speculum astronomie de sauver le De imaginibus de Thebit et l’Opus imaginum du Pseudo-Ptolémée.

  • 183 Sur cet impact, voir notamment R. Hissette, « Note sur la réaction “antimoderniste” d’Étienne Tempi (...)

80Au total, les condamnations parisiennes de 1270,1277 et 1290 (ca.) ratissent très large, puisque le coup de frein doctrinal qu’elles représentent a des implications tant sur le plan philosophique, moral que scientifique. Celle des environs de 1290 a été oubliée, mais celle de 1277 n’a pas eu la portée limitée dans l’espace et dans le temps qu’on lui a parfois attribuée183. Conservé dans 34 manuscrits, dont une quinzaine hors de France, le syllabus de Tempier n’avait une autorité juridique que dans le diocèse de Paris, mais il a été communiqué aux autres universités de la chrétienté et aux studia des ordres mendiants, qui en ont tenu compte au moins partiellement. Les averroïstes ont été chassés de Paris et l’averroïsme latin tout entier en a reçu un coup sévère. Quant aux astrologues, certains d’entre eux semblent avoir mis à partir de 1277 davantage d’eau dans leur vin en matière de déterminisme astral, en proclamant plus que jamais que leurs prédictions se vérifieraient nutu Dei et sauf le libre arbitre. Même si la sentence de Tempier a été annulée en 1325 par l’évêque de Paris Étienne de Bourret, dans la mesure où elle atteignait au passage quelques aspects de la doctrine de Thomas d’Aquin, canonisé en 1323, elle est bien connue dans le monde clérical français aux xive et xve siècles, et a inspiré d’autres condamnations, comme celle de la magie par la faculté de théologie de Paris, en 1398.

Le droit romain et les pouvoirs laïcs

  • 184 Voir E. Massonneau, Le crime de magie et le droit romain, Paris, 1933 ; F. H. Cramer, Astrology in (...)
  • 185 Constitution de Constantin, adressée à Maximus, préfet de la ville (319), reproduite dans le Code t (...)
  • 186 Constitution de Constantin, datée de 321 ; Code théod., IX, 16, 3 ; Corpus juris civilis, t. II, p. (...)

81L’héritage constitué par le droit romain, dont l’essor est assuré dans l’Occident médiéval à partir du milieu du xie siècle, était potentiellement redoutable pour les magiciens, devins et astrologues. Depuis la loi des XII tables, la magie malfaisante avait toujours été combattue à Rome sur le plan juridique, mais il n’en allait pas de même pour la divination, qui resta pendant des siècles encouragée, puis contrôlée par l’État. Les empereurs romains voulurent monopoliser à leur profit les techniques divinatoires en vigueur et commencèrent par interdire la divination privée. Puis, à partir du ive siècle et de leur conversion au christianisme, ils considérèrent les haruspices et les astrologues avec la même rigueur légale que les magiciens, tout en continuant, au besoin, à les consulter pour leur propre usage184. C’est ainsi que le Code théodosien (début du ve siècle), dont la plupart des dispositions sont reprises dans le Code Justinien (vie siècle), punit de mort tout contrevenant en ce domaine. Dans le chapitre 18, intitulé De maleficis et mathematicis et ceteris similibus, du livre IX du Code Justinien, le titre 3 stipule que « l’haruspice qui aura approché la demeure d’autrui devra être brûlé vif », que son client verra ses biens confisqués et sera déporté dans une île, et que leur dénonciateur n’est pas un délateur « mais mérite plutôt une récompense »185. Le titre 4 du même chapitre distingue magie criminelle et magie utile : d’un côté, il dit qu’il faut punir « par les lois les plus sévères ceux qui, ayant recours aux arts magiques, ont été découverts en train de machiner contre la vie des hommes ou d’entraîner des âmes pudiques dans la débauche » ; de l’autre, il autorise les remèdes magiques utiles à la santé et l’emploi des procédés habituels pour préserver moissons et vendanges des ravages de la pluie et de la grêle186. Quant au titre 5, il rejette, à l’égal de la magie maléfique, toute sorte de divination :

  • 187 Constitution de Constance II adressée au peuple, datée de 357 ; Code théod., IX, 16,4 ; Corpus juri (...)

Que personne ne consulte un haruspice ou un astrologue (mathematicum), que personne ne consulte un devin (hariolum). Que cesse la profession dépravée des augures et des prophètes (vatum). Que les Chaldéens, les magiciens et tous les autres que le commun des hommes appelle faiseurs de maléfices (malefici), en raison de l’ampleur de leurs forfaits, ne machinent rien en ce sens. Que soit réduite au silence, chez tous et à jamais, la curiosité de la divination. Et que soit donc frappé de la peine capitale et abattu par le glaive vengeur celui qui aura refusé obéissance aux prescriptions187.

  • 188 Voir Harmening, p. 217-218, et supra, ch. II.
  • 189 Voir supra. Sur la critique de la curiositas par Augustin et la tradition augustinienne médiévale, (...)

82On reconnaît là l’une des sources importantes d’inspiration des clercs médiévaux : Isidore de Séville et ses imitateurs empruntent à ce titre 5 leur appréciation sur les magi et malefici188 ; quant à l’expression curiositas divinandi, elle est cohérente avec la réflexion de saint Augustin sur le sujet et on la retrouve formulée d’une façon peu différente chez Guillaume d’Auvergne189.

  • 190 Constitution adressée à Taurus, préfet du prétoire (358) ; Code théod., IX, 16, 6, et Code Justin., (...)
  • 191 E. Massonneau, Le crime de magie, op. cit.,p. 205-218 ; H. Funke, « Majestäts-und Magieprozesse bei (...)
  • 192 Corpus juris ciuilis, t.I, Digeste, XXXIV, 8, p. 801b-802b, Ad legem Corneliam de sicariis et venef (...)

83Le Code théodosien et le Code Justinien, en reproduisant une constitution promulguée par Constance II en 358, considèrent en outre la magie maléfique, la divination et l’astrologie comme des crimes « qui portent quasiment atteinte à la majesté impériale » et sont donc passibles, quel que soit le rang de l’inculpé, d’une procédure impliquant l’usage de la torture190. À partir de 359, de nombreux procès retentissants, rapportés par Ammien Marcellin, mettent en pratique cette loi et illustrent le lien entre magie, divination et lèse-majesté191. Le droit romain n’est pas plus sévère pour les venefici, terme qui désigne aussi bien les empoisonneurs que les fabricants de philtres d’amour, de potions abortives et de remèdes contre la stérilité : les paragraphes du Digeste et du Code Justinien sur la lex Cornelia de sicariis et veneficiis, promulguée par Sylla, les condamnent à la déportation et à la confiscation de leurs biens, la peine capitale ne devant être prononcée contre eux que s’ils ont causé la mort de leurs victimes192.

  • 193 Bernardus Papiensis, Summa, op. cit., p. 242 : Omnes autem hujusmodi divinationes sacris canonibus (...)

84Le droit romain comportait donc une série de dispositions qui incitaient à appliquer à la lettre la sentence de l’Exode, Maleficos non patieris vivere. Mais la diffusion de son enseignement, au xiie siècle, n’a pas sensiblement modifié, dans un premier temps, le point de vue des juristes à ce sujet, en particulier celui des canonistes : l’influence du droit romain semble nulle sur la causa 26 et sur la causa 33, q. I, du Décret de Gratien, et des auteurs comme Bernard de Pavie, dans les années 1190, se contentent de juxtaposer les préceptes des canons et des leges à propos du châtiment des devins, sans prendre parti lorsque les uns et les autres s’avèrent contradictoires193.

  • 194 Sur Accurse et la Glose ordinaire sur le Corpus juris ciuilis, conservée en tout dans quelque 1 200 (...)
  • 195 Accursii Glossa in Codicem, Venise, B. de Tortis, 1488, réimpr. Turin, 1968, fol. 279V (p. 556) : A (...)
  • 196 Ibid. : Demonstratur, scilicet specialiter, ut in crimine lese majestatis, ut supra ad legem Jul. m (...)
  • 197 Sur Odofredus, voir H. Lange, Römiches Recht, op. cit., I, p. 323-334.
  • 198 Odofredus, Lectura super Codice, Lyon, 1552, réimpr. Bologne, 1968-1969, fol. 198va-199ra. Odofredu (...)

85Les glossateurs bolonais du xiiie siècle, en revanche, assument pleinement l’héritage du droit romain. Le plus célèbre d’entre eux, François Accurse († 1260)194, dans son commentaire au titre 5 du chapitre De maleficis et mathematicis du Code justinien, envisage que l’invocateur de démons soit condamné à mort, notamment par crémation ou par décapitation195. La glose d’Accurse sur le titre 7 de ce chapitre relève que la pratique de la magie et de la divination dans l’entourage du prince s’apparente au crime de lèse-majesté et implique l’usage de la torture196. Un autre grand glossateur, Odofredus († 1265)197, dans son commentaire au même chapitre du Code, se range à cette opinion et fait le rapprochement entre la répression nécessaire contre les adeptes des arts magiques et divinatoires, qu’il qualifie de malefici, aruspices et mathematici, et celle qui doit viser les hérétiques « manichéens » (i.e. cathares)198. L’arsenal juridique qui servira dans les grands procès du temps des derniers rois capétiens et de Jean XXII est donc en partie en place un demi-siècle plus tôt.

  • 199 Voir en particulier le paragraphe 65 de l’Admonitio generalis de 789, qui demande le châtiment des (...)
  • 200 Voir le capitulaire de Quierzy, en 873, qui proclame qu’il n’est pas permis que vivent les malefici (...)
  • 201 Ancient Laws and Institutes of England, B. Thorpe éd., Londres, 1840, p. 251, loi LXXI d’Henri Ier  (...)
  • 202 Constitutiones regni Siciliae, II, 69 à 74, p. 166 et suiv. ; Historia diplomatica Fridertci Secund (...)
  • 203 Voir les documents extraits des Capitula Regni Sicilie, cités par M. Semeraro, Il « Libro dei sogni (...)
  • 204 Ordonnances des rois de France de la troisième race, t. I, p. 75, art. 32. Comme le remarque J. Le (...)
  • 205 Μ. E. Boutaric, Actes du Parlement de Paris, t. I, Paris, 1863, no 2429.
  • 206 Philippe de Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisis, A. Salmon éd., Paris, 1899, t. I, p. 162-163 : « Li (...)

86Cependant, jusqu’à la fin du xiiie siècle, les pouvoirs laïcs adoptent, pour la plupart, une attitude modérée en ce domaine. Rappelons que leur intervention sur ce terrain n’allait pas de soi, dans la mesure où la prohibition de la magie et de la divination entrait dans la sphère de l’Église en tant qu’autorité compétente en matière de foi, et que, parmi les souverains médiévaux, les seuls qui s’en étaient régulièrement mêlés d’une façon significative étaient Charlemagne et certains de ses successeurs199, en particulier Charles le Chauve200. Sur ce point, les rois et empereurs des xiie et xiiie siècles sont le plus souvent en retrait. En Angleterre, HenriIer ne s’y intéresse que s’il y a eu mort d’homme201. En Sicile, la législation du xiie siècle comme les constitutions de Melfi (1231), promulguées par Frédéric II, sont muettes sur la divination et la magie, sauf sur le danger pour la santé publique que représentent les philtres d’amour, à l’instar des poisons202 ; ce n’est que dans les capitula promulgués en 1296 par Frédéric III d’Aragon, directement inspirés du droit romain, que la peine de mort est réclamée pour les magiciens et devins, et le bannissement pour ceux qui les utilisent203. En France, la grande ordonnance de réforme promulguée par Louis IX en 1254 concentre sa vindicte en la matière sur les juifs et leur abus des « usures, blasphèmes, sortilèges et caractères »204. En 1282, un arrêt du parlement de Paris déclare que la connaissance du crime de sorcellerie appartient exclusivement à l’Église205, ce que confirme Philippe de Beaumanoir dans ses Coutumes de Beauvaisis, achevées en 1283, qui préconise, comme Frédéric II, une peine de prison s’il n’y a pas eu mort d’homme206.

  • 207 Les Siete partidas sont conservés dans plus de 80 manuscrits, dont la plupart datent des xive et xv(...)
  • 208 Las Siete Partidas del rey Don Alfonso el Sabio, J. Vargas Ponce, G. López éd., Paris, 1861, t. 4, (...)
  • 209 A. Garrosa Resina, Magia y superstición, op. cit., p. 199.
  • 210 Las Siete Partidas, op. cit., t. 4, p. 6406-641b, ley i : Qué quiere decir adevinanza, et qudntas m (...)
  • 211 Ibid., t. 4, p. 641b-642a, ley 2, De los que escantan los espiritus malos ó face n imagines ó otros (...)
  • 212 Ibid., t. 4, p. 642b-643a, ley 3, Quén puede acusar d los truhnes, et á los baratadores sobredichos (...)

87Mais la législation princière la plus riche en la matière au xiiie siècle est celle d’Alphonse X de Castille, dont les Siete partidas (v. 1265) consacrent quatre paragraphes au sujet qui nous intéresse, dans la septième et dernière partida207. Dans le titre 9, la loi 17 dit qu’un astrologue doit être maître de son art afin de ne pas se tromper et déshonorer une personne en l’accusant faussement d’un vol, sinon il sera considéré comme un devin et puni comme tel208 : autrement dit, un bon astrologue peut être un auxiliaire de la justice209. Dans le titre 23, trois lois nous concernent au premier chef. Dans la première ley, Alphonse distingue deux principaux modes de divination : l’astrologie, l’un des sept arts libéraux, est jugée utile lorsqu’elle est pratiquée par des maîtres compétents qui suivent l’enseignement professé par les livres de Ptolémée et des autres savants érudits en cette science ; mais la divination proprement dite, celle qui se fonde sur les augures, les sorts, le vol des oiseaux, les éternuements, l’observation de l’eau, du cristal, du miroir et d’autres surfaces réfléchissantes, la divination fondée sur la tête d’un homme mort, d’une bête, sur une pierre (sic) et sur la paume de la main d’un enfant ou d’une jeune fille vierge, est condamnée : ces pratiques sont le fait de suborneurs (truhanes) dont les méfaits causent « de très grands dommages et maux à la terre »210. Dans la seconde ley, Alphonse définit la nigromancia comme « un savoir étrange qui consiste à enchanter les mauvais esprits » ; elle est surtout dangereuse pour ses adeptes, car elle implique des pratiques nocturnes et effrayantes risquant d’entraîner leur mort, leur folie ou leur ruine211. Y sont également condamnées les images d’envoûtement de cire et de métal utilisées dans le cadre de la magie amoureuse, ainsi que les philtres d’amour, qui peuvent provoquer la mort ou la maladie. Enfin, la troisième ley stipule que les devins qui enfreindront la première ley seront punis de mort et leurs complices bannis à jamais ; mais ceux qui procèdent à des enchantements dans une bonne intention seront au contraire récompensés, surtout s’ils sont capables de chasser les démons du corps d’un homme, de dénouer le sort qui provoque l’impuissance sexuelle, de chasser les nuages ou la neige qui risquent de faire pourrir les fruits de la terre, ou de faire fuir les sauterelles et d’autres animaux nuisibles212.

88Alphonse X, dont on connaît la passion pour l’astrologie et la magie, fait donc peu de cas des interdits de l’Église en ce domaine, et il manie à son profit avec souplesse et pragmatisme les préceptes du droit romain : prédictions et incantations sont encouragées ou condamnées, selon qu’elles sont susceptibles de servir ou de desservir le prince et ses sujets. Le code des Siete partidas ne fut adopté officiellement par la royauté castillane que sous le règne d’Alphonse XI, en 1348, et son influence resta limitée à la péninsule Ibérique. Mais on voit clairement s’y dessiner la future distinction entre magie blanche et magie noire, distinction qui ne sera explicitée qu’à l’époque moderne et dans laquelle la plupart des théologiens et juristes ne se reconnaîtront pas.

Échos du débat, diffusion des modèles normatifs et ébauche de consensus

  • 213 Conservé dans plus de 300 manuscrits, le Roman de la Rose est, rappelons-le, le plus grand succès d (...)

89Les échos du débat autour de ce que devrait être la norme en matière d’astrologie, de divination et de magie se rencontrent dans des sources littéraires déjà nombreuses au xiie siècle et qui deviennent particulièrement abondantes et variées au xiiie siècle. Partons de l’examen d’un témoignage d’une grande richesse qui bénéficia d’une diffusion considérable, la seconde partie du Roman de la Rose, composée, vers 1270, par Jean de Meung, ancien étudiant à la faculté des arts de l’université de Paris213.

  • 214 Guillaume de Lorris et Jean de Meun, Le Roman de la Rose, A. Strubel éd. et trad., Paris, 1992, p.  (...)
  • 215 Ibid., p. 1014, v. 17577 : « Car frans vouloirs est si poissanz,/S’il est de soi bien connoissanz,/ (...)
  • 216 Ibid., p. 1100, v. 19181-19194 : « Albumazar net's tesmoingne,/Comment qu’il seüst la besoingne,/Qu (...)
  • 217 M. D. Chenu, « Astrologia praedicabilis. Les pressentiments de l’économie chrétienne chez les païen (...)
  • 218 Voir B. Roy, « Richard de Fournival », art. cit., p. 175-176.

90Sorte d’encyclopédie en vers, le second Roman de la Rose comporte une réflexion approfondie sur le déterminisme naturel et la liberté de l’homme, en particulier sur la pondération de l’influence céleste par le libre arbitre individuel. À l’instar d’un grand nombre de clercs de son temps, Jean de Meung reconnaît une certaine utilité publique aux prédictions collectives, notamment à l’astrométéorologie, dans la mesure où les astres exercent, en tant que « causes universelles », une emprise déterminante sur les éléments du monde sublunaire214. Mais il affirme à la fois la prescience divine et la possibilité que détient chaque individu, par son « franc vouloir », de résister à cette emprise et de se placer au-dessus de son destin, qui n’est pas fixé à l’avance d’une manière définitive215. Dame Nature se montre donc réservée à l’égard de l’astrologie des nativités, et son enseignement est conforme à l’adage Astra inclinant, sed non necessitant. Cela ne l’empêche pas d’approuver par ailleurs le fameux passage de l’Introductorius major d’Albumasar à propos de l’influence du signe de la Vierge sur la naissance de la mère du Christ216 : Jean de Meung, sur ce point crucial, suit l’avis d’Alain de Lille, de certains prédicateurs de la fin du xiie siècle, comme Garnier de Rochefort et Humbertus de Balesma217, de Robert Grosseteste et Roger Bacon, mais aussi de l’auteur du Speculum astronomie et du De vetula attribué à Richard de Fournival218.

  • 219 Roman de la Rose, op. cit., p. 840, vers 14399-14412 : « Mais gart que ja ne soit si sote,/ Pour ri (...)
  • 220 Ibid., p. 546, v. 9153-9158 : « Ne voit on comment les marrastres/Cuisent venins a leurs fillastres (...)

91La seconde partie du Roman de la Rose accorde précisément une large place à une vetula assez originale. Le personnage de la Vieille y échappe en partie au stéréotype et se montre même à la pointe de l’esprit critique de son temps lorsqu’elle recommande à la femme, « quoi que lui racontent clercs et laïcs », de ne croire à l’efficacité ni de la sorcellerie, ni de la magie astrale de Belenus, ni de la nigromancie, ni des charmes d’amour : « Médée ne put jamais retenir Jason, par aucun de ses enchantements, de même que Circé ne put empêcher Ulysse de s’enfuir, quels que fussent les sortilèges qu’elle pût employer »219. Mais la Vieille semble prêcher dans le désert, et la postérité a bien davantage retenu la diatribe du mari jaloux, qui souscrit au contraire pleinement au topos ancestral de la marâtre à la fois sorcière et empoisonneuse220.

  • 221 Adhémar de Chabannes, Chronique, J. Chavanon éd., Paris, 1897, p. 162.
  • 222 Lambert de Hersfeld, Annales, dans Opera, O. Holder-Egger éd., Hanovre-Leipzig, 1894, p. 190.
  • 223 Galbert de Bruges, Histoire du meurtre de Charles le Bon, comte de Flandre (1127-1128), H. Pirenne (...)
  • 224 Miracles de Notre-Dame de Rocamadour au xiie siècle, E. Albe éd. et trad., Paris, 1907, réimpr. Tou (...)

92Chroniques et recueils d’exempla, à l’instar de la littérature courtoise, témoignent en effet du caractère généralisé de la croyance en la réalité du pouvoir néfaste de la sorcellerie et de la magie. De ce point de vue, il semble d’ailleurs n’y avoir aucune rupture entre le xie et le xiie siècle. En 1027, une sorcière est accusée d’avoir, en usant de « procédés maléfiques », rendu malade Guillaume II, comte d’Angoulême221. En 1074, à Cologne, une enchanteresse est supposée avoir ensorcelé une partie de la population, qui perd la raison222. En 1128, à Gand, le peuple s’en prend à deux sorcières : la première, accusée d’avoir fait perdre l’appétit à Thierry d’Alsace, comte de Flandre, est brûlée ; l’autre est éventrée et ses intestins sont exhibés publiquement223. Vers 1172, Notre-Dame de Rocamadour sauve des flammes une venefica accusée d’avoir tué beaucoup de gens à Saint-Sever, et le traducteur hésite significativement à la qualifier d’empoisonneuse ou d’ensorceleuse224.

  • 225 Sur la fréquence de ce dernier thème, voir J. Berlioz, M.-A. Polo de Beaulieu éd., Les exempla médi (...)
  • 226 William of Malmesbury, Gesta regum Anglorum, The History of the English Kings, R. A. B. Mynors et a (...)
  • 227 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus miraculorum, 2 vol., Cologne, 1850-1851, dist. VIII, ch. 56, t (...)
  • 228 Liber exemplorum ad usum praedicantium, A. G. Little éd., Aberdeen, 1908, p. 55-57 ; présentation e (...)
  • 229 P. Browe, « Die Eucharistie als Zaubermittel im Mittelalter », Archiv für Kulturgeschichte, 20 (193 (...)

93Au xiiie siècle, les autorités ecclésiastiques cherchent à prévenir ces actions populaires et à diffuser leur conception de la norme en ce domaine par deux moyens complémentaires : une législation conciliaire nouvelle, dont nous avons déjà parlé, et le développement de la littérature exemplaire à l’usage des prédicateurs et des fidèles. Celle-ci accorde une assez large place à l’aspect démoniaque de la figure de la sorcière et à sa victime privilégiée, le mari maléficié225, mais l’éventail de ses activités y dépasse le seul maleficium. Guillaume de Malmesbury († 1142) avait déjà montré la voie sur ce point dans ses Gesta regum Anglorum, en consacrant une page bien sentie au cas de la sorcière de Berkeley, punie pour sa pratique de la divination avec une corneille par un « prestige infernal », la mort de l’un de ses fils et la destruction de sa maison constituant le prélude à sa propre disparition et à son enlèvement en enfer par un démon ayant l’apparence d’un cheval noir226. Dans le Dialogus miraculorum (vers 1219-1223), le moine cistercien Césaire de Heisterbach s’en prend quant à lui à une femina sorti lega, convertie au culte de saint André après avoir abusé des sorts des apôtres, écrits sur douze chandelles227. Dans le plus ancien recueil d’exempla présenté dans l’ordre alphabétique, composé dans les années 1270 par un franciscain anglais anonyme, un récit circonstancié vise à montrer « la grande force que possède la sacrée confession » face à l’utilisation, de la part d’une servante sujette à « une avidité bien féminine », des services d’une malefica228. Cet exemplum s’inscrit dans le contexte d’une double valorisation : celle de la confession auriculaire, réaffirmée par le concile de Latran IV de 1215 et martelée ensuite par les prédicateurs, et celle des frères mendiants, un franciscain se montrant seul capable de délier, par le plein exercice du sacrement de pénitence, le châtiment divin causé par la tentative de sortilège. Quant à la pratique visée dans ce texte, à savoir l’usage d’hosties consacrées dans un but magique, elle est régulièrement dénoncée depuis le haut Moyen Âge, à ceci près que ce sont la plupart du temps des clercs, et même des prêtres qui en étaient accusés jusqu’alors, notamment à des fins relevant de la magie érotique229. La période 1270-1340 correspond précisément à un moment où les laïcs commencent, dans des condamnations conciliaires et synodales françaises et italiennes, à être associés aux clercs sur ce point et à être sommés d’abandonner ce genre de pratiques, sous peine d’excommunication. Mais la littérature exemplaire du xiiie siècle s’attaque encore bien davantage à la magie cléricale et masculine qu’à la sorcellerie féminine.

  • 230 Voir en dernier lieu P. Texier, « Orient, Occident : les avatars du pacte diabolique du clerc Théop (...)
  • 231 Voir notamment dans Schmitt, p. 437-438, les fameuses miniatures représentant le pacte de Théophile (...)
  • 232 Rutebeuf, Le miracle de Théophile, J. Dufournet éd. et trad., Paris, 1987, p. 27 et v. 36,48,177, 1 (...)

94Le principal anti-modèle de référence en la matière est en effet le clerc Théophile, dont l’aventure, narrée par les nombreuses versions latines et en langue vulgaire du récit de miracle qui porte son nom, eut une notoriété qui contribua sans doute à la très large diffusion de la croyance au pacte avec le démon, déjà formulée par saint Augustin230. D’origine byzantine, inspirée de la vie de saint Basile et traduite en latin au ixe siècle, cette légende raconte l’histoire d’un clerc qui, déçu de ne pas avoir été choisi pour succéder à un évêque, conclut, par l’intermédiaire d’un magicien juif, un contrat écrit avec le diable : ce dernier s’engage à soutenir ses ambitions de carrière et Théophile promet de renier le Christ et de servir le prince des démons. Il retrouve ainsi des fonctions dignes de lui, mais rongé par le remords, se confie à la Vierge qui obtient son pardon et va jusqu’en enfer rechercher le contrat maudit, délivrant ainsi le clerc de son engagement. Bien connu dans la première moitié du xiie siècle, comme le montre sa représentation sur le tympan de l’église de Souillac, vers 1135, le pacte de Théophile est ensuite clairement assimilé, au xiiie siècle, à un hommage vassalique, sacralisé par le fait que le contrat a été écrit par le clerc avec son sang231. Il peut en outre concerner plusieurs types sociaux : dans la version du miracle composée par Rutebeuf dans les années 1260, Théophile est assimilé tantôt à un clerc ou à un prêtre, tantôt à un jongleur, un seigneur, voire un sénéchal232. C’est ainsi l’ensemble de la société féodale qui est potentiellement menacée par un pacte avec le démon.

  • 233 Sur la légende de Gerbert, voir notamment A. Graf, Miti, leggende esuperstizioni del medio evo, Tur (...)
  • 234 William of Malmesbury, Gesta regum Anglorum, op. cit., II, 167, t.I, p. 280 : Ex Gallia natus, mona (...)
  • 235 Vita et gesta Hildebrandi, éd. MGH, Libelli de lite, t. II, Hanovre, 1892, p. 369-380.
  • 236 Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, éd. MGH, Scriptores, t. VI, p. 353.
  • 237 William ofMalmesbury, Gesta regum Anglorum, op. cit., II, 167, t.I, p. 282 : Ibi per incantationes (...)

95Pis encore : un souverain pontife peut, lui aussi, conclure une telle alliance, comme le montre l’extraordinaire aventure de Gerbert d’Aurillac, devenu pape sous le nom de Sylvestre II (999-1003)233. La renommée de Gerbert dans les domaines astronomique et mathématique, liée à son voyage en Catalogne et à ses contacts au moins indirects avec la science arabe, ont contribué à faire naître la légende, rapportée pour la première fois par Guillaume de Malmesbury, selon laquelle il se serait, une nuit, enfui du monastère de Fleury (sic) pour aller en Andalousie en vue d’y apprendre, auprès des Sarrasins, l’astrologie et les arts divinatoires et magiques234. Quant à la légende proprement diabolique de Gerbert, elle remonte à la fin du xie siècle. C’est notamment Benno († 1098), un cardinal italien opposé à la réforme grégorienne, qui a fait verser dans le diabolique le souvenir du pape de l’an mil, coupable à ses yeux d’être l’ancêtre intellectuel des tendances qu’il récuse. Dans son pamphlet intitulé Vita et gesta Hildebrandi, contemporain de certaines accusations portées contre la mémoire de Grégoire VII, apparaissent déjà trois éléments essentiels de cette légende : le motif des trois R (Reims, Ravenne, Rome), initiales des sièges épiscopaux sur lesquels régna Gerbert, présentées comme une formule maléfique ; le thème du dialogue entre Gerbert et « son démon » (= familier), qui le trompe en lui promettant qu’il ne mourra pas avant d’avoir célébré la messe à Jérusalem ; une première version du récit de la mort du pape par dilacération, Benno affirmant qu’il succomba à d’horribles souffrances, les mains et la langue avec lesquelles il avait fait des sacrifices aux démons et déshonoré Dieu lui ayant été arrachés235. Dans sa Chronographia, Sigebert de Gembloux († 1112) accuse Gerbert de s’être livré à la nichromantia, conçue ici comme commerce avec les démons236. Mais c’est Guillaume de Malmesbury, dont la version des faits a été largement diffusée et recopiée soigneusement, au milieu du xiiie siècle, dans le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, qui fixe la légende en attribuant le savoir exceptionnel de Gerbert à un « perpétuel hommage » prêté au diable dans le cadre d’un pacte avec ce dernier237. Même si ce pacte en reste au plan oral, on peut supposer ici une influence, sur la légende de Gerbert, de celle de Théophile.

  • 238 Walter Map, De nugis curialium, dist. IV, ch. II, M. R. James éd. et trad., Oxford, 1983, p. 350-36 (...)
  • 239 Walter Map, dist. IV, ch. 6, op. cit., p. 314-341 ; Gautier Map, op. cit., p. 239-252. Le démon dit (...)
  • 240 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus, op. cit., dist. II, ch. 12, t. II, p. 58-60.
  • 241 J. Berlioz, Édition critique du Tractatus de diversis materiis predicabilibus du dominicain Étienne (...)

96Ce thème du pacte avec le démon est en tout cas omniprésent dans la littérature exemplaire de la fin du xiie et du xiiie siècle. Dans son De nugis curialium, composé à la cour des Plantagenêts vers 1181-1183, Gautier Map donne sa propre version de l’aventure de Gerbert, « longtemps prisonnier du diable à cause de sa cupidité »238, mais il raconte aussi en détail l’histoire d’un certain Eudes, un jouvenceau réduit par sa bêtise à la mendicité, qui accepte de rendre hommage à un démon spécialisé dans les illusions comiques et la divination. Eudes s’accointe avec une bande criminelle, retrouve ses biens d’autrefois, pille ceux des autres, est excommunié par son évêque à plusieurs reprises, récidive à chaque fois, et finit par mourir à la suite d’une sorte d’ordalie par le feu à laquelle le soumet l’évêque, endurci dans sa colère : le récit montre comment la magie illusionniste et burlesque ne peut que dériver vers des pratiques démoniaques et meurtrières, mais stigmatise également l’inflexibilité de l’évêque239. Eudes jure fidélité au démon par une immixio manuum, et l’assimilation entre pacte diabolique et hommage démoniaque est donc acquise dès le xiie siècle, avant de se répandre au siècle suivant. Césaire de Heisterbach, dans le Dialogus miraculorum, relate l’histoire d’un jeune chevalier qui renie Dieu « par le fétu » et fait hommage au diable240. Le dominicain Étienne de Bourbon, dans son Tractatus de diversis materiis predicabilibus (v. 1250-1261), consacre une demi-douzaine d’exempla au thème du pacte démoniaque : tantôt qualifié de cyrographum, tantôt signifié par un sceau imprimé sur la main du vassal du diable, tantôt accompagné d’une cérémonie où il met sa main droite entre celles de son seigneur, ce pacte y est réparé par une pénitence ou par une confession publique ou privée241.

  • 242 Voir J.-P. Boudet, « Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiémédiévau (...)
  • 243 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus, op. cit., dist. I, ch. 33, t.I, p. 39-40. Sur ce traité, voir(...)
  • 244 Ibid., dist. V, ch. i, t. I, p. 274-275 : Duo siquidem angeli cuilibet homini sunt deputati, bonus (...)
  • 245 Ibid., dist. V, ch. 2,t.I, p. 276-278. Un exemplum conservé dans un recueil franciscain anonyme rap (...)
  • 246 J. Klapper, Exempla aus Handschriften des Mittelalters, Heidelberg, 1911, p. 48-49.
  • 247 J. Berlioz, Édition critique, op. cit., vol. 2, p. 318-319 ; vol. 3, p. 760.
  • 248 Iacopo da Varazze, Legenda aurea, G. P. Maggioni éd., Florence, 1998, ch. 138, t. II, p. 971-976. R (...)

97Le pacte avec le diable devient ainsi le signe de la soumission à un ordre inversé qui reflète la structure de la société médiévale : au contrat féodal symbolisé par le sceau seigneurial correspond le contrat maléfique passé avec des êtres que les who’s who démonologiques, dans une inversion fantasmatique, parent de titres princiers et nobiliaires242. Les clercs nigromanciens, susceptibles d’être les principaux utilisateurs de ces catalogues de démons, figurent d’ailleurs parmi les cibles privilégiées des recueils d’exempla. Césaire de Heisterbach relate la mésaventure de deux d’entre eux, venus étudier la nigromancie à Tolède, dont l’un, une fois mort, apparut à l’autre alors qu’il était condamné à la damnation éternelle, afin de détourner son compagnon de la lecture du fameux traité intitulé Mors anime243. Dans la cinquième distinctio du Dialogus, consacrée aux démons, le moine cistercien formule l’idée selon laquelle chaque individu a un bon et un mauvais ange, ce qui indique qu’il croit en l’existence conjointe des anges gardiens et des esprits familiers244, Puis il rapporte comment Henri de Falkenstein, un chevalier sceptique sur le pouvoir divinatoire des démons, en fut convaincu par le clerc Philippe, qui l’emmena à un carrefour, où il traça un cercle magique et y attira un grand diable noir, avec lequel le chevalier entama un dialogue édifiant245. Un recueil anonyme composé par un dominicain du xiiie siècle raconte la manière avec laquelle trois jeunes fils d’un bourgeois de Magdebourg furent confrontés par un nigromancien à l’apparition dans un cellier d’un roi des démons placé sur un trône, qui sollicita d’abord leur hommage et apostasie, mais s’inclina ensuite devant la légitimité du Christ246. Étienne de Bourbon rappelle à ce propos la légende de saint Cyprien : consacré au diable à sept ans par ses parents, il possédait des livres de magie dans lesquels étaient peintes les images des 365 démons (un par jour de l’année) qu’il devait servir ; il se moquait des femmes enceintes, changeait les mères de famille en bêtes de somme, sacrifiait au diable toutes sortes d’innocentes créatures, empoisonnait les marchands pour s’emparer de leurs biens ; puis il prit conscience de la vanité des démons et de la vérité du Christ, se confessa, vécut saintement, devint évêque et mourut en martyr247. Dans la Legenda aurea de Jacques de Voragine (v. 1261-1266), Cyprien fait appel à plusieurs diables, dont le « prince des démons », pour séduire la vierge Justine, mais en vain, car celle-ci est sauvée à chaque fois par le signe du crucifié, dont le pouvoir est supérieur à celui de Satan et de ses cohortes248.

  • 249 Thomas de Chobham, Summa confessorum, F. Broomfield éd., Louvain-Paris, 1968, dist. V, q. 7, De vir (...)
  • 250 Voir supra, ch. III.
  • 251 Iacopo da Varazze, Legenda aurea, op. cit., ch. 89, t. I, p. 619. Le demon tentateur dit à sainte M (...)

98La majesté démoniaque est donc appelée par la littérature exemplaire à abdiquer devant la puissance divine. Mais les choses ne sont pas si simples, dans la mesure où un même personnage peut incarner l’une et l’autre : le roi Salomon. Inspirée par l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur, la Summa confessorum de Thomas de Chobham, achevée vers 1216, attribue à Salomon l’invention des exorcismes qui lui donnèrent un pouvoir merveilleux sur la nature et distingue clairement « l’art des paroles » et les prédictions naturelles des incantations démoniaques249. Mais il n’en va ainsi ni dans la magie salomonienne, où les verbes exorcisare et conjurare sont synonymes, ni dans les Otia imperialia de Gervais de Tilbury, où le pouvoir du roi d’Israël sur les démons est très valorisé250, ni même dans la Legenda aurea de Jacques de Voragine, où il est au contraire connoté négativement251. La légende de Salomon est ainsi profondément ambivalente, bien davantage que celle d’un autre personnage hors norme qui connut un essor spectaculaire à partir du xiie siècle, Virgile.

  • 252 Sur l’enrichissement de l’extraordinaire image mythique de Virgile à partir du xiie siècle, voir D. (...)
  • 253 Joannis Saresberiensis Policraticus I-IV, éd. citée, II, 23, p. 137.
  • 254 Gervase of Tilbury, Otia imperialia : recreation for an Emperor, S. E. Banks et J. W. Binns éd. et (...)

99La naissance de la légende de Virgile magicien résulte de la conjonction entre une tradition locale très ancienne, selon laquelle la tombe du poète se trouvait près de Naples, la réputation divinatoire de l’auteur supposé des Sortes Virgiliae antiques, et une interprétation érudite de l’Enéide et des Géorgiques, élaborée en milieu chartrain au milieu du xiie siècle, qui faisait de lui un véritable physicus et mathematicus252. Jean de Salisbury le crédite déjà, dans son Policraticus, de la fabrication d’une mouche talismanique qui empêchait les insectes de cette sorte d’entrer dans Naples, et il attribue la découverte des ossements de Virgile à un certain Louis, astrologue de l’entourage de Thomas Becket, qui les aurait rapportés en France253. La protection tutélaire du poète sur les cités de Naples et de Rome et sa transformation en une sorte d’Hercule technologique, auteur d’une série d’exploits merveilleux, sont ensuite attestées par des récits de plus en plus riches, consignés dans le De naturis rerum d’Alexandre Neckam (vers 1190), l’Epistola de Conrad de Querfurt (1196), les Otia imperialia de Gervais de Tilbury (vers 1214), l’Image du monde de Gossuin de Metz (1246), le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, etc. Le plus intéressant d’entre eux est sans doute celui de Gervais de Tilbury, selon lequel un « maître de nationalité anglaise » (quidam magister natione anglus), « très fin lettré, très fort et très subtil dans le trivium et le quadrivium, fort habile en médecine, excellent en astronomie », aurait obtenu du roi Roger II de Sicile (1097-1154) l’autorisation de chercher les ossements de Virgile, aurait retrouvé le corps du poète dans un tombeau, au milieu d’une montagne de la région de Naples, « et, à sa tête, un livre où l'ars notoria était consigné, avec d’autres caractères [magiques], fruit de ses recherches ». Le peuple de Naples, inquiet des conséquences prévisibles de l’expatriation des restes de son héros, aurait obtenu qu’ils soient transportés au Château de la Mer, construit en 1154, et le savant anglais ne serait parti qu’en emportant le livre254.

  • 255 Ci nous dit. Recueil d’exemples moraux, G. Blangez éd., 2 vol., Paris, 1979-1986, ch. 211, t. I, p. (...)

100Virgile est assimilé ici à un saint protecteur dont on se dispute les reliques, et ses exploits sont considérés la plupart du temps comme des mirabilia utiles au bien public. Mais il n’en est pas toujours ainsi : dans le Ci nous dit, recueil d’exempla en français composé à Paris vers 1318, la fameuse bocca della verità qui aurait été construite à Rome par Virgile pour dénoncer les parjures est transformée en un diabolique serpent d’airain, fabriqué « par art d’ygromance », que le poète devin utilise « par art d’anemi » [de démon] pour piéger une femme, soupçonnée à tort d’adultère. Elle plonge sa main sans dommage dans la gueule du serpent, Virgile détruit ce dernier « par grant despit » et le récit s’achève ainsi : « Ainssi deçut la dame son segneur et Virgille. Si con les fames sont sages en leur malice, ainssi sont les preudefames sages et clairveans la ou elles sont desirans de leur salut255. »

  • 256 C. Connochie-Bourgne, L’Image du monde, une encyclopédie du xiiie siècle. Edition critique et comme (...)
  • 257 C. Connochie-Bourgne, L’Image du monde, op. cit., t. 3, p. 909, v. 5561-5582 ; p. 185 de l’éd. Prio (...)
  • 258 Pour la légende d’Albert le Grand, voir infra, ch. VII. Pour celle de Bacon, voir A. G. Molland, «  (...)

101La légende de Virgile est donc elle aussi ambivalente, en ce qu’elle hésite entre magie démoniaque et magie naturelle, ou plus exactement, comme le dit Gossuin dans son Image du monde, entre une interprétation « par anemi » ou par « droite oevre de nature » des « merveilles que Virgiles fist par astronomie »256. À l’instar de Gerbert, le poète latin est d’ailleurs censé avoir possédé une tête parlante qui aurait causé sa perte par une prédiction équivoque257. Et l’on retrouve ce motif divinatoire dans les légendes d’Albert le Grand et de Roger Bacon, qui naissent dès la fin du xiiie siècle258.

  • 259 Sur Ezzelino, voir P. Toschi, « Ezzelino da Romano nella leggenda », dans Studi Ezzeliniani, Rome, (...)
  • 260 Die exempla aus den Sermones feriales et communes des Jakob von Vitry, J. Greven éd., Heidelberg, 1 (...)
  • 261 Novellino, op. cit., p. 108-109. Cette anecdote est rapportée avec des variantes chez Diogène Laërc (...)
  • 262 Iacopo da Varazze, Legenda aurea, op. cit., ch. 166, t. II, p. 1193-1194.

102La littérature exemplaire permet par conséquent à la norme de se définir a contrario, par la mise en valeur des vertus édifiantes du récit des exploits de ces magiciens exceptionnels, qui sont à la fois des modèles et des repoussoirs. Elle exploite d’une façon tout aussi ambivalente la réputation sulfureuse de princes amateurs de prédictions, comme Ezzelino da Romano et Frédéric II259. Quant à la figure de l’astrologue, elle est dénigrée à travers deux exempla fameux : Jacques de Vitry rapporte la triste aventure de celui qui prédit la mort du roi et est lui-même occis par un chevalier de sa cour260 ; le Novellino raconte celle de Thalès de Milet, dont la femme se moque parce qu’il est tombé dans un trou en allant observer les étoiles : « Oh le pauvre homme !, tu t’occupes de ce qui se passe dans le ciel et tu n’es pas capable de regarder devant tes pieds ? »261 Dans la Légende dorée de Jacques de Voragine, le père de saint Clément est détourné de sa croyance aveugle dans la fatalité astrale lorsqu’il retrouve sa femme qu’il pensait morte à cause de la configuration nécessitante de son horoscope de naissance262.

103Une ébauche de consensus se dessine ainsi, au cours du xiiie siècle, dans les différents champs de production de la norme, autour de deux idées fondamentales :

    • 263 Formulée telle quelle, cette maxime semble n’apparaître que plus tard, mais elle résume fort bien l (...)
    • 264 La littérature exemplaire confond parfois différentes techniques divinatoires en les condamnant ave (...)

    « L’homme sage domine les astres » : cette maxime pseudo-ptoléméenne est exploitée par Albert le Grand et Thomas d’Aquin, avant d’être très largement diffusée à la fin du Moyen Âge. Le libre arbitre individuel et la toute-puissance de Dieu limitant la force du déterminisme céleste, « les astres inclinent mais ne nécessitent pas »263. L’astrologie doit donc se contenter de prédictions générales relatives aux phénomènes naturels et aux inclinaisons des hommes. Dans le cas contraire, elle s’apparente à la divination augurale, dont les diverses formes sont condamnables264.

  1. La magie et la divination ne sont acceptables que si elles ne s’avouent pas comme telles et peuvent passer pour des sciences ou pour des merveilles de la nature. Sinon elles sont susceptibles d’être considérées comme les fruits interdits d’un pacte diabolique.

104Sur ce dernier point, théologiens et exempla ont contribué à fixer une norme ; ils n’ont pas éradiqué des déviances issues en fait, comme la production de cette norme, du même respect pour le sacré, de la même volonté de lier et de délier. L’idée de pacte avec le démon n’est pas un fantasme véhiculé par quelques docteurs de la foi. C’est une croyance dont on peut se demander si elle n’est pas partagée par l’ensemble du corps social. Dans ces conditions, il est bien question de combattre le démon, mais certainement pas de l’anéantir d’une manière définitive, ce qui mettrait les prédicateurs au chômage technique. Qu’il s’agisse ou non d’un récit efficace, l’exemplum n’est pas seulement, ni même peut-être essentiellement, un moyen de conversion des fidèles ; c’est un discours d’autojustification d’un clergé qui cherche à garder le monopole du sacré. Dans le cas du Ci nous dit, on peut même parler de propagande en faveur de la faculté de théologie de l’université de Paris, dont l’activité réduit au silence le démon privé acquis par un clerc étranger et conservé dans une bague :

  • 265 Ci nous dit, op. cit., ch. 350, t. I, p. 287.

Ci nous dit conment uns clers d’estrange terre demouroit a Pariz et par mauvaiz art tenoit un anemi en prison en la pierre d’un ennel ; et par lui savoit toutes les nouvelles de son païz. Si l’acheta un sien compains et conme i l’out acheté, il ne vout parler a lui. Ciz a qui il avoit esté li dist qu’il ne le falloit porter aus champs. Conme il l’i out porté, si li demanda pourquoi il ne povoit parler a Pariz. Il respondi : « Tant de biens sont faiz a Pariz pour la saincte science qui y est leue et aprise, par qui parmie le monde li non de Nostre Segneur est loez et essauciez et li nostres confonduz et abaissiez, que je ne puiz rendre nulles responses a Pariz ; quar c’est la supellative ville de desouz le ciel. » Si ama miex li clers Pariz que devant265.

  • 266 Voir notamment, à ce sujet, S. Lusignan, « Verité garde le roy ». La construction d’une identité un (...)

105De fait, la capitale du royaume de France est considérée, aux xiiie et xive siècles, comme le principal centre de production de la norme théologique dans la chrétienté266. Mais il y a d’autres normes que celle des théologiens et celle-ci reste, au temps de Jean Gerson et du Malleus maleficarum, matière à débats. Le pluriel convient donc mieux au discours normatif que le singulier et la variété de situations que connaissent les astrologues, devins, magiciens et sorciers, à la fin du Moyen Âge, illustre cette pluralité.

Notes

1 Je me réfère bien sûr au texte de la Vulgate. La traduction du texte hébreu donnée par la Bible de Jérusalem est fort différente : « Tu ne laisseras pas en vie la magicienne. »

2 Lev., 20, 6 : Anima, que declinaverit ad magos et ariolos et fornicata fuerit cum eis, ponum faciem meam contra eam, et interficiam illam de medio populi sui. La « prostitution » dont il s’agit ici désigne métaphoriquement l’idolâtrie, c’est-à-dire le culte des faux dieux auquel se livre par exemple la reine Jézabel, dont les sortilèges sont qualifiés de veneficia : adhuc fornicationes Jezabel matris tue, et veneficia ejus milita vigent (4 Reg., 9, 22).

3 Lév., 20, 27 : Vir, sive mulier, in quibus pythonicus, vel divinationis fuerit spiritus, morte moriantur ; lapidibus obruent esse.

4 Deut., 18,10-11 : Nec inveniatur in te qui lustret filium suum, aut filiam, ducens per ignem : aut qui ariolos sciscitetur, et observet somnia atque auguria, nec sit maleficus, nec incantator, nec qui pythones consulat, nec divinos, aut querat a mortuis veritatem.

5 1 Samuel, 28, 3-25. Pour l’inscription de cet épisode fameux dans un contexte plus large, voir J. Tropper, Nekromantie : Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament, Kevelaer, 1989, et A. Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria, Leyde-New York-Cologne, 1996, en part. p. 167-181.

6 Recognitiones, III, 47, citées par F. Heintz, Simon « le Magicien ». Actes 8, 5-25 et l’accusation de magie contre les prophètes thaumaturges dans l’Antiquité, Paris, 1997, p. 8, n. 16 : « J’ai volé dans les airs, j’ai façonné un corps mélangé de feu, j’ai fait se mouvoir des statues, j’ai donné la vie à ce qui était mort, j’ai transformé des pierres en pain, j’ai volé de montagne en montagne, j’ai pris mon essor, je suis descendu sur terre soutenu par les anges. » Les Recoynitiones et les Homelie sont faussement attribuées à Clément, le successeur de saint Pierre. Sur la légende de Simon le Magicien à la fin de l’Antiquité et au haut Moyen Âge, voir également V. I. J. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton, 1991, p. 338-344.

7 Certains historiens de l’astronomie retiennent l’hypothèse selon laquelle les mages étaient effectivement des astrologues et mettent en relation, à l’instar de Kepler, l’étoile de Bethléem avec la conjonction des planètes supérieures de 7 et 6 av. J.-C. : voir notamment K. Ferrari d’Ochieppo, Der Stern der Weisen : Geschichte oder Legende ?, Vienne-Munich, 1977 ; D. Hugues, The Star of Bethlehem Mystery, Londres, 1979, p. 189-194 ; M. Kidger, The Star of Bethlehem ; an Astronomer’s View, Princeton, 1999, p. 198-218.

8 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, texte latin, trad. espagnole et notes par J. Oroz Reta et M.-A. Marcos Casquero, Madrid, 1992, t. I, p. 716 : Hi sunt qui vulgo mathematici vocantur ; cujus superstitionis genus constellationes Latini vacant, id est notationes siderum, quomodo se habeant cum quisque nascitur. Primum autem idem stellarum interpretes magi nuncupabantur, sicut de his legitur qui in Evangelio natum Christum adnuntiaverunt ; postea hoc nomine soli mathematici. Cujus artis scientia usque ad Evangelium fuit concessa, ut Christo edito nemo exinde nativitatem alicujus de celo interpretaretur. Sur les mages en tant qu’astrologues, voir A. Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque, Paris, 1899, p. 610-614 ; V. I. J. Flint, The Rise of Magic, op. cit., p. 364-375.

9 Voir supra, ch. I, l’apologie de l’astrologie par Raymond de Marseille.

10 The Latin Josephus, t. I, Introduction and Text. The Antiquities : Books I-IV, F. Blatt éd., Copenhague, 1958,I, VIII, § 167-168, p. 145 : Abraham, quando intravit Egiptum, docuit eos astrologiam. Voir l’étude de L. H. Feldman, « Abraham the Greek Philosopher in Josephus », Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 99 (1968), p. 143-156. Les Antiquitates judaice sont conservées dans plus de 200 manuscrits latins, dont 67 datent du xiie siècle.

11 Œuvres de saint Augustin, 11/2, La doctrine chrétienne/De doctrina Christiana. Texte critique du CCL, revu et corrigé, trad. de M. Moreau, Paris, 1997, p. 182-186 et 190-192.

12 Pour un bon aperçu sur la pensée et l’influence d’Augustin en ce domaine, voir Schmitt, p. 428-439.

13 Saint Augustin, De diuinatione demonum, PL, t. 40, col. 581-592, en part. ch. III, col. 584 : Demonum divinatio tribus ex causis. Acrimonia sensus, celeritate motus, et diuturna rerum experientia prepollent. Non ideo demones preponendos esse homimbus. Demonum ea est natura, ut aerii corporis sensu terrenorum corporum sensum facile précédant ; celeritate etiam propter ejusdem aerii corporis superiorem mobilitatem non solum cursus quorumlibet hominum vel Jerarum, verum etiam volatus avium incomparibiliter vincant. Quibus duabus rebus quantum ad aerium corpus attinet prediti, hoc est, acrimonia sensus et celeritate motus, multa ante cognita prenuntiant uel nuntiant, que homines pro sensus terreni tarditate mirentur. Acessit etiam demonibus per tarn longum tempus quo eorum vita protenditur, rerum longe major experientia, quam potest hominibus propter breuitatem uite provenire. Per has efficacias quas aerii corporis natura sortita est, non solum multa futura predicunt demones, uerum etiam multa mira faciunt.

14 Saint Augustin, De ciuitate Dei, V, 7 : His omnibus consideratis non inmerito creditur, cum astrologi mirabiliter multa vera respondent, occulto instinctufieri spirituum non bonorum, quorum cura est has falsas et noxias opiniones de astralibusfatis inserere humanis mentibus atque firmare, non horoscopi notati et inspecti aliqua arte, que nulla est. Cette phrase conclut un long développement sur le fameux argument du destin différent des jumeaux dont nous avons vu la réfutation par Raymond de Marseille (cf. supra, ch. I).

15 Saint Augustin, De Genesi ad litteram liber secundus, XVII, 37, dans PL, t. 34, col. 279, trad, par Duhem, II, p. 406.

16 San Isidoro de Sevilla, Etimologias, op. cit., t. I, p. 716 : In quibus omnibus ars demonum est ex quadam pestifera societate hominum et angelorum malorum exorta. Unde cuncta vitanda sunt a christiano, et omni penitus execratione repudianda atque damnanda. Sur l’histoire du pacte démoniaque, voir notamment A. Neumann, Verträge und Pairie mit dem Teufel : Antike und mittelalterliche Vorstellungen im “Malleus maleficarum”, St. Ingbert, 1997.

17 Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon. De studio legendi. A critical Text, C. H. Buttimer éd., Washington, 1939, p. 132-133 ; Hugues de Saint-Victor, L’Art de lire. Didascalicon, trad. fr. de M. Lemoine, Paris, 1991, p. 235-237. Ce chapitre est repris par Richard de Saint-Victor, Liber exceptionum. Texte critique avec introduction, notes et tables, J. Châtillon éd., Paris, 1958, I, 25, p. 112-113.

18 Hugues s’inspire ici étroitement du début du ch. 9, livre VIII, des Etymologies d’Isidore de Séville, op. cit., I, p. 712.

19 Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon, op. cit., p. 132 : Magica in philosophiam non recipitur, sed est extrinsecus falsa professione, omnis iniquitatis et malitie magistra, de vero mentiens, et veraciter ledens animos, seducit a religione divina, culturam demonum suadet, morum corruptionem ingerit, et ad omne scelus ac nefas mentes sequacium impellit.

20 Voir J. Chiffoleau, « Dire l’indicible. Remarques sur la catégorie du nefandum du XIIe au xve siècle », Annales ESC, mars-avril 1990, no 2, p. 289-324.

21 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, op. cit., I, p. 714 : Arioli vocant, propter quod circa aras idolorum nefarias, preces emittunt, et funestas sacrificia afferunt, iisque celebritatibus demonum responsa accipiunt. Cette définition des arioli est répétée par de nombreux auteurs médiévaux comme Raban Maur, Hincmar et Yves de Chartres : voir Harmening, p. 174-175.

22 Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon, op. cit., p. 132 : Hec generaliter accepta quinque complectitur genera malefiriorum : manticen, quod sonat divinatio, et mathematicam vanam, sortilegia, maleficia, prestigia.

23 Voir le livre II, chapitre 3, ibid., p. 25-26, où Hugues distingue la mathesis avec un t non aspiré, qui se traduit par « vanité » et désigne la superstition de ceux, les mathematici, « qui placent la destinée humaine dans les constellations », et la mathesis avec un taspiré, qui signifie « doctrine théothéorique», conformément à l’enseignement de Boèce, In Porphyrium dialogi, I, 3.

24 Ibid., p. 133 : Malefici sunt qui per incantationes demonicas, sive ligaturas, vel alia quecumque exsecrabilia remediorum genera, cooperatione demonum atque instinctu nefanda perficiunt.

25 Ibid., p. 133 : Prestigia sunt, quando, per phantasticas illusiones circa rerum immutationem, sensibus humanis arte demonia illuditur.

26 Ibid., p. 31 : Astrologia autem que astra considerat secundum nativitatis et mortis et quorumlibet aliorum eventuum observantiam, que partim naturalis est, partim superstitiosa ; naturalis in complexionibus corporum, que secundum superiorum contemperentiam variantur, ut sanitas, egritudo, tempestas, serenitas, fertilitas et sterilitas ; superstitiosa, in contingentibus et his que libero arbitrio subjacent, quam partem mathematici tractant.

27 Voir le texte des Étymologies, III, 27, cité supra, dans l’introduction.

28 À l’instar de Hugues de Saint-Victor, Abélard est très ferme à l’égard de l’astrologie judiciaire : celui qui a la prétention de prédire les actes contingents avec certitude n’est pas un astronome mais un diabolicus (voir M.-T. d’Alverny, « Abélard et l’astrologie », dans Pierre Abélard-Pierre le Vénérable, colloque du CNRS (juillet 1972), Paris, 1975, p. 611-630, réimpr. dans Ead., La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Âge, C. Burnett éd., Aldershot, 1994, texte no XV, à la p. 624). La différence entre la science et la divination « mathématiques » fait l’objet du ch. 19 du livre II du Policraticus de Jean de Salisbury (éd. K. S. B. Keats-Rohan, Turnhout, 1993, p. m-117), et l’adage de Guillaume de Conches, mathesis cum aspiratione est doctrina, sine ea est vanitas, lui-même calqué sur le point de vue de Hugues (cf. supra, n. 23), se retrouve chez Albert le Grand et Roger Bacon (voir P. Zambelli, « Le problème de la magie naturelle à la Renaissance », dans Magia, astrologia e religione nel Rinascimento. Convegno polacco-italiano (Varsovie, 25-27 sept. 1972), Wroclaw-Varsovie-Cracovie-Gdansk, 1974, p. 48-82, aux p. 48-49). Le prologue du Liber introductorius de Michel Scot s’inspire également, parfois mot pour mot, des propos de Hugues de Saint-Victor.

29 Petrus Comestor, Historia scholastica, ch. 6 du Liber Genesis, dans PL, t. 198, col. 1060 : Ut essent in signa, et tempora, et dies, et annos, ut scilicet signa sint serenitatis et tempestatis. Vel ut ex ipsis fierent signa duodecim majora, et quedam signa minora plura his que dicuntur signa, vel sidera : turn quia magna diligentia signavit, vel considerait ea antiquitas ; turn quia adhuc signant et considerant ea homines ad designationem temporum. Nec dicendum est, ut genitaliaci, sive geneathlici sommant, quod posita sint in signa eventuum et operum nostrorum, aut quod status uite nostre signent, et moderentur, quod docent quibusdam experimentis, que apotelesmata vocant.

30 Ibid., Liber Deuteronomii, ch. 8, De maleficis abjiciendis, col. 1253 : Interdixit quoque secum habere ariolos, id est inspectores fibrarum circa aras pro cognoscendos juturis, et conjectores somniorum, et augures, id est gestus avium, aut garritus attendentes ; maleficos, id est immolantes pueros demonibus, uel saltern lustrantes ; incantatores, id est prestigios, qui intuentes fallunt ; pythones, id est uentriloquos, qui per spiritum malignum loquuntur, a Pythone, id est Appoline, sic dictas ; diuinos, id est aruspices, id est astrorum inspecinspectores ; necromanticos, qui sacrificiis uel carminibus euocant mortuos, quia prophetam suscitaret eis Deus de gente eorum, ilium audirent. On remarquera, dans cette énumération, l’accusation portée contre les « faiseurs de maléfices » de sacrifier des enfants aux démons, ou au moins de les utiliser à des fins de purification.

31 Ibid., col. 1699-1700, ch. 83 de l’Historia actuum apostolorum. Cette dernière partie de l’Historia scholastica serait en fait attribuable à Pierre de Poitiers, chancelier des écoles parisiennes de 1193 à 1205.

32 Ibid., col. 1146. Sur cet épisode et ses possibles sources, voir Weill-Parot, p. 149-152. Sur la légende de Moïse magicien, voir également M. Gaster, « The Sword of Moses. An ancient book of Magic, published for the first time, from an unique Manuscript (Cod. Heb., Gaster 178), with Introduction and Translation « Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1896, p. 149-198 ; J. G. Gager, « Moses the Magician : A Hero of an Ancient Counter-Culture ? », Helios, 21-2 (1994), p.179-188.

33 Ibid., Liber III Regum, ch. 7, col. 1352 : Excogitavit etiam adjurationes quibus egritudines soient mitigari. Alias quoque quibus demones ejicerentur, et alias quibus obtricti non redirent. Excogitavit etiam characteres, qui inscribebantur gemmis, que posita in naribus arreptitii, cum radice Salomoni monstrata, statim eum a demonibus liberabat. Hec scientia plurimum valuit in pente Hebreorum, et maxime necessaria erat. Ante adventum enim Christi sepius homines a demonibus vexabantur, quod homines vivos ad infernum quandoque detrudebant. Pierre le Mangeur utilise ici Flavius Josèphe. Antiquitates judaice, 8, 45. Il se réfère ensuite à cet auteur à propos de l’exorciste juif Éléazar, qui aurait fait une démonstration de son art en présence de l’empereur Vespasien, puis il ajoute (ibid., col. 1352-1353) : Josephus nec gemmam, nec herbam nominat. Sed fuit gemma crystallina, et inter annulum et pemmam ponebatur radix cujusdam herbe, que a quibusdam portapon dicitur, ab aliis fel terre, vel felterna, ab aliis sarracenica, et circa castraturam in argento persculpta erant septem nomina Dei precipua, per que lepitur creasse celum et terram, sicut in Libro imaginum habetur, et alia tria nomina sculpta erant in lapide ab aliis diversa. Si modum curandi scire desideras leges Librum imaginum, et ibi omnia invenies. Sur la légende de Salomon magicien chez Flavius Josèphe, voir P. A. Torijano, Solomon, the Esoteric Kinp : from King to Mapus, development of a Tradition, Leyde, 2002, p. 95-105.

34 Le livre de N. Valois, Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris (1228-1249), sa vie et ses ouvrages, Paris, 1880, n’a pas encore été remplacé. Pour un aperçu rapide, voir J. Longère, « Guillaume d’Auvergne », DLF, p. 606-607 ; Weijers, III, p. 96-99 ; S. P. Marrone, « William of Auvergne on Magic in Natural Philosophy and Theology », dans J. A. Aersten et A. Peer éd., Was ist Philosophie im Mittelalter ?, Berlin, 1998, p. 741-748.

35 Guilielmus Alverni, De legibus et sectis, ch. 25, dans Opera omnia, Paris, 1674, réimpr. Francfortsur-le-Main, 1963, t. I, p. 78a : Et hec omnia in libris judiciorum astronomie et in libris magorum atque maleficorum tempore adolescentie nostre nos meminimus inspexisse.

36 Pour une analyse détaillée du point de vue normatif de Guillaume sur la magie, voir WeillParot, p. 175-213. Sur la critique de la magie hermétique dans son oeuvre, voir A. Sannino, « Ermete mago e alchimista nelle biblioteche di Gugliemo d’Alvernia e Ruggero Bacone », Studi medievali, XLI (2000), p. 151-209, aux p. 151-189.

37 Voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 366-371 ; Weill-Parot, p. 175.

38 Guilielmus Alverni, Opera omnia, op. cit., I, p. 55a, collationné avec le ms. Paris, BnF, lat. 15755, fol. 56rb-56va : De lege vero, que sola lex veritas est, et de felix lex veritatis, ut in precedenti ostendimus, et que sola est perfecta descriptio honestatis et sanctitatis, videlicet Christianam dicunt, quia ipsa est lex Solis, et regnum ejus, regnum Solis ; et propter hoc celebriorem habet y enus Christianorum diem Solis, et propter hoc, qui preest spiritualibus in rey no isto, id est romanus pontifex, sedem habet in civitate Solis, que etiam habet figuram Leonis, qui in celo est domicilium Solis, et ipsa civitas etiam fundata dicitur in ortu, sive assensu Leonis ; et propter hoc civitatem Solis illam dicunt. Et quia lex ista firmitatem testimonialem habet a lege Hebreorum, ideo sedes ejus capitalis et radicalis in Italia est in medio ipsius, videlicet urbs Romana. Italiam enim dicunt de religionibus partem Saturni. Propter hoc etiam dicunt pontificum romanum in conjirmationibus et testificationibus suis uti sigillo plumbeo, quia plumbum est proprium metallorum Saturni, sicut et ipsa lex cui preest, et pontifex conjirmationibus et testificationibus utitur legis Saturni. Vestibus vero rubeis utitur propter participationem Solis, cujus pars de coloribus color rubeus est secundum eos. Sectarum vero particularium, id est heresum, que sunt prefer istas ley es, dicunt causas esse conjunctiones et participationes planetarum invicem ; propter hoc mutationes legum atque sectarum necnon et regnorum, sive magnorum, que tria supra diximus, sive minorum ex hiis predivinare et prenoscere se posse opinantur, et in libris judiciorum astronomie multa leguntur. Quod autem error iste impossibilis sit, non solum ex errore sed est ex ruditate positionis manifestum fecimus ; et primum ab ipso sensu. Apparet enim evidenter Stellas et planetas subjectas esse cultui divino et legi : nullatenus autem econverso, jubente siquidem Josue et dicente... [Jos., 10,12-13]

39 Ibid., De universo, I, i, ch. 46, Contra illos, qui dicunt planetas esse malos, p. 65413-6671), en part, p. 665b : Quia vero vulgus, et multitudo ex paucitate intellectus, et aliis malis dispositionibus pene ad modum brutorum animalium vivit, sequitur in multa sui parte radicales naturas, et ex maximo sut, nolens consulere periculis corporum deficientibus alimentis, et aliis, quibus corpora humana indigent, efferatur in rapinas, furta, homicidia et bella ; quemadmodum lupi invalescente fame seviunt in homines, et devorant eos, cum aliis temporibus ab eis abstineant. [...] Prescientes igitur has causas, predicere possent, quia turbationes erunt in hujusmodi regionibus, et hoc per conjecturant, et sermone universalis particulariter autem, et singulariter de nullo hominum quicquam tale prescire, vel predicere possunt. Sapientes vero, et animis suis dominantes, sciunt non esse sequendas hujusmodi passiones, et voluntate per virtutem libera non sequantur eas, immo in seipsis eas comprimunt et extingunt.

40 Voir supra, ch. III, et B. Delaurenti, Virtus verborum. Débats doctrinaux sur le pouvoir des incantations aux xiiie et xive siècles, thèse de l’EHESS sous la dir. d’A. Boureau, Paris, 2004, p. 139-144,164-168 et 319-355, en particulier p. 167 : « La notion de magie naturelle créée par Guillaume d’Auvergne a une importance capitale dans l’histoire des débats doctrinaux sur les incantations : de cette notion découlent l’interrogation sur la nature, ses pouvoirs et ses limites ainsi que la question du pouvoir naturel des mots. Mais cette notion est ambiguë. C’est une catégorie nouvelle, mais elle est négative : il s’agit d’une technique de l’illusion qui prétend produire des actions extraordinaires alors que celles-ci sont naturelles, mais relèvent d’une cause soit inconnue, soit dissimulée. Guillaume d’Auvergne invente ainsi une catégorie tout en la vidant de son contenu : la notion de “magie naturelle” apparaît en définitive comme une notion creuse. »

41 De legibus et sertis, ch. 27, p. 88b.

42 De universo, II, 3,18, p. 10493-1050b. Pour le développement de l’idée de pacte diabolique et une lecture contractuelle des characters magiques chez Guillaume, dont l’inspiration est augustinienne, voir Weill-Parot, p. 204-206, et B. Grévin, J. Véronèse, « Les “caractères” magiques au Moyen Âge central (xiie-xive siècle) », BEC, 162 (2004), p. 305-379 (aux p. 358-361).

43 Ibid., II, 2, ch. 119, p. 970a.

44 De legibus et sertis, ch. 13, p. 44a, collationné avec le ms. Paris, BnF, lat. 15755, fol. 45ra : Et Totz Grecus [éd. Coco Graecus !], in libro maledicto, quem scripsit De stationibus ad cultum Veneris, inter alia sacrilega, et Deo odibilia precepit, ut qui nephandum ritum ilium exercet, coronam feminam habeat in capite suo, eodem modo in sacris Veneris viri effeminabantur, videlicet in vestibus muliebribus sacra Veneris exercentes, propter hujusmodi sacrilega ritu Marti et Veneris se placere credentes atque querentes. Voir aussi le De universo, I, i, ch. 52, Quod non sit ut spiritus, qui in tali imagine loquitur, p. 671a, collationné avec le ms. Paris, BnF, lat. 15756, fol. 38va : Thoz etiam in libella detestabili, quem scribit De stationibus ad cultum Veneris, promittit culturam illam exercentibus, quia Venus mittet ei septem angelos obedientes universis beneplacitis eorum et jussis ; quare indubitanter similiter sensit de Saturno, uidelicet quod de celo suo mitteret in ortu suo spiritum, qui loquerentur in imagine erea tunc fusa.

45 De legibus et sectis, ch. 24, p. 70a ; ms. cité, fol. 72ra : Inde processerunt nefandissima opera, que etiam vulgo nominatissima sunt, videlicet inspectio speculi, inspectio spate, inspectio unguis, uidelicet ut furta et alia occulta invenirentur, in quibus omnibus diabolicorum sacrifiriorum impietas partim latet, et partim omnibus manifesta est, si perfecte scripta inueniantur. Et hac eadem peste curiositatis processit liber maledictus et execrabilis, qui dicitur Liber sacratus ; similiter et aliud quod dicitur Speculum ab hominibus, in quibus preterita, presentia et futura videri ipsi auctores eorum demones promiserunt. Ibid., ch. 26, p. 84b ; ms. cité, fol. 87va : Mandal autem et Amandel, figura est erea quadrangula, que cum habeat omnes execrationes suas et superstitiones. Conueniunt ad earn, ut dicunt, universi spiritus hujusmodi obedientes execrabili ministro illius operis. En marge du ms. : que figura Mandai siue Almandel ad oranda erit atque colenda et speculum Apollinis maxime in quo indentur dare responsa. Ibid., ch. 27, p. 89b : Ad hoc genus idolatrie pertinent ille quatuor figure, que uocatur Anuli Salomonis, et quinta, que uocatur Sigillum Salomonis, et novem alie, que uocantur Novem candarie, quorum omnium excecrabilissime consecrationes et detestabiles invocationes, scripture, imagines, apertissimam idolatrie continent impietatem. De nefanda autem imagine ilia, que Idea Salomonis et entocta dicitur, nulla fit mentio apud Christianas ; similiter nec de libro que Sacratum uocant, nec de operibus ejusdem. Eodem modo neque de figura que Mandal, sive Amandel dicitur, aut operibus ejus. Voir aussi le De uniuerso, II, 3, 12, p. 1037b ; ms. BnF, lat. 15756, fol. 212vb : In illo autem opere malefico et in opere nefario Almandel, et in multis aliis artis hujusmodi operibus, scito quod apparitiones [éd. operationes] personarum, que ibi fiunt, et rerum aliarum, non secundum veritatem fiunt plerunque, sed tanquam in visione [éd. in illusione] scilicet phantastica... Sur ces ouvrages et notamment le De quatuor annulis, voir supra, ch. III.

46 De universo, II, 2, 39, p. 883b ; II, 2, 96, p. 950a ; II, 2, 98, p. 952a-952b ; II, 3, 6, p. 1026b. Sur le Liber antimaquis et le passage auquel se réfère Guillaume d’Auvergne, voir supra, ch. III.

47 De universo, II, 3, ch. 7 et 12, p. 1030b et 1037a-1040a.

48 Pierre Boglioni montre plus généralement qu’il y a, dans l’oeuvre de Guillaume, « une contamination réciproque évidente entre le monde de la magie scientifique, naturelle ou artificielle, et celui des croyances populaires » : P. Boglioni, « Peuple et culture populaire chez Guillaume d’Auvergne », dans Mensch und Objekt im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. Leben – Alltag – Kultur (congrès intern, de Donau, 27-30 sept. 1988), Vienne, 1990, p. 193-222 (p. 205).

49 De universo, II, 3,12, p. 1036b-1037a ; ms. BnF, lat. 15756, fol. 212ra-rb.

50 Guillaume confirme ce que rapporte la fama publica à leur sujet par son témoignage personnel : Multis creberrime fame testimonio mihi claruit, vidi namque, recolo namque ad me adductam fuisse mulierum. Il consacre ailleurs aux histrions et aux joculatores un long passage : ibid., II, 3, 7, p. 1030b-1032b.

51 Le démon incube est déjà mentionné par saint Augustin et Isidore de Séville ; en revanche, le démon succube est une invention médiévale, dont la définition se trouve chez Bède et Hincmar, l’expression demon succubus n’apparaissant, semble-t-il, qu’à la fin du xiie siècle : voir M. Van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge : les theories médiévales de la génération extraordinaire. Une étude sur les rapports entre théologie, philosophie naturelle et médecine, Paris, 2004, p. 195-201.

52 Fate que fatare homines credebantur. D’après Guillaume, « les fées appartiennent au rang le plus élevé car le pouvoir de fataliser est un pouvoir supérieur et divin parmi tous les attributs des dieux : fataliser, en effet, ce n’est pas seulement prédire ou prendre des dispositions mais aussi fixer par avance et faire en sorte que se produisent les événements prédits ». Voir L. Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge. Morgane et Mélusine, la naissance des fées, Paris, 1984, p. 59 et n. 2, qui traduit fatare par « faer », ce qui correspond à l’ancien français mais est moins explicite. Rappelons que la figure de la fée naît d’une fusion entre la nymphe et la parque ou fata, divinité du destin.

53 Strige seu lanie a stridore laniatione quia parvulos laniare et interdum lassare putabantur.

54 De universo, p. 1036b : Sic et demon, qui pretextu mulieris, cum aliis de nocte domos et cellaria dicitur frequentare, et vocant earn Satiam a satietate et Dominam Abundiam pro abundantia, quam earn prestare dicunt domibus uocant uetule, penes quas error iste remansit, et a quibus solis et creditur et somniatur, dicunt has dominas edere et bibere de escis et potibus, quas in domibus inveniunt, nec tamen consumptionem, aut imminutionem eas facere escarum et potuum, maxime si vasca escarum sint discooperta, et vasa poculorum non obstructa eis in nocte relinquantur. Si uero operta, vel clausa inueniunt, seu obstructa, inde nec comedunt, nec bibunt, propter quod infaustas et infortunatas relinquunt, nec satietatem, nec abundantiam eis prestantes. Traduction inspirée de celle de C. Lecouteux et P. Marcq, Les esprits et les morts, Paris, 1990, p. 23.

55 Sur ce fameux canon et son influence, voir infra.

56 Voir Thorndike, A History ofMagic, II, p. 517-592 ; B. B. Price, « The Physical Astronomy and Astrology of Albertus Magnus », dans J. A. Weisheipl éd., Albertus Magnus and the Sciences. Commemoratice Essays, Toronto, 1980, p. 157-185 ; P. Zambelli, « Albert le Grand et l’astrologie », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 49 (1982), p. 141-158 ; Zambelli, Spec, astron., p. 61-74 (ch. VII : Astrology in Albert’s Undisputed Works) ; et l’excellente analyse de Weill-Parot, p. 260-278.

57 Voir T. Litt, Les corps celestes dans l’uniuvers de saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris, 1963, p. 207-208, n. 3, qui indique les occurrences de cet adage chez Albert et Thomas d’Aquin : le premier le cite déjà dans son Commentaire sur le Livre des sentences (v. 1246-1249). Voir aussi P. Zambelli, « Albert le Grand et l’astrologie », art. cité, p. 146-147, qui cite le De fato, daté de 1256, et la Summa theologie seu de mirabili scientia Dei, composée après 1272.

58 Claudius Ptolemeus, Quadripartitum, avec le commentaire de Hali Abenrudian, I, 3, Ad demonstrandum hujus operis utilitatem, éd. Venise, B. Locatello, 1493, fol. 7vb-10vb.

59 Liber centum verborum Ptholomei cum commento Haly, publié à la suite du Quadripartitum), éd. cit., fol. 107vb et 107va ; Verbum octavum de dignitate presciencie anime. Anima sapiens ita adjuvabit opus stellarum quemadmodum seminator fortitudines naturales./Verbum quintum in permutatione et prohibitione venturi mali secundum Stellas. Optimus astrologus multum malum prohibere potent quod secundum Stellas venturum est, cum earum naturam presciverit, sic enim premuniet eum cui malum futurum est ut possit illud path Le commentaire de « Haly » ajoute notamment : Peritus astrologus cum timuerit ne malum eveniat, convertet ipsum in futuri mali contrarium, ut, cum ipsum malum evenerit, non tantum ei applicetur quantum si ex improviso contingeret.

60 Ibid., fol. 107ra : Scientia stellarum ex te et « illis est. Astrologus autem non debet dicere rem specialiter sed universaliter, ut qui eminus videt aliquam rem. Sic enim facit qui considerat rem secundum materiam suam et non venit ad ejus certam cognitionem. Per materiam haibemus de re cognitionem dubiam, per formam vero certam. Et hec judicia que trado tibi sunt media inter necessarium et possibile. Quod dixi « hec judicia esse inter necessarium et possibile », hoc est apud eum qui rerum naturas et stellarum opus considerat. Sed illi qui ex meliori parte anime cognitionem habent futurorum propinquiores sunt veritati propter anime vim in eis dominantem, licet non multa habeant hujus artis scientiam.

61 Ibid., fol. 107rb : Anima que est natura dat judicia judicabit super secundas [éd. secundis] stellarum eritque ejus judicium melius quam illius qui judicabit super primas stellas.

62 Albertus Magnus, Super Ethica, cité par P. Zambelli, « Albert le Grand et l’astrologie » art. cité, p. 146 : Astrologi prognosticantur futuros eventus ex causis primis, que non inducunt necessitatem, et ideo non est judicium ipsorum necessarium, sed conjecturale, sicut Ptolemeus dicit, propter quod variantur in causis secundis ; et ideo dicit etiam quod certior esset prognosticatio, si possemus scire virtutes superiorum causarum secundum quod sunt incorporate causis, et has vocat Stellas secundas. Dans le De quattuor coaquevis, tr. II, q. 18, art. 1, Albert rapporte l’opinion de Jean Damascène selon laquelle les astres ne sont pas les causes de la génération et de la corruption du monde sublunaire, mais seulement des signes, même pour les phénomènes météorologiques. Il considère néanmoins ces signes comme « une cause lointaine, qui n’agit pas comme cause nécessaire sans la conjonction d’autres causes » (Signum autem est causa remota, et non de necessitate causons sine conjunctione aliarum causarum : cité par P. Zambelli, art. cité, p. 145).

63 Albertus Magnus, De fato, P. Simon éd., dans Opera omnia, XVII, i, Münster, 1975, p. 73 : Iste qualitates per contrarietatem inventam in materia et diversitatem dispositionum materie saepe excuduntur effectus motus celestis. Propter quod Ptolemeus dint quod « sapiens homo dominatur astris ».

64 Albertus Magnus, De causis proprietatibus elementorum, I, 2, 12, dans Opera omnia, 5, II, P. Hossfeld éd., Cologne, 1980, p. 82-85. Voir R. Hissette, « Albert le Grand et l’expression “diluvium ignis” », Bulletin de philosophie médiévale, 22 (1980), p. 78-81.

65 Albertus Magnus, Scriptum super Sententias, IV, 34, 9, cité par L. Sturlese, « Saints et magiciens : Albert le Grand en face d’Hermès Trismégiste », Archives de philosophie, 43 (1980), p. 615-634 (p. 621) : Necromantici enim docent unum maleficium per aliud exdudi, sicut patet in libro Hermetis, qui De secretis Aristotelis intitulatur. [...] Potius semper tolerandum est maleficium.

66 Voir en particulier ce passage du De anima, I, 2, 6, C. Stroick éd., Münster, 1968, p. 32a, cité par L. Sturlese, « Saints et magiciens », art. cité, p. 617 : Ab antiquo Trismegisto et Socrate postea et nunc a divinis et incantatoribus communiter asseritur, quod [...] dii incorporer existentes, quod angelos vel demones vocant, et anime exute a corporibus moveantur de loco ad locum ; cujus veritatem etiam nos ipsi summus experti in magicis. Sur l’intérêt d’Albert pour la magie hermétique, voir également P. Lucentini, « L’ermetismo magico nel secolo XIII », dans Sic itur ad astra. Studien zur Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften. Festschrift für den Arabisten Paul Kunitzsch zum. Geburstag, Wiesbaden, 2000, p. 409-450, aux p. 429-438.

67 Voir l’édition des Opera omnia, P. Jammy éd., Lyon, 1651. La traduction anglaise de D. Wyckoff, Albertus Magnus, Book of Minerals, Oxford, 1967, est pourvue de notes plus abondantes que la traduction française des livres I et II, effectuée par M. Angel, Saint Albert le Grand, Le monde minéral. Les pierres, Paris, 1995. Voir aussi J. M. Riddle et J. A. Mulholland, « Albert on Stones and Minerals », dans J. A. Weisheipl éd., Albertus Magnus and the Sciences, op. cit., p. 203-234. Ce texte qui a exercé une influence considérable est conservé dans au moins 92 manuscrits.

68 Weill-Parot, p. 268.

69 De mineralibus, éd. citée, II, i,4 : Virtus lapidis causatur ab ipsa specie et forma substantiali [...] Forma enim continet materiam sicut divinum et optimum illius et non continetur ab ipsa.

70 Ibid., II, 2, 5 : In cantionibus autem et physicis ligaturis dicitur. Ibid., II, i : In scientia de incantatione

et alligatione ubi ostenditur membra diversorum animalium aut collo aut coxe aut alii membre corporis hominis

alligata mirabiles operari effectus. Sur le De physicis ligaturis, voir supra, ch. III.

71 Ibid., II, 2, 3 : Oportet quod quodam carmine sacratus sit et quibusdam caracteribus mixtus.

72 Ibid., II, 2, 3 : Dicitur etiam collo suspensus valere contra epilensiam et contra operationes mensturorum et contra tempestates, fulmina et grandines.

73 Ibid., II, 3, 1 : De imaginibus autem lapidum et sigillis post hoc dicendum est ; licet enim pars ista sit pars nigromantie secundum illam speciem nigromantie que astronomie subalternatur et que de imaginibus et sigillis vocatur, tamen propter bonitatem doctrine et quia illud cupiunt a nobis scire nostri socii, aliquid de hoc hic dicemus. Antiquam enim sapientum scripturam de sigillis lapidum pauci sciunt, nec sciri potest nisi simul et astronomia et magica et nigromantie scientia sciantur.

74 Ibid., II, 3, 3, cité et trad, par Weill-Parot, p. 277 et n. 121 : Si observare ad celestem fuguram imprimatur figura in materia per naturam vel artem, quod celestisfigure aliqua vis influitur operi nature et artis. Et inde est, quod observare ad imagines celi precipiuntur fieri opera et exitus et introitus et incisio vestium et vestitura a Ptolomeo sapiente [...] primi preceptores et prqfessores physici gemmas et imagines metallicas ad imagines astrorum observatis temporibus quando vis celestis fortissima ad imaginem eandem esse probatur, utputa celestibus multis virtutibus admixta, sculpi precipiebant, et mira per tales imagines operabantur. Albert utilise surtout ici le verbum 9 du Centiloquium (Vultus hujus seculi sunt subjecti vultibus celestibus, et ideo sapientes qui imagines faciebant stellarum introitum in celestes vultus inspiciebant, et tunc operabantur quod debebant), mais aussi les verba 22 (sur les vêtements) et 41 (sur les voyages) : voir Liber centum verborum, op. cit., fol. 107vb, 108vb et 110vb.

75 De mineralibus, II, 3, 3 : parmi les magi, il cite Magot [Thoz] Grecus, Germa Babylonicus et Hermes Egiptius in primis, postea autem mirabiliter effulsit in ea Ptolomeus sapiens et Geber Hispalensis, Tebith autem plene tradidit artem. Albert ignore la région d’activité de Ptolémée et de Thebit.

76 Ibid., II, 3, 4 : Albert s’inspire ici de l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur. Voir supra.

77 Weill-Parot, p. 280.

78 Voir l’édition et la présentation de Zambelli, Spec, astron.

79 B. Roy, « Richard de Fournival, auteur du Speculum astronomie ? », AHDLMA, 67 (2000), p. 159-180 ; A. Paravicini Bagliani, Le Speculum astronomiae, une énigme ? Enquête sur les manuscrits, Florence, 2001. P. Lucentini, « L’ermetismo magico nel secolo xii », art. cité, p. 436 et suiv., parvient à la même conclusion, mais pense qu’Albert le Grand connaissait le texte du Speculum.

80 B. Roy reprend sur ce point la comparaison établie par Pingree, « The Diffusion of Arabic Magical Texts », p. 99-100 et par Zambelli, Spec, astron., p. 190-191, mais cette comparaison ne me semble guère convaincante dans le détail, du fait des différences importantes entre les titres et les noms d’auteurs mentionnés dans les deux textes, et de l’absence dans le Speculum de référence à des ouvrages qui apparaissent dans la Biblionomia (notamment les traités sur l’astrolabe de Gillebertus [Gerbert ?], de Raoul de Bruges et d’Arialdus et les Suppletiones planespere de Jordanus Nemorarius : éd. L. Delisle, Le cabinet des manuscrits..., t. II, Paris, 1874, p. 527-528). Par ailleurs, certains des opuscules astrologiques conservés dans le ms. Paris, BnF, lat. 16204, qui a très vraisemblablement appartenu à Richard de Fournival, ne sont pas référencés dans le Speculum. En revanche, un autre argument pourrait conforter l’hypothèse de B. Roy, à savoir l’emploi du même vocabulaire technique (standardisé, il est vrai, au milieu du xiiie siècle) dans le ch. VIII du Speculum sur les nativités (éd. Zambelli, p. 232-234) et dans la partie finale de la Nativitas de Richard de Fournival. La prochaine parution de ce dernier texte, par les soins de C. Lucken, permettra de le constater.

81 Zambelli, Spec, astron., p. 266-268. Voir B. Roy, « Richard de Fournival », art. cité, p. 173-174, qui conclut de ce passage que l’auteur, comme Richard, était chirurgien, et A. Paravicini Bagliani, Le Speculum, op. cit., p. 143-145, qui n’oublie pas que Campanus était physicus et édite le chapitre du Kalendarium de Nicolas de Lynn où Campanus est cité : voir l’édition critique de ce dernier texte, The Kalendarium of Nicholas οf Lynn, S. Eisner éd., Londres, 1980, p. 207-209, ch. ii, Canon ad sciendum tempus aptum pro sanguinis minutione, en part. p. 209 : Item narrat Campanus se uidisse hominem imperitum in astris qui in periculo squinancie minuerat sibi de brachio, Luna existente in Geminis, quod signum dominatur super brachia ; et absque ulla manifesta egritudine excepta modica brachii inflatione, die septimo mortuus est. Novit etiam quemdam, ut asserit, patientem fistulam in capite membri virilis, et ipsum fuisse inscisum Luna existente in Scorpione, quod signum dominatur super illam partem corporis, et eadem hora incisionis in manibus tenentium obiit, nulla astris concurrente.

82 Zambelli, Spec, astron., ch. XIV, p. 262 (sur les interrogations) : Et ille que sunt consilii, non des½ truunt, immo potius rectificant et dirigunt arbitrii libertatem ; ch. XV, p. 266 (sur les élections) : De electionibus vero est questio minus diffirilis, non enim libertas arbitrii ex electione hore laudabilis coercetur, quin potius in magnarum rerum inceptionibus electionem hore contemnere est arbitrii precipitatio, non libertas.

83 Ibid., ch. XI, p. 240-250. Voir Weill-Parot, p. 27-90. Après avoir distingué la « manière abominable » préconisée dans les traités de magie hermétique et la « manière un peu moins préjudiciable, détestable cependant » des textes salomoniens, l’auteur invente une « troisième manière, celle des images astrologiques, qui élimine ces saletés, qui ne comprend pas de suffumigations ni d’invocations, et qui n’admet pas les exorcismes ou des inscriptions de caractères, mais qui ne tire sa vertu que de la figure céleste » (éd. Zambelli, p. 246, trad. Weill-Parot, p. 37).

84 Zambelli, Spec, astron., prologue, p. 208, et ch. XII, p. 250.

85 Ibid., ch. XII, p. 252-254. L’auteur du Speculum se réfère en l’occurrence à l’Introductorius major d’Albumasar, VI, 1. Voir l’édition critique de R. Lemay, vol. V, Texte latin de jean de Seville avec la revision par Gérard de Crémone, Naples, 1996, p. 224 : Et ascendit in prima facie illius puella quam vocamus Celcius Darostal, et est virgo pulcra [atque honesta] et munda, prolixa capilli, et pulcra facie, habens in manu sua duas spicas. Et ipsa sedet super sedem stratam et nutrit puerum dans ei ad comedendum jus in loco qui vocatur Abrie. Et vocant ipsum puerum quedam gentes Jhesum, cujus interpretatio [arabice] est Eice. Et ascendit cum ea vir sedens super ipsam sedem. Et ascendit cum ea Stella Virginis que est posterior Serpentis Secunde et caput Corvi, ac caput Leonis.

86 Ibid., p. 254 : Etiam scimus quod sub ascendente ejusdem partis celi, scilicet Virginis, natus fuit Dominus Jesus Christus.

87 Ibid., p. 256 : ...etiam illud elongitissimum a natura quod de Virgine nasceretur, ut profecto per hoc innueretur homo naturalis et verus, qui non naturaliter nascebatur, non quod celi figura esset causa quare nasceretur, sed potius significatio, immo ad vero verius, ipse erat causa quare modus admirande sue nativitatis significaretur per celum.

88 Albertus Magnus, Summa theologie, pars II, tr. XI, q. 61, cité et commenté par B. Roy, « Richard de Fournival », art. cité, p. 176-177 et n. 81.

89 Zambelli, Spec, astron., ch. XVII, p. 272 : Sunt preterea quidam libri experimentales, quorum nomina nichromantie sunt conterminalia, ut sunt geomantia, hydromantia, aerimantia, pyromantia et chiromantia, que ad verum non merentur dici scientie, sed garamantie. Sane hydromantia in extis animalium abluendis inspiciendisque fibris, et pyromantia in figura ignis, quo consumitur holocaustum, procul dubio idolatrie speciem non exdudunt. In geomantia vero nihil tale invenio, sed confidit in Saturno et domino hore, qui ei pro radice ponuntur, gaudetque numeri ratione fulciri, et multi sunt qui ei testimonium perhibent. Non sic autem de aerimantia, frivola enim est, licet de ratione numeri se jactare presumat. De chiromantia vero nolo determinationem precipitem ad presens facere, quia forte pars est physiognomie, que collecta uidetur ex significationibus magisterii astrorum super corpus et super animam, dum mores animi conicit ex exteriori figura corporis ; non quia sit unum causa alterius, sed quia ambo inueniuntur ab eodem causata.

90 Summa contra Gentiles, III, 82-92 et 103-110, dans les Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. Léonine, t. XIV, Rome, 1926, p. 243-286 et 322-354. Trad. fr. par R. Bernier et al., Paris, 1993, p. 577-606 et 634-655. Sur l’attitude de Thomas à l’égard de l’astrologie, voir Duhem, VIII, p. 355-374 ; Thorndike, A History of Magic, II, p. 608-615 ; T. Litt, Les corps celestes, op. cit., notamment p. 220-241. Sur son point de vue sur la magie, voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 602-608 ; C. E. Hopkin, The share of Thomas Aquinas in the growth of the witchcraft delusion, Philadelphie, 1940 ; T. Linsenmann, Die Magie bei Thomas von Aquin, Berlin, 2000 ; Weill-Parot, p. 223-259. Thomas avait déjà formulé son opinion sur ces questions dans son Commentaire au Livre des Sentences, avant que sa réflexion soit parvenue à maturité : voir T. Linsenmann, Die Magie, op. cit., p. 99-140.

91 Summa contra Gentiles, III, 85. Thomas cite ici les propositions 8 et 1 du Centiloquium du Ps.-Ptolémée (voir supra, n. 59 et 60), mais aussi le verbum 7 : Non poterit dare judicia secundum stellarum complexionem nisi homo quod vim anime et complexionem naturalem bene cognoverit (éd. citée, fol. 107va). Puis il ajoute : Quia scilicet impressio stellarum in pluribus sortitur effectum, qui non resistunt inclinationi que est ex corpore ; non autem semper in hoc vel in illo, qui forte per rationem naturali inclinationi resistit. Il cite également la proposition 38 du Centiloquium à la fin du ch. 84 du Contra Gentiles.

92 Astra inclinant, sed non necessitant : adage fameux, attribué à Thomas et qui résume fort bien son point de vue, mais que l’on ne trouve en fait mot à mot, à ma connaissance, dans aucune de ses œuvres.

93 Summa contra Gentiles, III, 86 : Aliquis autem forte dicat quod necessarium est ut effectus celestium corporum compleantur, nec tamen per hoc tollitur possibilitas a rebus inferioribus, eo quod quilibet effectus est in potentia antequam fiat, et tunc dicitur possibilis, quando autem jam est in actu, transit a possibilitate in necessitaient ; et totum hoc subjacet celestibus motibus ; et sic non tollitur quin aliquando effectus sit possibilis, licet necessarium sit effectum ilium quandoque product : sic enim Albumasar, in primo libro sui Introductorii defenditur nititur possibile. Thomas se réfère à un long passage de l’Introductorius major, I, 5, où Albumasar admet la contingence mais rejette le fatalisme astral : voir l’édition critique de R. Lemay, vol. V, Texte latin de jean de Seville avec la revision par Gérard de Crémone, Naples, 1996, p. 36-42, et R. Lemay, Abu Ma’shar and Latin aristotelianism in the twelfth century. The recovery of Aristotle’s Natural Philosophy through Arabic Astrology, Beyrouth, 1962, p. 120-132.

94 Summa contra Gentiles, III, 103-105. Voir Weill-Parot, p. 228-232.

95 Summa contra Gentiles, III, 105 : Patet ergo quod hujusmodi artes figuris utentes ad effectus aliquos producendos, non habent efficariam ab aliquo agente per naturam, sed ab aliqua intellectuali substantia per intellectum agente. Hoc etiam demonstrat et ipsum nomen quod talibus figuris imponunt, characteres eos dicentes. Character enim siqnum est. In quo datur intelligi quod figuris hujusmodi non utuntur nisi ut signis exhibitis alicui intellectuali nature.

96 Ibid., III, 106 : Hoc autem fit in hujusmodi artibus : fiunt enim plerumque ad adulteria, furta, homicidia, et alia hujusmodi maleficia procuranda ; unde utentes his artibus malefici vocantur.

97 Opuscule compose entre 1269 et 1272, résumant l’opinion de Thomas sur les influences astrales et conservé dans 81 manuscrits : Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. Léonine, t. XLIII, Rome, 1976, p. 187-201.

98 Ibid., p. 159-186. Petit traité sur la magie et les superstitions contemporain du précédent, conservé dans 80 manuscrits. Voir J. B. Mac Allister, The Letter of Saint Thomas Aquinas De Occultis Operibus Naturae Ad Quemdam Militem Ultramontanum, Washington, 1939 ; Kieckhefer, Magic, p. 130-131 ; T. Linsenmann, Die Magie, op. cit., p. 216-227 ; Weill-Parot, p. 226-227.

99 Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. Léonine, t. IX, Rome, 1897, p. 311-329. Traduction française de la Somme théologique, Paris, 1985, t. 3, p. 595-605. La Secunda secunde est conservée, rappelons-le, dans 280 manuscrits. Thomas réplique ici notamment à la questio De peccatis quibus deshonoratur divina sapientia, seu de divinatione, de la Summa theologica du franciscain Alexandre de Halès (î 1245), commencée du vivant de celui-ci et achevée par ses disciples : voir Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales, ordinis minorum, Summa theologica, B. Marrani éd., t. III, Secunda pars secundi libri, Florence, 1930, p. 765-779, où les auteurs franciscains de la Summa s’inspirent d’Isidore, d’Augustin, de la causa 26 du Décret de Gratien et des Décrétales de Grégoire IX (voir infra).

100 Ibid., II, II, 94, 3 : Respondeo quod dicendum quod gravitas alicujus peccati potest attendi dupliciter. Uno modo, ex parte ipsius peccati. Et sic peccatum idololatrie est gravissimum. Sicut enim in terrena republica gravissimum esse videtur quod aliquis honorent regium alteri impendat quam vero regi, quia quantum in se est, totum reipublice perturbat ordinem ; ita in peccatis que contra Deum committuntur, que tamen sunt maxima, gravissimum esse uidetur quod aliquis honorent divinum creature impendat, quia quantum in se, facit alium Deum in mundo, minuens principatum diuinum. Alio modo potest attendi gravitas peccati ex parte peccantis, sicut dicitur esse gravius peccatum ejus qui peccat scienter quam ejus qui peccat ignoranter. Et secundum hoc nihil prohibet gravius peccare hereticos, qui scienter corrupiunt fidem quam accepterunt, quam idololatras ignoranter peccantis. Plus loin, Thomas compare l’idolâtrie au crime contre nature, en s’inspirant d’Augustin : Sicut homo per idololatriam peruertit ordinem divini honoris, ita per peccatum contra naturam proprie nature confusibilem perversitatem patiatur.

101 Ibid., II, II, 95, 1 : Tunc autem solum dicitur divinare quando slbi indebito modo usurpat prenuntiationem futurorum eventuum.

102 Ibid., II, II, 95, 2 : Omnis autem divinatio ex operatione demonum prouenit : vel quia expresse demones invocant ad futura manifestanda, uel quia demones se ingrunt vanis inquisitionibus futurorum.

103 Thomas intègre la définition isidorienne de la nécromancie dans une conception générale de la divination démoniaque et il ajoute : Quandoque vero futura prenuntiant per homines vivo s, sicut in arreptitiis patet. Il ne s’agit donc plus essentiellement de divination par l’invocation de l’esprit des morts. Dans le ch. III du De sortibus, il parle des nigromantici dans le même sens : Secundum vero pertinet ad nigromanticos, qui quibusdam incantationibus et sacrifïciis a demonibus aliqua responsa exquirunt, uel sermone prolata uel aliquibus signis demonstrata, et hoc uel in vigilia vel in sompno (cité par T. Linsenmann, Die Magie, op. cit., p. 185, n. 18).

104 Ibid., II, II, 95, 6 : Sic ergo dicendum quod si quis utatur somniis ad precognoscanda futura quod somma procedunt ex revelatione divina ; vel ex causa natural !, intrinseca sive extrinseca, quantum se potest virtus talis cause extendere, non erit illicita divinatio. Si autem hujusmodi diuinatio causetur ex revelatione demonum cum quibus pacta habentur expressa, quia ad hoc inuocantur ; vel tacita, quia hujusmodi diuinatio extenditur ad quod se non potest extendere : erit divinatio illicita et superstitiosa.

105 Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. Léonine, t. XLIII, Rome, 1976, p. 203 et suiv. Voir A. Dondaine, J. Peters, « Jacques de Tonengo et Giffredus d’Anagni auditeurs de saint Thomas », Archivum Fratrum Praedicatorum, 29 (1959), p. 52-72, et T. Linsenmann, Die Magie, op. cit., p. 178-216, en particulier p. 189, pour la définition que Thomas donne du sort dans le ch. III du De sortibus : Sors est inquisitio occulti excedentis humanam industriam per aliquid a nobis factum, in rebus humanis ad nos pertinentibus uel habendis uel utendis uel cognoscendis.

106 Ibid., t. IX, Rome, 1897, p. 330-335. Traduction française, op. cit., p. 606-610.

107 Doctoris irreffragabilis Alexandri de Hales, op. cit., p. 775. Sur cette première condamnation doctri nale de l’ars notoria, dont Thomas s’inspire et par rapport à laquelle il surenchérit, voir J. Véronèse, L’Ars notoria au Moyen Âge et à l’époque moderne. Etude d’une tradition de magie théurgique (xiie-xviie siècle), thèse de l’univ. Paris X-Nanterre, dir. C. Beaune, 2004, vol. I, p. 637-640.

108 Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, éd. citée, II, II, 96, I : Respondeo dicendum quod ars notoria et illicita est, et inefficax. Illicita quidem est, quia utitur quibusdam ad scientiam acquirendam que non habent secundum se virtutum causendi scientiam, sicut inspectione quarundam figurarum, et prolatione quorundam ignotorum verborum, et aliis hujusmodi. Et ideo hujusmodi ars non utitur his ut causis, sed ut signis. Non autem ut signis divinitus institutis, sicut sunt sacramentalia signa. Unde relinquitur quod sint supervacua signa : et per consequens pertinentia « ad pacta quedam significationum cum demonibus placita atque federata » [...] Est etiam hujusmodi ars inefficax ad scientiam acquirendam. Cum enim per hujusmodi artem non intendatur acquisitio scientia per modum homini connaturalem, scilicet adinveniendo et addiscendo, consequens est quod iste effectus vel expectatur a Deo, vel a demonibus. Cerium est autem aliquos a Deo sapientiam et scientiam per infusionem habuisse [...] Sed hoc donum non datur quibuscumque, aut cum certa observatione, sed secundum arbitrium Spiritus Sancti, secundum illud I ad Cor. XII [...] Ad demones autem non pertinet illuminare intellectual [...] Et ideo nullus unquam per demones scientiam acquisivit. Voir J. Véronèse, L’Ars notoria, op. cit., p. 644-647.

109 Ibid., II, II, 96, 2 : Unde etiam imagines quas astronomicas vacant, ex operatione demonum habent effectum. Cujus signum est quod necesse est eis inscribe quosdam characteres, qui naturaliter ad nihil operantur : non enim est figura actionis naturalis principium. Sed in hoc distant astronomice imagines a nigromanticis, quod in nigromanticis fiunt expresse invocationes et prestigia quedam, unde pertinent ad expressa pacta cum demonibus inita : sed in aliis imaginibus sunt quedam tacita pacta per quedam figurarum seu characterum signa. Voir Weill-Parot, p. 38-40.

110 Ibid. : Ad tertium dicendum quod ad dominium pertinet divine majestatis, cui demones subsunt, ut eis utatur Deus ad quodcumque voluerit. Sed homini non est potestas super demones commissa, ut eis licite uti possit ad quodcumque voluerit : sed est ei contra demones bellum indictum. Unde nullo modo licet homini demonum auxilio uti per pacta tacita vel expressa.

111 Sur les limites entre l’incantation licite et illicite, et en particulier sur la possible licéité des brevets chez Thomas, voir B. Delaurenti, Virtus verborum, op. cit., p. 390-397.

112 Voir notamment Thorndike, A History of Magic, II, p. 616-691 ; A. C. Crombie et J. D. North, « Bacon, Roger », DSB, I, p. 377-385 ; J. Hackett éd., Roger Bacon and the Sciences. Commemorative Essays, Leyde-New York-Cologne, 1997 ; Weill-Parot, p. 316-338.

113 Sur cette notion trompeuse, voir en particulier J. Hackett, « Roger Bacon on Scientia Experimentalis », dans J. Hackett éd., Roger Bacon and the Sciences, op. cit., p. 277-315, et Weill-Parot, p. 320-324.

114 Opus tertium, ch. 30, J. S. Brewer éd., dans Fr. Rogeri Bacon Opera quaedam hactenus inedita, vol. I, Londres, 185g, p. 106-107.

115 Ces différents traités qui semblent dater des années 1215-1220, ainsi que le De generatione stellarum, sont édités par L. Baur, « Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln », Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IX (1912), p. 10-51. Le De impressionibus aeris comprend, dans sa partie finale, des prévisions astro-météorologiques pour 1249 et 1255 qui semblent avoir été ajoutées par un élève de Grosseteste afin d’illustrer le texte du maître. Voir Duhem, III, p. 277-281 ; R. C. Dales, « Robert Grosseteste’s views on Astrology », Mediaeval Studies, XXIX (1967), p. 357-363 ; J. McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford, 1982 ; Id., « The Chronology of Robert Grosseteste’s Writings on Nature and Natural Philosophy », Speculum, 58 (1983), p. 614-655 ; S. Jenks, « Astrometeorology in the Middle Ages », Isis, 74 (1983), p. 185-210, aux p. 188,190-191,196 et 204 ; J. Hackett, « Scientia Experimentalis : From Robert Grosseteste to Roger Bacon », dans J. McEvoy éd., Robert Grosseteste : New Perspectives on his Thought and Scholarship, Dordrecht, 1995, p. 89-120.

116 Robert Grosseteste, Hexameron, R. C. Dales éd., Londres, 1982, ch. IX : Hec tamen in calce volumus admonere quod hujusmodi judices seducti sunt et seductores et eorum doctrina impia est et profana, diabolo dictante conscripta. Ideoque et libri eorum comburendi ; et non solum isti, sed etiam qui consulunt tales sunt perditi.

117 Part of the Opus Tertium of Roger Bacon, A. G. Little éd., Aberdeen, 1912, p. 14 : Animus potest inclinari per virtutes celestes licet non cogi.

118 Opus majus, J. H. Bridges éd., Oxford, 1897,I, p. 238-242, notamment p. 239 : Theologi igitur multa invenerunt a sanctis effusa contra mathematicos, et aliqui eorum propter ignorantiam mathematice vere et mathematice false nesciunt distinguere veram a falsa. Bacon emprunte ensuite à Hugues de Saint-Victor sa distinction entre les vraies mathématiques avec un t aspiré et les fausses sans t aspiré, ainsi que sa typologie des arts magiques : mantice, mathematica, maleficium, presigium, sortilegium (cf. supra). Voir aussi p. 246 : Manifestum est quod veri mathematici et astronomi seu astrologi, qui philo sophi sunt, non ponunt necessitatem et infaillibile judicium in rebus contingentibus de futuro.

119 Ibid., I, p. 248 : Sed postquam in Ecclesia fuit euacuata falsitas magice mathematice, venit in usum catholicorum doctorum consideratio mathematice uere, et durauit usque ad adventum quorundam theologorum, qui philosophie potestatem et artis magice fallacias ignoraverunt, et ob hoc earn in lectionibus, predicationibus et collationibus publicis et privatis damnantes, primo in maximam philosophie destructionem, deinde in lesionem theologice majestatis, et in damna Ecclesie et totius reipublice fidelium et infidelium conversions, ut prius pro magna parte ostensum est, et residuum postea ostendelur ; quia ignorata mathematica, tota philosophie potestas ignorabitur. Et si veritas philosophie ledatur, damnum infertur theologie, cujus est uti potestate philosophie, non solum absolute, sed prout ordinat Ecclesiam, dirigit rempublicam fidelium, et juvat ad injidelium conversionem predestinatorum et reprobationem prescitorum.

120 Ibid., I, p. 261-269.En suivant le De magnis conjunctionibus d’Albumasar, I, 4 (voir Abu Ma’Shar on Historical Astrology. The Book of Religions and Dynasties (On the Great Conjunctions), éd. et trad, par K. Yamamoto et C. Burnett, Leyde-New York Cologne, 2000, vol. II, The Latin Versions, p. 28-29) et son interprétation dans le De vetula du Ps.-Ovide (attribué à Richard de Fournival), Bacon assimile la lex Christiana à une secta Mercurialis, Mercure se trouvant en domicile dans la Vierge, signe ascendant de la naissance du Sauveur. Il considère par ailleurs que la lex Antichristi sera placée sous l’influence de la Lune, quia circulus Lune est ultimus, et hec erit lex corruptionis et feda que violabit omnes alias leges et suspendet eas, etiam Mercurialem ad tempus (Opus majus, I, p. 261-262). Se référant au même traité d’AIbumasar, II, 8 (Abu Ma’Shar, op. cit., vol. II, p. 93), Bacon estime enfin que la lex Mahometi, dominée par Vénus, ne devrait pas durer plus de 693 années lunaires, durée qu’il rapproche du chiffre de la Bête de l’Apocalypse, 663. Malgré l’incertitude des dates, la conclusion s’impose : Et quoniam post legem Mahometi non credimus quod aliqua secta veniet nisi lex Antichristi, et astronomi similiter concordant in hoc, quod erit aliquis potens qui legem fedam et magicam constituet post Mahometum, que lex suspendet omnes alias, multum esset utile Ecclesie Dei considerare de tempore istius legis, an cito veniet post destructionem legis Mahometi, an multum longe (Opus majus, I, p. 268). Sur la théorie de l’horoscope des religions et les tentatives d’application de cette théorie en milieu chrétien, voir J. D. North, « Astrology and the Fortunes of Churches », Centaurus, XXIV (1980), p. 181-211, réimpr. dans J. D. North, Stars, Minds and Fate. Essays in Ancient and Medieval Cosmology, Londres-Ronceverte, p. 59-89, et T. Gregory, « Temps astrologique et temps chrétien », dans Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge, iiie-xiiie siècle, Paris, 1984, p. 557-573.

121 Opus majus, I, p. 395. Sur la conception baconienne du pouvoir des mots et sa « dérive kindienne », voir I. Rosier, La parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au xiiie siècle, Paris, 1994, p. 207-231 et 336-342 (trad. fr. commentée du ch. 26 de l’Opus tertium) ; Weill-Parot, p. 331-333 ; B. Delaurenti, Virtus verborum, op. cit., p. 256-270. Sur sa théorie des characters, voir B. Grévin et J. Véronèse, « Les caractères magiques au Moyen Âge central », art. cité.

122 Opus tertium, ch. 26, trad, par I. Rosier, La parole comme acte, op. cit., p. 337-338.

123 Opus majus, I, p. 395 : Et cum opus anime rationalis precipuum sit verbis uti efficaciter et ex intentione formatis, potest astronomus formare verba temporibus electis que ineffabilem habebunt potestatem. Nam ubi intentio desiderium et virtus anime rationalis, que dignior est stellis, concurrunt cum potestate celi, necesse est sive verbum sive aliud opus produci mire virtutis in alteratione rerum mundi hujus, ut non solum naturalia, sed animi incinentur ad ea que velit sapiens operator, salva arbitrii libertate, quia potest animus sequi celestes virtutes gratis sine coactione. Bacon s’inspire ici de la proposition 8 du Centiloquium (voir supra).

124 Part of the Opus Tertium, op. cit., p. 48 (en tenant compte des variantes).

125 Cet amalgame peut sembler sévère si l’on considère la conception baconienne de la fin et des moyens. Rappelons en effet que la finalité de l'ars notoria, l’acquisition d’un savoir total, est purement bénéfique. Bacon, s’il est bien l’auteur d’une correspondance conservée dans le ms. Toulouse, BM 402, étudiée par É. Anheim, B. Grévin et M. Morard, « Exégèse judéo-chrétienne, magie et linguistique : un recueil de notes inédites attribuées à Roger Bacon », AHDLMA, 68 (2001), p. 95-154, et datable des années 1258-1263, semblait alors plus ouvert à l’égard de Pars notoria, qu’il comparait aux spéculations sur le nom divin du Liber Semamphoras (voir ibid., p. 120-121 et 150, n. 148). Il faut en conclure qu’il a révisé son jugement pour des raisons tactiques, ou qu’il considère désormais l'ars notoria comme un système concurrent du sien, ou qu’il n’est pas l’auteur de ces notes.

126 L’Epistola est éditée par J. S. Brewer, dans Fr. Rogeri Bacon Opera quaedam hactenus inedita, vol. I, Londres, 1859, p. 523-551 (ch. Ill, p. 531-532, pour la liste de livres de magie).

127 Ibid., ch. IV, p. 532-533.

128 Sur la tonalité joachimite de cette inspiration, voir M. Reeves, The influence of Prophecy in the Later Middles Ages. A Study in Joachimism, Oxford, 1969, p. 46-48. Sur le lien entre joachimisme et perception du progès technique, voir G. Beaujouan, « La prise de conscience de l’aptitude à innover (le tournant du milieu du 13e siècle) », dans Le Moyen Âge et la science. Approche de quelques disciplines scientifiques médiévales, B. Ribémont éd., Paris, 1991, p. 5-14 (p. 10-11).

129 Opus majus, I, p. 399-401. Bacon, se fondant sur l’Itinerarium du franciscain Guillaume de Rubrouck, affirme même que chez les Tartares, les astrologues occupent une position analogue à celle des prélats chez les chrétiens : Nam constat, quod Tartari plus vacant astronomie quam alii, eo quod licet in multis nationibus sint astronomi sapientes, tamen principes reipublice non reguntur nisi per eos. Sed illi sunt apud Tartators sicut prelati apud nos, sunt astronomi.

130 P. L. Sidelko, « The Condemnation of Roger Bacon », Journal of Medieval History, 22 (1996), p. 69-81.

131 L’article de J. Hackett, « Roger Bacon, Aristotle, and the Parisian Condemnations of 1270, 1277 », Vivarium, 35 (1997), p. 283-314, ne m’a pas vraiment convaincu sur ce point.

132 Opus majus, I, p. 394 et 396 ; Opus tertium, ch. 9, p. 25-28.

133 Voir P. Fournier et G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident depuis les Fausses décrétales jusqu’au Decret de Gratien, 2 vol., Paris, 1931-1932, réimpr. Paris, 1972 ; L. Kerry, Canonical Collections of the Early Middle Ages, ca. 400-1140 : a Bibliographical Guide, Washington, 1999.

134 Voir notamment R. Barcellona, « Il potere ambivalente dell’arte divinatoria. Profezia e politica nei concili gallici tra v e vii secolo », Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, XXV (1999), p. 347-374·

135 Édition dans PL, t. 132. Cf. P. Fournier, G. Le Bras, Histoire des collections canoniques, op. cit., I, p. 244-268 ; P. Fournier, Mélanges de droit canonique, Aalen, 1983, vol. II, p. 333-372 ; L. Kerry, Canonical Collections, op. cit., p. 128-133.

136 Édité dans PL, t.140 ; réimpr. de l’édition de Cologne, 1548, Aalen, 1992. Voir P. Fournier, G. Le Bras, Histoire des collections, op. cit., I, p. 364-421. P. Fournier, Mélanges, op. cit., vol. I, p. 203-447 ; L. Kerry, Canonical Collections, op. cit., p. 133-155.

137 PL, t. 140, col. 831-854 ; réimpr. de l’édition de Cologne, Aalen, 1992, fol. 131-143V.

138 Ibid., col. 951-976 et fol. 187V-218. Voir C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1969, p. 80-113 ; Id., « Pratiques superstitieuses au début du xie siècle d’après le Corrector sive medicus de Burchard, évêque de Worms (9651025) », dans Études de civilisation médiévale (ixe-xiie siècle). Melanges offerts à Edmond-René Labande, Poitiers, 1974, p. 751-761.

139 Ce propos de C. Vogel, Le péché et la penitence, op. cit., p. 46, semble en effet contredit par les extraits mêmes qu’il publie. Le vol nocturne des sorcières y apparaît par exemple a trois reprises et d’une manière fort différente : la croyance en leur chevauchée en compagnie de Holda, de Diane, ou « d’autres femmes » y est passible d’un jeûne d’un an, de deux ans ou de quarante jours (ibid., p. 89-90, 92-93 et 107-108).

140 PL, t. 161, col. 59-1036 et 1045-1344. La onzième partie du Decretum (col. 745-780), intitulée De incantatoribus, de auguribus, de divinis, de sortilegis, de sortiariis, et variis illusionibus diaboli, et de singulorum penitentia, composée de 106 chapitres, représente une compilation très complète, inspirée de Burchard, mais aussi du De divinatione demonum d’Augustin et des Etymologie d’Isidore de Séville. Les chapitres 61 à 82 du livre VIII de la Panormia (col. 1317-1326) sont des extraits du Decretum, réorganisés en trois rubriques (De divinationibus et incantationibus, De sortilegiis, et De observatione dierum et mensium). Mais la Panormia est conservée dans quelque 150 manuscrits, alors que le Decretum ne subsiste que dans une dizaine d’exemplaires. Sur l’œuvre de canoniste d Yves de Chartres, voir P. Fournier, G. Le Bras, Histoire des collections, op. cit., vol. II, p. 55-114. p. Fournier, Mélanges, op. cit., vol. I, p. 449-748, et L. Kerry, Canonical Collections, op. cit., p. 244-260.

141 Sur le Décret, voir notamment G. Le Bras, C. Lefebvre, J. Rambaud, Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident, t. VII, L’âge classique (1140-1378). Sources et théorie du droit, Paris, 1965, p. 47-129 et 3 67-370 ; A. Winroth, The Making of Gratian’s Decretum, Cambridge, 2000 (qui montre l’existence de deux recensions différentes, composées entre 1139 et 1158, dates extrêmes).

142 Corpus juris canonici, pars I, Decretum magisitri Gratiani, E. A. Friedberg éd., Leipzig, 1879, réimpr. Graz, 1955, col. 1019-1046 et 1148-1150. Voir A. Winroth, The Making, op. cit., p. 221 et 224, qui donne la composition de la première recension des cause 26 et 33. La questio 1 de la causa 33 est complète dès l’origine, mais la première recension de la causa 26 ne comprend que 34 canons sur les 61 de la versio vulgata : la rédaction définitive a rajouté les canons 5 à 11 de la questio 2, les c. 8 à 10 de la q. 5, les c. 6 à 10 de la q. 6, et les c. 2 à 12 et 17 de la q. 7. L’ajout de ces 27 canons dans la version définitive correspond à environ un tiers du texte de la causa 26.

143 Voir l’analyse d’E. Peters, The Magician, the Witch, and the Law, Philadelphie, 1978, p. 71-75, qui traduit cependant sortilegus par magician, ce qui me semble erroné.

144 Voir A. Melnikas, The Corpus of the Miniatures of Decretum Gratiani, 3 vol., Rome, 1975, t. 2, p. 833-862 et pl. I à VII ; Schmitt, p. 483-484 ; J.-C. Schmitt, « L’appropriation du futur », dans Id., Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001, p. 416-435 (p. 426-427 et ill. 20) ; R. Jacob, « Peindre le droit ou l’imaginaire du juriste », dans Le Moyen Âge en lumière, J. Dalarun éd., Paris, 2002, p. 207-233 (p. 224, fig. 23 et 24).

145 Ibid., col. 1030. Voici le passage essentiel : Subversi sunt et a diabolo captivi tenentur qui relicto creatore suo diaboli suffiagia querunt, et ideo a tali peste debet mundari sancta Ecdesia. Illud etiam non est omittendum, quod quedam scelerate mulieres retro post Sathanam converse, credunt se et profitentur, cum Diana nocturnis horis dea paganorum, vel cum Herodiade, et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spacia intempeste noctis silentio pertransire, ejusque jussionibus obedire velut domine, et certis noctibus evocari ad ejus servicium. Sed utinam he sole in perfidia sua perissent, et non multos secum ad infidelitatis interitum pertraxissent. Ce canon 12 de la questio 5 est tirée soit du ch. 30 de la onzième partie du Decretum d’Yves de Chartres (PL, t.161, col. 752-753), soit du livre VIII, ch. 75 de sa Panormia (col. 1323-1324).

146 Ibid., col. 1045 : Non observetis dies, qui dicuntur Egiptiaci, aut kalendas januarii, in quibus cantilene quedam, et comessationes, et ad invicem dona donantur, quasi in principio anni boni fati augurio, aut aliquos menses, aut tempora, aut dies, et annos, aut Lune et mensis Solisque cursum, quia qui et has, et quascumque divinationes, aut fata, aut auguria observat, aut adtendit, aut consentit observantibus inutiliter et sine causa, et magis ad sui dampnationem quam ad salutem tendit ; sive per quosdam numeros litterarum, et Lune, per Pitagoricam nigromantiam egrotantium vitam vel mortem, vel prospera vel adversa futura inquirunt, sive qui adtendunt Somnialia scripta, et falso in Danielis nomine intitulata, et sortes que dicuntur Sanctorum apostolorum... Je remercie David Juste d’avoir attiré mon attention sur ce passage et en particulier sur cette curieuse « nigromancie pythagorique » qui semble être synonyme de « divination sur la mort ».

147 Ibid., col. 1149, c. 4, De bis, qui maleficiis impediti coire non possunt : Si per sortiarias atque maleficas occulto, sed numquam injuste Dei judicio permittente, et diabolo preparante, concubitus non sequitur, hortandi sunt quibus ista evenunt, ut corde contrito et spiritu humiliato Deo et sacerdoti de omnibus peccatis suis puram confessionemfaciant, et profusis lacrimis, et largioribus elemosinis et orationibus atque jejuniis Domino satisfaciant, et per exorcismos ac cetera mubia ecclesiastice medicine ministri Ecclesie tales, quantum annuerit Dominus, qui Abimelech et domum ejus Abrahe orationibus sanavit, sanare procurent. Qui si forte sanare non potuerint, separari valebunt ; sed post, quam alias nuptias expetierint, illis in carne viventibus, quibus juncte furint, proribus, quos reliquerant, etiamsi possibilitas concumbendi eis reddita fuerit, reconciliari nequibunt. Gratien cite en l’occurrence le traité d’Hincmar sur le divorce de Lothaire, par l’intermédiaire d’Yves de Chartres.

148 Bernardus Papiensis, Summa decretalium, T. Laspeyres éd., Graz, 1956, IV, 16, De frigidis et maleficiatis et impotentia coeundi, p. 176 : Maleficia sunt quedam prestigia, quibus homo impeditur a cujusdam mulieris carnali commixtione. Sur cet auteur, qui fut évêque de Faenza (1191), voir G. Le Bras, « Bernard de Pavie », DDC, t. II, Paris, 1937, col. 782-789.

149 Corpus juris canonici, t. II, Decretalium collectiones, A. L. Richter éd., Leipzig, 1881, réimpr. Graz, 1955, col. 704-708.

150 Sur Hostiensis (t 1271), qui fut archevêque d’Embrun puis cardinal-évêque d’Ostie (1262), voir C. Lefevre, « Hostiensis », DDC, t. V, Paris, 1953, col. 1211-1227. La Summa aurea est conservée dans une centaine de manuscrits.

151 Henricus de Segusio, Summa aurea, Venise, 1574, réimpr. Turin, 1963, livre IV, De friflidis et maleficiatis et impotentia, col. 1368-1369. Thomas d’Aquin, dans son Quodlibet XI, questio 9, art. 1, distingue également l’impuissance temporaire et permanente due à un maleficium, mais il y voit l’œuvre du diable, qui est « plus fort que le mariage » (dans ses Opera omnia, vol. IX, Parme, 1859, p. 618).

152 Ibid., livre V, col. 1646-1650 ; Bernardus Papiensis, Summa, op. cit., livre V, titre 17, p. 241-243, notamment 241 : Diximus de crimine falsi, quo quis falso utitur pro vero ; nunc dicamus de crimine sortileggii, quo falso et illicite futura divinantur. Voir aussi le Speculum judiciale de Guillaume Durand, achevé en 1287, Bâle, 1574, réimpr. Aalen, 1975, vol. II, part. 4, Libellus contra sortilequm, p. 502-503.

153 Bernardus Papiensis, Summa, op. cit., p. 242 : Item fit divinatio sortibus, ut Achitopelis, Absalonis, Apostolorum ; item sternutationibus et aliis quibusdam modis magis cognitis Arabicis et Hispanis, qui talibus fidem nullatenus adhibemus, quia : « Si queris sortent, dabit hoc anime tibi mortem ;/Augurium queris, sic sine fine peris. »

154 Corpus juris canonici, t. II, Decretalium collectiones, op. cit., col. 822-823.

155 Raymondus de Peñafort, Summa juris canonici, Vérone, 1744, p. 102-109, en particulier la 3e partie, p. 107. Voir le résumé qu’en fait E. Peters, The Magician, op. cit., p. 100-101.

156 G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florence, 1759-1798, t. XXII, col. 854.

157 Ibid., t. XXIII, col. 530-531 : Sortiari autem et sortiarie, cum detecti fuerint, maxime autem qui judeos consuluerint super vita vel actibus sorte discutiendum, ad episcopum destinentur, pro sue discretionis arbitrio puniendi.

158 Ibid., t. XXIII, col. 1091 ; t. XXIV, col. 1068 ; t. XXV, col. 71 et 73 (le concile de Bayeux vise la magie amoureuse dans et hors du mariage et non pas la divination par les sorts).

159 Ibid., t. XXIII, col. 414 et 773. Le concile de Tours stipule que « si l’on découvre un coupable du crime de sortilège, il sera mis au pilori et fouetté publiquement, à moins qu’il ne se rachète par une aumône ». Celui de Valence prévoit d’emmurer les sortilegi qui ne se repentent pas.

160 Ibid., t. XXIII, col. 882.

161 Joannis Saresberiensis Policraticus I-IV, éd. citée, p. 147 : Quid de nigromanticis dicam, quorum impietas Deo auctore per se ipsam ubique jam viluit, nisi quod morte digni sunt qui a morte conantur scientiam mutuare ? En tant que savoir fondé sur la mort, la nécromancie est logiquement passible de cette peine. Jean de Salisbury cite plus loin (p. 157) le verset de l’Exode, 22,18, mais il évoque ensuite le dilemme dans lequel se trouve le législateur chrétien face à la divination : Si phitonisse parcitur, Domini violatur imperium, precipientis ut maleficia hujusmodi de terra eradantur ; si non parcitur, juramenti religio vitiatur.

162 Glossa ordinaria, dans PL, t.113, col. 261 : « Maleficos non patieris vivere. » Qui prestigiis magice artis et diabolicis figmentis agunt, hereticos intellige, qui a consortio fidelium qui vere vivunt, excommunicandi sunt, donec malefirium erroris in eis moriatur.

163 Corpus juris canonici, t. II, Decretalium collectiones, op. cit., Liber sextus, V, 2, 8, col. 1071-1072 ; extrait dans Hansen, p. 1. Voir l’interprétation de Schmitt, p. 337.

164 Voir la glose ordinaire du Liber sextus, rédigée par Jean d’André vers 1300, éd. Venise, 1567, P· 339-341 citée par E. Peters, The Magician, op. cit., p. 99-100, qui stipule que l’expression manifeste heresim saperent désigne les prières aux idoles, les sacrifices et les demandes adressées aux démons, ainsi que les « associations publiques d’hérétiques, réunies dans le but de prédire le futur au moyen du corps et du sang du Christ, etc. »

165 Texte latin dans C. Douais, « Les hérétiques du Midi au treizième siècle. Cinq pièces inédites », Annales du Midi, 3 (1891), p. 377-379 ; Hansen, p. 42-44 et dans l’annexe no II. Il est conservé dans trois manuscrits.

166 Voir J. Chiffoleau, « Sur la pratique et la conjoncture de l’aveu judiciaire en France du xiiie au xve siècle », dans L'aveu. Antiquité et Moyen Âge. Actes de la table ronde de Rome (28-30 mars 1984), Rome, 1986, p. 341-380 (p. 354).

167 Chartularium Universitatis Parisiensis, H. Denifle et É. Châtelain éd., vol. I, Paris, 1889, p. 486 : Quod omnia, que hic inferius aguntur, subsunt necessitati corporum celestium.

168 A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1991, p. 248.

169 L’édition de référence est désormais La condamnation parisienne de 1277. Texte latin, traduction, introduction et commentaire par D. Piché, Paris, 1999. Au sein d’une bibliographie pléthorique, voir notamment, pour ce qui nous concerne, R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris, 1977 ; Id., « Étienne Tempier et ses condamnations », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 22 (1980), p. 231-270 ; L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bergame, 1990 ; A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 246-298.

170 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 76-78 : Item librum geomantie qui sic incipit : « Estimauerunt Indi, etc. », et sic terminatur : « Ratiocinare ergo super eum, et inventes, etc. » ; item libros, rotulos seu quaternos nigomanticos aut continentes experimenta sortilegiorum, inuocationes demonum, sive conjurationes in periculum animarum, seu in quibus talibus et similibus fidei orthodoxe et bonis moribus evidenter adversantibus tractatur. Cette sentence d’excommunication est prononcée à l’égard des contrevenants, « nonobstant les autres peines que pourrait exiger la gravité de leur faute ». Sur Estimaverunt Indi, voir Charmasson, p. 111-119, et supra, ch. II.

171 F.-X. Putallaz, Insolente liberté. Controverses et condamnations au xiiie siècle, Fribourg-Paris, 1995, p. 51-64.

172 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 80-81, 90-91, 98-101,108-109, 134-135 et 138-139, avec modification de sa traduction pour les articles 6 (Quod redeuntibus corporibus celestibus omnibus in idem punctum, quod fit in XXX sex milibus annorum, redibunt idem effectus qui sunt modo), 38 (Quod Deus non potuit fecisse primant materiam, nisi mediante corpore celesti) et 58 (Quod Deus est causa necessaria motus corporum superiorum et conjunctionis et divisionis contingendis in stellis).

173 R. Hissette, Enquête sur les 219 articles, op. cit., p. 316-317, et D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 177-178, notent que sur les 151 articles sur 219 dont la source a été identifiée, dans les deux tiers des cas, soit pour 99 articles sur 151, les thèses jugées hérétiques ne correspondent pas à l’enseignement des maîtres tel qu’on peut le connaître par leurs écrits ou les reportations de leurs cours. Et dans 64 cas sur 99, les censeurs attribuent aux artiens des thèses hétérodoxes, alors que ces derniers indiquent clairement dans leurs écrits que ces thèses sont présentées d’un point de vue relatif et limité, celui du philosophus naturalis, et que selon les enseignements de la foi catholique, elles doivent être rejetées comme fausses. C’est de cette façon que les articles 38, 59, 61, 65, 94 et 195 sont inspirés des écrits de Siger de Brabant et Boèce de Dacie, notamment de leurs commentaires à la Métaphysique et à la Physique d’Aristote : voir R. Hissette, Enquête sur les 219 articles, op. cit., p. 69-70,117-118,162-164,175-177 et 270-271.

174 Voir G. de Callataÿ, Annus platonicus. A Study of World Cycles in Greek, Latin and Arabie Sources, Louvain-la-Neuve, 1996, p. 149-159 et 183-189.

175 Voir N. Bériou, « Pierre de Limoges et la fin des temps », MEFRM, 98 (1986), p. 65-107, notamment p. 86 (commentaire) et 103 (éd. du texte).

176 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 102-103,120-121 et 128-129.

177 Giles of Rome, Errores philosophorum, ch. X et XI, J. Koch éd. et J. O. Riedl trad., Milwaukee, 1944, p. 46-59. Sur cette interprétation, voir M.-T. d’Alverny, « Un témoin muet des luttes doctrinales au xiiie siècle », AHDLMA, XXIV (1949), p. 223-248 (p. 228), et A. de Libera, Penser, op. cit., p. 274-275.

178 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 130-131 (avec modification de sa traduction) : Quod quibusdam signis sciuntur hominum intentiones et mutationes intentionum, et an ille intentiones perficiende sint ; et quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, captivatio hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones.

179 Sur ce texte et sa diffusion, voir Carmody, p. 28-29,et L. Thorndike, « The Latin translations of astrological works by Messahala », Osiris, 12 (1956), p. 49-72, aux p. 56-62.

180 D. Piché, La condamnation parisienne, op. cit., p. 112-113. Sur le pouvoir de la fascination et l’exemplum de la chute du chameau, déjà rapporté par Guillaume d’Auvergne, voir B. Delaurenti, Virtus verborum, op. cit., p. 215-217.

181 H. C. Lea, Histoire de l’Inquisition au Moyen Âge, t. III, Domaines particuliers de l’activité inquisitoriale, trad. fr. de S. Reinach (1ère éd. angl, 1887), Paris, 1901, réimpr. Grenoble, 1990, p. 543.

182 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, secunda pars, questio XXIX, De libris in Italia et Gallia damnatis, p. 3173-3176, extrait reproduit et daté de circa anno 1290 par Francisco Peña et par C. du Plessis d’Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, t. 1, Paris, 1724, p. 263a : Item, in partibus Gallicanis, videlicet Parisiis episcopi Parisiensi Senonensis ac inquisitor de ordine predicatorum, et de magno consilio magistrorum in theologia et in decretis doctorum ut erroneos et sacrilegos et blasphemos sententialiter condemnarunt omnes libros divinationum et sortium [in marg. : al. sortilegiorum], scilicet libros necromantie, libros geomantie, libros pyromantie, libros hydromantie, libros chiromantie, libros decent annuiorum Veneris, libros Tot Greci et Germanie [in marg. : al. Gerium] Babylonensis, libros quatuor speculorum eorundem, libres imaginum Thobie Bantricat [in mary. : al. Bentricat], libros imaginum Ptolemei, libros Hermetis magi ad Aristotelem, quem librum dicunt [in mary. : al. dixit] Aros, id est, Gabrielem habuisse a Deo, in quo sunt horribiles invocationes et fumigationes detestabiles. In omnibus enim istis libris sunt pacta et federa cum demonibus, et inuocationes et sacrificia, tacite vel expresse, que exhibere demonibus sapit heresim manifeste. L’évêque de Paris de 1290 à 1304 est Simon Matifas de Bucy.

183 Sur cet impact, voir notamment R. Hissette, « Note sur la réaction “antimoderniste” d’Étienne Tempier », Bulletin de philosophie médiévale, 22 (1980), p. 88-97, L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, 1999, p. 203-230, et les différentes contributions au volume Nach der Verurteilung 1277 : Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts : Studien und Texte, J. A. Aersten et al, éd., Berlin, 2001.

184 Voir E. Massonneau, Le crime de magie et le droit romain, Paris, 1933 ; F. H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics, Philadelphie, 1954 ; D. Grodzynski, « Par la bouche de l’empereur : Rome, ive siècle », dans J.-P. Vernant dir., Divination et rationalité, Paris, 1974, p. 267-294 ; S. Montera, Política y adivinación en el Bajo Imperio Romano : emperadores y harúspices (193 D. C-408 D.C.), Bruxelles, 1991.

185 Constitution de Constantin, adressée à Maximus, préfet de la ville (319), reproduite dans le Code théod., IX, 16,1, et, sous une forme légèrement modifiée, dans le Corpus juris cirvilis, P. Krüger et T. Mommsen éd., réimpr. Berlin, 1989, t. II, Codex justinianus, p. 379b. Voir D. Grodzynski, « Par la bouche de l’empereur », art. cité, p. 269-270.

186 Constitution de Constantin, datée de 321 ; Code théod., IX, 16, 3 ; Corpus juris civilis, t. II, p. 380a.

187 Constitution de Constance II adressée au peuple, datée de 357 ; Code théod., IX, 16,4 ; Corpus juris civilis, t. II, p. 380a : Nemo haruspicem consulat aut mathematicum, nemo hariolum, augurum et uatum prava confessio conticescat. Chaldei ac magi et ceteri, quos maleficos ob facinorum magnitudinem vulgus appellat, nec ad hanc partem aliquid moliantur. Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas. Etenim supplicium capitis feret galdio ultore prostratus, quicumque jussis obsequium denegaverit. Voir D. Grodzynski, « Par la bouche de l’empereur », art. cité, p. 270.

188 Voir Harmening, p. 217-218, et supra, ch. II.

189 Voir supra. Sur la critique de la curiositas par Augustin et la tradition augustinienne médiévale, voir W. Eamon, Science and the Secret of Nature. Books of Secrets in Medieval and Early Modem Culture, Princeton, 1994, p. 58-66.

190 Constitution adressée à Taurus, préfet du prétoire (358) ; Code théod., IX, 16, 6, et Code Justin., IX, 18,7, dans Corpus juris civilis, t. II, p. 380a. Voir D. Grodzynski, « Par la bouche de l’empereur », art. cité, p. 271.

191 E. Massonneau, Le crime de magie, op. cit.,p. 205-218 ; H. Funke, « Majestäts-und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus », Jahrbuch für Antike und Christentum, 10 (1967), p. 145-175.

192 Corpus juris ciuilis, t.I, Digeste, XXXIV, 8, p. 801b-802b, Ad legem Corneliam de sicariis et veneficiis ; t. II, Codex justinianus, IX, 16, Ad legem Corneliam de sicarüs, p. 379a-379b. Sur la lex Cornelia, voir E. Massonneau, Le crime de magie, op. cit., p. 78 et 159-168. Sur le sens du mot veneficium et sa quasi équivalence avec maleficium dans la Bible, le droit romain, le droit canon et de nombreuses sources médiévales, voir E. Massonneau, ibid., p. 52-53 et surtout les travaux de F. Collard, en particulier, « Horrendum scelus. Recherches sur le statut juridique du crime d’empoisonnement au Moyen Âge », Revue historique, 300 (1998), p. 737-763 ; Id., Le crime de poison au Moyen Âge, Paris, 2003, p. 24-38 ; Id., « Veneficiis vel malefciis. Réflexion sur les relations entre le crime de poison et la sorcellerie dans l’Occident médiéval », Le Moyen Âge, 109 (2003), p. 9-57.

193 Bernardus Papiensis, Summa, op. cit., p. 242 : Omnes autem hujusmodi divinationes sacris canonibus sacrisque leges prohibentur, ut infra cod. c. 1 (Gr. c. 1. V.21) et 2 (Gr. n. p.) et C. XXVI. qu. 5 fere per totum et Cod. de maleficis et mathemat. Nemo (L. 5). Permittitur autem illa, que fit per astronomiam, arithmeticam et geometriam ; ceterum per arithmeticam et geometriam non vidi fieri divinationem, per astronomiam vidi in astrolabio ; fallit tamen propter varia terrarum climata et incessantem motum astrorum ; permitti tamen videtur, ut Di. XXXVII. Si quis grammaticam (c. 10) et Cod. de malef. et mathem. L. 2. Pena vero hujusmodi sortilegorum et divinatorum est, ut excommunicentur, ut. C. XXVI, qu. 5 fere per totum, nec ad accusationem admittantur, ut C. II, qu. 8 Quisquis (c. 3). Secundum leges autem capite puniantur, ut Cod. de malef. et marthem. Nemo (L. 5).

194 Sur Accurse et la Glose ordinaire sur le Corpus juris ciuilis, conservée en tout dans quelque 1 200 manuscrits, voir H. Lange, Römisches Recht im Mittelalter, I, Die Glossatoren, Munich, 1997, p· 335-385·

195 Accursii Glossa in Codicem, Venise, B. de Tortis, 1488, réimpr. Turin, 1968, fol. 279V (p. 556) : Ariolum, id est aris uel altaribus et sacrificiis demonum deservientem. Chaldei, id est incantatores. Supplicio capitis quia concremabitur, uel dentibus ferarum dabitur dilacerandus, uel debet deportari uel decapitari.

196 Ibid. : Demonstratur, scilicet specialiter, ut in crimine lese majestatis, ut supra ad legem Jul. majest. vel nullus, et falsi, et prima de falsis, si quis decurio et privati carceris, ut supra de priva. car. l.1. [...] Non fugiat : ille mathematicus sic contra seipsum torquetur.

197 Sur Odofredus, voir H. Lange, Römiches Recht, op. cit., I, p. 323-334.

198 Odofredus, Lectura super Codice, Lyon, 1552, réimpr. Bologne, 1968-1969, fol. 198va-199ra. Odofredus assimile la divination astrale à la nécromancie et le mathematicus à un machimaticus, un devin machinateur : Mathematicus est indivinator, et qui necromanciam docet vel exercet. Unde si vellemus proprie proferre deberemus dicere machimaticus, quia est differentia inter mathematicum et machimaticum. Mathematicus est ille qui scit bene quadrivium, quod est permissum [...]. Machimaticus est qui scit experimenta necromancie. Il déconseille formellement aux princes, chevaliers, laïcs, clercs et aux femmes de consulter les devins, recommande l’usage de la torture à leur égard et considère que l’apprentissage ou l’enseignement de leur art est aussi prohibé que celui de l’hérésie manichéenne.

199 Voir en particulier le paragraphe 65 de l’Admonitio generalis de 789, qui demande le châtiment des calculatores, incantatores, tempestarii et obligators, et les différents capitulaires comprenant des mesures contre les magiciens et devins, inspirées par les conciles et émanant de l’autorité de Charlemagne, de Charles le Chauve et de Louis II : voir P. Riché, « La magie à l’époque carolingienne », CRAIBL, 1973, p. 127-138, réimpr. dans Id., Instruction et vie religieuse dans le Haut Moyen Âge, Londres, 1981, texte no XXII ; E. Peters, « The Medieval Church and State on Superstition, Magic and Witchcraft : From Augustine to the Sixteenth Century », dans K. Jolly, C. Raudvere et E. Peters, Witchcraft and Magic in Europe. The Middle Ages, Londres, 2002, p. 197-201 ; M. Semeraro, Il « Libro dei sogni di Daniele ». Storia di un testo “proibito nel Medioevo, Rome, 2002, p. 45-48.

200 Voir le capitulaire de Quierzy, en 873, qui proclame qu’il n’est pas permis que vivent les malefici et venefici dont les méfaits ont causé à de nombreuses reprises la maladie et la mort : Capitularia regum Francorum, t. II, p. 345.

201 Ancient Laws and Institutes of England, B. Thorpe éd., Londres, 1840, p. 251, loi LXXI d’Henri Ier : Si quis veneno vel sortilegio vel invultuatione, seu maleficio aliquo faciat homicidium...

202 Constitutiones regni Siciliae, II, 69 à 74, p. 166 et suiv. ; Historia diplomatica Fridertci Secundi, J.-L.-A. Huillard-Bréholles éd., t. IV. 1, Paris, 1864, tit. 69-70 et 72-73, p. 166-168. Dans les constitutions de Melfi, le châtiment préconisé pour les venefici est normalement la mort, mais la peine à l’égard des pourvoyeurs de philtres d’amour peut n’être que d’un an d’emprisonnement si la victime a survécu sans dommage.

203 Voir les documents extraits des Capitula Regni Sicilie, cités par M. Semeraro, Il « Libro dei sogni di Daniele », op. cit., p. 62-63, en particulier p. 62, ce passage du ch. 76, De incantationibus et divinationibus prohibitis : Ut nullus [...] audeat in talibus perfidies laborare, et quicunque [...] inventi fuerint in Regno nostro, quacunque ex causa, magicas, veneficia, incantationes, auguria, divinationes, sorilegia, et hujusmodi talia exercere, tarn facientes quam ipsos ad hujusmodi provocantes, per officiales nostros, ad quos tale spectat judicium, pena capitis, videlicet exercentes, et deportationis, videlicet provocantes, prout leges ipse sanciunt et distinguunt, irremissibiliter puniantur.

204 Ordonnances des rois de France de la troisième race, t. I, p. 75, art. 32. Comme le remarque J. Le Goff, Saint Louis, Paris, 1996, p. 803, n. I, les « caractères » dont il est question peuvent être identifiés aux signes de l’écriture hébraïque. Mais le fait que le Talmud soit condamné dans le même article semble indiquer que les premiers signes visés ici sont ceux du Schem hamephorasch, cité dans les Extractiones de Talmut qui ont servi à la censure prononcée contre le Talmud par les maîtres de l’université de Paris en 1238 : Semhamforas (vel Semamphoras) interpretatur nomen explanatum, et hoc est nomen Domini XLII litterarum, quod qui sciret, posset alium mundum facere, vel quicquid aliud vellet, sicut infra poterit inveniri. Voir C. du Plessis d’Argentré, Collectio judiciorum, op. cit., I, p. 147a.

205 Μ. E. Boutaric, Actes du Parlement de Paris, t. I, Paris, 1863, no 2429.

206 Philippe de Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisis, A. Salmon éd., Paris, 1899, t. I, p. 162-163 : « Li autre cas de quoi la connoissance apartient a sainte Eglise si est de sorceries ; car li sorcier et les sorcieres si errent contre la foi et quiconques erre contre la foi il doit estre amonestés par sainte Eglise qu’il delessent leurs erreurs et viegnent a amendement de sainte Eglise. Et s’il n’obeïssent a leur amonicion, sainte Eglise les doit condamner, si que, par droite justice et par droit jugement de sainte Eglise, il soient condamné et tenu pour mescreans ; et adonques a la supplicacion de sainte Eglise la justice laie doit prendre teus manieres de gens. Et tele puet estre l’erreur que cil qui est pris a mort deservie, si comme se l’en voit apertement que la sorcerie de quoi il usoient puet mestre a mort homme ou fame ; et se l’en voit qu’il n’i ait point de peril de mort, griés prisons leur doit estre appareilliee pour l’erreur dusques a tant qu’il venront a amendement et qu’il deleront leur erreur du tout en tout. »

207 Les Siete partidas sont conservés dans plus de 80 manuscrits, dont la plupart datent des xive et xve siècles : voir J. R. Craddock, The Legislative Works of Alfonso X, el Sabio : a Critical Bibliography, Londres, 1986, p. 41-59. Sur l’œuvre législative d’Alphonse X en matière de divination et de magie, voir A. Garrosa Resina, Magia y superstición en la literature castellana medieval, Valladolid, 1987, p. 196-203 ; Alfonso X el Sabio, Astromagia (Ms. Reg. lat. 1283a), A. D’Agostino éd., Naples, 1992, p. 14-20 ; Weill-Parot, p. 136-138.

208 Las Siete Partidas del rey Don Alfonso el Sabio, J. Vargas Ponce, G. López éd., Paris, 1861, t. 4, p. 515a, ley 17 : Cómo maguer et astróloguo diga alguna cosa de otro por razon de su arte, non le puede seer demandado per deshonra.

209 A. Garrosa Resina, Magia y superstición, op. cit., p. 199.

210 Las Siete Partidas, op. cit., t. 4, p. 6406-641b, ley i : Qué quiere decir adevinanza, et qudntas mane ras son ella : Adevinanza tanto quiere decir como querer tomar poer de Dios para saber la cosas que son por venir. Et son dos marieras de adevinanza. La primera es la que se face por arte de astronomia, que es una de las siete artes liberales : et esta segunt el fuero de las leyes non es defendida de usar d los que son ende maestros et la entienden verdaderamente, porque los juicios et los asmamientos que se dan por esta arte, son catados por el curso natural de los planetas et de las otras estrellas, et tornados de los libros de Tolomeo et de los otros sabidores que se trabajaron desta esciencia ; ma los otros que non son ende sabidores, non deben obrar por ella, como quier que se puedan trabajar de aprenderla estudiando en los libros de los sabios. La segunda manera de adevinanza es de los agoreros, et de los sorteros et de los fechiceros que catan en agiiero de aves, d de esturnodos ó de plalabras, d que llaman proverbio, d echansuertes, d catan en agua, d en cristal, d en espejo, d en espada d en otra cosa luciente, ó facen fechizos de metal d en otra cosa qualquier, d adevinan en cabeza de borne muerto, ó de bestia, d de perro, ó en palma de niño ó de muger virgen. Et estos truhanes atales et todos los otros semejantes dellos porque son homes dañosos et enganadores, et nacen de sus fechos muy grandes daños et males á la tierra, de fendemos que ninguno dellos non more en nuestro señorio nin use hi destas cosas ; et otrosi que ninguno non sea osado de acogerlos en sus casas nin de encobrilos.

211 Ibid., t. 4, p. 641b-642a, ley 2, De los que escantan los espiritus malos ó face n imagines ó otros fechizos, ó dan yerbas para enamoramiento de los homes et de las mugeres : Nigromancia dicen en latin d un saber estraño que es para escantar los espiritus malos. Et porque de los homes que se trabajan á facer esto viene muy grant daño d la tierra et señaladamente á los que los creen et les demandan alguna cosa en esta razon, acaesciéndoles muchas occasiones por el espanto que reciben andando de noche buscando estas cosas atales en los lugares extranos, de manera que algunos dellos mueren, ó fincan locos d demuniados (ou desmemoriados : leçon retenue par l’éd. de 1555 et par A. D’Agostino, Astromagia, op. cit., p. 16). Alphonse X pouvait être fort bien renseigné sur ces pratiques nigromantiques nocturnes, puisqu’il avait commandé la traduction des Capitula super Razielem, attribués à un certain Theysolius philosophus (i.e. Thoz le Grec ?), où certains des rituels d’obtention d’un esprit familier sont censés avoir lieu dans des cimetières : voir le ms. Halle, Universitäts-und Landesbibl. Sachsen-Anhalt, 14.B.36, fol. 135-151.

212 Ibid., t. 4, p. 642b-643a, ley 3, Quén puede acusar d los truhnes, et á los baratadores sobredichos et qué pena merescen : Acusar puede cada uno del pueblo delante del judgador á los agoreros, et á los sorteros et á los otros baratadores de que fablamos en las leyes deste titulo. Et si les fuere probado por testigos ό por consciencia dellos mismos que facen ó obran contra nuestro defendimiento alguno de los yerros sobredichos, deben morir por ende ; et los que los encubrieren en sus casas d sabiendas, deben seer echados de la tierra para siempre. Pero los que ficiesen encantamientos ó otras cosas con buena entencion, asi como para sacar demonios de los cuerpos de los homes, ó para deslegar á los que fuesen marido et muger que non pudiescen convenir en uno, ó para matar langosta ó pulgon que daña el pan ó los viñas, ó por alguna otra cosa provechosa semejante destas, non debe haber pena, ante decimos que deben rescebir gualardon por ello.

213 Conservé dans plus de 300 manuscrits, le Roman de la Rose est, rappelons-le, le plus grand succès de la littérature française médiévale. Au sein d’une bibliographie pléthorique (cf. H. M. Arden, The Roman de la Rose. An Annotated Bibliography, New York-Londres, 1993), voir plus particulièrement D. Poirion, Le Roman de la Rose, Paris, 1973.

214 Guillaume de Lorris et Jean de Meun, Le Roman de la Rose, A. Strubel éd. et trad., Paris, 1992, p. 1010, v. 17507-17516 : « Quat a causes universeles,/ Celes seront par force teles/ Comme el doivent par tous tans estre./ Tous jors feront lic cors celestre/ Selonc leurs revolucions/ Toutes les transmutacions/ Et useront de leur poissances/ Par necessaires influances/ Seur les particulières choses/ Qui sont es elemenz encloses. »

215 Ibid., p. 1014, v. 17577 : « Car frans vouloirs est si poissanz,/S’il est de soi bien connoissanz,/Qu’il se peut touz jors garentir,/S’il puet dedenz son cuer sentir/Que pechiez vueille estre ses mestres,/Comment qu’il aut des cors celestres. » Ibid., p. 1020, v. 17700-17718 : l’homme doit savoir « par astronomie/Les estranges complessions,/Les diverses posicions/Des cors du ciel », mais par sa « force d’ame » et par « Us de bon entendement,/Porroit eschiver franc voloir/Quanque le puet faire doloir. » Ibid., p. 1022, v. 17725-17730 : « N’il [l’homme] n’a des destinees garde/S’il sa nativité regarde/Et connoist sa condicion./Que vaut tel predicacion ?/Il est seur toutes destinees,/Ja si ne seront destinees. »

216 Ibid., p. 1100, v. 19181-19194 : « Albumazar net's tesmoingne,/Comment qu’il seüst la besoingne,/Que dedenz le virginal singne/Naistroit une pucele dingne/Qui sera, ce dist, virge et mere/Et qui alaitera son pere,/Et ses mariz lez Ii sera/Qui ja point ne la touchera./Ceste sentence puet savoir/Qui veult Albumazar avoir,/Qu’el gist ou livre toute preste ;/Don chascun an font une feste/Genz crestiennes en septembre,/Qui tel nativité remembre. » Sur ce passage, voir P. Kunitzsch, « Das Abû Ma‘shar-zitat im Rosen Roman », Romanische Forschungen, 82 (1970), p. 102-111 ; G. Hilder, « Abu Ma‘shar’s Introductorium in astronomiam and the Roman de la Rose », Zeitschrift für Romanische Philologie, 88 (1972), p. 13-33.

217 M. D. Chenu, « Astrologia praedicabilis. Les pressentiments de l’économie chrétienne chez les païens », AHDLMA, t. III (1964), p. 61-65 (étude d’un sermon de Garnier Rochefort, abbé de Clairvaux de 1186 à 1193, le jour de la nativité de la Vierge, le 8 septembre) ; M.-T. d’Alverny, « Humbertus de Balesma », AHDLMA, LI (1985), p. 127-191, réimpr. dans Ead., Pensée médiévale en Occident. Théologie, magie et autres textes des xiie-xiiie siècles, C. Burnett éd., Aldershot, 1995, no IX (étude et édition d’un sermon prononcé à Paris un jour de l’Avent de l’an 1192 ou 1193).

218 Voir B. Roy, « Richard de Fournival », art. cit., p. 175-176.

219 Roman de la Rose, op. cit., p. 840, vers 14399-14412 : « Mais gart que ja ne soit si sote,/ Pour riens que clers ne lais li note,/ Que ja riens d’enchantement croie,/ Ne sorcerie ne cherroie,/ Ne Balenus ne sa science,/ Ne magique ne nigromance,/ Que par ce puist homme esmouvoir/ A ce qu’il l’ainst par estouvoir/ Ne que par li nule autre hee./ Onques ne pot tenir Medee/ Jason pour nul enchantement,/ N’ainc Circé ne tint ensement/ Ulixes, qu’il ne s’enfouist/ Pour nul sort que faire en pouist. »

220 Ibid., p. 546, v. 9153-9158 : « Ne voit on comment les marrastres/Cuisent venins a leurs fillastres [= gendres]/Et font charmes et sorceries/Et tant d’autres deablies,/Que nus nes porroit recenser,/Tant i seüst forment penser ? »

221 Adhémar de Chabannes, Chronique, J. Chavanon éd., Paris, 1897, p. 162.

222 Lambert de Hersfeld, Annales, dans Opera, O. Holder-Egger éd., Hanovre-Leipzig, 1894, p. 190.

223 Galbert de Bruges, Histoire du meurtre de Charles le Bon, comte de Flandre (1127-1128), H. Pirenne éd., Paris, 1891, p. 157 et 159.

224 Miracles de Notre-Dame de Rocamadour au xiie siècle, E. Albe éd. et trad., Paris, 1907, réimpr. Toulouse, 1996, p. 276. Je remercie Franck Collard d’avoir attiré mon attention sur ce cas.

225 Sur la fréquence de ce dernier thème, voir J. Berlioz, M.-A. Polo de Beaulieu éd., Les exempla médiévaux. Nouvelles perspectives, Paris, 1998, p. 408.

226 William of Malmesbury, Gesta regum Anglorum, The History of the English Kings, R. A. B. Mynors et al. (éd. et trad.), Oxford, 1998, II, 204, vol. I, p. 376-381. L’épisode est censé se passer juste avant la conquête de la Normandie en 1066. Il est rapporté au xiiie siècle dans plusieurs recueils d’exempla.

227 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus miraculorum, 2 vol., Cologne, 1850-1851, dist. VIII, ch. 56, t. II, p. 59.

228 Liber exemplorum ad usum praedicantium, A. G. Little éd., Aberdeen, 1908, p. 55-57 ; présentation et traduction française de J. Berlioz dans Prêcher d'exemples. Récits de prédicateurs du Moyen Âge, J.-C. Schmitt dir., Paris, 1985, p. 99-102.

229 P. Browe, « Die Eucharistie als Zaubermittel im Mittelalter », Archiv für Kulturgeschichte, 20 (1930), p. 134-154 ; M. Rubin, Corpus Christi : the Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, 1991, p. 338-341. Voir par exemple Caesarius Heisterbachensis, Dialogus, op. cit., dist. IX, ch. 6, t. II, p. 171.

230 Voir en dernier lieu P. Texier, « Orient, Occident : les avatars du pacte diabolique du clerc Théophile », dans Anthropologies juridiques. Melanges Pierre Braun, Limoges, 1998, p. 777-798.

231 Voir notamment dans Schmitt, p. 437-438, les fameuses miniatures représentant le pacte de Théophile dans le Psautier de la reine Hingeburge de Danemark (v. 1210).

232 Rutebeuf, Le miracle de Théophile, J. Dufournet éd. et trad., Paris, 1987, p. 27 et v. 36,48,177, 181, 246-247, 280 et 297.

233 Sur la légende de Gerbert, voir notamment A. Graf, Miti, leggende esuperstizioni del medio evo, Turin, 1892-1893, réimpr. Pordenone, 1993, p. 261-317 ; M. Oldoni, « Gerberto e la sua storia », Studi medievali, 18 (1977), p. 629-704 ; Id., « A fantasia dicitur fantasma », ibid., 21 (1980), p. 493-622, et t. 24 (1983), p. 167-245, réimpr. dans Id., Fantasmi e fantasia nel Medioevo, Gerberto e il suo doppio, Naples, 1987 ; Autour de Gerbert d’Aurillac, le pape de l’an mil, O. Guyotjeannin et E. Poule éd., Paris, 1996, p. 347-357 (contributions de J. Berlioz et de P. Bourgain).

234 William of Malmesbury, Gesta regum Anglorum, op. cit., II, 167, t.I, p. 280 : Ex Gallia natus, monachus a puero apud Floriacum adolevit. Mox cum Pitagoricum bivium attigisset, seu tedio monachatus eu glorie cupiditate captus, nocte profugit Hispaniam, animo precipue intendens ut astrologiam et ceteras id genus artes a Saracenis edisceret. [...] Et sicut Christiani Toletum, ita ipsi Hispalim, quam Sibilliam vulgariter vacant, caput regni habent, divinationibus et incantationibus more gentis familiari studentes. Ad hos igitur, ut dixi, Gerbertus perveniens desiderio satisfecit. Ibi vicit scientia Ptholomeum in astrolabio, Alhandreum in astrorum interstitio, Julium Firmicum in fato. Ibi quid cantus et volatus avium portendat didicit, ibi exrire tenues ex inferno figuras, ibi postremo quicquid vel noxium vel salubre curiositas humana deprehendit.

235 Vita et gesta Hildebrandi, éd. MGH, Libelli de lite, t. II, Hanovre, 1892, p. 369-380.

236 Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, éd. MGH, Scriptores, t. VI, p. 353.

237 William ofMalmesbury, Gesta regum Anglorum, op. cit., II, 167, t.I, p. 282 : Ibi per incantationes diabolo accersito, perpetuum paciscitur hominium si se ab illo qui denuo insequabatur defensatum ultra pelagus eveheret. Et factum est. Voir Vincentius Bellovacensis, Speculum historiale, Douai, 1624, réimpr. Graz, 1965, livre XXIV, ch. 98 à 101, p. 997a-998b Rappelons que les Gesta regum Anglorum sont conservés dans 35 manuscrits et le Speculum historiale dans plus de 100 manuscrits.

238 Walter Map, De nugis curialium, dist. IV, ch. II, M. R. James éd. et trad., Oxford, 1983, p. 350-365 ; Gautier Map, Contes pour les gens de cour, trad. fr. d’A. K. Bate, Turnhout, 1993, p. 258-264 ; nouv. trad. fr. partielle et comm. de J. Berlioz dans Autour de Gerbert d’Aurillac, op. cit., p. 347-352.

239 Walter Map, dist. IV, ch. 6, op. cit., p. 314-341 ; Gautier Map, op. cit., p. 239-252. Le démon dit à Eudes : « Nous pouvons faire tout ce qui fait rire, mais rien de ce qui fait pleurer », mensonge qui est évidemment dévoilé par la suite.

240 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus, op. cit., dist. II, ch. 12, t. II, p. 58-60.

241 J. Berlioz, Édition critique du Tractatus de diversis materiis predicabilibus du dominicain Étienne de Bourbon († v. 1261), troisième partie, De dono scientie, thèse de 3e cycle sous la dir. de R. Fossier, univ. Paris I, 1984, vol. 2, p. 192-194, 295-297 et 301-302, vol. 3, p. 706-707, 749-751 et 753.

242 Voir J.-P. Boudet, « Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiémédiévaux», Médiévales, 44 (printemps 2003), p. 117-140, et B. Grévin, J. Véronèse, « Les caractères magiques au Moyen Âge central », art. cité. Ces derniers remarquent que la structure de l’enfer est un reflet inversé de la société médiévale, dans la mesure où les démons des listes utilisées par les nigromanciens apparaissent comme des rois, princes, ducs et marquis.

243 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus, op. cit., dist. I, ch. 33, t.I, p. 39-40. Sur ce traité, voir supra, ch. II et IV.

244 Ibid., dist. V, ch. i, t. I, p. 274-275 : Duo siquidem angeli cuilibet homini sunt deputati, bonus ad custodiam, malus ad exercitium. Sur l’origine de cette croyance, voir P. Boyancé, « Les deux démons personnels dans l’Antiquité grecque et latine », Revue de philologie, n.s., IX (1935), p. 189-202.

245 Ibid., dist. V, ch. 2,t.I, p. 276-278. Un exemplum conservé dans un recueil franciscain anonyme rapporte l’histoire du fils d’un baron qui, à Prague, vient solliciter les services d’un nigromancien pour attirer une jeune fille dont il est amoureux dans un cercle magique. Il est tué par les démons lorsqu’il sort du cercle pour suivre le fantôme de la jeune fille : voir D. L. d’Avray, The Preaching of the Friars. Sermons diffused jrom Paris before 1300, Oxford, 1985, p. 198-202.

246 J. Klapper, Exempla aus Handschriften des Mittelalters, Heidelberg, 1911, p. 48-49.

247 J. Berlioz, Édition critique, op. cit., vol. 2, p. 318-319 ; vol. 3, p. 760.

248 Iacopo da Varazze, Legenda aurea, G. P. Maggioni éd., Florence, 1998, ch. 138, t. II, p. 971-976. Rappelons que la seule version latine de la Legende dorée est conservée dans plus de mille manuscrits.

249 Thomas de Chobham, Summa confessorum, F. Broomfield éd., Louvain-Paris, 1968, dist. V, q. 7, De virtute elementorum et uerborum, p. 478-479 : Hanc autem artem verborum dicitur solus Salomon habuisse que nunc omnibus hominibus penitus est ignota. [...] Per hanc autem artem invenit Salomon exorcismos quibus demones arctavit, et legitur eos in vasis vitreis inclusisse, et multa alia mirabilia fecit in rebus naturalibus per exorcismos. Per hanc etiam artem creduntur magi Pharaonis ex virgis dracones fecisse. Si quis autem scientiam hujus arris haberet et ea uteretur secundum naturam, non admiscendo nomina demonum vel eorum auctoritatem, nec uteretur ad res illicitas uel ad turpitudines seculares, credimus quod non peccaret quamvis mirabilia per talem artem operari videretur, sicut nec peccat medicus qui secundum arris sue subrilitatem predicit mortem futuram alicui longe antequam ueniat, licet hoc miraculosum videatur ignorantibus. Similiter qui per naturalem inspecrionem aeris et planetarum conside rat serenitates vel tempestates futuras, vel ferrilitatem vel sterilitatem vel pestes vel morbes, vel hilaritatem vel trisritiam hominum- quia ex disposirione aeris possunt fieri homines tristes uel jocosi- licet hoc predicat longe antequam contingat non peccat, nisi aliquam vanitatem uel incantationem demonum immisceat. Sur Thomas de Chobham et l'ars verborum, voir B. Delaurenti, Virtus verborum, op. cit., p. 22-28. La Summa confessorum est un pénitentiel conservé dans plus de 100 manuscrits. Sa distinctio quinta, De sortilegis et veneficiis, op. cit., p. 466-487, est également inspirée par la causa 26 du Décret de Gratien et par d’autres pénitentiels.

250 Voir supra, ch. III.

251 Iacopo da Varazze, Legenda aurea, op. cit., ch. 89, t. I, p. 619. Le demon tentateur dit à sainte Marguerite : Addiditque quod Salomon infinitam demonum multitudinem in quodam vase inclusit, sed post mortem suam cum de illo uase demones ignem mitterent et homines ibidem exeuntes aerem impleverunt.

252 Sur l’enrichissement de l’extraordinaire image mythique de Virgile à partir du xiie siècle, voir D. Comparetti, Virgilio nel medio evo, 2 vol., 2e éd., Florence, 1896, trad, anglaise : Virgil in the Middle Ages, Princeton, 1997 ; J. W. Spargo, Virgil the Necromancer. Studies in Virgilian Legends, Cambridge (Mass.), 1934 ; A. Vernet, « Virgile au Moyen Âge », CRAIBL, 1982, p. 761-772 ; J. Berlioz, « Virgile dans la littérature des exempla (xiiie-xve siècles) », dans Lectures médiévales de Virgile. Actes du colloque organisé par l'École française de Rome (Rome, 25-28 oct. 1982), Rome, 1985, p. 65-120, en particulier les p. 104-110 (éd. critique du Speculum historiale de Vincent de Beauvais, livre VI, ch. 60-63) ;F-Mora, « Virgile le magicien et l’Enéide des chartrains », Médiévales, 26 (printemps 1994), p. 39-57.

253 Joannis Saresberiensis Policraticus I-IV, éd. citée, II, 23, p. 137.

254 Gervase of Tilbury, Otia imperialia : recreation for an Emperor, S. E. Banks et J. W. Binns éd. et trad., Oxford, 2002, III, 112, p. 802-805 ; trad. fr. d’A. Duchesne, parue sous le titre de Livre des merveilles, Paris, 1992, p. 133-134. Le rubricateur du manuscrit autographe de Gervais note, dans la marge de ce récit : mirum ingenium astronomi Ricardi (éd. citée, p. 802, n. 7), mais cet astronomeastrologue Richard n’a pas été davantage repéré que le personnage nommé Louis, dont parlait Jean de Salisbury. Pour un commentaire circonstancié de ce passage, voir J. Véronèse, L’Ars notoria, op. cit., vol. I, p. 130-134.

255 Ci nous dit. Recueil d’exemples moraux, G. Blangez éd., 2 vol., Paris, 1979-1986, ch. 211, t. I, p. 191-192. Ce texte est conservé dans 21 manuscrits. Charles V en possédait un exemplaire sur lequel il a apposé sa signature : L. Delisle, Recherches sur la librairie de Charles V, Paris, 1907, t. I, p. 3.

256 C. Connochie-Bourgne, L’Image du monde, une encyclopédie du xiiie siècle. Edition critique et commentaire de la première version, thèse de Doctorat d’État, Université Paris IV, 1999, t. 3, p. 910, v. 5611-5628. Voir L'image du monde de maître Gossouin, rédaction en prose, O. H. Prior éd., Lausanne, 1913, p. 186. Rappelons que les différentes versions de l’Image du monde sont conservées dans plus de 90 codices.

257 C. Connochie-Bourgne, L’Image du monde, op. cit., t. 3, p. 909, v. 5561-5582 ; p. 185 de l’éd. Prior de la version en prose.

258 Pour la légende d’Albert le Grand, voir infra, ch. VII. Pour celle de Bacon, voir A. G. Molland, « Roger Bacon as Magician », Traditio, XXX (1974), p. 445-460. L’oeuvre et la vie de Bacon ne sont bien entendu pas étrangères à la naissance de cette légende. Dans le Liber exemplorum ad usum predicantium, op. cit., p. 22, l’auteur, un franciscain anonyme, atteste que Bacon était le co-destinataire d’un récit effectué par un clerc irlandais, Pierre d’Ardene, relatif à des invocations démoniaques qui auraient été opérées près de Paris par un magicien espagnol.

259 Sur Ezzelino, voir P. Toschi, « Ezzelino da Romano nella leggenda », dans Studi Ezzeliniani, Rome, 1963, p. 205-223. Sur Frédéric II, voir l’exemplum des trois maîtres en nigromancie qui vinrent à sa cour, rapporté dans un recueil de nouvelles italiennes de la fin du xiiie siècle, le Novellino : Novellino, suivi de Contes de chevaliers du temps jadis, introd., trad, et notes de G. Genot et P. Larivaille, Paris, 1988, p. 74-79. Cet exemplum est reproduit et commenté par C. Cazalé-Bérard dans Formes médiévales du conte merueilleux. Textes traduits et présentés sous la dir. de J. Berlioz, C. Brémond et C. Velay-Vallantin, Paris, 1989, p. 189-197.

260 Die exempla aus den Sermones feriales et communes des Jakob von Vitry, J. Greven éd., Heidelberg, 1914, p. 20.

261 Novellino, op. cit., p. 108-109. Cette anecdote est rapportée avec des variantes chez Diogène Laërce, Tertullien et dans les Fables d’Ésope, dont s’est inspiré La Fontaine.

262 Iacopo da Varazze, Legenda aurea, op. cit., ch. 166, t. II, p. 1193-1194.

263 Formulée telle quelle, cette maxime semble n’apparaître que plus tard, mais elle résume fort bien la pensée d’Albert le Grand, de Thomas d’Aquin et de Jean de Meung. Parmi les variantes de cet adage, signalons Astra inclinant, non urgent (« Les astres inclinent, ils n’accablent pas »), et un autre proverbe, plus déterministe, Astra regunt homines, sed regit astra Deus (« Les astres règnent sur les hommes, mais Dieu règne sur les astres ») : voir H. Walther, Proverbia sententiaeque Latinitatis Medii Aevi : Lateinische Sprichwörter und Sentenzen des Mittelalters in alphabetischer Anordung, Göttingen, 1963, vol. I, no 1618 et 1620 ; Id., Noa series, Göttingen, 1982, vol. VII, no 34978.

264 La littérature exemplaire confond parfois différentes techniques divinatoires en les condamnant avec la même opprobre : le ch. 33 du Novellino (op. cit., p. 98-101) ridiculise ainsi Barrai des Baux, un chevalier provençal qui fut podestat de Milan en 1266, pour son usage d’une « table astronomique » attribuée à Pythagore, prétendument fondée sur le mouvement de la Lune, et pour les mauvais présages qu’il tirait de la signification animalière des douze parties de cette table.

265 Ci nous dit, op. cit., ch. 350, t. I, p. 287.

266 Voir notamment, à ce sujet, S. Lusignan, « Verité garde le roy ». La construction d’une identité universitaire en France (xiiie-xve siècle), Paris, 1999, et E. Marmursztejn, Un « troisième pouvoir » ? Pouvoir intellectuel et construction des normes à l'Université de Paris à la fin du xiiie siècle d’après les sources quodlibétiques (Thomas d’Aquin, Gerard d’Abbeville, Henri de Gand, Godefroid de Fontaines), thèse de doctorat soutenue sous la dir. d’A. Boureau, Paris, EHESS, 1999.

Table des illustrations

Légende Ill. 12 – La divination astrale, d’après un manuscrit du Decretum Gratiani, IIa pars, causa 26. Lyon, BM, ms 5128, fol. 226V (vers 1340-1345).© Bibliothèque municipale de Lyon, Didier Nicole.
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