Desktop versionMobile version

Entre science et nigromance

 | 
Jean-Patrice Boudet

Première partie. Le choc des traductions et la quête d’une norme (XIIe et XIIIe siècles)

Chapitre III. La magie et ses transformations aux xiie et xiiie siècles

Full text

  • 1 B. Hansen, « Science and Magic », dans D. Lindberg éd., Science in the Middle Ages, Chicago-Londre (...)
  • 2 Article « Magie » du Dictionnaire du Moyen Âge, C. Gauvard, A. de Libera et M. Zink dir., Paris, 2 (...)

1Partons de la définition de Bert Hansen : « La magie peut être caractérisée par [’utilisation de “forces occultes” (c’est-à-dire des forces surnaturelles, ou naturelles mais cachées) pour accomplir des choses particulièrement désirées, souvent par le moyen de mots ou de symboles1. » Par magie, j’ai moi-même proposé d’entendre « ce qui est considéré comme susceptible de produire, à l’aide d’un certain nombre de rites, de procédés occultes et d’artifices techniques, des phénomènes jugés comme extraordinaires en fonction de l’état des croyances religieuses et des connaissances de la nature, dans un milieu donné et à une époque donnée »2. Mais cette définition n’est pas forcément plus opérante que celle de Hansen, dans la mesure où il n’est guère évident que les hommes et les femmes du Moyen Âge – à l’instar de ce que l’on peut observer dans les sociétés étudiées par les anthropologues – aient considéré tous les phénomènes magiques comme « extraordinaires ».

  • 3 T. Fahd, « Sihr », EI2, t. IX, Leyde, 1998, p. 590-593.
  • 4 Harmening, p. 217-258.
  • 5 Voir T. Todorov, « Le discours de la magie », L’homme, XIII (1973), p. 38-65, et E. Bozóky, Charme (...)

2En tout cas, les différentes civilisations médiévales n’ont pas le même angle et le même point de vue à l’égard de ce champ historique : alors que le mot arabe sihr, très général et polysémique, désigne un grand nombre de phénomènes et de pratiques magiques et n’implique pas forcément un jugement de valeur3, le latin magica (plus rarement magia, du grec mageia, d’un mot iranien qui désignait l’art des prêtres de la Perse antique) est le plus souvent employé avec un sens restrictif et négatif dans l’Occident chrétien. À l’instar de saint Augustin et d’Isidore de Séville, la plupart des clercs médiévaux rejettent les « artifices des arts magiques » comme des « superstitions », comme des pratiques issues du paganisme et contraires à la foi chrétienne4. La définition de Bert Hansen ne correspond évidemment pas à ce point de vue normatif. Mais elle a le mérite d’attirer l’attention sur la manipulation des signes, qui est l’un des principes fondamentaux de la magie5, et elle n’est pas aussi anachronique qu’on pourrait le croire pour la période qui nous concerne, dans la mesure où une nette inflexion peut être observée dans les appréciations du phénomène magique aux xiie et xiiie siècles : plusieurs définitions issues de l’Occident médiéval se sont alors approchées de celle de Hansen en s’inspirant de la conception opératoire de la magie, exprimée notamment dans la culture arabo-musulmane.

La magie vers 1100 et la pérennité de sa « tradition commune »

La « tradition commune de la magie »

  • 6 Kieckhefer, Magic, chapitre 4, p. 56-94. Sur la pérennité de cette « tradition commune » de la mag (...)
  • 7 A. Berthoin-Mathieu, Prescriptions magiques anglaises du xe au xiie siècle. Étude structurale, 2 v (...)

3Au haut Moyen Âge et jusqu’au xie siècle inclus, aucune définition explicite de la magie n’émane des magiciens et des textes magiques eux-mêmes. Ce que Richard Kieckhefer considère comme la « tradition commune de la magie », une tradition partagée peu ou prou par les différentes classes de la société, s’exprime dans le cadre de textes-recettes à vertu défensive qui ne constituent pas un savoir organisé, susceptible de prétendre à un statut scientifique6. Cette tradition est particulièrement bien documentée par les prescriptions magiques anglo-saxonnes des xe, xie et xiie siècles, dont la remarquable étude structurale d’Anne Berthoin-Mathieu a montré toute la richesse d’inspiration7. Ces prescriptions rédigées en latin, en vieil anglais ou en un mélange des deux, fonctionnent le plus souvent ex opere operato, grâce au pouvoir de la parole, et témoignent parfois d’un véritable talent poétique :

  • 8 A. Berthoin-Mathieu, Prescriptions magiques, op. cit., I, p. 214-217 (d’après un manuscrit en viei (...)

Kyste, petit kyste,
Ici tu ne bâtiras ni n’éliras domicile,
mais tu t’en iras vers le Nord, vers la montagne prochaine,
Là tu as, pauvret, un frère.
Il te posera une feuille sur la tête.
Sous la patte du loup, sous la plume de l’aigle,
Sous la serre de l’aigle, que pour toujours tu te dessèches.
Puisses-tu te consumer comme charbon dans l'âtre,
Te racornir comme crotte sur un mur,
Sécher comme l’eau dans un seau,
Devenir aussi petit qu’une graine de lin,
Et bien moins qu’une hanche de puce,
Devenir si petit enfin que tu ne seras plus rien8.

  • 9 Voir par exemple le brevet contre les hémorragies étudié par E. Pettit, « Anglo-Saxon Charms in Ox (...)
  • 10 A. Berthoin-Mathieu, Prescriptions magiques, op. cit., I, p. 210-211 (d’après un ms. en latin et e (...)
  • 11 Ibid., I, p. 104-105 (d’après les Lacnunga, un recueil du xe ou du xie siècle de recettes en vieil- (...)
  • 12 Ibid., I, p. 184-193 (d’après un passage en vieil-anglais, inséré dans la première moitié du xie si (...)
  • 13 Ibid., I, p. 164-165,178-179, 204-205 et 218-219 (d’après divers manuscrits en vieil-anglais du xi(...)

4Une telle conjuration fondée sur le seul pouvoir des mots est cependant exceptionnelle lorsqu’elle n’intègre, comme ici, aucune référence religieuse. Les phylactères et brevets comportant des invocations au Christ semblent déjà plus représentatifs9, de même que ceux qui sont destinés à délivrer sans dommage les femmes enceintes10. Mais la magie anglo-saxonne mêle également, d’une façon plus ou moins élaborée, des éléments naturels liés à la terre et aux plantes et des éléments rituels qui témoignent d’une christianisation déjà poussée. Pour faire « un saint onguent », telle recette préconise par exemple de mélanger une soixantaine d’ingrédients végétaux avec du beurre fendu en quatre morceaux (un par évangéliste) et de l’eau consacrée « lors d’une cérémonie baptismale », puis de chanter trois fois le psaume 119, le Gloria et le Credo11 Un rituel de fertilisation des champs d’un propriétaire foncier prescrit de prendre quatre mottes de terre aux extrémités de son terrain, de faire chanter quatre messes à l’église par un prêtre sur lesdites mottes, puis de se livrer à une série d’oraisons avec de la semence, de la farine et divers ingrédients placés dans une charrue12. Plusieurs recettes divinatoires relatives au vol d’un cheval ou d’un autre animal préconisent de chanter sur sa bride ou ses empreintes et d’utiliser trois cierges en l’honneur de la Trinité afin que leur lumière révèle la vérité sur le larcin13.

  • 14 Μ. I. Cameron, Anglo-Saxon Medicine, Oxford, 1993, p. 130-158. Sur cette stratégie, voir V. I. J. (...)
  • 15 T. Hunt, Popular Medicine in Thirteenth-Century England. Introduction and Texts, Cambridge, 1990, (...)
  • 16 J. Haust, Médicinaire liégeois du xiiie siècle et médicinaire namurois du xve siècle (manuscrits 8 (...)

5Les prescriptions magiques anglo-saxonnes témoignent donc d’une véritable acculturation chrétienne et de la réussite apparente de la stratégie d’assimilation que mena, au haut Moyen Âge, l’Église à l’égard de nombreux rites païens, notamment en matière de magie médicale14. Et ce processus de christianisation des recettes magiques les plus courantes n’a fait que s’accroître par la suite. Dans leur quasi-totalité, les 90 « charmes » transcrits en latin et en langue vulgaire dans des manuscrits du xiie au xve siècle et publiés par Tony Hunt comportent des invocations à la Trinité, au Christ, à la Vierge, et préconisent des Pater Noster et des Ave Maria15. Dans un médicinaire liégeois de la seconde moitié du xiiie siècle, le texte d’un brevet d’accouchement invoque l’intercession du Christ, de Marie, de sainte Anne et de tous les saints apôtres, martyrs, confesseurs et vierges16. Malgré les condamnations répétées dont elles ont fait l’objet, ces pratiques ont bénéficié de la relative souplesse de l’institution ecclésiale, qui semble les avoir largement tolérées.

Un best-seller : le lapidaire de Marbode

  • 17 Marbode of Rennes (1035-1123), De lapidibus, J. M. Riddle éd., Wiesbaden, 1977 : édition non criti (...)
  • 18 Voir R. Halleux, « Damigéron, Evax et Marbode. L’héritage alexandrin dans les lapidaires médiévaux (...)

6Les lapidaires représentent déjà un effort d’organisation plus grand que les textes-recettes : ce sont des catalogues de pierres précieuses, dans lesquels chaque nom est suivi d’un exposé de la valeur médicale et des vertus magiques de la pierre. Composé par Marbode à Angers vers 1090, peu avant sa promotion à l’évêché de Rennes, le poème Liber lapidum seu De gemmis décrit 60 pierres en 732 vers17. Fondé sur le livre XXXVII de l’Historia naturalis de Pline l’Ancien, sur le livre XVI des Étymologies d’Isidore de Séville et sur l’adaptation latine du lapidaire grec de Damigéron-Evax18, le Liber lapidum est composé de façon équilibrée et ses vers favorisent sa mémorisation. Son succès fut considérable : conservé dans au moins 250 manuscrits, il fut traduit en onze langues et bénéficia d’une douzaine de traductions françaises (six en vers et six en prose). Pour notre propos, il présente trois principaux centres d’intérêt :

  1. La valorisation du secret dans le prologue, qui assimile la divulgation des mystères des pierres à une atteinte à leur majesté et considère le contenu du lapidaire comme un savoir occulte et sacré, d’origine divine, réservé à un petit groupe d’initiés (trois amis), ce qui est d’ailleurs contradictoire avec l’importante diffusion de l’ouvrage19. Dans le chapitre V, le saphir est ainsi placé au rang de pierre sacrée, capable même d’infléchir la volonté divine20.
  2. L’absence d’explication devant le caractère merveilleux de la vertu magique ou divinatoire des pierres : le diamant « passe pour être utile dans les arts de la magie. Par sa vertu merveilleuse, il rend invincible celui qui la porte ; il écarte les apparitions nocturnes et les songes trompeurs »21 ; « la nigromancie aime cette pierre [le saphir] plus que toute autre, parce qu’elle peut obtenir par elle des oracles divins »22 ; « celui qui désire savoir si son épouse est adultère doit placer cette pierre [l’aimant] sous sa tête, quand elle dort profondément : très vite, si elle est restée chaste, elle recherche l’étreinte de son mari, sans même se réveiller. Mais toute adultère tombe du lit, comme si elle était poussée par une main rejetée brutalement par l’odeur qu’émet la pierre qui dénonce le crime caché »23. Marbode n’énonce à aucun moment les principes de la loi de sympathie qui président à ces phénomènes.
  3. La mention, discrète mais significative, d’une ébauche de rituel : la consécration de l’héliotrope « par une puissante parole », si on lui adjoint l’herbe du même nom, est susceptible de multiplier son efficacité et de rendre son possesseur invisible24. Marbode est cependant en net retrait, sur ce point, par rapport à sa principale source directe, le lapidaire de Damigéron-Evax, qui mentionne de véritables rituels et préconise la consécration des pierres à plusieurs reprises25. Cette prudence est sans doute l’une des clefs de son succès.

Un texte précurseur : le De physicis ligaturis

  • 26 J. Wilcox et J. M. Riddle, « Qustâ ibn Luqâ’s Physical Ligatures and the recognition of the Placeb (...)

7Peu d’années avant la composition du poème de Marbode, Constantin l’Africain († vers 1085) avait traduit de l’arabe en latin le De physicis ligaturis de Qustâ ibn Luqâ (en latin Costa ben Luca), un savant chrétien nestorien et syrien mort en 91026. Il ne s’agit pas d’un traité de magie, mais d’un opuscule sur l’usage potentiellement efficace de la magie en médecine, grâce à deux éléments :

  • les propriétés prophylactiques des amulettes et autres phylactères noués autour du membre malade, propriétés qui dépendent de leur pouvoir de sympathie ou d’antipathie à l’égard du mal, du fait que « la complexion du corps suit la vertu de l’âme »27 ;
  • le pouvoir de l'imagination sur le corps humain : ce texte a été considéré pour cette raison comme un précurseur de la prise de conscience de l’effet placebo. Pour que l’effet magique se produise, dit en effet Costa ben Luca, il est nécessaire de prononcer une incantation (« quelle qu’elle soit » : l’auteur n’en précise pas la nature, puisqu’elle importe peu), car la croyance en son efficacité participe à la guérison du malade28. Et de citer Socrate, qui aurait dit que « les incantations sont des mots qui trompent les âmes raisonnables par l’imprécation elle-même, par le choc provoqué par la peur ou par le désespoir »29.
  • 30 M. R. McVaugh, « Incantationes in Late Medieval Surgery », dans Ratio et superstitio. Essays in Ho (...)

8Personne ou presque, dans l’Occident latin, ne semble toutefois avoir été en mesure de comprendre d’emblée l’apport le plus original du traité de Costa ben Luca, et en dehors d’une question salernitaine rédigée vers 1200, il faut attendre la seconde moitié du xiiie siècle et la diffusion de l’oeuvre d’Avicenne pour voir des auteurs comme Albert le Grand, Roger Bacon et Arnaud de Villeneuve prendre en compte le rôle de l’imagination sur la santé du corps humain et considérer l’incantation comme une possible « médecine de l’âme »30. La traduction latine du De physicis ligaturis a d’ailleurs été assez peu diffusée (15 manuscrits seulement) mais Marbode, qui semble avoir été l’un de ses premiers lecteurs, en a tiré sa conception du pouvoir (virtus) de la pierre, et ce traité semble malgré tout avoir joué un certain rôle dans la genèse de l’idée de magie naturelle.

Théorisation de la magie et genèse de la notion de magie naturelle

9Dans le processus de théorisation de la magie savante qui caractérise l’évolution des xiie et xiiie siècles, on peut retenir, dans l’ordre chronologique, les témoignages suivants.

  • 31 Moïse le Séfarade alias Pierre d’Alphonse, La discipline de clergie. Disciplina dericalis, J.-L. G (...)

101. Peu après 1106, dans sa Disciplina clericalis, un recueil d’exempla destiné à l’éducation des clercs, le juif converti d’origine espagnole Pierre Alphonse envisage la possible appartenance de la nigromantia aux sept arts libéraux31. Au sein de cette nigromantia, il distingue même, dans son Dialogus contra judeos, neuf parties différentes :

  • 32 Pedro Alfonso de Huesca, Diálogo contra los judios, K.-P. Mieth éd., E. Ducay trad., Huesca, 1996, (...)

Tu dois d’abord savoir que cet art qui est appelé nigromancie a neuf parties. Parmi elles, les quatre premières traitent des quatre éléments et de la manière avec laquelle nous pouvons opérer avec elles physiquement, alors que dans les cinq autres l’on ne peut opérer que par l’invocation des mauvais esprits. Ces mauvais esprits sont appelés démons par les hommes32.

  • 33 Dans le Dialogus, les expressions ars nichromantica et ars magica semblent synonymes, mais leurs o (...)

11Les quatre premières parties de la nigromancie dont il est question ici semblent correspondre à la divination et à la magie selon les quatre éléments, et les cinq autres à la divination et à la magie par l’invocation des démons. Pierre Alphonse ne lève donc pas l’équivoque entre magie et divination mais distingue les arts naturels des arts démoniaques33.

  • 34 L’exemplaire malheureusement tronqué et retrouvé récemment par Paolo Lucentini du De stationibus a (...)
  • 35 Voir le début du premier chapitre du De imaginibus dans The Astronomical Works of Thabit b. Qurra,(...)

122. Dans le second quart du xiie siècle, le fameux traducteur Johannes Hispalensis et Limiensis (Jean de Séville), lui aussi sans doute d’origine juive34, élabore sa version latine du De imaginibus attribué à l’astronome du ixe siècle Thebit ben Corat, un traité dans lequel la « science des images » (imaginum scientia) est considérée comme le sommet du savoir astronomicoastrologique et comme « plus digne que la géométrie et plus haute que la philosophie » : la magie astrale se qualifie donc ici de science et même de point culminant du savoir35.

  • 36 Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, L. Baur éd., Münster, 1903 (Beitrâge zur Gesch (...)
  • 37 Ibid., p. 4 : Ea uero que spiritus sunt, alia sunt noxia, alia uana, alia utilia. Noxia sunt vicia (...)

133. Quelques années plus tard, vers 1160, et dans le même milieu, dans son De divisione philosophie, le clerc tolédan Gundissalinus (ou Gundisalvus), en s’inspirant d’un traité traduit de l’arabe en latin sous le titre de De ortu scientiarum, inclut huit divisions dans une catégorie générale intitulée scientia naturalis universalis : la médecine, la science des jugements [astrologiques], « la science de la nigromancie selon la physique » (scientia de nigromantia secundum physicam), la science des images (scientia de ymaginibus), c’est-à-dire la magie astrale, l’agriculture, la navigation, l’optique et l’alchimie36. Les arts magiques proprement dits (artes magice) sont cependant exclus d’emblée de cette nomenclature, car ils sont considérés comme vains37.

144. Le clerc anglais Daniel de Morley s’inspire étroitement de la classification des sciences de Gundissalinus dans sa Philosophia, composée après son séjour à Tolède, entre 1175 et 1187. Mais il l’insère dans une « digression sur ceux qui calomnient l’astrologie (astronomia) » et les huit parties de sa nomenclature ne sont pas exactement les mêmes que celles du clerc tolédan puisqu’il distingue :

  • 38 Daniel de Morley, Philosophia, G. Maurach éd., dans Mittelalteinisches Jahrbuch, 14 (1979), p. 204 (...)

[...] la science des jugements, la science de la médecine, la science de la nigromancie selon la physique, la science de l’agriculture, la science des prestiges, la science de l’alchimie, qui est la science de la transformation des métaux dans d’autres espèces, la science des images qu’apporta le grand et universel Livre de Venus que Thoz le Grec a édité, la science des miroirs...38

  • 39 Voir Ermete, p. 86-89. Ce traité est conservé sous forme d’extraits et de fragments dans trois man (...)

15On remarquera le remplacement de la navigation par la « science des prestiges », qui semble désigner l’art de provoquer des phénomènes illusoires, et l’éloge du Liber Veneris de Toz le Grec (nom de l’un des fils spirituels et interlocuteurs d’Hermès dans divers ouvrages du Corpus hermeticum), qui est un traité de magie astrale39. La classification des sciences naturelles de Daniel de Morley est donc particulièrement favorable à l’astrologie et à la magie, qui regroupent quatre disciplines sur huit.

  • 40 Je retiens ici la leçon du manuscrit le plus ancien de ce texte (Paris, BnF, lat. 15755, fol. 71vb (...)
  • 41 De universo, éd. cit., I, I, ch. 43, p. 648a, collationnée avec le ms. Paris, BnF, lat. 15756, fol (...)

165. L’évêque de Paris Guillaume d’Auvergne, dans le chapitre 24 de son De legibus et sectis (vers 1228-1230), reprend l’expression de « nigromancie selon la physique » et introduit, pour la première fois, à ma connaissance, dans l’histoire de l’Occident latin, la notion de magie naturelle : « Et [ce qui relève des] opérations de cette sorte est la magie naturelle, que les philosophes appellent nigromancie selon la physique, bien que ce soit très impropre, et c’est la onzième partie de l’ensemble des sciences naturelles40. » Il revient sur la question d’une manière détaillée dans le De universo (vers 1231-1236), vaste somme dont les deux grandes parties décrivent et analysent l’univers matériel et l’univers spirituel. À côté des « opérations magiques ou mystifications (ludificationes) » dues aux hommes et aux démons, il reconnaît une place à la « magie naturelle », qui est une partie de la « science naturelle » et qui consiste à utiliser les vertus naturelles des choses ou l’action qu’exerce l’âme d’un corps à l’extérieur de lui-même41.

  • 42 Picatrix. The Latin version of the Ghâyât al-Hakîm, D. Pingree éd., Londres, 1986, livre I, ch. 2, (...)
  • 43 Ibid., p. 6 : Et dico quod nigromantia dividitur in duas partes, scilicet in theoricam et practicam (...)

176. Dans le fameux traité de magie astrale traduit d’arabe en castillan en 1256, sous l’égide d’Alphonse X de Castille, puis un peu plus tard en latin sous le titre de Picatrix (le titre original arabe étant Ghâyât al-hakîm : Le guide du sage), on trouve cette définition de la nigromantia : « Et nous appelons nigromancie en général [la science qui s’occupe] de toutes les choses cachées à l’intelligence et dont la plupart des hommes ne comprennent pas comment elles se font ni de quelles causes elles proviennent42. » Autrement dit, la nigromantia est la scientia de rebus absconditis, la science des choses cachées pour la plupart des hommes, mais connues par un petit nombre d’initiés : le terme nigromantia est utilisé ici pour traduire l’arabe sihr et désigne la magie en général. Et cette science, ajoute le texte du Picatrix dans le même chapitre, a deux parties, théorique et pratique : la partie théorique réside dans la maîtrise des principes astronomiques et astrologiques qui président aux choix des moments favorables pour entreprendre les actions magiques, notamment les rituels de fabrication des talismans, et dans la prise en compte de la vertu des paroles qu’il faut alors prononcer ; la partie pratique repose sur la connaissance des trois règnes, animal, végétal et minéral, et de la vertu des étoiles qui y est infusée43.

  • 44 Ms. Vat. Reg. lat. 1300, fol. 139v-140, cité par F. Secret, « Sur quelques traductions du Sêfer Ra (...)

187. Dans le septième et dernier livre du Liber Razielis, célèbre traité de magie juive traduit de l’hébreu en latin à la demande du même Alphonse X, la magie astrale est définie comme une « science subtile et spirituelle formée dans les cieux et dans l’homme. Et son pouvoir descend d’en haut quotidiennement et est représenté ici-bas en ce monde par diverses figures. Sa première fin est en haut dans le ciel et les étoiles, sa seconde fin est dans l’homme afin qu’il soit apte à opérer »44.

  • 45 Édition du texte latin et présentation par M.-T. d’Alverny et F. Hudry, AHDLMA, 49 (1974), p. 139- (...)
  • 46 Éd. citée, p. 235 : Ad effectum autem habendum exigitur semper intentio proferentis cum ymaginatio (...)

198. Enfin, au xiie ou au xiiie siècle, à une date inconnue mais qui est en tout cas antérieure à 1259, est traduit en latin, sous le titre de De radiis ou Theorica artium magicarum, un ouvrage du fameux savant arabe al-Kindî (ixe siècle), dont l’original est perdu45. Ce texte hautement spéculatif, qui fait des rayons réciproquement émis par les corps célestes et par les corps élémentaires les principaux vecteurs des relations au sein de l’harmonie cosmique, est le plus important traité de magie théorique de l’histoire de l’Occident médiéval. Il comprend notamment une théorie de la prière et du pouvoir des mots qui exprime l’idée que, lorsque la demande est conforme à la configuration céleste, l’invocation, jointe à un intense désir, peut avoir une action sur la matière : « Pour que l’effet (magique) se produise, il faut toujours qu’il y ait, chez celui qui profère, l’intention et imagination de la forme qu’il désire voir venir s’actualiser dans la matière grâce à la prononciation des mots46. » Al-Kindî fournit ainsi une explication naturaliste et rationaliste de l’efficacité des paroles rituelles et des caractères magiques par leur action sur les éléments.

20Nous voilà donc passés, sous l’impulsion des traductions arabo-latines, entre le début du xiie et le milieu du xiiie siècle, d’une époque où la magie est une pratique sans théorie, à une époque où la magie, notamment la magie astrale, prétend non seulement avoir une justification théorique, mais revendique une place prééminente dans la hiérarchie du savoir. Or même si cette revendication n’est assumée pleinement que par quelques textes et une minorité de clercs, elle est soutenue plus ou moins ouvertement par un certain nombre de princes laïcs, dont l’un, en particulier, a joué un rôle clef dans la promotion des sciences occultes : le roi de Castille Alphonse X le Savant. Par ailleurs, l’idée de magie naturelle, issue de la notion de « nigromancie selon la physique », exprimée notamment par Gundissalinus, a prospéré dans le courant du xiiie siècle en recevant des appuis majeurs, comme celui du grand théologien dominicain Albert le Grand. Voilà qui change les données et qui a contribué à modifier le rapport des forces entre les adeptes de la magie et leurs détracteurs.

Magie naturelle et magie rituelle : distinction et complémentarité

Magie naturelle et démons artificiels

  • 47 De universo, éd. cit., II, 3, ch. 22, p. 1060a-1060b. Voir Weill-Parot, p. 176-177.
  • 48 Ibid., p. 1060b : Ex fus igitur, et similibus, que in libris experimentorum et in iibris naturaliu (...)
  • 49 Ibid., II, 3, ch. 21, p. 1058a-1058b. Cette distinction entre magi et malefici, qui marque une rup (...)

21Guillaume d’Auvergne et Albert le Grand sont les principaux promoteurs, au xiiie siècle, de la notion de magie naturelle et de sa distinction avec la magie démoniaque. L’évêque de Paris consacre plusieurs pages de son De universo à l’utilisation des propriétés occultes et merveilleuses des choses des règnes minéral, végétal et animal. Il cite une série d’exemples classiques, comme celui du diamant qui suspend la vertu attractive de l’aimant sur le fer, du jaspe qui fait fuir les serpents, de l’agate qui révèle la virginité, et du camphre qui réprime la luxure. Mais il s’intéresse davantage à des phénomènes plus extraordinaires encore : ainsi, la pivoine est réputée faire fuir les démons des possédés, soit parce qu’elle possède en elle-même cette vertu, soit en raison de la haine que les mauvais esprits conçoivent pour cette plante bienfaisante à l’homme47. Il est donc possible, voire souhaitable, à ses yeux, d’utiliser les « livres d’experimenta [i.e. de recettes magiques] et les livres d’histoire naturelle » en vue d’apprendre « les causes et les raisons de certaines opérations magiques, surtout celles qui ressortent de l’art magique naturel »48. Les adeptes de cet art sont à bon droit appelés magi parce qu’ils sont susceptibles de faire de grandes choses (magna agentes), alors que ceux qui ont recours aux services des démons peuvent être considérés comme des malfaiteurs (male agentes) et des maléficieurs (malefici)49.

  • 50 Alberti Magni In Mattheum, dans ses Opera omnia, Lyon, 1650, t. IX, p. 24 : Magi enim grammatice m (...)
  • 51 Pour un aperçu rapide, voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 554-557 et 560-567.

22Albert le Grand adopte une attitude analogue dans son commentaire sur l’Évangile de saint Mathieu, en partant de la nécessité de distinguer clairement les magi (il pense en premier lieu aux rois mages) qui s’intéressent aux merveilles de la nature et les malefici50. Mais à la différence de Guillaume d’Auvergne, il connaît et apprécie le De physicis ligaturis de Costa ben Luca, accorde une plus grande créance à l’astrologie et justifie, dans le De vegetalibus et plantis et le De mineralibus, l’usage des plantes et des pierres précieuses dans la magie en attribuant leurs propriétés occultes à l’influence des corps célestes51.

  • 52 Voir en particulier De legibus, ch. 12, éd. cit., I, p. 43b : Quinta, ut nefanda opera et malefici (...)
  • 53 Sur cet ouvrage, voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 777-782 et 809-810 ; D. Pingree, « Pla (...)

23Les deux auteurs s’entendent par ailleurs pour condamner les recettes illusionnistes et les prestigia des magiciens. Guillaume d’Auvergne s’en prend en particulier, à plusieurs reprises, dans le De legibus et sectis, à un Liber qui dicitur Neumich, intitulé aussi leges Platonis52. Mieux connu sous le titre de Liber vacce, du nom de son premier experimentum, ce texte stupéfiant a probablement été composé en Perse, au ixe siècle, traduit de l’arabe en latin en Espagne, au xiie siècle, et il est conservé dans une douzaine de manuscrits53. L’un de ses principaux objectifs avoués est la création artificielle d’animaux doués ou non de raison. Dans la première recette, le magicien doit prendre sa propre semence encore chaude, la mélanger avec de l’extrait de pierre du Soleil (l’héliotrope ?), puis introduire le tout dans l’utérus d’une brebis ou d’une vache. La malheureuse bête est ensuite enfermée dans une salle obscure jusqu’à la naissance d’un être hybride, dont le sang et les boyaux sont susceptibles d’être utilisés dans des expériences extraordinaires : si cet être est décapité et que l’on donne son sang à boire à un homme, celui-ci prendra la forme d’un bovin ou d’un mouton ; si l’homme est oint de ce sang, il prendra la forme d’un singe ; si l’être est nourri du sang de sa mère, de sperme et de lait pendant quarante jours, que l’on arrache ses tripes et qu’on les frotte sur les mains et les jambes d’un individu, ce dernier pourra marcher sur l’eau ou traverser le diamètre de la terre en un clin d’œil. Le second experimentum vise à fabriquer des mouches en sacrifiant une génisse. David Pingree pense que les êtres hybrides ainsi conçus sont pourvus d’un esprit démoniaque qui leur permet d’identifier leurs congénères, de converser avec eux et de les neutraliser. Deux recettes visent cependant non pas à créer des démons véritables mais à donner à des choses ou à des hommes l’apparence de Satan, et de nombreux autres experimenta relèvent de la magie illusionniste et spectaculaire : provoquer une éclipse de Lune, faire apparaître des formes incroyables dans le ciel, faire pleuvoir ou empêcher la pluie, allumer des feux ou des lampes inextinguibles, y compris sous l’eau, tels sont les objectifs ordinaires du Liber vacce.

24Or aucune de ces recettes n’inclut un rituel d’invocation ou de sacrifice aux démons ou aux esprits des planètes. Même s’il s’agit de créer des êtres hybrides implicitement démoniaques, le Liber vacce puise ses ingrédients aux sources vitales de l’homme et des règnes de la nature. On peut donc parler ici de « magie organique » (Maaike Van der Lugt), mais elle n’a rien à voir avec la magie naturelle de Guillaume d’Auvergne. Celle-ci est une construction intellectuelle qui vise à donner à l’exploitation des merveilles de la nature la caution de l’orthodoxie chrétienne. Celle-là prétend faire de l’homme un démiurge, un acteur de la création et un manipulateur de la nature, en rupture complète avec cette orthodoxie.

La complémentarité de la nature et des rites

25Il ne faut donc pas être totalement dupe de la distinction opérée, à partir du xiiie siècle, entre magie naturelle et magie spirituelle ou démoniaque. Dans un certain nombre de textes, sinon dans la pratique – sur laquelle nous ne savons à peu près rien pour cette période –, ces deux types de magie ont tendance à se confondre et, plus souvent encore, à se compléter.

  • 54 D’autres pierres n’en ont pas besoin : ainsi la syrte, dont « on dit que sa puissance naturelle es (...)
  • 55 Sur le Liber sigillorum de Techel, un texte d’origine grecque conservé dans une trentaine de manus (...)
  • 56 Deux versions différentes de ce paragraphe et de cette bénédiction sont publiées d’après des manus (...)

26C’est notamment le cas dans les lapidaires. Même si un bon nombre d’entre eux, à l’instar du Liber lapidum de Marbode, restent discrets sur les éléments rituels susceptibles de conforter la vertu naturelle des pierres précieuses, d’autres, comme celui de Damigéron-Evax, expriment la nécessité de consacrer certaines d’entre elles54, et d’autres encore, comme le Liber sigillorum de Techel, rapportent une légende relative à leur consécration initiale et semblent indiquer qu’il faut recommencer systématiquement l’opération si l’on veut tirer profit de chacune des pierres55. En outre, un grand nombre de lapidaires, à partir du début du xiiie siècle, comprennent un paragraphe intitulé Consecratio lapidum et une bénédiction qui fait référence à Moïse ou à Aaron, associé au vêtement couvert de pierres précieuses du Grand Prêtre dans l’Exode (Ex., 28, 6-21), et aux douze gemmes citées dans l’Apocalypse à propos de la Jérusalem céleste (Apoc., 21,18-21)56.

  • 57 Gervase of Tilbury, Otia imperialia : recreation for an Emperor, S. E. Banks et J. W. Binns (éd. e (...)

27Mais le témoignage le plus probant à cet égard est celui du clerc anglais Gervais de Tilbury, dans le chapitre 28 de la tercia decisio de ses Otia imperialia, adressés vers 1214 à l’empereur Otton IV de Brunswick57. Ce chapitre lumineux, intitulé De virtute et consecratione lapidum, est construit autour de trois couples de mots et de notions clefs :

  1. Fabule et experimenta. « Il y en a qui estiment que la vertu des pierres et les incantations magiques sont des fables : nous réfutons leur incrédulité par des expériences quotidiennes, non moins que par les écrits authentiques des saints Pères58. » La vertu des pierres précieuses et le pouvoir des formules magiques ne sont pas des fables, mais des merveilles (mirabilia), c’est-à-dire des phénomènes susceptibles de se produire dans la vie courante, « qui échappent à notre compréhension, bien que naturels »59. Et Gervais de citer plusieurs exemples, la capacité avérée de Salomon « d’enclore des démons dans des anneaux et, au moyen de sceaux, de caractères et d’exorcismes, de les faire venir puis de les contraindre »60, et celle de Merlin de déplacer par des incantations les menhirs de la « Ronde des Géants ».
  2. Virtus intrinseca et virtus extrinseca. Les pierres précieuses « ont en elles une vertu intrinsèque qui leur est conférée par leur nature même ». Mais elles ont toutes besoin de recevoir une « vertu extrinsèque » pour être pleinement efficaces. Et cette vertu extrinsèque leur est donnée par un rituel de consécration ou d’exorcisme, « dont la connaissance nous est transmise par Salomon »61. Les rituels viennent ainsi conforter, d’une manière extrinsèque, la vertu naturelle et intrinsèque des gemmes et des plantes, « tout cela étant l’oeuvre de Dieu, le souverain auteur de toutes choses, dans les paroles, les herbes et les pierres. La gravure est le signe de l’efficacité, mais ne produit pas l’effet. La nature donnée à la pierre avec les paroles de consécration augmente et confirme la vertu innée »62. Les éléments spirituels et les éléments naturels, dans la magie, sont donc à la fois distincts et complémentaires. C’est ce que confirme un proverbe très courant au xiiie siècle : In petris, herbis, vis est, sed maxima verbis (« La force réside dans les pierres et les herbes, mais surtout dans les paroles »)63.
  3. Incantatio et consecratio. Dans ce chapitre, le mot incantatio est d’abord employé seul, à deux reprises, à propos de Salomon et de Merlin, puis il est supplanté par deux mots appartenant au même registre, precantatio (une occurrence) et adjuratio/adjurare (deux occurrences). Mais il est surtout accompagné puis occulté par consecratio/consecrare (dix occurrences), qui n’ont pas la même signification et ne renvoient pas au même destinataire : on prononce des incantations et des adjurations à l’égard des démons ; on consacre une pierre en s’adressant à Dieu, en lui demandant de sacraliser l’objet considéré. L’utilisation conjointe des mots adjurati et consecrati renvoie à une conception syncrétiste du monde surnaturel et suppose que l’on s’adresse à la fois à des démons et à la divinité, ce qui est effectivement le cas dans la magie rituelle. Mais c’est en définitive la consécration qui l’emporte, Gervais insistant ensuite sur le pouvoir consécrateur de l’évêque dans les exorcismes et réaffirmant ainsi son orthodoxie face aux contestations des hérétiques, qui dénient aux prêtres et évêques indignes le pouvoir de conférer les sacrements64.
  • 65 Ibid., p. 616 et 618 : Si consecratione modum queris in lapidibus, libellum consule De consecratio (...)

28Le dernier paragraphe de ce chapitre n’est pas le moins intéressant, puisqu’il se réfère à un mystérieux opuscule intitulé De consecratione lapidum, mais aussi à « la tradition des Hébreux », sur laquelle Gervais de Tilbury a pu se renseigner auprès de la communauté juive de Provence. Il fait ainsi une allusion très nette au Schem hamephorasch, l’exposition du nom imprononçable de Dieu formé de 72 lettres hébraïques tirées de l’Exode (14,19-21), ces lettres correspondant, selon la tradition kabbalistique juive, aux 72 noms d’anges protecteurs qui peuvent être invoqués dans les opérations magiques et sont susceptibles d’être gravés sur 72 pierres65. Nous avons là un précieux témoignage sur l’influence précoce de la kabbale pratique juive en milieu chrétien.

  • 66 Florence, Bibl. Laur., ms. Ashburnam 1520 (1443), p. 58b-63b. Ce texte prend la suite d’un Liber p (...)

29Quant à l’opuscule mentionné par Gervais, il ne peut pas être identifié avec le Liber consecrationum lapidum attribué à Salomon et conservé dans un manuscrit du xive siècle de la Bibliothèque Laurentienne de Florence, puisque l’on n’y trouve guère d’allusion aux bénédictions répétées de certaines pierres pendant douze lunaisons (soit une année lunaire !) et que ce lapidaire comprend 58 pierres et non pas 7266. Mais ce Liber consecrationum lapidum est intéressant car il permet de mesurer l’écart entre une version longue, « salomonienne », de la consécration des pierres, fondée sur l’invocation de dizaines de sacratissima nomina imaginaires, et le sobre paragraphe intitulé Consecratio lapidum, conservé dans un grand nombre de lapidaires.

Magie hermétique et magie salomonienne

  • 67 Nouv. éd. Stroud, 1998. Pour une tentative de définition de la magie rituelle, voir également C. F (...)
  • 68 Cette distinction correspond à celle qui est établie par l’auteur du Speculum astronomie entre les (...)
  • 69 Weill-Parot, ch. I, p. 27-90.
  • 70 Voir à ce sujet les remarques judicieuses de V. Perrone Compagni, « I testi magici di Ermete », da (...)
  • 71 Weill-Parot, p. 37.

30La magie médiévale est donc un ensemble de pratiques et de croyances, éventuellement justifiées par des théories, qui visent à satisfaire un désir impérieux et inassouvi, émanant d’un individu ou d’un groupe social. Et ces pratiques comportent des éléments rituels et des éléments naturels, liés aux propriétés occultes des astres, des plantes, des pierres et des animaux, dans des proportions et selon des combinaisons très variables. Lorsque les éléments rituels l’emportent nettement sur les éléments naturels, l’on parle de « magie rituelle », en suivant l’exemple de l’ouvrage classique d’Elizabeth Butler, Ritual Magic, publié pour la première fois en 194967. Mais il va de soi que si cette expression « magie rituelle » est acceptable pour désigner une opération magique dont le rituel s’étend sur une période de plusieurs jours, voire plusieurs semaines ou plusieurs mois, il n’empêche que la magie astrale, notamment, comporte elle aussi des éléments rituels, mais dans une plus faible proportion par rapport aux conditions astrologiques jugées nécessaires à la réussite de l’opération magique. C’est ainsi que pour la période médiévale, à partir des traductions arabo-latines du xiie siècle, David Pingree distingue, au sein de la magie savante, la « magie hermétique », qui est en grande partie une magie astrale, fortement imprégnée d’astrologie, et la « magie salomonienne », où les éléments rituels et parareligieux (conjuration, exorcisme) sont prédominants et où les critères astrologiques sont secondaires et se limitent surtout à une détermination initiale par rapport au cours de la Lune68. Nicolas Weill-Parot s’inspire de cette typologie et considère l’invention de la notion d’« image astrologique » par l’auteur du Speculum astronomie comme une tentative de justification théorique partielle d’une magie astrale s’inscrivant dans la tradition hermétique69. Mais les frontières sont poreuses entre ces types de magie et cette différenciation ne résiste que partiellement à l’examen70. Qu’ils se réclament d’Hermès ou de Salomon, la plupart des traités qui fleurissent aux xiie et xiiie siècles appartiennent plus généralement à ce que Nicolas Weill-Parot appelle la « magie destinative »71 : une magie dont le destinataire intelligent (esprit, ange ou démon) est susceptible de reconnaître le message linguistique et rituel que le magicien lui envoie, et d’agir en conséquence.

Magie hermétique et magie astrale

  • 72 Voir notamment A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, I. L’astrologie et les scienc (...)

31Identifié au dieu égyptien Thot, inventeur de l’écriture, Hermès Trismégiste (« Trois fois le plus grand ») était déjà considéré comme l’auteur d’un très grand nombre d’ouvrages d’astrologie, de magie, d’alchimie et de philosophie dans le monde grec72. Le Moyen Âge latin hérita de cette tradition hétéroclite d’inspiration néo-platonicienne et l’enrichit encore, en bénéficiant de la double médiation des civilisations byzantine et arabo-persane.

  • 73 Corpus hermeticum, t. II, Traités XIII-XVIII, Asclepius, A. D. Nock éd., A.-J. Festugière trad., P (...)
  • 74 Corpus hermeticum, op. cit., t. II, p. 264-275 ; P. Lucentini, « L’Asclepius ermetico nel secolo x (...)

32Le texte hermétique le plus anciennement transmis à la latinité n’appartient pas en propre à la littérature magique et divinatoire mais il en constitue l’une des sources potentielles par ses implications philosophico-religieuses. L’Asclepius, version latine, réalisée au ive siècle, d’un original grec du siècle précédent, estime en effet que même si Dieu est le « créateur (effector) des dieux du ciel », l’homme est « l’artisan (fictor) des dieux qui résident dans les temples » ; or ces dieux terrestres « sont des statues pourvues d’une âme, conscientes, pleines de souffle vital, et qui accomplissent une infinité de merveilles ; des statues qui connaissent l’avenir et le prédisent par les sorts, l’inspiration prophétique, les songes et bien d’autres méthodes, qui envoient aux hommes les maladies et qui les guérissent, qui donnent, selon nos mérites, la douleur et la joie »73. Un tel texte était évidemment peu compatible avec la doctrine chrétienne, puisqu’il prônait une déification de l’homme et des rituels d’animation des statues qui pouvaient être interprétés comme des invites à l’idolâtrie. Il était déjà connu et fut critiqué comme tel par saint Augustin, mais il a néanmoins été largement diffusé à partir du xiie siècle (une centaine de manuscrits latins le conservent) et a inspiré les réflexions de nombreux auteurs comme Thierry de Chartres, Bernard Silvestre, Alain de Lille, Guillaume d’Auvergne et Albert le Grand74.

  • 75 Voir F. de Mély, Les lapidaires de l’Antiquité et du Moyen Âge, t. III, Les lapidaires grecs, Pari (...)
  • 76 L. Delatte, Textes latins, op. cit., p. 235-275 (Hermès) et 276-288 (Enoch). Voir Thorndike, A His (...)

33À la tradition hermétique, appartiennent également deux textes d’assez grande diffusion qui pouvaient être classés dans la magie naturelle. Le plus connu d’entre eux est constitué par les Kyranides (de Kyranos, un roi de Perse imaginaire), un ouvrage grec en quatre livres, traduit en latin en 1169 à Constantinople par Pascal le Romain, où sont consignées des recettes de magie et de médecine. Dans le premier livre sont groupés, sous chaque lettre de l’alphabet, un oiseau, un poisson, une plante et une pierre, dont l’auteur révèle les vertus thérapeutiques ou merveilleuses et indique le mode de fabrication de talismans dans lesquels se trouvent associés des éléments pris à chacune de ces catégories d’objet75. Quant au Liber Hermetis de quindecim stellis, quindecim lapidibus, quindecim herbis et quindecim figuris [ou imaginibus], il semble être une traduction arabo-latine, effectuée au xiie ou au xiiie siècle, d’un original grec, la version arabe étant due, semble-t-il, à l’astrologue juif Messahala. Conservé dans une trentaine de manuscrits, plus une douzaine d’exemplaires d’une autre version, plus courte, attribuée au prophète Enoch, ce Liber de quindecim stellis est consacré à la description de talismans du même genre que dans les Kyranides, mais la doctrine astrologique y tient une place essentielle76.

  • 77 Voir Thorndike, « Traditional Medieval Tracts », p. 227-248 ; Pingree, « The Diffusion of Arabic M (...)

34La magie astrale proprement dite puise cependant à une autre tradition, riche d’une vingtaine de traités et opuscules, dont la plupart ont été traduits de l’arabe en latin en Espagne dès le xiie siècle, notamment par Adélard de Bath, Robert de Chester et Jean de Séville77. Alors que l’auteur du Speculum astronomie ne dit rien du Liber de quindecim stellis, il est fort bien renseigné sur cette catégorie de textes, qu’il classe sous la rubrique des livres prescrivant des « images abominables » :

  • 78 Zambelli, Spec. astron., ch. 11, p. 240 : Est enim unus modus abominabilis, qui suffumigationem et (...)

Il y a en effet une branche (de la science des images) qui est abominable. C’est celle qui exige suffumigation et invocation, comme les images de Toz le Grec et de Germath le Babylonien, qui comprennent les stations (stationes) pour le culte de Vénus, ainsi que les images de Balenuz et d’Hermès, qui sont exorcisées par les 54 noms d’anges qui sont dits servir les images de la Lune sur son cercle...78

  • 79 N. Weill-Parot, « Causalité astrale et “science des images” au Moyen Âge : éléments de réflexion » (...)

35La scientia imaginum à laquelle appartient la « branche » dont il est question ici désigne « l’art de fabriquer une “image” ou sceau ou talisman, c’est-à-dire de graver ou tracer de quelque manière, au moment où un astre ou une figure astrologique particulière domine dans le ciel, une image (représentant ou non l’astre ou ladite figure) dans un métal, une pierre ou un autre matériau. Le sceau est alors censé se trouver doté des “vertus” ou pouvoirs qui y ont été imprimés par la constellation ou l’astre à ce moment privilégié »79. Mais si l’auteur du Speculum considère cette « branche » comme « abominable », c’est surtout parce qu’elle est fondée sur un culte rendu aux planètes. L’un des principaux buts de la magie astrale est en effet d’obtenir que les esprits supérieurs des planètes, considérés comme des anges protecteurs des sphères célestes, consentent à envoyer aux hommes des esprits inférieurs qui sont susceptibles d’être enfermés dans des talismans. Pour ce faire, le magicien doit tenir compte des configurations astrales et doit avoir recours à des prières et à des rituels d’invocation et de « suffumigation » (littéralement : « fumigation par-dessous ») destinés aux esprits des planètes, en partie inspirés de la télestique antique visant à l’animation des statues.

  • 80 Voir C. Burnett, « The legend of the three Hermes and Abû Ma’shar’s Kitâb al-Ulûf in the Latin Mid (...)
  • 81 Voir E. Reiner, Astral Magic in Babylonia, Philadelphie, 1995 (Transactions of the American Philos (...)
  • 82 Sur les Sabéens de Harran et leur rôle, souvent déformé et surévalué par les sources arabes, dans (...)
  • 83 Ms. Vat. lat. 10803, fol. 55-56V, au fol. 55V : Et hec sunt nomina angelorum et planetarum, et sun (...)

36Les textes visés ici sont attribués tantôt à Hermès, tantôt à Belenus (Apollonius de Tyane), à Toz le Grec (interlocuteur et fils spirituel d’Hermès dans le Corpus hermeticum, comme nous l’avons vu) et à Germath le Babylonien (l’un des trois Hermès selon la légende colportée par Albumasar80) De fait, ils appartiennent à une tradition d’origine babylonienne81, qui semble avoir été véhiculée notamment par les Sabéens de Harran, ville de Mésopotamie qui aurait été le lieu d’accueil des exilés de l’école d’Athènes fermée par Justinien en 529, et dont était originaire Thabit ibn Qurra (Thebit ben Corat) avant qu’il ne s’installe à Bagdad, au ixe siècle82. Le Liber Veneris conservé dans un manuscrit de la Bibliothèque vaticane, dont l’objet est la fabrication d’une tête divinatoire sur laquelle le magicien est invité à écrire les noms des planètes et d’une centaine d’anges protecteurs de Vénus, atteste ainsi qu’il reproduit « les noms des anges et des planètes selon les Sabéens grecs de Harran »83. Et le traité de magie astrale arabo-latin le plus diffusé est le De imaginibus attribué à Thebit.

37Dans la traduction la plus courante de ce texte dont l’original arabe est perdu, effectuée par Jean de Séville et conservée dans 38 manuscrits, les prières aux planètes n’apparaissent pas, alors que les conditions astrologiques sont au contraire très détaillées. Ainsi, dans la première image, qui vise à faire fuir les scorpions :

  • 84 The Astronomical Works of Thabit b. Qurra, op. cit., p. 181 (version I, sauf mention contraire) : (...)

Si tu veux faire cela, commence à opérer lorsque le Scorpion est à l’ascendant, et fabrique une image de scorpion en bronze, en étain, en plomb, en argent ou en or, à ta convenance. Et sculpte sur cette image le nom de l’ascendant, celui du seigneur de l’ascendant, celui du seigneur de l’heure du jour où tu te trouves, et le nom de la Lune ; et que la Lune soit dans le Scorpion. Tu infortuneras l’ascendant autant que tu le pourras, et tu infortuneras aussi, dans la mesure du possible, le seigneur de l’ascendant en le plaçant dans la maison de la mort, et tu infortuneras également, dans la mesure du possible, le seigneur de la maison du seigneur de l’ascendant en le plaçant dans la maison de la mort ou en conjonction avec une planète maléfique dans la quatrième ou la septième maison. Lorsque tu auras fait cela, enterre l’image à l’envers, c’est-à-dire la tête en bas, et tout en l’enterrant, dis ceci : « Voici la sépulture de cette image et de cette espèce, afin qu’elle ne pénètre plus dans ce lieu. » Et enterre cette image au milieu de l’endroit d’où tu veux chasser ladite espèce, ou dans sa maison d’habitation, ou dans son lieu de réunion. Et si tu fabriques quatre images en suivant la même procédure, et si tu enterres chacune d’entre elles dans chaque quartier dudit endroit en vue de faire fuir ladite espèce, cela sera plus valable et meilleur. Et tu procéderas de la même manière pour toutes les autres choses que tu voudras pour tous les animaux nuisibles que tu voudras chasser, et tu commenceras à opérer sous un ascendant similaire à la chose dont tu souhaiteras la fuite et la disparition84.

  • 85 Ibid., p. 182-194.
  • 86 Voir l’analyse très fine de Weill-Parot, p. 63-77. Avec davantage de précautions, l’auteur du Spec (...)
  • 87 Zambelli, Spec. astron., ch. XI, p. 242. Voir C. Burnett, « Talismans : Magic as Science », art. c (...)
  • 88 Venise, Bibl. Naz. Marc., ms. lat. XIV.174 (4606), fol. 22v-24v. Voir Ermete, p. 84-86, et supra, (...)

38Six autres images sont destinées à détruire une ville ou une région ou au contraire à les favoriser, à récupérer un bien, à faire prospérer les affaires, à dominer une cité ou un pays, à entraîner la faveur du prince et à susciter l’amour ou la discorde entre deux personnes85. Dans tous les cas, aucune invocation d’esprit n’est mentionnée, ce qui permet à l’auteur du Speculum atronomie de sauver ce texte en y voyant à l’oeuvre des « images astrologiques » pures, sans rituel magique ni destinataire potentiellement démoniaque86. Mais une autre traduction du même traité, antérieure à celle de Jean de Séville, effectuée par Adélard de Bath, intitulée Liber prestigiorum et conservée dans trois manuscrits, est placée en tête de la liste des textes « abominables » de l’auteur du Speculum, car elle préconise de nombreuses invocations aux esprits des planètes et des fumigations avec des épices87. Le De imaginibus traduit par Jean de Séville a donc été édulcoré ou censuré, soit par le traducteur – hypothèse peu probable, car le même personnage ne manquc pas de reproduire les invocations d’esprits et les suffumigations dans sa traduction du De stationibus ad cultum Veneris88 – soit, plus vraisemblablement, au moment de la composition de l’original arabe, dont il existait aussi sans doute plusieurs versions.

  • 89 Hermann ofCarinthia, De essentiis. A Critical Edition until Translation and Commentary, C. Burnett(...)
  • 90 Cet ouvrage fut traduit en latin, vers 1150, par Hugues de Santalla : voir l’édition de cette trad (...)

39Par rapport à ce genre d’opuscules, le De essentiis, ouvrage philosophique achevé à Béziers par Hermann de Carinthie en 1143, est plus difficile d’accès mais tout aussi instructif, car son auteur y révèle ouvertement le but suprême des « faiseurs de talismans (thelesmatici) Jorma le Babylonien et Toz Ionicus » : l’obtention d’un esprit familier, un esprit analogue au démon de Socrate89. Il évoque sur ce point diverses autres sources auxquelles il a pu avoir un accès direct en arabe : la Verge d’or attribuée à Hermès, le De secretis nature du PseudoApollonius90, et le Data neiringet, un traité de magie talismanique (nîranj : talisman en persan) faussement attribué à Aristote et qui fut traduit en latin sous le titre de Liber antimaquis. C’est ce dernier ouvrage qu’il cite :

  • 91 Éd. cit., p. 182 : Plerique tamen nescio plane quosnam spiritus quave conscentia, tel usque ad com (...)

Aristote rapporte qu’au temps du roi des Mèdes, à Thèbes, l’esprit de Vénus vint, en rêve, à la rencontre d’un certain Iaoth, originaire de cette même région, et s’adressa à lui en ses termes : « Lorsque le Soleil sera dans le signe des Gémeaux et que la Lune sera dans le Cancer, un vendredi, tu t’habilleras, te laveras, te oindras toi-même, tu t’installeras dans un jardin clos (chaiten), et en prenant un bélier blanc par le licou, tu iras sous un palmier, et là tu sacrifieras ta victime, en invoquant ces noms... Après cela, à chaque fois que tu les appelleras, des serviteurs se présenteront à toi pour faire tes volontés. Prends seulement soin de n’amener à la même cérémonie, comme compagnons, que des amis intimes et dignes91. »

  • 92 Voir Ermete, p. 66-68.

40On remarquera qu’Hermann a lui aussi censuré les noms magiques, ce qui est normal puisque son traité se veut spéculatif et philosophique et n’est pas un manuel de magie pratique. Il en va différemment dans le Liber septem planetarum ex scientia Abel, traduit par Adélard de Bath puis par Robert de Chester92, et dans les traités attribués à Toz le Grec et à Germath le Babylonien. On comprend la sévérité particulière de Jean de Salisbury et du Speculum astronomie à l’égard de ces élucubrations, qui confinent à l’astrolâtrie et pouvaient très logiquement être considérées comme idolâtriques.

Magie salomonienne et théurgie chrétienne

41Le Speculum astronomie évoque une autre branche de la scientia imaginum, qu’il considère comme néfaste mais un peu moins dangereuse que la magie astrale :

  • 93 Zambelli, Spec. astron., ch. ii, p. 240 : Est alius modus aliquantulum minus incommodus, detestabi (...)

Il y a une autre manière quelque peu moins préjudiciable, détestable cependant, qui procède par l’inscription de caractères et par certains noms à exorciser : ainsi sont les quatre anneaux de Salomon, les neuf candaires, les trois figures des esprits, qui sont dits les princes des quatre régions du monde, l’Almandal de Salomon et le sceau pour les démoniaques ; ainsi sont également les sept noms pris dans le livre de Muhameth et les autres quinze du même, et encore les noms pris dans le Livre de l’institution, qui est dit de Raziel, à savoir ceux de la terre, de la mer, de l’air et du feu, des vents, des points cardinaux du monde, des signes aussi, des planètes et de leurs anges...93

  • 94 Voir Weill-Parot, p. 52-60.
  • 95 Le De sigillis ad demoniacos semble malheureusement perdu et je passe sur le Liber septem nominum (...)

42Sur les neuf livres de cette « manière détestable » que l’auteur du Speculum énumère ensuite94, cinq sont attribués à Salomon et à ses disciples : le De quattuor annulis, le De novem candariis, le De tribusfiguris spirituum, le De figura Almandal et le De sigillis ad demoniacos. L’examen de ces textes permet de saisir certaines caractéristiques de la magie salomonienne, mais la fragilité de leur tradition manuscrite n’autorise pas à affirmer que le Magister Speculi a eu sous les yeux telle ou telle version plutôt que telle autre95.

  • 96 Sur ce texte, voir Thorndike, « Traditional Medieval Tracts », p. 250-251 ; Pingree, « Learned Mag (...)
  • 97 Pour Guillaume d’Auvergne, voir dans ses Opera omnia, op. cit., le De legibus et sectis, ch. 27, p (...)
  • 98 Manuscrits Vat. Pal. lat. 1196, fol. iv-2 (extraits du début du xive s.) ; Florence, BN, II. III.2 (...)
  • 99 Florence, BN, ms. II. III.214, fol. 26V-29V : le traité y apparaît sous le titre de Tractatus disc (...)
  • 100 Ms. de la BN de Florence, fol. 27, collationné avec le ms. Amsterdam, BPH 114, p. 41 : Et operetur (...)
  • 101 Ms. de la BN de Florence, fol. 27, collationné avec le ms. Amsterdam, BPH 114, p. 41 : Similiter d (...)
  • 102 Ms. de la BN de Florence, fol. 28V-29. Dans son commentaire au De sphera de Jean de Sacrobosco, Ce (...)
  • 103 Ms. de la BN de Florence, fol. 27v. Il propose pentalum à plusieurs reprises : la correction penta (...)
  • 104 Sur ce point, la copie du ms. Amsterdam, BPH114, p. 39-40, comprend un paragraphe introductif qui (...)
  • 105 Ms. de la BN de Florence, fol. 28V : His diligenter expletis cum prima Luna fuerit, incipiat exorc (...)
  • 106 Ibid., fol. 29 : Et in capite vel in fine istius libri debent dimiti VIIII uel VII cartule non scr (...)

43Le De quattuor annulis est attribué à quatre disciples de Salomon : Fortunat, Éléazar, Macarus et Toz le Grec96. L’ouvrage était déjà connu de Michel Scot et de Guillaume d’Auvergne, sous le titre de Idea Salomonis97, et il est conservé dans au moins quatre manuscrits qui en donnent des versions différentes98. Dans la version abrégée reproduite dans un codex florentin du xve siècle qui regroupe de nombreux textes magiques traduits de l’arabe en latin au xiie ou au début du xiiie siècle99, il est d’abord question de fabriquer un « anneau de Salomon » qui doit être forgé « en or ou en airain blanc bien purifié », sous l’influence de Mercure100, avant d’être consacré à l’aide d’exorcismes et de fumigations. Est ensuite abordée la construction de l’idea Salomonis, figure qui peut servir à la « domination de tous les mauvais esprits » : l’opération consiste à peindre avec de l’or ou en rouge, sur une peau de chèvre, les têtes de quatre rois [des démons]101, dont on apprend par la suite qu’ils règnent sur les points cardinaux et se nomment Oriens, Paymon, Amaymon et Egyn102. L’objectif suivant est la fabrication d’une « couronne » ou d’une « mitre » que doit porter l’exorcizator, maître de la cérémonie magique, sur laquelle il faut écrire des versets des Évangiles, des noms divins, une prière à la Trinité et la déclaration Rex ego sum fortis sicut leo ad pugnandum contra demones, mais aussi un signe mystérieux appelé pentaculum qui est, selon l’auteur du texte, « le plus grand nom [de Dieu] »103. Le magicien doit ensuite consacrer son livre de conjuration en invoquant les noms des quatre rois des démons104, commencer à le transcrire en reproduisant une description de Lucifer et de Satan105, laisser un certain nombre de pages blanches pour les autres esprits susceptibles de lui être utiles, puis achever cette transcription en s’y représentant lui-même en compagnie des quatre rois : la couronne ou mitre sur la tête, une verge dans la main gauche et une chaîne dans la main droite avec laquelle il retient prisonnier les quatre rois découronnés, il apparaît comme le maître des démons106.

  • 107 Ibid., fol. 29-29v.

44La copie florentine du De quattuor annulis s’achève par la description de l’espace du rituel de conjuration : dans une maison, le magicien et ses compagnons (qualifiés de socii ou de scolares) dressent quatre colonnes entre les quatre points cardinaux, puis un cercle de 34 pieds de circonférence pour y attirer les esprits. Lorque la cérémonie commence, le maître doit avoir avec lui quatre épées sur lesquelles sont inscrits les noms des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, ainsi qu’une verge de noisetier disposée « à la manière d’un sceptre royal ou d’une verge pastorale », alors que se trouvent dans le cercle une série d’objets consacrés : l’idea Salomonis, l’anneau, des « candaires » (candarie) qui sont des figures magiques, les représentations des rois des démons avec leurs couronnes, des gants, un siège pontifical, un pallium, un escabeau et un bâton de coudrier que le magicien doit tendre en direction des esprits107.

  • 108 L’auteur du Speculum semble en effet se référer plutôt à la version composite conservée dans le ms (...)

45Le De quattuor annulis est donc un manuel d’invocation des démons dont la finalité avouée est de détourner au profit du magicien la majesté diabolique, et l’on peut s’étonner du fait que l’auteur du Speculum astronomie le considère comme moins néfaste que les ouvrages de magie astrale, même si un traité intitulé De stationibus ad cultum Veneris pouvait être plus facilement soupçonné d’idolâtrie qu’un tel opuscule. Mais il n’est pas sûr que le Magister Speculi ait eu le temps de lire attentivement tous les livres qu’il incrimine et qu’il ait consulté, en outre, la version la plus sulfureuse du De quattuor annulis, conservée dans le manuscrit de la Bibliothèque nationale de Florence108.

  • 109 Londres, British Library, Sloane 3850, fol. 68-69v. Voir Thorndike, « Traditional Medieval Tracts  (...)
  • 110 Ms. Londres, British Library, Sloane 3850, fol. 70-73v. Voir Weill-Parot, p. 54, et le ms. Amsterd (...)

46On a vu que ce traité préconisait d’utiliser, entre autres, des figures magiques appelées candarie, qui font l’objet du De novem candariis dont il subsiste un exemplaire dans un manuscrit du xviie siècle109. Dans ce texte, les candarie sont considérés comme des sigilla auxquels il faut avoir recours en faisant des suffumigations, en prononçant des psaumes et une prière. Dans le De tribus figuris spirituum, conservé dans le même manuscrit, l’incipit pose d’emblée l’équivalence entre les candarie, signes célestes, et des figure d’une grande complexité, destinées à des esprits supérieurs110. Candarie et figure sont donc, à l’instar des caracteres et des sigilla également présents dans les traités de magie astrale, des signes magiques adressés à des entités dont la nature n’est pas précisée d’emblée, mais dont le contenu de ces textes confirme les potentialités diaboliques.

  • 111 Opera omnia, op. cit., I, De legibus et sectis, ch. 26 et 27, p. 84b et 89b.
  • 112 Manuscrits latins : Florence, BN, II III.214, fol. 74V-78V (en deux sections) ; Amsterdam, BPH114, (...)
  • 113 Florence, BN, II. III.214, fol. 74V-77. Cette section comprend quatre longs exorcismes adressés à (...)
  • 114 Ibid., fol. 77 : [...] quia tunc venient ante te universi algin [et] assaiatin, id est demones cor (...)
  • 115 Ces douze altitudines se réfèrent aux douze signes du zodiaque mais elles semblent surtout inspiré (...)

47Il en va différemment dans l’une des deux versions de l’Almandal, texte mentionné déjà par Guillaume d’Auvergne111 et repérable dans au moins six manuscrits latins et deux traductions allemandes du xve siècle112. La version conservée dans le manuscrit de la Bibliothèque nationale de Florence, visiblement traduite de l’arabe, comprend deux sections. Dans la première section, intitulée Liber in figura almandal, il est dit qu’il faut construire, sur une plaque de métal, une sorte d’autel quadrangulaire et portatif appelé almandal (dont le modèle ultime de référence semble être le mandala indien), et écrire des littere sur les chandelles placées aux angles de cet autel. Le magicien doit fumiger et exorciser l’almandal pendant une semaine, à la suite de quoi djinns et démons lui obéiront en tout. Puis il est question de fabriquer des images de cire en trois dimensions, dont l’une doit être réalisée en « cire de Tolède » (de cerea toletana), ces figures pouvant servir à contraindre la volonté d’un tiers, à provoquer l’amour, la discorde, la maladie ou la guérison113. Dans la seconde section de cette version, intitulée Liber de almandal qui dicitur tabula vel ara Salomonis regis, le texte précise que lorsque le rituel de préparation de l’almandal est achevé, tous les démons corporels (les djinns) et incorporels (les shayatîn) sont susceptibles de venir de toutes les régions de la terre et d’obéir totalement à l’opérateur qui, une fois purifié, grâce au pouvoir qu’il a acquis sur les djinns, peut tuer un homme, le guérir d’une maladie ou des mauvais esprits et faire bien d’autres choses encore114. Dans la version conservée dans les autres manuscrits, la structure du texte est différente mais le cadre général de référence est analogue : la construction d’une grande figure géométrique en cire appelée almandel, dans laquelle doivent être inscrits le signum Salomonis (ici une étoile juive à six branches) et des noms divins (ill. 6). Mais les destinataires des conjurations sont cette fois des anges répartis en douze altitudines115, anges qu’il faut invoquer avec des chandelles et des suffumigations afin de les faire apparaître sous différentes formes et rentrer en conversation avec eux pour en tirer de précieux avantages. L’on peut donc parler ici de magie angélique mais non pas de magie démoniaque, les démons jouant un rôle tout à fait subalterne dans cette seconde version de l’Almandal.

  • 116 Vatican, ms. lat. 3180, fol. 49, à la fin de l’invocation des anges de la troisième « altitude », (...)

48À la différence de la première version de l’Almandal, à laquelle semblent se référer Guillaume d’Auvergne et l’auteur du Speculum astronomie, cette seconde version n’est pas une traduction de l’arabe mais le fruit d’une élaboration chrétienne, sans doute plus tardive, expurgée des éléments les plus compromettants. Elle se réfère d’ailleurs explicitement à une autre branche de la littérature salomonienne qui paraît elle aussi endogène, celle de l’ars notoria116.

  • 117 Sur l’art notoire, voir surtout la thèse de doctorat de Julien Véronèse, L’Ars notoria au Moyen Âg (...)
  • 118 Gervase of Tilbury, Otia imperialia, op. cit., p. 802-805. Sur ce récit qui s’inscrit dans l’épano (...)
  • 119 J. Véronèse, L’Ars notoria, op. cit., vol. I, p. 342-343, note que les manuscrits d’ars notoria le (...)

49Tradition fondée sur une ascèse sévère, des prières et des invocations de noms divins et angéliques, et qui promet à son adepte un savoir total, l’ars notoria connaît un réel succès dans l’Occident chrétien, du xiiie au xviiie siècle : au moins 53 manuscrits conservent des traités qui s’en réclament, dont une trentaine date de la période médiévale, les plus anciens remontant aux environs de 1225117. Mentionné pour la première fois dans le chapitre 112 de la tercia decisio des Otia impertalia de Gervais de Tilbury, où sa paternité est attribuée à Virgile118, mais non pris en compte par Guillaume d’Auvergne et par l’auteur du Speculum astronomie, cet « art notoire » n’a pas circulé par les mêmes canaux que les autres textes salomoniens. Tout laisse penser qu’il n’est pas le résultat d’une traduction mais, au contraire, comme le montre Julien Véronèse, le fruit d’une production endogène, née vraisemblablement en Italie du Nord, dans la seconde moitié du xiie siècle, en réponse au brusque développement de l’enseignement scolastique, qu’il vise à doubler de vitesse tout en l’assimilant119.

Ill. 6 – Sanctus Almandel Salomonis. La seconde version de ce texte attribué au roi hébreu préconise la construction d’une grande figure géométrique en cire appelée almandel, sur laquelle doivent être inscrits le « sceau de Salomon » – une étoile juive à six branches –, une série de noms divins et l’objet de la requête du demandeur sur du parchemin vierge.
Fribourg-en-Brisgau, Universitätsbibl., ms. 458, fol. 221 (début du xviesiècle).
© Bibliothèque universitaire de Fribourg-en-Brisgau.

  • 120 Sur ce point et sur la distinction entre théurgie et magie, voir P. Hadot, « Bilan et perspectives (...)

50Tel qu’il nous est présenté dans les manuscrits, notamment dans les Flores aurei attribués à Salomon et à Appolonius, il s’agit en effet d’un art de la mémoire, d’une « magie de l’école » (J. Véronèse) qui se rapproche de la théurgie, puisque les interlocuteurs du dévot – Dieu et ses anges – ne peuvent subir aucune contrainte de sa part, mais sont humblement suppliés de venir à son aide. Contrairement à l’exorcizator de la magie « nigromantique », le praticien de l’ars notoria ne conjure pas des esprits, bons, neutres ou mauvais, en vue de les domestiquer, il invoque la puissance divine en récitant des noms d’anges et des « mots sacrés et mystiques » intraduisibles, d’inspiration pseudo-grecque ou pseudohébraïque. Sur ce plan, celui des rapports entre l’initié et les destinataires des paroles qu’il prononce, il ne semble donc pas y avoir de différence fondamentale de nature entre la théurgie néoplatonicienne de l’Antiquité tardive et l’ars notoria, qui paraît en constituer une version christianisée120.

51Mais l’adepte de cette sorte de théurgie chrétienne, qui fait profession d’humilité et ne réclame aucun pouvoir temporel, est en même temps extraordinairement ambitieux. Il cherche, en effet, à acquérir à la fois une science infuse englobant l’ensemble des domaines de la connaissance (tous les arts libéraux et mécaniques) et une perfection morale manifestée par un certain nombre de vertus. Grâce à des prières interminables, à l’invocation de verba mystica et à l’inspection des note, figures secrètes qui ont donné son nom à l'ars, le dévot est supposé acquérir une sorte de scanner spirituel qui lui permet d’enregistrer l’ensemble du savoir potentiellement conservé sur les pages de ses manuscrits. D’où une iconographie composite, inspirée à la fois par l’Ancien Testament, par la tradition scolaire des diagrammes mnémotechniques de type rote qui s’épanouit dans des compositions géométriques de grande taille, et par une imagination foisonnante, capable de produire des figures libres et inédites (ill. 7).

  • 121 La mythologie particulière des textes magiques rejoint ici un thème largement répandu en Occident (...)
  • 122 Comme on l’a déjà vu dans l’introduction, ces manuscrits sont presque tous postérieurs au xiiie si (...)
  • 123 J. Véronèse constate, en effet, que près de la moitié des manuscrits d’ars notoria ont été copiés (...)

52Les diverses traditions magiques et théurgiques attribuées à Salomon aux xiie et xiiie siècles sont donc plus hétérogènes encore que les différents rameaux de la magie hermétique. Sans doute y a-t-il une assez nette distinction entre les principaux destinataires de celle-ci, les esprits des planètes, dont l’influence est susceptible d’être captée par des talismans, et les destinataires de ceux-là : Dieu lui-même, les anges et les démons, dont l’attention ne peut être attirée que par des rituels beaucoup plus longs et élaborés. Mais l’on retrouve dans les deux cas des prières, des conjurations, des exorcismes (conjurations et exorcismes étant d’ailleurs des mots quasi synonymes), des prononciations ou inscriptions de noms divins, angéliques ou démoniaques, des signes particuliers qualifiés de « caractères » et de « sceaux », et des (suf)fumigations. Et ce langage commun est considéré pareillement comme un savoir révélé, d’origine antédiluvienne121, il est attribué en partie aux mêmes auteurs fictifs, comme Toz le Grec, et il est souvent transcrit dans les mêmes manuscrits, où l’on trouve copiés ensemble des textes de magie astrale et salomonienne, parfois en compagnie de lapidaires, de traités d’astrologie et de divination122. Un clivage plus marqué, à cet égard, peut être observé entre magie et théurgie, la tradition manuscrite de l’ars notoria se révélant largement autonome123. Reste à savoir maintenant qui a copié ces textes, qui en a inspiré la composition, qui les a possédés et éventuellement lus, qui n’en possédait pas, et quelles sont les motivations des uns et des autres.

Ill. 7 – Nota ineffabilis, cinquième figure de la théologie, dans un traité d’ars notoria. La symbolique animale est inspirée du troisième livre des Rois et des Antiquitates judaice de Flavius Josèphe. Paris, BnF, ms. lat. 7152, fol. 21v (xiiie siècle). © BnF.

Notes

1 B. Hansen, « Science and Magic », dans D. Lindberg éd., Science in the Middle Ages, Chicago-Londres, 1978, p. 483-506, à la p. 584 : At its most general, then, magic may be characterized as the utilization of “occultforces” (that is,forces either supernatural, or natural but hidden) to accomplish specific desired ends, of en by means of words or symbols.

2 Article « Magie » du Dictionnaire du Moyen Âge, C. Gauvard, A. de Libera et M. Zink dir., Paris, 2002, p. 863-864.

3 T. Fahd, « Sihr », EI2, t. IX, Leyde, 1998, p. 590-593.

4 Harmening, p. 217-258.

5 Voir T. Todorov, « Le discours de la magie », L’homme, XIII (1973), p. 38-65, et E. Bozóky, Charmes et prières apotropaïques, Turnhout, 2003 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, fasc. 86), p. 31, qui définit les charmes et les formules apparentées comme « un ensemble de sons ou de lettres, censé produire un effet physique ou matériel bénéfique ».

6 Kieckhefer, Magic, chapitre 4, p. 56-94. Sur la pérennité de cette « tradition commune » de la magie jusqu’à nos jours, voir S. Wilson, The Magical Universe. Everyday Ritual and Magic in PreModern Europe, Londres-New York, 2000.

7 A. Berthoin-Mathieu, Prescriptions magiques anglaises du xe au xiie siècle. Étude structurale, 2 vol., Paris, 1996. Voir également J. H. G. Grattan, C. Singer, Anglo-Saxon Magic and Medicine, illustrated specially from the Semi-paganLacnunga’, Oxford, 1952.

8 A. Berthoin-Mathieu, Prescriptions magiques, op. cit., I, p. 214-217 (d’après un manuscrit en vieilanglais du milieu du xe siècle).

9 Voir par exemple le brevet contre les hémorragies étudié par E. Pettit, « Anglo-Saxon Charms in Oxford, Bodleian Library MS Barlow 35 », Nottingham Medieval Studies, 43 (1999), p. 33-46.

10 A. Berthoin-Mathieu, Prescriptions magiques, op. cit., I, p. 210-211 (d’après un ms. en latin et en vieil-anglais du xie siècle). Ce texte préconise d’écrire sur de la cire vierge une adjuration adressée à l’enfant in utero afin qu’il épargne sa mère et d’attacher l’inscription sous le pied droit de cette dernière. La Vierge, sainte Élisabeth, la Trinité et Lazare y sont mentionnés.

11 Ibid., I, p. 104-105 (d’après les Lacnunga, un recueil du xe ou du xie siècle de recettes en vieil-anglais).

12 Ibid., I, p. 184-193 (d’après un passage en vieil-anglais, inséré dans la première moitié du xie siècle, dans un manuscrit de l’Heliand en vieux saxon).

13 Ibid., I, p. 164-165,178-179, 204-205 et 218-219 (d’après divers manuscrits en vieil-anglais du xie et de la première moitié du xiie siècle).

14 Μ. I. Cameron, Anglo-Saxon Medicine, Oxford, 1993, p. 130-158. Sur cette stratégie, voir V. I. J. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Oxford, 1991, notamment le ch. 9, Encouraged Magic : the Process of Rehabilitation, p. 254-328.

15 T. Hunt, Popular Medicine in Thirteenth-Century England. Introduction and Texts, Cambridge, 1990, p. 78-99.

16 J. Haust, Médicinaire liégeois du xiiie siècle et médicinaire namurois du xve siècle (manuscrits 815 et 2767 de Darmstadt), Bruxelles-Liège, 1941, p. 95-96 : A la femme ki uait en painne cest brive. Christus crucifixus, Christus qui de celo descendit et de sancta Maria exivit, ipse adjuvet feminam istam N. a partu et ancor est. Beata Anna genuit Mariam, matrem Domini Nostri Jhesu Christi, et sancta Maria genuit Christum, filium Dei, annuntiante Gabriele archangelo ; per ipsam nativitatem credo quod omnis homo christianus a morte et ab omni periculo debeat esse liberatus. Sancta Maria, Dei genitrix, et omnes sancti apostoli, martyres, confessores, virgines, intercedite pro famula Dei N. Nomeil [sic]. Amen. Pater Noster, credo in Deum.

17 Marbode of Rennes (1035-1123), De lapidibus, J. M. Riddle éd., Wiesbaden, 1977 : édition non critique à corriger avec Μ. E. Herrera, La tradition manuscrite du Liber lapidum de Marbode de Rennes d’après les manuscrits conservés en France, thèse de IIIe cycle, univ. Paris IV, 1986. Traduction française par P. Monat de l’éd. Riddle : Marbode, Poème des pierres précieuses, Grenoble, 1996.

18 Voir R. Halleux, « Damigéron, Evax et Marbode. L’héritage alexandrin dans les lapidaires médiévaux », Studi Medievali, 3e sér., XV (1974), p. 327-347 ; Les lapidaires grecs, R. Halleux et J. Schamp éd., Paris, 1985, p. 193-297 (éd. du lapidaire de Damigéron-Evax, dont l’original grec est perdu, mais dont l’adaptation latine est conservée dans 20 manuscrits).

19 Marbode of Rennes, op. cit., p. 34, collationné avec l’édition critique de Μ. E. Herrera, op. cit., p. 291-292 : Hoc opus excerpens, dignum componere duxi/Aptum gestanti forma breviore libellum,/Qui mihi precipue, paucisque pateret amicis ;/Nam majestatem minuit qui mistica vulgat,/Nec secreta manent, quorum fit conscia turba./Hunc tribus, ut multum, dandum sancimus amicis./Qui numeo sacer est, et nos sacra pandimus illis,/Qui secreta Dei servando decenter honorant,/Quos gravitas morum, vite commendat honestas./Occultas etenim lapidum cognosecere vires,/Quarum causa Iatens effectus dat manifestos,/Egregium quoddam volumus rarumque videri.

20 Ibid., p. 42 : Placatumque Deum reddit, precibusque faventem. Cf. Marbode, Poème, op. cit., p. 24.

21 Ibid., p. 36 : Ad magicas artes idem lapis aptus habetur,/Indomitumque facit mira virtute gerentem ;/Et noctis lemures, et somnia vana repellit. Cf. Marbode, Poème, op. cit., p. 19.

22 Ibid., p. 42 ; Et plusquam reliquas amat hanc nigromantia gemmam,/Ut divinia queat per earn responsa mereri. La nigromantia est ici la divination et plus particulièrement l’hydromancie gréco-égyptienne, à laquelle se réfère explicitement la source de Marbode, Damigéron-Evax, Les lapidaires grecs, op. cit., p. 251 : Facit autem ad divinationem per aquam intelligere sancta responsa. Selon Marbode, plusieurs autres pierres sont utiles à l’hydromancie, technique divinatoire fort peu utilisée dans l’Occident médiéval.

23 Ibid., p. 58 : Nam qui scire cupit sua num sit adultera conjux,/ Suppositum capiti lapidem stertentis adapter ;/ Mox que casta manet petit amplexura maritum,/ Non tantum evigilans. Cadit omnis adultera lecto,/ Tanquam puisa manu, subito fetore coacta,/ Quern lapis emittit celati criminis index. Voir Marbode, Poème, op. cit., p. 39-40, et Damigéron-Evax, op. cit., p. 269.

24 Ibid., p. 68 : Tot bona divino data sunt huic munere gemme/Cui tamen amplior hic concessa potentia fertur,/ Nam si jungatur ejusdem nominis herba,/ Carmine legitimo, verbo sacrata potenti,/ Subtrahit humanis oculis quemcunque gerentem. Cf. Marbode, Poème, op. cit., p. 51. Sa source est cette fois-ci l’Historia naturalis de Pline l’Ancien, XXXVII, 60, E. Saint-Denis éd., Paris, 1972, p. 107.

25 Les lapidaires grecs, op. cit., p. 237 (à propos de l’héliotrope : « Si vous la consacrez, vous verrez sa divine puissance »), 238 (à propos du diamant : « Portez-la consacrée, et elle vous rendra invincible »), 267 (consécration de la lychnite), 270 (l’aimant « est très utile aux sacrifices des mages »), 274 (consécration de la galactite), 276 (du béryl), 279 (de la melas), etc.

26 J. Wilcox et J. M. Riddle, « Qustâ ibn Luqâ’s Physical Ligatures and the recognition of the Placebo Effect, with an Edition and Translation », Medieval Encounters, I (1995), p. 1-50.

27 Ibid., p. 34 : Ego quoque in multis antiquorum libris legi suspensa collo suffragan cum proprietate non cum natura sui ; quod non denego posse fieri propter confortationem mentis ut dixi. Ibid., p. 31 : Omnes inquam antiqui in hoc esse videntur concordati corporis complexionem anime sequi virtutem.

28 Ibid., p. 31-32 : Verbi gratia : Siquis incantationem sibi prodesse confidat qualiscumque sit eum tamen adjuvat. Si enim ut diximus complexio corporis virtutem sequatur anime, necesse est taliter rem se habere ; quod certificatur quia ex timore, tristicia, leticia, stupore, non solum corpus in colore mutatur, sed etiam in aliis rebus utpote ventris solutione sive constipatione vel nimia defectione.

29 Ibid., p. 32 : Unde Socrates : Incantationes verba sunt decipientia rationabiles animas aut secundum imprecationem aut secundum timoris incussionem uel secundum desperationem. Costa semble faire allusion ici à la République de Platon, 4, 435-443, ou au Timeé, 69-72.

30 M. R. McVaugh, « Incantationes in Late Medieval Surgery », dans Ratio et superstitio. Essays in Honor of Graziella Federici Vescovini, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 319-345. Sur ce texte et sur l’influence de sa conception de l’incantation comme « médecine de l’âme » aux xiiie et xive siècles, voir en dernier lieu B. Delaurenti, Virtus verborum. Débats doctrinaux sur le pouvoir des incantations aux xiiie et xive siècles, thèse de l’EHESS sous la dir. d’A. Boureau, Paris, 2004, p. 281-294.

31 Moïse le Séfarade alias Pierre d’Alphonse, La discipline de clergie. Disciplina dericalis, J.-L. Genot-Bismuth (éd. et trad.), Saint-Pétersbourg-Paris, 2001, p. 228-230 : He sunt artes : dialectica, arithmerica, geometria, phisica, musica, astronomia. De septima vero diverse plurimorum sunt sentencie quenam sit. Philosophi qui prophetias non sectantur, aiunt nigromantiam esse septimam. Aliqui ex illis videlicet qui propheciis et philosophie credunt, volunt esse scientiam que res naturales vel elementa mundana precellit. Quidam qui philosophie non student, grammaticam esse affirmant. Voir C. Burnett, « Talismans : Magic as Science ? Necromancy among the Seven Liberal Arts », dans Burnett, texte no I, p. 1-15.

32 Pedro Alfonso de Huesca, Diálogo contra los judios, K.-P. Mieth éd., E. Ducay trad., Huesca, 1996, p. 150 : In primus igitur scire debes arris illius, que nigromantia appellatur, novem particulas esse. Quarum quatuor prime de quatuor tractant dementis, qualiter in eis operari possimus phisice, quinque vero relique quemadmodum non nisi per invocationem malignorum operari possit quis spirituum. Illi autem maligni spiritus diaboli ab hominibus appellantur.

33 Dans le Dialogus, les expressions ars nichromantica et ars magica semblent synonymes, mais leurs occurrences ne lèvent pas non plus l’équivoque entre magie et divination, car elles apparaissent au sujet de la résurrection des morts qui est l’un des buts avoués de la necromantia depuis le haut Moyen Âge : ibid., p. 161-162 et C. Burnett, « Talismans », art. cité, p. 5.

34 L’exemplaire malheureusement tronqué et retrouvé récemment par Paolo Lucentini du De stationibus ad cultum Veneris, attribué à Toz le Grec, a été traduit de l’hébreu en latin par un certain Johannes Hispalensis atque Luniensis [sic, pour Limiensis] : ms. Venise, Bibl. Naz. Marc., lat. XIV.174 (4606), fol. 22V-24V. Il paraît donc logique de considérer que cet arabisant et hébraïsant ait été d’origine juive. Voir Ermete, p. 84-86.

35 Voir le début du premier chapitre du De imaginibus dans The Astronomical Works of Thabit b. Qurra, F. J. Carmody éd., Berkeley-Los Angeles, 1960, p. 180, et la préface du traducteur éditée par C. Burnett, « “Magister lohannes Hispalensis et Limiensis” and Qustâ ibn Lûqâ’s De differentia spiritus et animae : a Portuguese contribution to the Arts Curriculum ? », Mediaevalia. Textos e estudos, 7-8 (1995), p. 221-267, aux p. 252-255. Voir également C. Burnett, « Talismans », art. cité, p.7-9.

36 Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, L. Baur éd., Münster, 1903 (Beitrâge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IV, 2-3), p. 20 : Set quia scientiarum alie sunt universales, ali particulares, universales autem dicuntur, sub quibus multe alie scientie sub ea continentur : scilicet scientia de medicina, scientia de judiciis [éd. : indiciis], scientia de nigromantia secundum physicam, scientia de ymaginibus, scientia de agriculture, scientia de navigatione, scientia de speculis, scientia de alquimia, que est scientia de conuersione rerum in alias species ; et hec octo sunt species naturalis scientie. Sur le passage du De ortu scientiarum qui est la source directe d’inspiration de ce passage, voir C. Burnett, « Talismans », art. cité, p. 2.

37 Ibid., p. 4 : Ea uero que spiritus sunt, alia sunt noxia, alia uana, alia utilia. Noxia sunt vicia, ut superbia, avaricia, uana gloria et his similia. Vana sunt honores seculares et artes magi ce. Utilia sunt uirtutes et honeste scientie, in quibus duobus consistit tota hominis perfectio.

38 Daniel de Morley, Philosophia, G. Maurach éd., dans Mittelalteinisches Jahrbuch, 14 (1979), p. 204-255, à la p. 239 : De dignitate ejus [astronomie] inuentur, quod illius partes, secundum quod dixerunt sapientes primi, octo sunt, scilicet scientia de judiciis, scientia de medicina, scientia de nigromantia secundum phisicam, scientia de agrcultura, scientia de prestigiis, scientia de alckimia, que est scientia de transformatione metallorum in alias species, scientia de imaginibus, quam tradit Liber Veneris magnus et universalis, quem edidit Thoz Grecus, scientia de speculis [...]. Voir Weill-Parot, p. 141-143.

39 Voir Ermete, p. 86-89. Ce traité est conservé sous forme d’extraits et de fragments dans trois manuscrits seulement, ce qui ne permet pas d’apprécier le témoignage de Daniel de Morley.

40 Je retiens ici la leçon du manuscrit le plus ancien de ce texte (Paris, BnF, lat. 15755, fol. 71vb, xiiie siècle) : Et de hujusmodi operibus est magica naturalis, quam nigromanciam secundum phisicam philosophi vocant, licet multum improprie, et est totius scientie naturalis pars undecima. La leçon de l’édition de référence des Opera omnia, Paris, 1674, réimpr. Francfort-sur-le-Main, 1963, t. I, p. 69b, est dramatiquement fautive et incompréhensible : Et de operibus hujusmodi est magia naturalis, quam necromantiam seu philosophicam philosophi uocant, licet multum improprie, et est totius licentiae naturalis pars undecima.

41 De universo, éd. cit., I, I, ch. 43, p. 648a, collationnée avec le ms. Paris, BnF, lat. 15756, fol. 26va : Sciendum autem est tibi, quia subtantie spirituales que alligationem habent cum corporibus, ut dixi tibi de anima humana, limitatas habent uirtutes, et diffinitas, quasi limitibus, et terminis corporum suorum, ut ultra ea, vel extra ea per se ipsas nichil operentur. Per organa uero membrorum corporum ipsorum, vel per instrumenta membris eorum applicata multa manifestum est eas operari, sicut apparet in edificiis et aliis artificiis. Et quod dico tibi de ista limitatione seu diffinitione, intellige in pluribus, et non universaliter, quia forsitan anima basilici et anime quorundam aliorum animalium, et quedam anime humane multa operantur, et mira valde extra corpora sua, et illa nominanda sunt, et numeranda in ea parte naturalis scientie, que vocatur magica naturalis.

42 Picatrix. The Latin version of the Ghâyât al-Hakîm, D. Pingree éd., Londres, 1986, livre I, ch. 2, p. 5 : Et generaliter nigromantiam dicimus pro omnibus rebus absconditis a sensu et quas major pars hominum non apprehendit quomodo fiant nec quibus de causis veniant.

43 Ibid., p. 6 : Et dico quod nigromantia dividitur in duas partes, scilicet in theoricam et practicam. Theorica est scientia locorum stellarum fixarum, quia ex eis componuntur celestes figure et forme celi, et quomodo radios suos proiciunt in planetas se moventes, et ad sciendum figuras celi quando intendunt illud facere quod querunt. Et in hoc comprehenditur totum illud quod sapientes antiqui dixerunt de electionibus horarum et temporum ad opus ymaginum. Et scias quod ille qui scit equaliter in faciendo ymagines scit quod virtus ymaginum constitit tota in electionibus horarum et temporum ad habendam propriam constellationem et convenientem rebus pro quibus ymagines funduntur. Et etiam verba sunt in una partium nigromantie quia verba in se habent nigromantie virtutem. [...] Practica vero est compositio trium naturarum cum virtute infusionis stellarum fixarum ; et hoc sapientes appellant virtutem, et nesciunt cujus maneriei sit neque qualiter adjungatur virtus predicta.

44 Ms. Vat. Reg. lat. 1300, fol. 139v-140, cité par F. Secret, « Sur quelques traductions du Sêfer Razi’el », Revue des études juives, 128 (1969), p. 223-245, à la p. 242 : De diffinitione magice secundum Salomonem. Magica est scientia subtillis et spiritualis formata in celts et in homine. Et descendit cotidie desuper et ymaginatur diversas figuras deorsum in isto mundo, et primus finis ejus est sursum in celts et in stellis, et secundusfmis est in homine quod sit aptus ad operandum. Et finis omnium est opus cum probatione et hoc cum intellectu et noticia rerum inferiorum et propter hoc precipit tibi facere ymaginem pro omnibus rebus, quas facere volueris...

45 Édition du texte latin et présentation par M.-T. d’Alverny et F. Hudry, AHDLMA, 49 (1974), p. 139-269 ; traduction française par D. Ottaviani, Paris, 2003. Le De radiis est conservé dans une vingtaine de manuscrits. Sa traduction est antérieure à 1259, date du début de la composition de la Summa contra Gentiles de Thomas d’Aquin, qui le récuse. Sur sa conception du monde, voir P. Travaglia, Magic, Causality and Intentionality. The Doctrine of Rays of al-Kindî, Turnhout, 1999, et Weill-Parot, p. 155-174.

46 Éd. citée, p. 235 : Ad effectum autem habendum exigitur semper intentio proferentis cum ymaginatione forme quam per vocis prolationem desiderat venire in materiam actualiter. J’ai légèrement modifié la traduction française de D. Ottaviani, op. cit., p. 43.

47 De universo, éd. cit., II, 3, ch. 22, p. 1060a-1060b. Voir Weill-Parot, p. 176-177.

48 Ibid., p. 1060b : Ex fus igitur, et similibus, que in libris experimentorum et in iibris naturalium narrationum plurima leguntur, utcunque cognoscere poteris causas et rationes quorumdam operum magicorum, maxime que sunt ex arte magica naturali.

49 Ibid., II, 3, ch. 21, p. 1058a-1058b. Cette distinction entre magi et malefici, qui marque une rupture par rapport à la tradition isidorienne, n’est cependant pas permanente dans le De universo, où Guillaume d’Auvergne évoque parfois les magi, seu malejici (ibid., I, I, ch. 46, p. 661b).

50 Alberti Magni In Mattheum, dans ses Opera omnia, Lyon, 1650, t. IX, p. 24 : Magi enim grammatice magni sunt [...] Nec sunt magi malefici, sicut quidam male opinantur. Magus enim et incantator et maleficus sive necromanticus, et ariolus, et aruspex, et divinator differunt. Quia magus proprie nisi magnus est, quia scientiam habens de omnibus, ex necessariis et effectibus naturarum conjecturons, aliquando mirabilia naure preostendit et educit.

51 Pour un aperçu rapide, voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 554-557 et 560-567.

52 Voir en particulier De legibus, ch. 12, éd. cit., I, p. 43b : Quinta, ut nefanda opera et maleficia, que de fecibus ex hujusmodi commixtione procreatis fiebant, declinarentur, et hec opera leguntur in Libro qui dicitur Neumich, sive Nevemich, et alio nomine vocant Leges Platonis, qui totus liber est de hujusmodi comcommixtionibus ; et vocatur Leges Platonis, quia contra leges nature est. En arabe, le titre de ce traité est Kitâb al-nawâmîs, le Livre des lois, d’où son attribution à Platon.

53 Sur cet ouvrage, voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 777-782 et 809-810 ; D. Pingree, « Plato’s Hermetic Book of the Cow », dans Il Neoplatonismo nel Rinascimento, Convegno internationale su Il Neoplatonismo (Rome/Florence, 1990), Rome, 1993, p. 133-145 ; Id., « Artificial Demons and Miracles », dans Démons et merveilles d’Orient, Res orientales, XIII (2001), p. 109-122 ; M. Van der Lugt, « The reception of the pseudo-platonic Liber vacce in the West », communication au colloque The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period (Groningue, 23-24 juin 2000), à paraître dans une autre publication que les actes de ce colloque.

54 D’autres pierres n’en ont pas besoin : ainsi la syrte, dont « on dit que sa puissance naturelle est divine » (éd. citée, p. 262).

55 Sur le Liber sigillorum de Techel, un texte d’origine grecque conservé dans une trentaine de manuscrits à partir de la seconde moitié du xiie siècle, voir Pingree, « The Diffusion of Arabie Magical Texts », p. 64-66 et Weill-Parot, p. 113-115. Techel est censé être un juif décrivant les sceaux fabriqués par les enfants d’Israël après l’Exode. L’épilogue du texte affirme que les pierres ainsi décrites furent consacrées dans le temple d’Apollon sous des auspices favorables, grâce aux avis d’astrologues égyptiens, chaldéens et perses, durant le règne de Xerxès. Le texte ne revient sur la nécessité d’une nouvelle consécration des pierres que dans le dernier paragraphe, relatif à la galactite, mais précise : Continet hic lapis omnia in se que destinaveris omnibus lapidibus.

56 Deux versions différentes de ce paragraphe et de cette bénédiction sont publiées d’après des manuscrits des xive et xve siècles par J. Evans, Magical Jewels of the Middle Ages and the Renaissance, particularly in England, Oxford, 1922, p. 64-65, et C. F. Bühler, « A Medical Manuscript presented to Charles VIII of France », Bulletin of the History of Medicine, XI (1942), p. 69-86, aux p. 84-85. La bénédiction seule, que l’on trouve dans le lapidaire de Thomas de Cantimpré et dans le De sigillis d’Arnold de Saxe, est éditée par I. Draelants, Arnold de Saxe. Œuvres, sources et réception, thèse de l’univ. de Louvain-la-Neuve, 2000, vol. II, p. 460-461. Voir également Le lapidaire du quatorzième siècle. Description des pierres pre'cieuses et de leurs vertus magiques, d’après le traite'du chevalier Jean de Mandeville, I. Del Sotto éd., Vienne, 1862, réimpr. Genève, 1974, p. 127-131, et C. Meier, Gemma spiritalis, Munich, 1977, p. 365.

57 Gervase of Tilbury, Otia imperialia : recreation for an Emperor, S. E. Banks et J. W. Binns (éd. et trad. anglaise), Oxford, 2002, p. 610-619. Voir également la traduction française de la tercia decisio par A. Duchesne, parue sous le titre de Livre des merveilles, Paris, 1992, p. 44-48, dont je me suis inspiré. Les Otia imperialia sont conservés dans une trentaine de manuscrits.

58 Gervase of Tilbury, op. cit., p. 610 : Sunt qui virtutem lapidibus ac incantationes magicas pro fabulis reputant, quorum incredulitatem cotidianis experimentis arguimus necnon autenticis sanctorum patrum scripturis.

59 Ibid., p. 558, dans l’introduction de la tercia decisio : Mirabilia vero dicimus que nostre cognitioni non subjacent, etiam cum sunt naturalia ; sed et mirabilia constituit ignorantia reddende rationis quare sic sit.

60 Ibid., p. 610 : Ecce enim, ut in prima decisione notavimus, sub titulo De inventione musice et multorum artificiorum, Salomon docuit includi sub anulis demones, et cum sigilis et caracteribus et exorcismis hinc acciri, inde arctari. Flavius Josèphe, dans le livre VIII, 2,5 de ses Antiquités judaïques, constitue l’un des témoins les plus anciens sur cette réputation de Salomon, dont le fameux Testament et d’autres écrits apocryphes de magie remontent aux premiers siècles de notre ère : voir P. A. Torijano, Solomon, the Esoteric King : from King to Magus, development of a Tradition, Leyde, 2002. Gervais de Tilbury s’inspire ici de l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur, PL, t. 198, col. 1352-1353, qui utilise Flavius Josèphe. Voir infra, ch. V.

61 Ibid., p. 614 et 616 : Nunc de consecratione lapidum pauca loquamur. Nullus enim lapis est pretiosus qui ad consequendam suam virtutem extrinsecam cum herba sui nominis aut cum sanguine avis aut bestie non consecretur, adjunctis exorcismis quorum notifia ad nos per Salomonem descendit. Extrinsecam diximus ; intrinsecam quippe virtutem plerique lapides habent a sui natura sibi insitam, prefer id quod extrinsecus adjurati ac consecrati efficiunt. Nempe smaragdus quos ex naturali sui coloris intensione visui prodest, ex natura contrahit ; quod gratiam confert, ex consecratione. Saphirus potestatem potentis, affluentiam divitis, auget ex adjuratione ac conservat. Sed et nonnulli inflaturas, pustulas nocivas, et antracem curant. Eliotropa cum herba sui nominis consecratur et sic hominem profecto reddit invisibilem. Acates cum acate herba facit victorem.

62 Ibid., p. 616 : Quid plura ? Tot hominibus verba, herbe, lapidesque preciosi conferre soient remedia, quot humanitati nostre sunt opportuna, graciosa, vel necessaria, non hec operantibus lapidibus aut lapidum impresuris, non herbis aut herbarum alligamentis, sed hec omnia operante summo rerum auctore Deo in verbis, herbis et lapidibus. Celatura signum est efficacie et non ad effectuai. Indicta lapidi natura cum verbis consecratoriis innatam virtutem ampliat et confirmat.

63 H. Walther, Proverbia sententiaeque Latinitatis Medii Aevi : Lateinische Sprichiwörter und Sentenzen des Mittelalters in alphabetischer Anordnung, 6 vol., Göttingen, 1963-1969, no 2748, 7310, 11787, 11927, 14224, 14515, 30325, 33662, 33662, 33675, 33677.

64 Ibid., p. 616 : Hinc est quod, sicut lapides episcoporum benedictionibus cum herbis adjunctis per sollempnes exorcismos consecrantur, ita, cum ex turpitudine gestantis inficiuntur, ad manum episcopi cum sanguine columbe liniuntur, et orationibus iteratis amissam virtutem vel interscisam recipiunt.

65 Ibid., p. 616 et 618 : Si consecratione modum queris in lapidibus, libellum consule De consecratione lapidum, ubi reperies quosdam lapides unica gaudere benedictione, alios per duodecim lunationes repetitas benedictiones desiderare ; nec vacat a figura quod, cum sint septuaginta duo Dei nomina, ut tradunt Hebrei, totidemque linguarum genera, et ex totidem litteris unum Domini nomen cumpactum, unicuique lapidi unum nomen circumscribendum erit, et hoc maxime in septuaqinta duobus lapidibus precipuis observatur. Sur le nom aux 72 lettres et ses applications dans la magie juive, voir M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, d’après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale, Paris, 1897, réimpr. Milan, 1989, p. 32-34 ; J. Marquès-Rivière, Amulettes, talismans et pantacles dans les traditions orientales et occidentales, Paris, 1938, p. 286-293 ; J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion, New York, 1939, p. 90-97 ; H. Serouya, La Kabbale. Ses origines, sa psychologie mystique, sa métaphysique, Paris, 1947, p. 303-312 ; H. Zafrani, Kabbale, vie mystique et magie. Judaïsme d’Occident musulman, Paris, 1986, p. 57 et 93-94. Sur l’établissement de la kabbale en Provence au temps de Gervais, voir G. Scholem, La kabbale, une introduction : origines, thèmes et biographies, Paris, 1998, p. 100-109.

66 Florence, Bibl. Laur., ms. Ashburnam 1520 (1443), p. 58b-63b. Ce texte prend la suite d’un Liber preciosorum lapidum secundum Salomonem (p. 55a-58b) et il prétend s’appuyer à la fois sur les traditions hébraïque, arabe et grecque.

67 Nouv. éd. Stroud, 1998. Pour une tentative de définition de la magie rituelle, voir également C. Fanger, « Medieval Ritual Magic : What it is and Why we need to know more about it », dans Fanger, p. vii-xviii.

68 Cette distinction correspond à celle qui est établie par l’auteur du Speculum astronomie entre les « images abominables » (hermétiques) et les « images détestables » (salomoniennes) : voir Pingree, « Learned Magic ».

69 Weill-Parot, ch. I, p. 27-90.

70 Voir à ce sujet les remarques judicieuses de V. Perrone Compagni, « I testi magici di Ermete », dans Hermetism, p. 505-533.

71 Weill-Parot, p. 37.

72 Voir notamment A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, I. L’astrologie et les sciences occultes, 2e éd., Paris, 1950, réimpr. Paris, 1986 ; G. Fowden, Hermès l’Égyptien. Une approche historique de l’esprit du paganisme tardif, Paris, 2000 (trad. fr. de The Egyptian Hermes : a Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge, 1986).

73 Corpus hermeticum, t. II, Traités XIII-XVIII, Asclepius, A. D. Nock éd., A.-J. Festugière trad., Paris, 1983, p. 325-326 : Dominus et pater vel, quodest summum, Deus ut effector est deorum celestium, ita homo fictor est deorum, qui in templis sunt humana proximitate contenti, et non solum ad Deum proficit, verum etiam conformat deos. [...] Statuas animatas sensu et spiritu plenas tantaque facientes et talia, statuas futurorum prescias eaque sorte, vate, somniis multisque aliis rebus predicentes, imbecillitates hominibus facientes easque curantes, tristitiam letitiamque pro mentis. Voir J.-P. Mahé, « Théorie et pratique dans l’Asclepius », dans Hermetism, p. 5-23.

74 Corpus hermeticum, op. cit., t. II, p. 264-275 ; P. Lucentini, « L’Asclepius ermetico nel secolo xii », dans H. J. Westra éd., From Athens to Chartres : Neoplatonism and Medieval Thought (Studies in honour of Edouard Jeauneau), Leyde-Cologne-New York, 1992, p. 397-420 ; Id., « L’ermetismo magico nel secolo xiii », dans Sic itur ad astra. Studien zur Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften. Festschrift für den Arabisten Paul Kunitzsch zum 70. Geburstag, Wiesbaden, 2000, p. 409-450 ; Ermete, p. 11-18 et 94-95 ; Weill-Parot, p. 188-190.

75 Voir F. de Mély, Les lapidaires de l’Antiquité et du Moyen Âge, t. III, Les lapidaires grecs, Paris, 1902 (trad. française) ; L. Delatte, Textes latins et vieux français relatifs aux Cyranides, Liège-Paris, 1942, p. 3-206 (éd. du texte latin) ; A. J. Festugière, La révélation, op. cit., I, p. 201-216 ; M. Waegeman, Amulet and Alphabet : Magical Amulets in the First Book of Cyranides, Amsterdam, 1987 (éd., trad. et commentaire du texte grec) ; Ermete, p. 34-37. Cette traduction latine est conservée dans 37 manuscrits.

76 L. Delatte, Textes latins, op. cit., p. 235-275 (Hermès) et 276-288 (Enoch). Voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 220-221 ; Thorndike, « Traditional Medieval Tracts », p. 224-227 ; A. J. Festugière, La revelation, op. cit., I, p. 160-186 ; Carmody, p. 56 ; Ermete, p. 44-48.

77 Voir Thorndike, « Traditional Medieval Tracts », p. 227-248 ; Pingree, « The Diffusion of Arabic Magical Texts », p. 74-79, et surtout Ermete, p. 58-93 et Weill-Parot, p. 41-52.

78 Zambelli, Spec. astron., ch. 11, p. 240 : Est enim unus modus abominabilis, qui suffumigationem et invocationem exigit, quales sunt imagines Toz Greci et Germath Baby lonensis, que habent stationes ad cultum Veneris, quales sunt imagines Balenuz et Hermetis, que exorcizantur per quinquay inta quatuor nomina angelorum, qui subservire dicuntur imaginibus Lune in circulo ejus... Les noms de ces 54 anges protecteurs de la Lune sont énumérés dans le Liber Lune conservé notamment dans le codex du xve siècle Florence, BN, II. III.214, fol. 9v-II (au fol. II ; sur ce texte, cf. Ermete, p. 70-73), et les karacteres de ces anges sont représentés sur le ms. Munich, BSB, Clm 849, fol. 153v-154, du milieu du xve siècle, dans un traité de magie astrale sur lequel Kieckhefer, Forbidden Rites, ne s’est guère penché dans son étude de ce manuscrit.

79 N. Weill-Parot, « Causalité astrale et “science des images” au Moyen Âge : éléments de réflexion », Revue d’histoire des sciences, 52 (1999), p. 207-240, à la p. 210. Pour une représentation figurée des sceaux planétaires et de leurs karacteres, voir Weill-Parot, p. 891.

80 Voir C. Burnett, « The legend of the three Hermes and Abû Ma’shar’s Kitâb al-Ulûf in the Latin Middle Ages », JWCI, 44 (1981), p. 231-234, art. réimpr. dans Burnett, texte no V.

81 Voir E. Reiner, Astral Magic in Babylonia, Philadelphie, 1995 (Transactions of the American Philosophical Society, vol. 85, Part 4).

82 Sur les Sabéens de Harran et leur rôle, souvent déformé et surévalué par les sources arabes, dans l’élaboration et la diffusion de la magie astrale transmise à l’Occident aux xiie-xiiie siècles, voir J. Hjärpe, Analyse critique des traditions arabes sur les Sabéens harraniens, Uppsala, 1972 ; M. Tardieu, « Sâbiens coraniques et Sâbiens de Harrân », Journal asiatique, 274 (1986), p. 1-44 ; T. M. Green, The City of the Moon God. Religious Traditions of Harran, Leyde-Cologne-New York, 1992. Bonne mise au point de Weill-Parot, p. 49-52.

83 Ms. Vat. lat. 10803, fol. 55-56V, au fol. 55V : Et hec sunt nomina angelorum et planetarum, et sunt nomina Grecorum Albiges Harran. Sur ce texte attribué à Toz le Grec, peut-être traduit par Jean de Séville et connu par Daniel de Morley, voir Ermete, p. 86-8g. L’usage à Harran de têtes prophétiques dont l’une était placée sous l’influence de Vénus est attestée par plusieurs sources arabes, dont le Fihrist d’ibn al-Nadim : voir T. M. Green, The City of the Moon God, op. cit., p. 178-180.

84 The Astronomical Works of Thabit b. Qurra, op. cit., p. 181 (version I, sauf mention contraire) : Quod cum volueris exercere, incipies operari ascendente Scorpione,faciesque imaginent scorpionis ex ere uel stagna aut plumbo uel argenta vela auro si volueris. Et sculpes in ea nomen ascendentis et domini ejus et dominum hore diei in qua fueris et nomen Lune ; et sit Luna in Scorpione. Et infortunabis ascendens prout poteris eum, et dominum ascendentis pones in domo mortis, et infortunabis dominum domus domini ascendentis in domo mortis aut jungatur malo in quarto vel septimo [leçon de la version J]. Cumque hec feceris, sepelies earn versam, id est capite deorsum, et dices dum sepelies earn : « Hec est sepultura illius et illius speciei ut non intret in ilium locum. » Et sepelies earn in medio loci a quo volueris fugare ipsam speciem, uel in domo ejus habitationis aut in loco ejus collectionis. Et sifeceris quatuor imagines secundum hanc dispositionem, et sepelieris unamquamque earum in unaquaque quarta ipsius loci a quo volueris fugare ipsam speciem, erit ualius et melius. Et similiter facies universis que uolueris de omnibus animalibus impeditentibus cum volueris fugare ea, et incipies operari hoc sub ascendente simili ejusdem rei cujus fugam uolueris et absconsionem.

85 Ibid., p. 182-194.

86 Voir l’analyse très fine de Weill-Parot, p. 63-77. Avec davantage de précautions, l’auteur du Speculum accorde également le label d’imago astronomica aux figures de l’Opus imaginum du Pseudo-Ptolémée, qui sont classées selon les décans. Sur ce texte conservé dans quelque 27 manuscrits, voir Thorndike, « Traditional Medieval Tracts », p. 256-260 ; Pingree, « The Diffusion of Arabic Magical Texts », p. 75-76 ; Weill-Parot, p. 77-79.

87 Zambelli, Spec. astron., ch. XI, p. 242. Voir C. Burnett, « Talismans : Magic as Science », art. cité, p. 6-9 ; V. Perrone Compagni, « “Studiosus incantationibus”. Adelardo di Bath, Ermete e Thabit », Giornale critico della filosofia italiana, 82 (2001), p. 36-61 ; Weill-Parot, p. 86-88 ; C. Burnett, « The Arabie Hermes in the Works of Adelard of Bath », dans Hermetism, p. 369-384.

88 Venise, Bibl. Naz. Marc., ms. lat. XIV.174 (4606), fol. 22v-24v. Voir Ermete, p. 84-86, et supra, n. 34.

89 Hermann ofCarinthia, De essentiis. A Critical Edition until Translation and Commentary, C. Burnett éd., Leyde-Cologne-NewYork, 1982, p. 182 : Spiritus item quoscumque thelesmatici, Jorma Babylonius et Tuz Ionicus, tarn quam vel cogente quodam artificio vel potius alimente obsequio, etiam ad ministrandum adhibuisse reperiuntur ; nec aliter Socrates, quolibet modo (nam ipsi privato usque hodie nomen dicitur Socratis). Burnett, p. 318, déclare ne pas avoir rencontré d’autres occurrences de cet usage particulier du nom de Socrate, mais le témoignage d’Hermann est digne d’attention, en ce qu’il montre l’actualité d’un texte comme le De deo Socratis d’Apulée au xiie siècle, où le démon de Socrate est défini comme un « guide prophétique dans les passes difficiles » : Apulée, Opuscules philosophiques et fragments, J. Beaujeu éd. et trad., Paris, 1973, p. 36. Sur l’accusation de posséder un diable privé ou un esprit familier à la fin du Moyen Âge, voir infra, ch. VIII.

90 Cet ouvrage fut traduit en latin, vers 1150, par Hugues de Santalla : voir l’édition de cette traduction par F. Hudry, parue dans Chrysopœia, VI (1997-1999), p. 1-206 (p. 23-24 pour le passage auquel Hermann se réfère).

91 Éd. cit., p. 182 : Plerique tamen nescio plane quosnam spiritus quave conscentia, tel usque ad commanendum et colloquendum familiares habuisse leguntur. Sic Hermes in Aurea virga ; sic Apollonius in Secretis nature ; sic et Aristotiles Data neiringet initia refert. [...] Aristotiles vero primum in diebus Medorum regis Thebe cuidam Iaoth ejusdem regionis spiritum Veneris in sompniis venisse tradit, eumque sic affatum : « Cum Sol, inquit, Geminos possederit, Luna Cancrum occupaverit, die Veneris, exutus, mundabere, odoribusque confectus, chaiten indues, arrepto deinde riete albo cum capistro solus sub teretis arborem palmi proficiscere, ibique immolabis hostiam, hec invocando nomina... Que deinde quotiens invocaveris, aderunt tibi omnis voluntatis tue ministri. Tu modo fac ut assumptos tibi socios privatos et condignos in eandem religionem inducas. » Sur le Liber antimaquis, son original arabe et les « 72 esprits familiers de Saturne » qu’il mentionne, voir C. Burnett, « Hermann of Carinthia and the Kitâb al-Istamâtîs : Further evidence for the transmission of Hermetic Magic », JWCI, 44 (1981), p. 167-169, art. réimpr. dans Burnett, texte no VI ; Hermetis Trismegisti Astrologica et divinatoria, G. Bos, C. Burnett, T. Charmasson, P. Kunitzsch, F. Lelli, P. Lucentini éd., (CCCM, CXLIV C, Hermes Latinus, IV.4), Turnhout, 2001, p. 177-221 ; Ermete, p. 58-59 ; C. Burnett, « Remarques paléographiques et philologiques sur les noms d’anges et d’esprits dans les traités de magie traduits de l’arabe en latin », dans Les anges et la magie au Moyen Âge, MEFRM, 114 (2002), p. 657-668.

92 Voir Ermete, p. 66-68.

93 Zambelli, Spec. astron., ch. ii, p. 240 : Est alius modus aliquantulum minus incommodus, detestabilis tamen, qui fit per inscriptionem characterum, per quedam nomina exorcizandorum, ut sunt quatuor annuli Salomonis et novem candarie et tres figure sprituum, qui dicuntur principes in quatuor plagis mundi, et Almandal Salomonis, et sigillum ad demoniacos ; amplius septem nomina ex libro Muhameth et alia quindecim ex eodem et rursum nomina ex Libro institutionis, qui dicitur Razielis, videlicet terre, maris, aeris atque ignis, ventorum et mundi cardinum, signorum quoque et planetarum et angelorium eorum... J’ai légèrement modifié la ponctuation de l’éd. Zambelli, d’où une traduction différente de celle de Weill-Parot, p. 37.

94 Voir Weill-Parot, p. 52-60.

95 Le De sigillis ad demoniacos semble malheureusement perdu et je passe sur le Liber septem nominum et le Liber quindecim nominum, traités sur les noms de Dieu traduits de l’arabe et conservés dans le ms. Florence, BN, II. III.214, fol. 38-41 et 41-42, ainsi que sur le Liber institutionis, qui correspond peut-être à la septième partie du Liber Razielis traduit sous l’égide d’Alphonse X : voir Weill-Parot, p. 55-58, et infra, ch. IV (sur le Raziel).

96 Sur ce texte, voir Thorndike, « Traditional Medieval Tracts », p. 250-251 ; Pingree, « Learned Magic », p. 45 ; S. Gentile, C. Gilly, Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismeqisto. Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus, Florence, 1999, p. 226 et 228 ; Weill-Parot, p. 52-53.

97 Pour Guillaume d’Auvergne, voir dans ses Opera omnia, op. cit., le De legibus et sectis, ch. 27, p. 89b ; pour Michel Scot, voir infra.

98 Manuscrits Vat. Pal. lat. 1196, fol. iv-2 (extraits du début du xive s.) ; Florence, BN, II. III.214, fol. 26v-2gv (version abrégée et incomplète, xve s.) ; Florence, Bibl. Laur. Plut. 89 sup. 38, fol. 211-224v (daté de 1494) ; Amsterdam, BPH114, p. 39-70 (fin du xve s., en plusieurs sections). Le texte des Anuli Salamonis conservé dans le ms. Paris, BnF, lat. 7349, fol. 99-101 (xve s.) se rattache à une autre tradition, celle des anneaux façonnés sous les auspices des 28 mansions de la Lune.

99 Florence, BN, ms. II. III.214, fol. 26V-29V : le traité y apparaît sous le titre de Tractatus discipulorum Salomonis super eutentam et ydeam, eutenta signifiant bona et perfecta operatio et ydea désignant une figure magique de forme circulaire (cf. S. Gentile, C. Gilly, Marsilio Ficino, op. cit., p. 228). Pingree, « Learned Magic », p. 43, estime que ce manuscrit de la BN de Florence est une anthologie copiée sur un hypothétique ancêtre du xiiie siècle, qui conservait presque tous les textes de magie connus de Michel Scot, de Guillaume d’Auvergne et de l’auteur du Speculum astronomie.

100 Ms. de la BN de Florence, fol. 27, collationné avec le ms. Amsterdam, BPH 114, p. 41 : Et operetur predictus annulus sub Mercurio, id est confidenter ab exorçiçatione ubi [ms : nisi] sit Mercurius si erit in exaltatione vel in triplicitate aut in facie vel si erit in ascendente vel in domo sua gaudens. Ce type de précision est assez rare dans la magie salomonienne, qui ne nécessite habituellement qu’une maîtrise astrologique réduite à la connaissance du cours de la Lune.

101 Ms. de la BN de Florence, fol. 27, collationné avec le ms. Amsterdam, BPH 114, p. 41 : Similiter debet habere ydeam Salomonis consecratam et scriptam in pelle caprioli nigri uel silvestris, designatam quam ad modum in libro Salomonis reperitur. Debet etiam pellis illa esse pillosa et rotunda et scribatur aura mundo vel atramento rubeo quatuor capita quatuor regum fuit ibi designata et picta mirabiliter coronata auro mundo, qualiter debeat ydea dominatrix omnium malorum spirituum consecrari debemus.

102 Ms. de la BN de Florence, fol. 28V-29. Dans son commentaire au De sphera de Jean de Sacrobosco, Cecco d’Ascoli, qui prétend s’inspirer en l’occurrence d’un traité de Zoroastre, parle des « quatre esprits de grande vertu qui se tiennent aux points cardinaux [...], nommés Oriens, Amaymon, Paymon et Egim, qui sont des esprits de la hiérarchie majeure et qui ont sous eux 25 légions d’esprits chacun » : voir L. Thorndike, The Sphere of Sacrobosco and its commentators, Chicago, 1949, p. 404, J.-P. Boudet, « Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiévaux », Médiévales, 44 (printemps 2003), p. 117-139, et infra, ch. VII.

103 Ms. de la BN de Florence, fol. 27v. Il propose pentalum à plusieurs reprises : la correction penta<cu>lum s’impose. Sur l’emploi et le sens de ce genre de caractères, voir B. Grévin et). Véronèse, « Les caractères magiques au Moyen Âge central (xiie-xive siècle) », BEC, 162 (2004), p. 305-379.

104 Sur ce point, la copie du ms. Amsterdam, BPH114, p. 39-40, comprend un paragraphe introductif qui éclaire davantage les conditions de déroulement du rituel : In nomine pii et misericordi Dei, incipit Ydea Salomonis. Consecrare cum est tempus serenum absque vento et nivio, vade in loco secreto et mundo et bene securo, et non extra villam sit in orto clauso, sive in altitudine domus terrace, et habeas tecum carbones accenses et fades suffumigationem de mastice habundans et tenens ydeam super ipsam suffumigationem, dicens : « O tu, Oriens, rex orientais plage potentissimis, et o tu Paimon, rex occidentalis plage fortissime, et o tu Amaymon, australis rex playe triumphator gloriose, et o tu Egin, septentrionalis plage rex regens imperiose, vos omnes invoco et invocando conjura, per nomina sua et eterni Dei et per ineffabilem ipsius creatoris virtutem, et omnipotentiam angelicans celorum potestates et dominationes que sub Deo cuncti dominantur... »

105 Ms. de la BN de Florence, fol. 28V : His diligenter expletis cum prima Luna fuerit, incipiat exorcizator librum scribere, et sic incipit : Incipit Liber dyagargaricam, et in ipsa pagina designeturfigura Luciferi cum VII capitibus, et in circuitus ejus hec litere : « Eyo sum Lucifer, qui presum omnibus demonibus terrestribus et infernalibus et ubique commorantibus. » In secunda vero pagina describatur figura Sathane, cujus primum caput est leonis, secundum hominis, tertium capre, cauda ejus serpentina, flammam ex ore prohiciens, et in circuitu hec litere : « Ego sum Sathanas, qui alicui servientes meos presto », ut dent responsa de presentibus, preteritis et futuris precip[u]e factum est, ut sic recto ordine componantur libri, ut superius diximus et officia eorum scribantur in circuitibus ymaginum quemadmodum in Libro secretorum reperitur, et in Libro magico, et notum jit exorcizatori quod cum ipse loquetur cum prodito Sathana, vel cum voluerit quod ante suam veniat presentiam. Non respiciat nisi contra septentrionem, quoniam ibi est habitatio sua, et ita componantur libri ut officia eorum appareant de foris...

106 Ibid., fol. 29 : Et in capite vel in fine istius libri debent dimiti VIIII uel VII cartule non scripte, ut possunt spiritus in ejus scribere si opus fuerit, uel si a magistro invinctum sit, et taliter dimittantur IIII a principio scilicet in capite, V in fine, et in penultima illarum cartularum, que a mayistro sunt desiynentur quatuor reges absque coronis, catenis, ligati, in illa payina desiynetur magister cum corona seu mitra in capite et in sinistra manu teneat virgam in dextra vero predictam catenam, cum qua spiritus videntur ligati et scribatur nomen presentis magistri super ejusdem figure.

107 Ibid., fol. 29-29v.

108 L’auteur du Speculum semble en effet se référer plutôt à la version composite conservée dans le ms. d’Amsterdam, BPH114, qui fait d’ailleurs allusion à Albert le Grand, p. 42 : In oriental : occidentale vero gladium similiter disponat in accidente, ita ut capulus respiciat contra alium capulum ut adimpleat preceptum Salomonis, cum dicit Albertus Magnus. Je remercie Vittoria Perrone Compagni d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

109 Londres, British Library, Sloane 3850, fol. 68-69v. Voir Thorndike, « Traditional Medieval Tracts », p. 250 ; Weill-Parot, p. 53-54. Voir aussi le paragraphe intitulé Consecratio candariarum dans le ms. Amsterdam, BPH 114, p. 42-43.

110 Ms. Londres, British Library, Sloane 3850, fol. 70-73v. Voir Weill-Parot, p. 54, et le ms. Amsterdam, BPH 114, p. 43-44.

111 Opera omnia, op. cit., I, De legibus et sectis, ch. 26 et 27, p. 84b et 89b.

112 Manuscrits latins : Florence, BN, II III.214, fol. 74V-78V (en deux sections) ; Amsterdam, BPH114, p. 205-218 ; Florence, Bibl. Laurenz., Plut. 89, sup. 38, fol. 268 [383]-270 [385] ; Vatican lat. 3180, fol. 47v-51 ; Vienne, Nationalbibl., Hs. 3400, fol. 192-194v ; Halle, Universitäts-und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, 14.B.36, fol. 239-243. Manuscrits allemands : Fribourg-enBrisgau, Universitätsbibl., Hs. 458, fol. 220-236 ; Munich, BSB, Cgm 407, fol. r-56 ; Paris, BnF, allemand 160, fol. 235v-246. Sur l’Almandal, voir Pingree, « Learned Magic », p. 48 ; R. A. Pack, « ‘Almadel’, Auctor Pseudonymus : De firmitate sex scientiarum », AHDLMA, 42 (1976), p. 147-181 ; Weill-Parot, p. 54-55 ; J. R. Veenstra, « The Holy Almandal : Angels and the Intellectual Aims of Magic », dans J. N. Bremmer et J. R. Veenstra éd., The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, Louvain-Paris-Dudley, 2002, p. 189-229 (avec en appendice l’édition d’une traduction anglaise conservée dans un manuscrit du xviie siècle).

113 Florence, BN, II. III.214, fol. 74V-77. Cette section comprend quatre longs exorcismes adressés à des esprits rebelles qualifiés de algin (i.e. de djinns) et de assaitin (i.e. de shayâtîn, démons), dont les noms ont presque tous des terminaisons en-in. Quatre autres exorcismes du même genre se retrouvent dans la deuxième section, fol. 78. Sur ces différentes catégories d’esprits et leurs fonctions en terre d’Islam, voir T. Fahd, « Anges, démons et djinns en Islam », dans Génies, anges et démons, Paris, 1971, p. 153-214 ; P. Lory, « Anges, djinns et démons dans les pratiques magiques musulmanes », dans Religion et pratiques de puissance, A. de Surgy dir., Paris, 1997, p. 81-94 ; D. de Smet, « Anges, diables et démons en gnose islamique. Vers l’islamisation d’une démonologie néoplatonicienne », dans Démons et merveilles d’Orient, op. cit., p. 61-70.

114 Ibid., fol. 77 : [...] quia tunc venient ante te universi algin [et] assaiatin, id est demones corpora et incorporei, ex diversis partibus terrarum obedientes in omnibus. Dixit Salomon : qui voluerit operari per hoc mandal purificetur primus, quia in eo sunt nomina magna et precipue habentia dignitatem et potestatem super algin, exigentia ab eis obedentiam quam redunt ei qui per cum operatus fuerit et debet esse mundus in anima, in corpore. Et si bene compleveris in scriptura nominum et virgis et cereis et fumigiis et exorcismis 4 12es astabunt tibi algin statim et imperabis eis quod volueris et obedient tibi, ita quod poteris impedire et interficere homines et curare infirmitates et malos spiritus ab eis et multa alia facere.

115 Ces douze altitudines se réfèrent aux douze signes du zodiaque mais elles semblent surtout inspirées par les douze maisons astrologiques, les anges assignés à chacune de ces « hauteurs » répartissant leur influence sur les activités humaines de la même manière.

116 Vatican, ms. lat. 3180, fol. 49, à la fin de l’invocation des anges de la troisième « altitude », qui exercent leur pouvoir sur les amis intimes, les frères et les voisins : Sciendum est autem quod istud mirabile secretum figuratum est in arte notoria Salomonis et occultatum ab omnibus sapientissimus et archanum preciosum, quid est super omnem genus scientiarum mundi archanumque omnium artium occultarum et thesaurus incomparabilis.

117 Sur l’art notoire, voir surtout la thèse de doctorat de Julien Véronèse, L’Ars notoria au Moyen Âge et à l’époque moderne. Étude d’une tradition de magie théurgique (xiie -xviie siècle), 2 vol., dir. C. Beaune, soutenue à l’université de Paris X-Nanterre en 2004. Principales publications sur le sujet : J. Dupèbe, « L’ars notoria et la polémique sur la divination et la magie », dans Divination et controverse religieuse en France au xvie siècle, Paris, 1987, p. 123-134 ; F. Klaassen, « English Manuscripts of Magic, 1300-1500 : A Preliminary Survey », dans Fanger, p. 14-19 ; M. Camille, « Visual Art in Two Manuscripts of the Ars Notoria », ibid., p. 110-139 ; C. Fanger, « Plundering the Egyptian Treasure : John the Monk’s Book of Visions and Its Relation to the Ars Notoria of Solomon », ibid., p. 216-249 ; J.-P. Boudet, « L’ars notoria au Moyen Âge : une résurgence de la théurgie antique ? », dans La magie. Actes du colloque international de Montpellier (25-27 mars 1999), t. III, Du monde latin au monde contemporain, A. Moreau et J.-C. Turpin éd., Montpellier, 2000, p. 173-191 ; J. Véronèse, « Les anges dans l’ars notoria : révélation, processus visionnaire et angélologie », dans Les anges et la magie au Moyen Âge, op. cit., p. 813-849 ; Id., « Magic, Theurgy, and Spirituality in the Ritual of the Ars notoria », à paraître dans C. Fanger éd., Mystical Technologies in the Middle Ages and Renaissance.

118 Gervase of Tilbury, Otia imperialia, op. cit., p. 802-805. Sur ce récit qui s’inscrit dans l’épanouissement de la légende de Virgile en Italie, voir infra, ch. V.

119 J. Véronèse, L’Ars notoria, op. cit., vol. I, p. 342-343, note que les manuscrits d’ars notoria les plus anciens sont d’origine nord-italienne et plus particulièrement bolonaise, ce qui « appuie certains points du récit de Gervais de Tilbury, ancien étudiant en droit à Bologne, à propos de l’ars notoria (ou notaria). Une genèse de l’art au sein de l’université bolonaise naissante dans le courant des années 1170-1180 est à ce jour l’hypothèse la mieux étayée, même si toutes les zones d’ombre sont loin d’être levées ».

120 Sur ce point et sur la distinction entre théurgie et magie, voir P. Hadot, « Bilan et perspectives sur les Oracles Chaldaïques », dans H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, nouv. éd. par M. Tardieu, Paris, 1978, p. 717-719, et C. Van Liefferinge, La théurgie. Des Oracles chaldaïques à Proclus, Liège, 1999, p. 38-100. J. Véronèse, L’Ars notoria, op. cit., vol. I, p. 464-475, remarque toutefois que le concept de théurgie est anachronique pour la période qui nous concerne et que Pars notoria fonde sa légitimité sur la notion chrétienne de sacrement et non pas, comme la théurgie néo-platonicienne, sur l’efficacité des sacrifices aux dieux et sur une conception anagogique de la montée de l’âme vers la divinité, autorisée par le rite et par l’ascèse.

121 La mythologie particulière des textes magiques rejoint ici un thème largement répandu en Occident par la diffusion d’une légende para-biblique mentionnée dans les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe : voir J.-M. Fritz, « Translatio studii et déluge. La légende des colonnes de marbre et de brique », Cahiers de civilisation médiévale, 47 (2004), p. 127-151 ; C. Burnett, « The Legend of the three Hermes », art. cité ; J.-P. Boudet, J. Véronèse, « Le secret dans la magie rituelle médiémédiévale», Il segreto, Micrologus, XIV (2006), p. 101-150.

122 Comme on l’a déjà vu dans l’introduction, ces manuscrits sont presque tous postérieurs au xiiie siècle, ce qui pose des problèmes d’interprétation. Pour les codices conservés en Angleterre, voir F. Klaassen, « English Manuscripts of Magic, 1300-1500 : A Preliminary Survey », dans Fanger, p. 3-31 ; Id., Religion, Science, and the transformations of Mayic : Manuscripts of Magic, 1300-1600, PhD, Univ. of Toronto, 1999. Quelques exemples français et italiens : Vat., Pal. lat. 1196 (copié en France, vers 1300 ; contient le De quattuor annulis Salomonis, quatre traités de magie astrale, un lapidaire, des recettes d’alchimie et de magie, une liste d’étoiles fixes, un livre de sort, un lunarium, etc.) ; Florence, Bibl. Laur., Ashburnam 1520 (1443) (copié en France au xive s. ; Kyranides et recueil de lapidaires comprenant celui qui est attribué à Salomon) ; Venise, BN Marz. lat. XIV. 174 (4606) (xive s. ; recueil de magie astrale, Liber Magni Alexandri imperatoris, Liber de moribus de Jacques de Cessoles, Sortes apostolorum) ; Florence, BN, IL III.214 (xve s. ; recueil de magie astrale comprenant également le Liber vacce, le Tractatus discipulorum Salomonis super eutentam et ydeam, l’Almandal et le Liber Bileth) ; Florence, Bibl. Laur., Plut. 89 sup. 38 (gros recueil de magie hermétique et salomonienne en partie copié à Rome, en 1494). Le ms. Amsterdam, BPH 114, semble avoir été copié dans le sud de l’Allemagne à la fin du xve siècle ; il comprend notamment le Liber angelicus Hermetis et trois traités attribués à Salomon, le De quattuor annulis, la Clavicula et le De officiis spirituum. Le manuscrit de Venise est décrit dans Magia, alchimia, scienza dal’400 al’700. L’influsso di Ermete Trismegisto. Mayic, Alchemy and Science, 15th-18th Centuries. The influence of Hermes Trismegistus, C. Gilly, C. van Heertum éd., Florence, 2002, vol. II, p. 78-81. Les manuscrits de la BN de Florence, de la Laurentienne, Plut. 89 sup. 38 et de la BPH d’Amsterdam sont décrits dans S. Gentile, C. Gilly, Marsilio Ficino, op. cit., p. 107-112, 226-229, 233-235 et 238-240.

123 J. Véronèse constate, en effet, que près de la moitié des manuscrits d’ars notoria ont été copiés à part, sans qu’aucun autre texte soit transcrit dans ces codices.

List of illustrations

Caption Ill. 6 – Sanctus Almandel Salomonis. La seconde version de ce texte attribué au roi hébreu préconise la construction d’une grande figure géométrique en cire appelée almandel, sur laquelle doivent être inscrits le « sceau de Salomon » – une étoile juive à six branches –, une série de noms divins et l’objet de la requête du demandeur sur du parchemin vierge.Fribourg-en-Brisgau, Universitätsbibl., ms. 458, fol. 221 (début du xviesiècle).© Bibliothèque universitaire de Fribourg-en-Brisgau.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/12635/img-1.jpg
File image/jpeg, 253k
Caption Ill. 7 – Nota ineffabilis, cinquième figure de la théologie, dans un traité d’ars notoria. La symbolique animale est inspirée du troisième livre des Rois et des Antiquitates judaice de Flavius Josèphe. Paris, BnF, ms. lat. 7152, fol. 21v (xiiie siècle). © BnF.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/12635/img-2.jpg
File image/jpeg, 572k

The text and other elements (illustrations, imported files) may be used under OpenEdition Books License, unless otherwise stated.

This digital publication is the result of automatic optical character recognition.
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search